姊妹！譬因膏油、因炷，燈明得然；彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。若有作是言：『無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光常恆住、不變易。』作是說者，為等說不？」答言：「不也，尊者難陀！所以者何？緣油、炷、器然燈，彼油、炷、器悉無常；若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息沒、清涼、真實。」這是尊者難陀說的譬喻。前面說我不可得，這下邊用譬喻顯示無我義。這個譬喻我們昨天是講過了，但是我今天又重新念一遍，我的心意希望各位同學歡喜作如是止觀的人，最好是把這個譬喻能夠背誦下來，在修止觀的時候思惟其義。
「如是，姊妹！此六內入處無常。若有說言：『此六內入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱。』是為等說不？」這下邊：「如是，姊妹！此六內入處無常。若有說言：此六內入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱。是為等說不？答言：不也，尊者難陀！」這下邊以譬喻來合法，來會合我不可得、我所也不可得。我們靜坐的時候，或者是經行的時候，也應該作如是觀。初開始可能還是生疏的，若是你常常的作如是止觀，熟了呢，熟能生巧，就會開大智慧，就能明白無我義，就能夠得聖道。「如是，姊妹」，這個「如是」，就指前面這個譬喻是這樣子。若在法上面修無我觀這個地方，應該怎麼樣解釋呢？「此六內入處無常」，就是我們這個生命體，眼、耳、鼻、舌、身、意它不是常恆住、不變易、有主宰的，它不是常住的。它是有剎那剎那的變壞，最後老病死是結束了，所以是無常的。「若有說言」，假設有一個人和我們佛法的思想不一樣，他是這樣子：「此六內入處因緣生喜樂」，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意遇見一些如意的境界，就是「因緣生喜樂」，如意的因緣同我們的六內入處相和合的話，我們心裡面就會有喜樂，就會有喜樂的事情出現。「常恆住、不變易、安隱」，我們所現起，在我們心裡面現起來的喜樂，「常恆住、不變易」，這個喜樂是常恆住的，是長時期的存在，它是不變化的，遇見破壞的因緣不能破壞，我們心裡面長時期的感覺到安隱、喜樂。「是為等說不」，這樣的說法與事實相等嗎？和事實相符合不呢？這個人的生存，不管是什麼樣的人，士、農、工、商，連我們出家人也在內，都是希望快樂，希望生活得很安樂、很自在。現在這裡說呢，這件事是不是靠得住的呢？我們所希望的，就算是你善巧的經營是得到了喜樂了，但是這件事能常恆住、不變易、安隱嗎？
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我等曾如實觀察： 『彼彼法緣生彼彼法，彼彼緣法滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、清涼、真實。』」「答言：不也，尊者難陀！」這些比丘尼回答說：不是的！「所以者何」，所以
