彼⾮彼⽣豈從他？亦⾮共⽣寧無因？從這以下，說明諸法因緣生即是無生的道理。先標出來「無生」的四句：自生、他生、共生、無因生，標出來這四句，然後再破這四句。第一句「彼非彼生」是自生，「豈從他」 是第二句， 是不承認是他生的， 第三句 「亦非共生」， 第四句 「寧無因」。「彼非彼生」這句話怎麼講呢？那件事不是從那件事的自性生起的，這句話是這個意思，暫時就這句話這麼講。
，不是自性生的，是從他性生的嗎？ 也不是。「亦非共生」， 也不是自性和他性合起來生起的。「寧無因」， 也不是自生， 也不是他生，也不是共生，這三句話是有因生；有因不能生，寧是無因生的嗎？也不是。這是標出來這四句，下邊來破這四句。
彼從彼⽣無少德。⽣已復⽣不應理。「彼從彼生無少德」， 彼法從彼法的自性生起的， 這句話一點功德沒有， 這就是不合道理， 就是這樣意思。「自性生」 這句話怎麼講呢？ 和佛同時代的外道， 當然這些外道在佛沒有出現世間的時候就已經有了。他們對於世間上一切法的生起有一個獨特的看法，他們的看法是怎麼樣呢？就是這一件事沒有生起的時候已經有這件事的自性了，就是從它的自性生起這件事，這叫做自性生。這個和我們日常一般社會大眾的想法不一樣，我們只是表面上說，這件事發動了另一件事就是了，但是印度的外道不是這樣說法。譬如說種子，麥種生麥芽，麥芽的生起就是芽已經出現了，種子得到適當的條件，它會生芽，生了芽的時候就是這件事出現了。但是在沒有出現之前，芽先有它的體性，由它的體性出來芽，這就叫做自性生，這是外道的思想。而佛法裡邊不同意這種說法， 所以就來破他這種說法。「彼從彼生無少德」， 就是一點功德沒有， 也就是沒有這樣的道理。這句話先標出來，下面就破。
⽣已復⽣不應理。這件事，就剛才舉的例子，麥的種生麥芽，這個麥芽沒有生的時候，先有麥芽的體性了，那就是說它已經生了，生了以後，又從它的體性再生出來麥芽，這就叫做「生已復生」。「不應理」， 這個事是不合道理。這是標出來它的過失，下面又來破。若計⽣已復⽣者，此應不得⽣芽等，盡⽣死際唯種⽣。「若計生已復生者」， 若是你的思想認為世間上的一切事， 生已而又再生的話，這個地方有問題，有什麼問題呢？「此應不得生芽等」， 這就是按照世間現見的事實來看。 譬如說蘋果樹， 若有適當的栽培，它會再生一個蘋果，再生出蘋果來，應該是這麼說，由蘋果的種再生出個蘋果來， 應該是這麼說， 而不應該說是麥芽， 不應該說是生出芽來。「此應不得生芽等」， 那麼應該是生出個蘋果來， 你栽培蘋果樹， 蘋果樹又會再生出蘋果來， 它應該繼續再生蘋果。你有什麼力量擋住它不可以再生蘋果呢？沒有這個力量，生一個蘋果，再生、再生，應該無窮無盡地生出蘋果來。「盡生死際唯種生」， 到什麼時候才能停下來呢？ 沒有停的時候， 就到這一切眾生生死都空了的時候，也還是這個蘋果一直地生，應該是這樣子，應該無窮無盡地生。因為它自己原有這個體性會生出麥芽來，生出蘋果來，是這樣生，它自己生的，不是說 「我等待你來幫我忙」， 等待各式各樣的因緣來幫助， 它不需要， 它自己能生， 它就是一直地應該生。這樣說呢，應該無窮無盡地生，事實上也不是這樣子，所以不應該主張是自性生， 是這麼意思。「盡生死際唯種生」， 應該是這樣， 但事實不對。
云何彼能壞於彼？這句話在裡邊伏藏不同意佛教徒破斥他的這個道理。他說，還是用麥種說，麥種生麥芽的時候，一生出麥芽，麥種就壞了，它不再生了，所以不是無窮無盡地生。你說我這個理論－－無窮無盡地生，你說得不對，這樣子意思。佛教徒說 「云何彼能壞於彼」， 我們還說這個， 都是一樣， 道理是一樣， 說這個麥的種生麥芽，麥芽的生起由它生之前有自性，由自性生麥芽，它們不是有兩個體性，是一個體性的。譬如說是你有你的體性，我有我的體性，我們兩個鬥起來了，我破壞你，你破壞我，我們應該同意這種說法。現在它不是有第二個體性，麥芽、麥種就是一個體性，一個體性怎麼能破壞呢？怎麼能夠麥芽生出來了，麥種會壞呢？這個話沒有道理，是這個意思。「云何彼能壞於彼」， 只是一個自性， 它怎麼自己來壞自己呢？ 「云何彼能壞於彼」？所以你說是麥種生了麥芽以後，麥種就壞了，這個地方是不對，這個不對。因為它是一個體性的，那要壞，麥芽也應該壞了，應該是這樣子，所以這個不合道理。
異於種因芽形顯、味⼒成熟汝應無。這兩句話就表示麥種和麥芽不一樣，你說它們是一個體性，這句話不合道理，一個體性這話不合道理。「異於種因芽形顯」， 這個 「異」 可以當個不同講， 就是麥種和麥芽不一樣。 你說它是一個體性， 但是我看它們兩個不是一個體性， 有差別， 叫做異。「於種因芽形顯」， 在這個種因， 種是因， 芽是果， 芽由種而生起， 生起了的時候， 芽的形顯和種的形顯不一樣。譬如說芽的形相是長的，是長形，種子可能是圓的，芽可能是長的，它們的形相不同。「顯」， 就是青黃赤白叫做顯色， 長短方圓叫做形色。 顯色來看， 芽可能是綠的，種子可能是黃的，它也是不一樣，有差別。「味力成熟汝應無」，「味」， 種子的味道可能是甜的， 芽可能是苦的， 這味道也不一樣。「力」， 力量也不一樣， 譬如說種子， 假設要做藥的話， 芽也可以做藥的話，它們治的病可能不一樣；用種子做藥可能有這個作用，用芽做藥可能是另一個作用，它的力量也不一樣。「成熟汝應無」， 種子若和其他的因緣和合了， 可能變成另一種事情，芽和其他的因緣合起來又變出來不同的情形，它們成熟了以後也是不一樣的。這樣說，種和芽，種是能生因，芽是所生果，你說它是一個體性，芽以種子為自性，就是一個體性了，但是我看它不是一個體性。若是按照你的說法，這件事說不通，沒有這件事， 就應該是一樣的嘛， 為什麼有差別呢？ 這個意思。「汝應無」， 你應該同意在芽裡面沒有種子的體性，種子裡面也沒有芽的體性，它是沒有。你要說一個體性的話，那應該是一樣的，所以這個地方你的思想自己有矛盾，有錯誤，這樣意思。