然，他那個理由何在呢？「我等曾如實觀察」，這些比丘尼曾經這樣真實地去觀察這件事。「彼彼法緣生彼彼法，彼彼緣法滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、清涼、真實」，前面的文是六內入處無常，那麼所生的喜樂也是無常。可是在前面的文不只是說六內入處又說六外入處，又說六識身處、六觸身處、六受身處、六想身處、六思身處、六愛身處也應該包括在這裡邊。所以這上面說：「我等曾如實觀察」，就是經行的時候，或者是靜坐的時候，在奢摩他裡面曾經這樣子深入地觀察、思惟。「彼彼法緣」，就是各式各樣的因緣，各式各樣的不同的因緣。「生彼彼法」，就會生出來各式各樣的所生法；因緣不同，所生法也是不一樣的。如果是注意的話，事實是如此的，「彼彼法緣生彼彼法」。「彼彼緣法滅，彼彼生法亦復隨滅」，各式各樣的能生一切法的因緣如果被破壞了。「彼彼生法」，各式各樣的因緣所生的一切法「亦復隨滅」，也隨著息滅了，它不可能還存在的。就像那個燈光的道理一樣，它不可能存在。「清涼、真實」，能生的苦惱的因緣、所生的苦惱的境界如果息滅了，這個時候你就會感覺到清涼、自在，就是到了涅槃的境界。這些比丘尼聽到難陀尊者的問，而作這樣的回答，作這樣回答。我曾經，昨天，前幾天說過：佛在世的時候這個比丘尼，他們日常怎麼樣修學聖道？就是這樣子，就是這樣修止觀。我不知道各位是不是曾經想過，佛在世的時候這比丘尼怎麼用功？我不知道你們心裡面想過沒有？但是從這一段文就看出來，佛在世的時候這個比丘尼，他們的思想是這樣修止觀的，修無我觀、修無常觀、修空觀。這一段文「常恆住、不變易」，這句話等於是說因緣所生法是自性空的意思。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察：『彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實。』」「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察」，這是尊者難陀讚歎諸比丘尼：你們能這樣的修止觀太好了， 太好了。「汝於此義應如是觀察：『彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、 寂靜、清涼、真實」，前面的說修無我觀，「是我、 異我、相在不」，回答是沒有我的。而這個地方呢，好像沒有提到這句話，沒有提到無我這句話，但是這個義已經顯示在裡邊，就是因緣所生法……，這上面說六入處無常，「六內入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱。是為等說不？ 」下面又說「彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼」所「生法亦復隨滅」，就是一切法都是無常的，那就不符合常恆住、不變易我的相貌，與我的相貌不符合，也就是表示沒有我可得。就是六內入處、六外入處， 乃至六愛身處都是我不可得的，都是沒有我的。不但是我不可得，這個受也不可得，想也不可得，思也不可得，愛也是不可得的，觀這一切事都是靠不住的，都是自性空的，這裡面有這個意思。
我們從這個譬喻上，如果長時期的去思惟、觀察、修止觀的話，會出現很多很多的智慧，是屬於佛法中的智慧，會出現；而再不會嫉妒障礙，這個事情是沒有的，再不會有這個事情，人與人之間會很和合快樂的。師父和徒弟，徒弟和師父，師兄弟也都是和合的。這樣修行的人，出家人與出家人是和合的，出家人和在家居士也都是和合的，因為心裡面沒有貪瞋癡的活動，沒有嫉妒障礙的活動。在內心裡面，你常這樣的修止觀的時候，你就轉變成聖人的思想，而不是凡夫的思想了。我不知道各位同學有沒有想到這個問題？我在家的時候我是個生死凡夫，我出家以後我繼續是生死凡夫，我心裡平安嗎？我繼續地貪瞋癡、嫉妒障礙，我感覺快樂嗎？你感覺快樂嗎？有沒有感覺這個問題但是若是常這樣子修無我觀的話，這裡面也包括無常觀，能消滅、能解決這一切的問題能消滅一切的煩惱。這樣子原來的這個凡夫的習氣完全不見了，所以「亦復隨滅、息沒寂靜、清涼、真實」，這時候心情自在、快樂，沒有這個凡夫的境界， 完全不一樣了。「諸姊妹！」我把前面這一段念：「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！」這是非常吉祥的境界，令人心裡面平安、沒有波浪，和凡夫完全不同了，所以「善哉！善哉！」「比丘尼！汝於此義應如是觀察」，應該這樣觀察。我們沒有學習佛法， 當然我們心裡面沒有佛法的思想，這是肯定是這樣子。我們學習了佛法，什麼叫做學習佛法？就是學習經律論。學習經律論的時候，這告訴我們應這樣學習，應該這樣修行，也就是這樣的修止觀。所以尊者難陀讚歎諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！ 汝於此義應如是觀察」，難陀尊者是大阿羅漢，他有大神通智慧，應該知道滅度以後、佛滅度以後的比丘、比丘尼怎麼樣用功修行，應該知道的。這上面說「汝於此義應如是觀察」，這句話應該不只是當時的比丘尼應如是觀察，應該包括今天的比丘尼也在內。我們感覺怎麼樣我們若這樣想：「哎呀！這個大阿羅漢叫我也這樣修行」，我們心裡面有什麼感覺？「彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅」，就是因緣滅了，所生法也滅了，這表示什麼呢？表示所生法沒有自己的體性，它不能自主，它要由因緣來決定它，它不能說：「你滅了，我不滅」，這不可能的，它不能這麼講。「亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實」。
「諸姊妹！譬如大樹根、莖、枝、葉，根亦無常，莖、枝、葉皆悉無常。若有說言：『無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影常恆住、不變易、安隱』者，為等說不？」「諸姊妹！譬如大樹根、莖、枝、葉，根亦無常， 莖、枝、 葉皆悉無常」，前面的這個譬喻，舉這個燈的譬喻，說完了。這下面又說第二個譬喻。這個第二個譬喻，「大樹」，這一棵大樹，這個樹有根、有莖、有枝、有葉。這個大樹的根、莖、 枝、葉是怎麼情形呢？「根亦無常」，其他的事情都是無常的，大樹的根也是無常的，它不可
能是常恆住、不變易，不可能是這樣。「莖、枝、葉皆悉無常」，也是有變壞的。「若有說言：無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影常恆住、不變易、安隱者」，若有人這樣講：這個大樹的根、 莖、 枝、葉沒有了，都已經無常了，沒有了。「唯有其影」，但是那個樹的影子還在，而且還是「常恆住、不變易、安隱者，為等說不」，這個說法對不對？
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？如彼大樹根、莖、枝、葉，彼根亦無常，莖、枝、葉亦復無常；無根、無莖、無枝、無葉，所依樹影，一切悉無。」「答言：不也，尊者難陀！」不是的。「所以者何？如彼大樹根、莖、枝、葉，彼根亦無常，莖、枝、葉亦復無常，無根、無莖、無枝、無葉，所依樹影，一切悉無」也都沒有了。這個譬喻當然包括我不可得，也包括了一切法也是無所有的意思；這裡面不但是有我空，也有法空的意思。在這裡或者我們可以這麼樣地去思惟：這個大樹的根、莖、 枝、葉都敗壞了，但是這個大樹的影子還在，這表示什麼意思呢？表示我們通常，我們沒有學習佛法的人，或者出了家也不學習佛法的人，或者是出了家也學習佛法，但是不修習毗缽舍那觀，我只是修奢摩他止的人，都包括在內，就是有這個執著，就是：「唯有其影常恆住、不變易、安隱」，就會有這個執著。這個執著，就是執著一切法，一切因緣生法有自性，就是有這個執著。這個有自性怎麼講呢？就是這個大樹的根、莖、枝、葉都無常敗壞了，而這個樹的影子還在，就是這個意思。