若捨前性成餘性，云何說彼即此性？假設你現在改變了你的思想，說是種子生了芽，芽就棄捨了種子的體性，捨掉了以前種子的體性，變成其他的體性了，你若是這樣說。說種子是甜的，芽是苦的，它把甜棄捨了， 你若這樣講的話，「云何說彼即此性」， 那你怎麼可以講芽就是種的性，它們兩是一個自性呢？你怎麼可以這麼講呢？這樣講就是矛盾了，不合道理。
若汝種芽許⾮異，芽應如種不可取，若是你還是維持你原來的思想，你說種芽是無差別，若這樣說，那這裡還有不同的困難。 若汝種和芽， 你的意見同意它們無差別， 若這樣的話，「芽應如種不可取」，那麼種子生了芽以後，種子就壞了，那麼芽和種是同一體性，芽也應該像種子壞了，不應該說它可以執芽了，不可以取之為芽了，因為它們兩個是一樣的。種子生出芽，種子就壞了，芽它不壞，那它們兩個情形不同，你若說是無差別，這句話有問題，所以 「芽應如種不可取」。
或⼀性故種如芽，種亦可取不應許。「或一性故種如芽」， 或者說芽和種是同一體性， 同一體性的話， 這樣說呢，「種如芽」， 那個種子它不壞， 和芽一樣， 還都是很正常的， 應該不壞啊！ 事實上不是這樣子， 世間現見， 生了芽種子就壞了， 所以種子和芽不同。「種亦可取不應許」， 若是一樣的話，種子沒有壞，還可以有用。你不應該有這樣的思想，你應該放棄這個思想。
因滅猶⾒異果故，世亦不許彼是⼀。「因滅猶見異果故」， 前面是佛教徒根據這個道理來破斥 「諸法是自性生」 的這件事， 下面就是由世間現見的事情來討論這件事。「因滅猶見異果故， 世亦不許彼是一」，世間的人，我們看事實上的情況，
，種子滅了，種子壞了，「猶見異果故」，還能看見不同於種子生出來的芽還在那裡，世間現見是這樣子，因滅了以後果還在，種子滅了芽還在。「世亦不許彼是一」， 世間上的人也不同意你說它是一個自性， 芽以種子為自性，不應該這麼說法，世間也不許它是由自性生出來芽。
故計諸法從⾃⽣，真實世間俱⾮理。這裡總結這一段。 所以執著世間的這一切有為法從它的自性生出來的，「真實世間俱非理」， 在真實的道理上， 在世間的現見上去觀察這件事都是不合道理， 你說自性生，這是不合道理。在真理上觀察，不合道理；在世間現見上，也是矛盾的。所以，「真實世間俱非理」。
若計⾃⽣能所⽣，業與作者皆應⼀，⾮⼀故勿許⾃⽣，以犯廣說諸過故。「若計自生能所生， 業與作者皆應一， 非一故勿許自生」， 這下面是類破， 以此為類，這件事和那件事彼此相類，底下按這個道理來破。「若計自生能所生」， 若是你的思想不改變， 你還是執著諸法是從自性生起的，這樣子。 這個 「自性」， 這裡面有能生、 有所生， 就是自性是能生， 一切法是所生，都是由自性生的。我們讀這一段文，當然這個理論《中觀論》上也就是這麼講的，而這個理論， 說 「自性生」， 這不是佛教徒說的。 就是佛在世的時候， 有這樣思想的外道， 他們主張自性生， 我們應該把這句話放在心裡面想一想。 而在 《 中觀論 》、《 大智度論 》、《 瑜伽師地論 》， 都破斥這個外道的思想的， 都破斥這件事， 也應放在心裡面注意地思惟一下，注意地思惟思惟。「若計自生能所生」， 你若執著世間上的一切法都是從自性生的， 那麼世間一切法是所生，自性是能生。有能生、有所生，能生的就是因，所生的就是果。譬如說是母親是能生，兒女是所生，可以這樣子舉這個例。「業與作者皆應一」， 業與作者，「業」 就是所作的業， 業它有個能作者。 譬如陶師，他會做一個碗，他做個盆，碗和盆是他所作的業，陶師是能做的。若是你說都是自生的話，就是能生的母親、所生的兒女應是一體的；其實看起來母親是母親，兒女是兒女，他的體是不一樣。陶師做出來盆，做出個缸來，做出個碗、碟子來，所做的碗是一回事，陶師又是一回事，他們不是一。但是你若執著都是自性生，那就應該是一了，皆應是一。這樣事實上和你的思想是有矛盾的。「非一故勿許自生」， 因為不是一， 不是自性生的， 所以你不應該頑固地執著你這個自性生的這件事， 你應該放棄你這個邪知邪見，「非一故勿許自生」。「以犯廣說諸過故」， 因為你若執著自性生一切法， 就違犯了像前面所說的這麼多的過失，從真理上講也不合道理，從世間現見上也是不符合的。