這樣意思就是，譬如說這個大樹沒有破壞的時候，它豎立在這裡，這個陽光照過來就出現一個影、樹的影子來。這樣說，這個樹和陽光是個因緣這個樹的影子就是所生法。這個所生法它如果 …… ，這個樹沒有了，還有影子存在，這表示所生法有自性，有它自己的體性。什麼叫做有自己的體性呢？就是沒有樹以後， 樹的影子還在，那叫做有自性；這個樹的影子有自己的體性。什麼叫做沒有自己的體性呢？就是樹若不在， 影子也就不能存在，這叫做無自性有自性和無自性，這個無自性是什麼意思呢？因緣所生法它是沒有自性的，沒有因緣就沒有這件事，所以叫做無自性。沒有因緣還有這件事，那叫有自性。但是這件事，我們不修毗缽舍那觀的人，我們就看不到這件事。我們看見一件事，就認為這件事是真實的我們想不到它是無自性的，我們想不到這裡。現在佛菩薩出現世間，乃至到孫陀羅難陀他也是，他說這一段佛法，也同樣和佛菩薩表示：一切法是沒有自性的，沒有自己的體性。那麼我們學習佛法以後，我們是應該怎麼樣呢？ 要學習諸法無自性，要學習這一點就是學習諸法它本身體性是空無所有的，沒有自己的體性的，我們要學習這一點。學習這一點呢，就改變了我們原來的執著；我們原來的執著就是認為諸法有自性，認為是真
實的。我們學習《攝大乘論》 ，《攝大乘論》上說出一句話，有一句話，它先提出來一個問題：什麼叫做遍計所執？遍計所執這句話，我們可能還不是太明白。我們簡單地說什麼叫做執著？我們這麼講好了。就是我們佛教徒常常的也會 …… ，讀經論的時候也讀到這句話，就是執著。我們彼此間說話，說你這個人怎麼這麼執著？常會用這個執著。說現在，什麼叫做執著？就這麼講吧！它說：「於無義唯有識中似義顯現」，這就叫做執著。「於無義唯有識中似義顯現」，這句話應該要解釋，不解釋的話也很難懂。或者這樣，我們這樣子簡單地說：什麼叫做執著？我現在也說一個譬喻，或者是舉一個事實的例子來形容、來顯示這個道理。譬如說我們坐禪的時候；坐禪的這個 … 有監香的人拿著香板走過來。走過來的時候，若是你入定了可能不知道他走過來。若是你沒入定的時候，或者你也不是很散亂，雖然沒有睜開眼睛，但是就感覺有人來了，那麼你可能會睜開眼睛看，「喔！這個監香的人拿著香板從這裡走過去」。 從這裡走的時候你看見他以後，然後你又閉上眼睛了。 閉上眼睛呢，就會現出來這個監香的法師的身相雖然眼睛閉上了，但是這個人拿著香板從這裡經過，你還是很清楚地現出來他的形相，還是很清楚地現出來。現出來的時候，其實你這樣想的時候呢，那個監香已經走過去了走到五步、十步以外去了，不在那裡了，但是你看的這個形相還是在你眼前，那這個表示什麼呢？就是你心裡面現出這個影像，和那個事實已經分離了， 已經分開了。那可見這個影像它本身就不是真實的，它本身沒有真實性，只是你內心的想像而已，不是有真實的那個人在那裡。可是在你的影像上，和真實的一樣，他就是拿著香板在這裡；也可能在你面前站一會兒，也可能的。這個似義影現的存在就是你內心的執著這叫執著。已經沒有了，那個人已經走過去了嘛，在你面前沒有了，但是你心裡面還是認為有這麼一個人在那裡，這就叫做執著，這就是你所執著的境界。若是我們不學習佛法的時候，我們就執著這個影像是真實的，這就是遍計所執相，遍計所執相的。這個地方呢，我們再多說幾句話的話，就是那個監香的人他走過去了，他那個體相是他的業力所變現的。我們用佛法的話說，「因緣所生」，那是因緣所生的相。他已經走過去了，但是我們閉上眼睛想的時候，「喔！他還在這裡」，這個形相很明顯的出來。那麼這個相是什麼呢？這個是你心變現的相。我們心變現的相和他那個業力變現的相不是一個，不是一個。所以我們現在彼此見面的時候，我看見你，你看見我，我們好像只看見一個嘛！實在不是！我們看見的那個和那個人本身業力所變現的不是一個，不是一個。這樣子經上告訴我們：這個似義顯現是沒有體性的，它是無所有的，是沒有的只是你的心的分別，是那樣意思。所以現在這個地方，這個文上講的：「彼根亦無常，莖、枝、葉亦復無常；無根無莖、無枝、無葉，所依樹影，一切悉無」，「所依樹影」這個意思，「所依樹影」是所生法，前邊根、莖、枝、葉是因緣所生法，但是那個樹影也是因為根、莖、枝、葉現