若謂依他有他⽣，⽕焰亦應⽣⿊暗，⼜應⼀切⽣⼀切，諸⾮能⽣他性同。「若謂依他有他生」， 前面破自性生到此為止， 這底下來破這個他生。 破他生裡面，色法和心法也是不一樣的。這些物質它們的出現要兩個因緣：一個是因緣，一個是增上緣。譬如說是用泥，和成泥，把它變成一個缸，變成碗、碟子，那麼泥就是碗、盤的一個因，就是一個因緣；其他的水，或者是火、人工等就是增上緣。就這兩個因緣，色法就可以成就了。這個心法要四緣生， 四種因緣才能生。 四種因緣， 第一個 「因緣」， 就是你無量劫來的熏習，你心裡面這樣熏習，它就成了這樣的種子，由這樣的種子再生出來你這樣的思想，那麼熏習的種子是因緣，這是因緣。另外還有一個 「次第緣」， 也叫做等無間。 譬如說是眼識， 眼識剎那剎那相續地活動，但是它的生起是一點一點的，不是一個直線，是一點一點的，就是一剎那一剎那的。前一剎那的眼識滅了，就是空出來一個位子，第二念的眼識才能生起，這叫做次第緣。如果前一剎那的眼識不滅，後一剎那的眼識不能生起；前一剎那第六意識滅了， 第二剎那的意識才能生起， 這叫做 「等無間滅緣」。還需要有一個 「所緣緣」， 就是眼識去緣青黃赤白的境界， 乃至到耳識要有所聽聞的聲音，這個眼識、耳識才能現起，這叫做所緣緣。另外還需要有一個「增上緣」，眼識看見這一切色法的活動，需要有個空間，還需要有光明，還需要有眼根。眼識的活動需要有眼根作增上緣，眼識才能活動，沒有眼根，眼識就不能活動。沒有眼根，人就盲了，眼識就不能活動了。所以心法的活動要有因緣、次第緣、所緣緣、增上緣，有四種緣才能生起；色法有二緣才能生起。而這些因緣所生的法，名之為他生，這話怎麼講呢？能生的緣是有自性的，所生的法也是有自性的， 此自性要依靠那個有自性的因緣才能生起， 那麼叫做 「他」， 這叫做他生。「若謂依他有他生」， 若是你的思想不同於自性生的思想， 你另外有一個想法，什麼想法呢？ 「依他有他生」， 要依靠有自性的因緣， 各式各樣的因緣， 才有一個有自性的東西生起，這樣子，你若這麼主張。
，這樣說，火焰是光明，能破黑暗的，但是若按照你的主張，那就是光明的火焰應該生出個黑暗來，就是不能破黑暗了，互相相違反，光明與黑暗不能同時存在。但是按照你的想法，有自性的「他」能生出來有自性的所生法， 那結論應該是這樣，「火焰亦應生黑暗」。這裡邊可以這樣說，我們還說這個，譬如麥種生麥芽，麥種也有自性，麥芽也有自性，由有自性的「他」生出來有自性的芽。你若這樣主張，那麼光明也是有自性的，黑暗也是有自性的，火也是有自性的，那麼就可以生出來麥芽，也可以這樣。自性的「他」生出來一個自性的所生法，都是有自性嘛！應該有這麼一個結論了。用這樣的道理來破 「他生」。「又應一切生一切」， 這樣自性， 此自性能生出另一個自性法， 若這樣的話， 那麼這一法能生出一切法來，一切法都是由這個一法生出來，或者一切法能生一切法，結論應該是這樣。反正都是有自性，能生出另一個自性法，就會應該有這樣的結論了。這是這樣破這個他生。
，這句話就是說「火焰亦應生黑暗」，一切生一切的理由。「諸非能生他性同」， 在事實上看， 有的法能生， 有的法不能生。 譬如電流來了生出光明來，如果不是電流，那個牆壁它能生出光明來？ 它是不能生的，但是又都是有自性的。「諸非能生」的法它也是有自性，能生的法也是有自性的，在有自性這一方面來看，彼此是無差別的，此有自性的能生出光明，彼有自性也應該生出光明來，這個理由就是這樣子。這是破他，用這樣的話來破他，破這個他生。
由他所作定謂果，雖他能⽣亦是因，從⼀相續能⽣⽣，稻芽⾮從⿆種等。這一個頌破斥前面這幾句話，你這個說法不合道理，就是破前面是佛教徒說的，主張他性生的人來破斥前面佛教徒說的話。 他說，「由他所作定謂果」， 由於有自性的他法所做出來的事情，決定他是他的果。譬如陶師做出個碗來，做出一個缸來，這就是陶師的果，陶師也有自性，而所生出來的缸、碗、盤這也是果，也是有自性。而這件事呢，「由他所做定謂果」， 這是決定可以這麼說， 是陶師的一個成果。
，雖然說陶師有自性，但是他能造出一個缸來，造出個碗來，所以陶師是碗、缸、盤的一個因，還是說他是因；他有自性，但是也可以說他是因，還是可以這麼說的。「雖他能生亦是因」， 由自性的因生出來有自性的果， 其中有兩個原則。 什麼呢？ 「從一相續能生生」， 一定是一相續。 譬如說是前一剎那生出來後一剎那，這個人由小孩子變成個少年，少年變成壯年，壯年以後變成老年，他是一個相續。這樣子前能生後，一個相續才能生，而他們一定是能生的因在前面，所生的果在後面，一定是要具足這個條件才可以稱之為生。如果不是一個相續，這是不能生的。所以是從一相續能生出來所生的事情，要具足這個條件才能生的。舉出一個例子來，「稻芽非從麥種等」， 稻芽是由稻種生出芽來的， 不是從麥種生出來稻芽的，因為它不是一相續，這樣子才算是他生。你怎麼能說，你說一能生一切，一切能生一，這你說得不對，不是這個意思。他是用這樣的道理反駁佛教徒的說法，這底下佛教徒來破他。
如甄叔迦⿆蓮等，不⽣稻芽不具⼒，⾮⼀相續⾮同類，稻種亦⾮是他故。「如甄叔迦」， 甄叔迦是花的名字， 甄叔迦花， 麥， 還有蓮子， 這舉出三個東西來。「不生稻芽」， 甄叔迦花它不會生出稻芽來， 麥也不會生出稻芽來， 蓮子也不能生出個稻芽來。「不具力」， 它們沒有這樣的力量能生出稻芽來的， 因為非一相續， 也不同類。「非一相續非同類」， 因為什麼甄叔迦花、 麥和蓮不能生稻芽， 道理是什麼？ 因為不是一個相續，它那個體性不是前後相續的，是另外不同類的事情，非一相續也非同類， 所以不能夠生，「非一相續非同類」。「稻種亦非是他故」， 這句話是佛教徒說的。 你若執著稻種有自性， 稻芽也有自性的話， 那它也可以說 「非一相續非同類」， 也是非一相續非同類的。「有自性」這個地方，我們對它要有認識，什麼叫做有自性？就是它有自己的體性，不是你來生它的，它自己就有這個體性，要明白這件事，這樣子才能明白這段文的意思。譬如說稻種它也有自性，稻芽也有自性，稻芽有自己的體性，不是由稻種生的。若是我們一般的人不能深入地觀察的時候，就會有這樣的錯誤，認為稻芽有自性，稻種也有自性，由稻種的自性生出來稻芽的自性，我們的思想是這樣。但是你若深入地觀察自性的含義的話，稻芽就不可能是由稻種生的了。譬如說這裡有個房子，這個房子當然是有人投資，有建築師畫出了圖則，政府批准了，然後建築公司來造這個房子，這時候造好了這個房子，在這空地出現一個房子。這樣子說，那麼多的因緣是能生，這個房子是所生。但是你若認為這房子有自性，它就是不從一切因緣生了。有自性，就是不需要有因緣就有房子在這裡，那叫做房子有自性。譬如這個人有自性，那就不是父母所生的了。若是依靠父母才生出兒女的話，兒女就沒有自性，他沒有自己的體性，他要靠父母才能有他的生命，那麼他自己沒有體性的，那就是無自性了。所以你若深入地觀察，什麼叫做有自性？那麼這句話就是：稻種生稻芽，稻芽若有自性，那就和稻種沒有關係，那就變成非一相續了，和非一相續是相同的，是一樣的， 是有這個意思。 所以這上面說 「稻種亦非」， 你若是執著稻種有自性， 稻芽有自性，那同樣它也就是非一相續，稻種與稻芽是非一相續，也可以說是不同類。同類和非同類無差別。《 中觀論 》上有一句話：「若因果是異，因則同非因。」因和果它們是有差別的。因也有自性，果也有自性，那麼因就和非因無差別，就是無差別了。所以這上面說，「稻種亦非」， 你舉出的道理， 就是甄叔迦花、 麥和蓮不能生稻芽， 理論就是非一相續， 不是同類。 但你若執著稻種、 稻芽是有自性， 也同樣就不能說它是一相續。「稻種亦非」。 因為什麼這麼說呢？ 「是他故」， 是有自性的他的緣故。 所以結論就是這樣子，是因和非因無差別。那麼這個地方就是破除它這個他生的道理。從這裡看出一件事：佛教徒和非佛教徒的思想的差別在什麼地方？就是有自性和無自性這個地方。因緣生法，若有自性就沒有辦法生，要無自性才能生。佛法主張無自性，一切法才能生起；若是有自性，就不需要其他的因緣來生起，就是它已經生起了，這樣的意思。「稻種亦非」， 這是一句， 為什麼說稻種亦非呢？ 「是他故」， 是有自性的他的緣故。這個地方要分開講。
芽種既⾮同時有，無他云何種是他？芽從種⽣終不成，故當棄捨他⽣宗。「芽種既非同時有， 無他云何種是他」， 這下面又按照他性不成來破他生，「他」這句話不能成立，所以不能說是他生。從這句話舉出一個例子來，「芽種既非同時有」，由種子，由麥種生麥芽，有種的時候沒有芽，有芽的時候就是沒有種了，種子壞了，生出芽以後種就壞了。沒生芽，種子沒有壞的時候，種是存在，芽沒有，它們不是同時存在的。「芽種既非同時有」， 不同時有， 有什麼事情呢？ 它們同時存在的時候， 芽稱種為 「他」， 芽是 「我」， 假設它會說話的話， 芽自己它是 「我」， 種是 「他」。 種若會說話的話， 種自己稱它自己是 「我」， 稱芽為 「他」。 這樣子才有自、 才有他。 如果不同時存在，有種的時候沒有芽，有芽的時候就沒有種，這樣自、他這句話不能成立。不能成立，你就不能說是芽從他生；沒有他嘛，怎麼能從他生呢？就是這樣意思。「芽種既非同時有， 無他云何種是他」， 所以沒有他， 他這句話不能成立， 那你怎麼能說種子是芽的他呢？怎麼可以說這句話呢？這句話就不能成立了，所以不能說是他生。「芽從種生終不成」， 這樣講的話， 芽從種子的他生起， 這句話到什麼時候都不能成立， 就不是他生， 是這麼意思。「芽從種生終不成」， 終不能成立。「故當棄捨他生宗」， 所以你應該棄捨一切法是由他性生起的， 這個宗旨你應該棄捨， 你不要執著了，應該是這樣意思。在《 中觀論 》和《 十二門論 》上，也舉出一個例子，就是馬和牛對論，以馬為主，馬是 「自」， 牛是 「他」。 這樣說， 馬不是從牛生的， 牛也不是從馬生的， 若是他就不能生，是這樣意思。譬如說這個紗，棉花紡成紗，由紗而織成布，布和紗來對論的時候，離開了紗就沒有布，所以它們裡邊也很難說是他，你很難成立是他的；不能成立他，就是不能說從他生。說是你認為是有自性，由自性生，這話也不對。這件事沒出現的時候就有自性，若有自性可以說從自性生，這件事沒有出現以前沒有自性，那也就不能從自生， 就是這麼回事。「故當棄捨他生宗」。在《 中觀論 》和《 十二門論 》另外還有舉個譬喻，譬如手，握手成拳，拳從手生，可以這麼說。但是離開了手，有拳頭嗎？若離開了手有拳頭，那麼手是他，拳是自，拳的自由他的手生的；離開了拳沒有手，所以他不能成立，所以不能說從他生。舉出來這樣的例子， 破斥他生的道理。「故當棄捨他生宗」。