出來。但是我們認為那個樹影還存在，它那個因緣根、莖、枝、葉已經無常敗壞了，但是這個影還存在，和我們剛才說的意思一樣。那個人已經走過去了，但是我還在想：這個影像在這裡，這個人是壞蛋，我坐得很好，他打我香板。那麼這是執著，這就是遍計所執，就是執著，而這個影像完全是沒有的，我們認為是真實的。我們剛才說，就是把這個因緣所生法和我們的執著分開；本來是一，我們現在變成兩個。執著的這一個，這個是完全是沒有的；它那個因緣所生是有，因緣所生是有。但是我們若不分開的時候，我們看見一個人的時候，好像我真是看見了這個人，其實不是！我們看見的是自己心變現的這個影像，不是那個人的本身的體相，不是。我們看見的這個完全是沒有的，是空無所有的，是無體相的；我們在這上生出執著，生出來各式各樣的煩惱，這是不對的。現在佛菩薩告訴我們，你看見這個是空無所有的，你對它生愛、生瞋都是不對的、是不對的，是這麼意思。這個譬喻最好是把它背下來，你常常的思惟，會令你開智慧。「若有說言：無彼樹根、莖、枝、葉，唯有其影常恆住、不變易、安隱者，為等說不？ 」這就表示我們凡夫都是這樣子，不知道所分別的境界是畢竟空的，我們不知道這回事。在《十二門論》上有一個頌，《十二門論》一開始有一個頌，這個頌說是：「眾緣所生法，是即無自性；若無自性者， 云何有是法？」眾因緣所生法，因緣所生法它本身是沒有體性的，和這一段文是相合的。「若有說言：無彼樹根、莖、枝、葉， 唯有其影常恆住、不變易」，我們不同意這個說法。那個樹沒有了，那個樹的影也就是沒有了那麼這就是，這個樹的影它不能離開根、莖、枝、葉有自己的體性，它是無自性的，它沒有自己的體性。沒有自己的體性，就本身是空無所有的，本身是空的。我們若執著它有自性，這句話是不對的，這個思想是錯誤的。所以「眾緣所生法，是即無自性」，它本身是沒有體性的。「若無自性者，云何有是法」，若是它沒有自己的體性，那就是沒有這件事，這件事是空無所有的。你靜坐的時候，你應該這樣觀察：你看見這個人，也是「因 （眾）緣所生法，是即無自性；若無自性者， 云何有是法」，就是這個人是畢竟空寂的，可以這樣觀察。這樣觀察呢， 《十二門論》 這個說法和剛才我說的 《攝大乘論》 那個說法還有一點不同，有一點差別。《攝大乘論》上說的這個方法，你看見的一切人，你所看見的、思惟分別的，是你內心所變的影像；這個影像是沒有體性的，是空無所有的。而那個人本身的那個，他的眼、耳、鼻、舌、身、意，他的因緣所生法還是有。這個名字就是這樣子，我看見他在這裡站著，他好像要打我香板，當時我就有一點不高興了。但是睜開眼睛看，沒有，這個人已經到那邊去了嘛！所以你心裡的影像，那個影像是你心的變現。你心裡分別，不是有它體性的，這個是畢竟空寂的。這個唯識上這樣講空。現在這個 《十二門論》 和《中觀論》 的思想是一致的，它說：「眾緣所生法，是
即無自性」，那這就是因緣所生法；因緣所生法，所生法離開了因緣，沒有自己的體性和現在這個文是相合。「若有說言：無彼樹根、莖、枝、 葉，唯有其影常恆住、不變易安隱者，為等說不？ 」和這個意思相合，它的體性是畢竟空寂的。但是這個事，這個事情只是說有自性的影是畢竟空寂的，無自性的影是存在的。你有這麼一個房子，那麼太陽照過來就出現一個影，這個影是因緣所生法，這個不能否認這件事。但是你若執著這個影有自性，這個自性的影是沒有的，是畢竟空的。這個意思告訴我們，觀察這個自性的這一部分是畢竟空寂的，你常常這樣觀察。這個畢竟空寂的這一部分就是無有少法可得， 畢竟空寂。譬如說觀察這個人，這個人眼、耳、鼻、舌、身、意，眼、耳、鼻、舌、身、意是因緣所生法。因緣所生法，這個眼、耳、鼻、舌、身、意就沒有自性，沒有自性就是空無所有。在空無所有上，這個眼、耳、鼻舌、身、意不可得。觀察這個自性的眼、耳、鼻、舌、身、意是無所有的，是畢竟空寂的，你這樣觀察。這個畢竟空寂裡面，眼不可得，耳、鼻、舌、身、意不可得，這和《 心經 》說的道理是一樣的。你常這樣觀察呢，你就能夠斷煩惱，斷除一切愛的煩惱、一切恨的煩惱，愛、 恨都沒有了，然後你就到第一義諦那裡了。所以「眾緣所生法，是即無自性；若無自性者， 云何有是法」，我們這樣觀察；這就叫做毗缽舍那，叫做觀。這個觀和那個止不同，止是沒有這個分別的。我們現在的漢傳佛教，漢傳佛教在今天的情形；今天的情形呢，這個密，有顯、有密，這個密流行得很興盛。我們學習教義這一方面不是密，是顯這一方面，似乎是有一點不興盛，學習密的人興盛起來；這也是好，因為密也是佛法，歡喜學習密也好。這個密宗，以前有一個密宗的大德，我和他見面，他說出一句話來，他說這個密宗裡面只有兩部經是佛說的，其中一部經就是《大毗盧遮那成佛神變加持經》，叫《 大日經》，就是兩部經是佛說，其餘都不是佛說；但是我們對它的信心很十足的，很歡喜學習。我們顯教裡面，《金剛經》、《摩訶般若波羅蜜經》，《大般若經》、《法華經》 、《維摩經》 、《華嚴經》 …… ，通通都是佛說的，放在藏經樓我們不大歡喜學習，歡喜去學那個非佛說的。你看，這個人就是這樣子。那麼，在這個 《大日經》裡邊， 《大毗盧遮那成佛神變加持經》這部經裡邊，我聽這位大德他說了以後，我也聽印順老法師也說過這部經的事情，所以我的心裡面 ……就重新地讀它一遍。 讀它一遍，它這裡面有四句話：「於諸法本寂，常無自性中，安住如須彌，是名為見諦。」什麼叫做般若波羅蜜？這就是般若波羅蜜。就是「於諸法本寂常無自性中」， 對於一切因緣生法，它是自性空的，就是這句話。「於諸法本寂，常無自性中」，這一切因緣所生法都是畢竟空的，沒有自性，和剛才說那個 《十二門論》 說的一樣。「於諸法本寂，常無自性中，安住如須彌」，你能常常的這樣觀察、思惟，你就得到了畢竟空的智慧，這個智慧安住在一切法無自性的畢竟空的真如在那裡， 像須彌山那麼樣的穩定。這個須彌山，四方八面來的風來吹這個須彌山，須彌山不動。就是我
們若是學習觀察：「若有說言：無彼樹根、莖、枝、葉， 唯有其影常恆住、不變易、安隱者，為等說不？」「不也，尊者難陀！」你就觀察所生法都是畢竟空的。你這個畢竟空的智慧能達到像須彌山那麼樣安住不動，八風不動。「是名為見諦」，那你這個人就是得聖道了，「是名為見諦」。這樣說，這個密宗，《大日經》說的道理和《大般若經》，和《般若經》，和《中觀論》 說的一樣，和 《金剛經 》說的道理都是一樣；「凡所有相， 皆是虛妄；若見諸相非相， 即見如來」，也就是這樣意思。「於諸法本寂，常無自性中，安住如須彌，是名為見諦」，和這個意思一樣。不是說顯的經論裡面說的道理勝過密，也不是密宗的經論裡面說的道理能勝過顯，不是！都是一樣的。但是我們不歡喜學顯， 願意歡喜學密那是另一回事。現在我引它這段文的意思，我們應該這樣學習。從這個譬喻上，「無彼樹根、 莖、枝、 葉，唯有其影常恆住、不變易、安隱者，為等說不？ 」你把這個譬喻把它常常的讀，最好是背下來，常常這樣思惟。思惟呢，你就能夠「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，這和 《心經》的道理是一樣，就是這樣子。所以我們應該在這裡注意，注意這件事。「答言：不也，尊者難陀！所以者何？如彼大樹根、莖、枝、葉，彼根亦無常，莖、枝、葉亦復無常；無根、無莖、無枝、無葉，所依樹影，一切悉無」，依此根、莖枝、葉所現出來的影像，它是沒有自性的。 影是有；說沒有，就是根、莖、枝、 葉都壞敗了，這個影也就沒有了。若根、 莖、枝、葉在的時候， 當然也有影；但是影是沒有自己的體性的。是凡是因緣所生法， 通通都是沒有體性的，都是沒有自性的。