猶如現⾒秤兩頭，低昂之時⾮不等，所⽣能⽣事亦爾。這是主張他生的人來破斥不同意他生的道理。「猶如現見秤兩頭」， 秤有兩個頭， 那邊一個頭， 這邊一個頭， 兩個頭， 這是我們的肉眼現見秤有兩個頭。「低昂之時非不等」， 用秤秤什麼東西， 秤的時候， 分量有高有低了，或者這頭高起來、這頭低下來，這頭高起來、那頭低下來，有低有昂，低昂是同時的，這個秤的兩頭低昂是同時的。這樣說呢，種生芽，有種的時候就沒有芽，有芽的時候就沒有種，這個自、他不能成立。現在說是「猶如現見秤兩頭，低昂之時非不等」， 是同時的， 等是同時的意思， 不是不同時， 是同時， 低的時候、 昂的時候是同時。現見種和芽，有的時候有，有、無也不同時，其實也是同時，因果生滅是同時的，用秤的兩頭作譬喻。「所生能生事亦爾」， 所生的果， 能生的因， 這件事也是這樣子， 也是像秤的兩頭，低昂是平等的，這樣子還可以成立自、他的這句話，那就可以說是從他生，是這個意思。
設是同時此⾮有。這以下是佛教徒反駁他。假設說是秤低昂是同時的，但是因果的同時還是不能有的，因果還是不同時的。說秤是低昂同時，是的，但你用這個來成立因果的同時還是不有的，怎麼知道呢？
正⽣趣⽣故⾮有，正滅謂有趣於滅，此⼆如何與秤同？此⽣無作亦⾮理。「正生趣生故非有」， 譬如因能生果， 種能生芽， 生這個芽。 生芽這句話可以這樣講，「正生」， 芽正在生。 正生這句話怎麼講呢？ 「趣生」， 就是向於生那裡去， 還沒有生出來；若生出來就是已生了。所以在正生這句話來說，就是由無而有，由無向於有， 還沒有啊， 這時候還沒有嘛！ 「正生趣生故非有」， 所以這個果的現前， 說生這個時候實在還沒有； 若有就是已生了。 現在說是 「正生趣生故非有」。「正滅謂有趣於滅」， 說生滅同時， 現在說這個滅就是正滅。 正滅這句話是什麼意思呢？ 「謂有趣於滅」， 這件事有， 已經存在了， 但是它向於滅； 實在還沒有滅，還是有，是這樣意思。這樣講呢，
，這樣這個生和滅怎能說是相秤、兩頭是同時呢？就不能成就了，這句話不能成就。你要想一想，想一想這句話，可以明白這個意思。「此生無作亦非理」， 這是 「破伏救」。 所生的果沒有， 所生果沒有， 生的作用也沒有。「此生無作亦非理」， 這個生是正生趣生， 還沒有生， 沒有生就是這件事還沒出現，沒有這件事出現，這件事就是沒有作用，還沒有作用。這房子還沒有造好，房子作用還沒出現， 所以 「此生無作亦非理」。「無作」 這樣子講呢， 你說它是生滅同時，這句話是不合道理，是這個意思。
眼識若離同時因，眼等想等⽽是他，已有重⽣有何⽤？若謂無彼過已說。「眼識若離同時因， 眼等想等而是他」， 這就舉出一個同時的道理來。 譬如說是我們的眼識，這個眼識它和生起眼識的因緣是同時的。比如說眼根，眼根和眼識是同時的， 它並不是前後的。「眼識若離同時因」， 若離開同時因， 眼識就不能生起了， 所以一定你要承認是同時的。同時的呢，就是眼識是自，眼根是他，那麼這時候就有他了，不是沒有他，同時的嘛！ 我是你，你是他，我是我，自和他是同時的，那這個他，你不能不承認有他了， 有他生， 要承認這件事。「眼識若離同時因」， 不可以。「眼等想等而是他」， 這樣說， 眼根對眼識來說， 眼根對眼識的生起， 眼根就是他。再這受、想，這個想就是內心的想。我心裡想：這個蘋果是什麼樣子？睜開眼睛看一看，心裡的想也是眼識活動的增上緣，這個想和眼識也是同時存在的，這時候有自也有他，「眼等想等而是他」。 這樣說， 你不能夠否認這個他是沒有， 你要承認這個他的。「已有重生有何用」， 這件事， 眼識要依靠同時的眼根還有其他的因緣才能夠生起，就是有他，你不能不承認這件事，是這麼回事。但是佛沒有說眼識有自性，沒有說這句話，說眼識生起的因緣是同時的，這是佛這麼說的。但是沒有說眼識有自性，也沒有說眼根有自性， 也沒有說你內心的想是有自性， 這句話沒有說。「已有重生有何用」， 若是有自性， 是， 它們存在， 眼識是有自性的， 眼根有自性， 所有的因緣都有自性的話，那它已經有眼識了，
，還要再生個眼識幹什麼？ 不需要了。你眼識已經有自性，就是已經生了嘛！ 生了，那麼何必還再生呢？ 就是這個意思。「已有重生有何用？」「若謂無彼過已說」， 你若同意眼識是無自性的， 那它就是若因緣沒有和合， 眼識就不存在，就是沒有。這樣子說呢，這個他還不能成立了，他就不能成立了，你若一定說從他生，這就有過失。這樣說，那個「過」前面文已經說過了。這一段是破完了，下面又總破他生。
⽣他所⽣能⽣因，為⽣有無⼆俱⾮？有何⽤⽣無何益？⼆俱俱⾮均無⽤。「生他所生能生因， 為生有無二俱非」，「生他」， 就是能生的， 有能生的就有所生，而能生的是所生的因，因果就是這樣子，因緣是能生的，所生法是所生的。但是這裡邊還有問題，什麼問題呢？「為生有無二俱非」， 這個所生的法是果， 能生是因， 那我現在問一問， 問你四個問題：這個果是在生之前先已經有這個果了嗎？而後再生出個果？是原先沒有這個果，而後生出果來呢？ 這兩個問題。為生先無，為生先有？ 是先無？ 是原先又有又無？原先或者也不是有也不是無呢？有四個問。先有，一個問。先有果、先無果、先亦有果亦無果、先非有果非無果，這四個問，提出這四個問題。這下面破。「有何用生無何益」， 若是先已經有果了， 你的眼識已經生出來了， 那何用再生呢？ 有何用生。
，若先一定沒有，你能生嗎？ 能生出來這個眼識？ 決定沒有眼識，那你怎麼生呢？無論怎麼樣沒有辦法生出眼識來。說是種蘋果這個種子，先有蘋果？先無蘋果？ 若沒有蘋果， 你怎麼辦法能生出蘋果來呢？ 這個意思。「有何用生無何益」， 若是先沒有的話， 那你怎麼努力都沒有辦法， 沒有利益。「二俱俱非均無用」， 如果 「二俱」， 沒生之前， 沒生的時候， 亦有果亦無果， 若這樣的話，那就有前面有的過失和無的過失，你有這兩個過失。如果是非有、非無，沒生的時候也不是有果、也不是無果，如果這樣講，非有就是無，非無就是有，也和前面的過失一樣。「二俱俱非均無用」， 你這樣執著就是沒有用， 對於他生這個道理，你還講不通的。
世住⾃⾒許為量，此中何⽤說道理？前面是講道理，講道理被佛教徒破了，現在這個外道他說：世間上的人都是安住在自己的見地上，就是我看見這件事是這樣子，就好了嘛！何必說這麼多的道理呢？說是我看見母親生孩子、生兒子，
，這就是他生嘛！ 不用再說那些道理了。「世住自見許為量，此中何用」說那麼多的道理？不用講道理。
他從他⽣亦世知，故有他⽣何⽤理？
，說是所生的也是有自性，也是有體性，能生的也是有體性。這樣子， 他是從他 － － 有自性的所生法的他， 從有自性的因緣所生的，「他從他生」。這都世間上現見的事情，誰都知道這件事嘛！「故有他生何用理」， 所以他生是能成立的， 何必講那麼多的道理呢？ 那麼這是執著他生的人，他用世間現見的事否定佛教徒講的道理，否認這件事。下邊就是本論的作者月稱論師回答這個問題。
由於諸法⾒真妄，故得諸法⼆種體，說⾒真境即真諦，所⾒虛妄名俗諦。下邊的意思，世間現見是靠不住的，否認世間現見是真諦，是這樣意思。「由於諸法見真妄」， 由於我們有的人是凡夫， 有的人是聖人， 凡夫和聖人都是面對一切法。 面對諸法的時候， 有的人能見真， 有的人只是見妄， 有這個差別。「故得諸法二種體」， 所有的一切法有兩種相貌， 不是一樣的。 什麼叫做真、 什麼叫做妄呢？ 「說見真境即真諦」， 能見第一義諦， 那麼這是真諦。「所見虛妄名俗諦」， 如果我們沒有大智慧，我們在虛妄的境界上去分別，那就叫做俗諦，是這樣子，這麼說。這樣說，聖人所見的叫真諦，凡夫所見就是世俗諦－－這一般虛妄的境界。
妄⾒亦許有⼆種，謂明利根有患根，有患諸根所⽣識，待善根識許為倒。「妄見亦許有二種」， 就是見俗諦是錯誤的看法， 這個地方有兩種不同。「謂明利根有患根」， 哪兩種呢？ 就是有明利根和有患根， 這兩種。「有患諸根所生識， 待善根識許為倒」， 有病的眼耳鼻舌身意這個根， 它生出來的識， 這是一種識。 譬如說我們眼根有病， 生出來的眼識見到一切的境界。「待善根識許為倒」，就是沒有病的眼耳鼻舌身意 － － 眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，它沒有病， 這叫 「善根識」。 這個有病諸根和無病諸根對比的時候， 那我們應該同意善根識是沒有顛倒，有病諸根所生識所見的境界就是顛倒了，應該是這樣。這下面再解釋。
無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間⽴為實，餘即世間⽴為倒。「無患六根所取義， 即是世間之所知」， 他的眼耳鼻舌身意沒有病患， 沒有病患的時候， 這個眼耳鼻舌身意它所認識的境界， 所攝取的境界， 所取義，「即是世間之所知」， 這就是世間一般人所知道的境界。
，這時候世間人就承認，你見得對，你聽的聲音也聽得正確，你心裡面想的也是正確的，因為他沒有病，若有神精病，那他心裡想的就不一定是對的，那就是第六意根的問題了。
，那當然不是佛法中承認這件事的。「餘即世間立為倒」， 如果你的眼耳鼻舌身意六根有病， 你所見的一切事情， 沒有病的人就知道你錯了， 你說得不對， 就是這樣子，「立為倒」。 這下面還有解釋。
無知睡擾諸外道，如彼所計⾃性等，及計幻事陽焰等，此於世間亦⾮有。「無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽焰等」，這下邊舉世俗的顛倒，也就是那個明利根，「無患六根所知義」， 也並不是正確的。「無知睡擾諸外道」， 就是這些外道， 外道沒有學習佛法， 他對世間的真實相無知，就是無明，就是在大夢裡邊。大夢裡邊所見的一切境界都不是真實的，但是執著是真實的， 就是這樣為無明大夢所擾亂的這些諸外道。「如彼所計自性等」， 這些外道他們執著一切法有自性，由自性生一切法，這樣的思想。「及計幻事陽焰等， 此於世間亦非有。 」「如彼所計自性等」， 這是一個錯誤， 是個無明大夢。 另外還有一件事，「及計幻事陽焰等」，「幻事」， 幻術所變的事情， 拿一個手巾變出一個兔子來；變出兔子來，我們大人知道這是假的，若小孩子看，這真實有個兔子， 會跑， 這就是幻事。「陽焰」， 就是太陽在春夏的時候， 陽光照射的時候，看見地面上，遠遠地看見有水；有水，你到那地方，沒有水。所以，執著陽焰是水，執著幻事是真的， 這也是錯誤。「此於世間亦非有」， 計幻事是真實的， 計陽焰是水是真實的，在世間上的人也知道這不是真的，現見還是靠不住的。
如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，⾮能害於無垢慧。「如有翳眼所緣事， 不能害於無翳識」， 用這個譬喻， 也就是回答這個問題了。用現見的道理－－不用講道理，現見就是真理。這上說，如有翳的眼－－人的眼睛裡面有翳，就是有病。這個有病的眼睛去見一切事情的時候，就是搞錯了。譬如說是我們看見第二個月亮，這事不對嘛！我們的眼睛有病的時候，看見這裡有頭髮，或看見有烏蠅在那裡飛，實在沒有這些事情。
，他說我看見這裡有蠅在那兒飛，這裡有頭髮（這個飛蚊症，有這個事情）。 但是他說出來的事情， 他的見地不能違害無翳的眼識所見的事情。 我們承認無翳的眼睛是沒有病的，他看見這個地方沒有頭髮，也沒有烏蠅，這應該看的是對的； 你有病的眼睛看的是錯誤。「不能害於無翳識」。「如是諸離淨智識， 非能害於無垢慧」， 前面等於是個譬喻。 我們有病的眼睛和無病的眼睛情形是這樣，「如是」。 凡夫的境界， 他們沒有清淨智慧的識； 我們貪瞋癡在活動的時候沒有清淨智慧， 這樣的識，「非能害於無垢慧」， 他不能夠違害沒有垢染的聖慧的境界。這樣說，聖慧的智慧所見的是真實不虛的，是正確的。我們沒有聖人的智慧的時候，我們看見的境界是不可以相信的，所以你不可以用現見－－如母生子，如種生芽，就決定是他生，這句話不能成立，就是這麼意思。「非能害於無垢慧」。
癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。「癡障性故名世俗， 假法由彼現為諦， 能仁說名世俗諦」， 這下面深一層地解釋這件事，解釋這個世俗諦。「癡障性故名世俗」， 世俗這句話怎麼講呢？ 什麼叫做世俗？ 「世」， 有過去世、有現在世、有未來世，有時間性的東西。這個東西看得很好，轉眼間就變了，它有時間性的，有時間性的事情都是虛妄。世俗，這個「俗」是什麼呢？只能看個表面，裡邊的事情不懂， 不明白的。 這些事情， 為什麼會有這件事？ 「癡障性故」， 因為我們愚癡，沒有智慧，有無明煩惱，就障礙了一切法的真實相，我們看不見，這樣子就叫做世俗。世俗諦，我們只能看見表面，把這個勝義諦就覆蓋。勝義諦是什麼境界？被遮覆住了，看不見，那就叫做世俗。
，這些世俗的事情都是虛妄的，不真實的，就像夢中的境界。夢中的境界，我們在夢中的時候不知道是假的，醒了夢才知道是假的。在夢中的境界是假的， 但是我們認為是真實的， 就是這個意思。「假法由彼現為諦」， 這一切世俗的事情都是虛妄的，都是不真實的。頭一天，我們第一天開講的時候曾經舉的那個例子，我不知道你們還記住嗎？我說李廣射虎那件事。李廣射虎，是虎？是石頭？是虎的時候能射進去，認為是石頭的時候就射不進去了。那麼這件事李廣有點疑惑，所以要再射，再射就射不進去。我認為這樣子李廣始終也沒能明白這件事，但是若是我們從這裡深入去觀察的時候，就是我們認為是虎也是不對，認為是石頭也是不對，都是虛妄的，不真實。我們認為這是非常地美，也不見得，我們認為非常醜陋，也不見得，都是虛妄分別呀！但是我們不知道是虛妄的， 認為是真實的，「哎呀！ 真是美！ 這個人真是醜！ 」 這是執著。 由於我們執著，「假法由彼現為諦」， 我們認為是醜也是假的， 認為是美也是假的， 但是我們不知道是假。「假法由彼現為諦」， 由於我們愚癡、 執著， 就認為是真實的了。 這個 「諦」 就是真實的，「諦」 也當個不顛倒講， 不顛倒的意思。「我的見地是對的， 沒有錯！ 」 實在我們的見地是錯誤的。 所以，「假法由彼現為諦」。「能仁說名世俗諦」，「能仁」 就是釋迦牟尼佛， 釋迦牟尼佛說我們的執著心所見的境界，都叫做世俗諦，不是真實的。如果我們靜坐的時候，你可以思惟這件事。如果長時期地思惟，你就發覺，我們凡夫就在虛妄裡面生活，在自己的虛妄分別裡面生活，是這樣子。就是自己給自己一個迷魂陣，自己造一個迷魂陣，自己在自己所造的這個虛妄的境界裡面顛倒迷惑，就是這樣子。有福報的人，這個迷魂陣稍好一點，福報不好的苦惱一點， 但都是假的， 都是這麼回事。「假法由彼現為諦， 能仁說名世俗諦。」「所有假法唯世俗， 如眩翳力所遍計」， 所有的世俗的事情都是虛妄的， 都不真實。所有的這些假法，沒有真實性的假法，都是屬於世俗的境界，一樣事都是不真實。我們認為是真實，統統都是假的。我們這個身體也是假的，都不是真實的。地獄的眾生在地獄裡受苦，實在地獄是沒有的，就是他的業力和他那個識（就是十二緣起那個行緣識）， 業力控制那個識， 現出這個境界來， 在那裡或者是享福， 或者是受苦， 都是虛妄的。等到業力結束了，地獄沒有了，都是這樣子。
，什麼叫做假法？就是唯獨是世俗，都是虛妄的、不真實。
如眩翳⼒所遍計，⾒⽑髮等顛倒性，淨眼所⾒彼體性，乃是實體此亦爾。「如眩翳力所遍計」， 就像我們這個眼睛有病， 或者是頭眩， 感覺大地在旋轉，感覺這樣子， 天旋地轉，「眩翳力」， 認為真是這樣子， 實在外面的大地沒有動， 是你本身有問題呀，是那麼回事。但是我們不知道，我們認為真是外面這個大地怎麼是轉起來了？ 是這樣子， 就是執著。「見毛髮等顛倒性」， 眼睛有病、 有眩翳， 看見虛空裡頭有毛髮、有烏蠅等，認為是真實的，不知道反省是我自己心裡頭有問題，所以是我們糊塗了， 這叫 「顛倒性」。「淨眼所見彼體性， 乃是實體此亦爾」， 我們的眼睛沒有病的人， 我們就不看見這裡面有毛髮、有烏蠅，沒有這件事；看見虛空裡很明淨的，沒有這件事，才明見有病的眼睛看見那些事都是沒有的。 這等於是個譬喻。「乃是實體此亦爾」， 沒有病的眼睛所看見的境界才是真實的。現在凡夫和聖人的境界亦復如是。凡夫的現見都是錯誤的，聖人所見的才是正確的，是這樣子。
若許世間是正量，世⾒真實聖何為？如果我們同意，世間上，同意我們人世間的人、人世間的思想是正確的，若是我們這樣子執著的話，「世間真實聖何為」？ 世間人見的是正確，那聖人還有什麼用呢？就不須要去修學佛法得聖道了啊！我們很對嘛，沒有什麼錯誤嘛，何必改造我們去再做聖人呢？ 是這個意思。「世見真實聖何為？ 」
所修聖道復何⽤？愚⼈為量亦⾮理。「所修聖道復何用」， 佛教徒來到佛法裡邊修學戒定慧的聖道， 那有什麼用呢？沒有用了嘛！ 我們本來都是對的， 何必再多此一舉呢？ 不需要， 是這樣意思。「所修聖道復何用？ 愚人為量亦非理」， 實際上來說， 世間上的人沒有智慧， 你用沒有智慧的人他說的事情是可以作標準的話， 這是不合道理，「愚人為量亦非理」。
世間⼀切⾮正量，故真實時無世難，若以世許除世義，即說彼為世妨難。「世間一切非正量， 故真實時無世難」， 世間上的一切都是虛妄分別的境界， 不能作標準的， 就是這個意思。「世間一切非正量， 故真實時無世難」， 所以若是我們能夠修學聖道，見到諸法真實相的時候，就沒有世間上的一切的問題了，一切問題都沒有了。實在來說，其他的宗教我們不說，我們就說佛法。若是我們對於世間上的事情都感覺到滿意的話，就沒有佛法的出現了。就是因為我們人對於世間上不滿意，不管什麼事情，我們一般的平民，我們感覺一切境界都不滿意，就是成就了榮華富貴的人，他們心裡頭也不滿意。不滿意，有的人不滿意，無可奈何，只好受著；有的人他的思想敏銳，他就要想出個辦法解脫這個境界，這樣子才有佛法的出現的，是這樣意思。而我們凡夫智慧不夠，我們自己很難發明什麼大智慧的真理的。若學習經論，佛菩薩有大智慧，從凡夫境界到聖人的境界，他說明它的因緣的時候，我們能夠深入地去學習、深入地去思惟，我們也就能覺悟這件事——世間上是虛妄，不是真實的。我們就舉一個小小的例子。就是我們佛教徒，也可能是自己學習讀經論，也可能聽人家講解佛法， 我們有時候就說：「哎呀！ 我現在很多的業障， 我這樣也不對， 那樣也不對。」實在來說，不應該說業障，不應該這麼說；實在是自己沒有智慧。我們如果有智慧的話，風平浪靜；就因為沒有智慧，在風平浪靜中製造風浪，沒有智慧的人就是這樣子。 比如說你現在要學習 《 金剛般若波羅蜜經 》， 你要深入地學習， 增長一點智慧，還是現前的生活裡邊就會改變，就會有改變，改變就沒有那麼多苦惱。那麼從這裡就發覺什麼事情呢？ 說是：「都是我的業障！ 」不全是。是你的智慧有問題。智慧有問題。若學習佛法，你學習佛法，你寫的文章也不一樣，寫文章也是不一樣的。印光老法師的文鈔， 我看他也說這句話， 說：「我們在佛學院的學生要學習寫文章，佛學院裡學習多少年，文章都不會寫，一封信都不會寫，這都不對的！」當然，這麼講也是對的。但印光老法師說：「你若好好念阿彌陀佛開智慧了，自然會寫文章。」印光老法師有智慧。印光老法師還說一句話，真是了不起啊，有智慧的人說出話來不得了！說是某某人念佛有了靈驗了，有什麼感應，哎呀！他就有了信心，然後寫信報告老法師：「哎呀！ 這個人怎麼怎麼的。 」 印光老法師回信：「你愚癡！ 」 怎麼愚癡？「那個人是個生死凡夫，他有了感應，他說你就相信；釋迦牟尼佛說的話你不相信。」哎呀！ 這有大智慧！ 你念 《 阿彌陀經 》， 這是釋迦牟尼佛說的，《 十六觀經 》、《 無量壽經 》 都是釋迦牟尼佛說，「佛說的話是可信的！ 」 我認為這句話非常重要。 所以， 印光老法師是個大智慧人，《 印光老法師文鈔 》 應該要讀， 你若讀這個的時候也是開智慧。釋迦牟尼佛說的經也應該讀，是大智慧！我們有的時候這個地方不對、那個地方不對，很多的苦，怨天尤人，其實你不能怨別人，這是自己的問題。這一段文上也是說：我們的眼睛有病了，看到外邊很多的問題；等到眼睛病好了，沒有事情。什麼叫做眼睛？就是智慧。有智慧眼，什麼問題都解決了。但是也不能否認業力也能困擾這個人，使令人苦惱，也是有這件事。但是你若觀一切法空，業力就失效了，它就不能困擾你。我們那天說到目犍連尊者也是為外道所苦、所打，那也是業力有關係；但是目犍連尊者他心能遊於第一義諦，這苦惱的境界在他是沒有了，也是沒有這件事。所以若有了智慧，尤其是有了聖人的智慧的時候，一切問題都可以解決，都可以解決的。