「諸姊妹！若緣外六入處無常，若言：『外六入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱』者，此為等說不？」「諸姊妹！若緣外六入處無常」，前面那個譬喻是指六內入處，現在說外入處無常。「若言外六入處因緣生喜樂，常恆住、不變易、安隱者，此為等說不？」 當然這個說法也是不對。
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？我曾於此義如實觀察：『彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、寂靜、清涼、真實。』」沒有因緣，因緣所生法也就不存在了；那就表示所生法沒有自己的體性。若有自己的體性呢，因緣滅了，那個所生法應該還存在。它不能存在，它就是沒有自己的體性的。沒有自性的時候，那我們在學習止觀的時候，它在的時候我們就應該知道它是無自性的，就是空的，你應該這樣觀察。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝於此義當如實觀察：『彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、 寂滅、清涼、真實。』」「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！姊妹！ 汝於此義當如實觀察：彼彼法緣生彼彼法，彼彼法緣滅，彼彼生法亦復隨滅、息沒、 寂滅、清涼、真實」，前面說「寂靜」，這個地方說「寂滅」；前面說「寂滅」，又說「寂靜」，意思是一樣的。我們有煩惱的人，心裡面都是動亂的；若能滅除一切愛煩惱、一切見煩惱，能契合諸法無自性的諸法如，心裡面就是寂靜，就會寂靜，那也就是寂滅。
「諸姊妹！聽我說譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛師、屠牛弟子手執利刀解剝其牛，乘間而剝，不傷內肉、不傷外皮，解其肢節筋骨，然後還以皮覆其上。若有人言：『此牛皮肉全而不離。』為等說不？」「諸姊妹！聽我說譬」，你要聽我再說一個譬喻。「夫智者因譬得解」，有智慧的人因為這個譬喻，你就會明白這個第一義諦。「譬如善屠牛師、屠牛弟子」， 拿著刀去殺牛，說這個譬喻；這是第三個譬喻。這個屠牛師、還有屠牛的弟子，屠牛師 「手執利刀」，屠牛的弟子也是「手執利刀」。「解剝其牛，乘間而剝」，就是殺這個牛。殺這個牛的時候，「乘間而剝」，他知道這個牛是一個整體的，但是中間有隙，有一定的隙，有一定的空隙；這裡一個空隙，那裡一個空隙。乘著這個隙去殺這個牛。「不傷內肉、不傷外皮」，「不傷內肉」，內裡面的肉之間有隙，所以不傷內肉；「不傷外皮」外皮也不是把它割得很碎的，不是！所以不傷外皮。「解其肢節筋骨，然後還以皮覆其上」，這個意思，這個外皮和肉是要分開了。那個肢節， 牠那個周身的一節一節的也都分開了，這個筋骨也都分開了。「然後還以皮覆其上」，用那個皮再蓋這個牛的肢節、筋骨上面。「若有人言：此牛皮肉全而不離」，假設有人說，說這個牛的皮、牛的肉，還是完整的，沒有分離。「為等說不」，這個說得對不對呢？
答言：「不也，尊者難陀！所以者何？彼善屠牛師、屠牛弟子手執利刀，乘間而剝，不傷皮肉，肢節筋骨悉皆斷截，還以皮覆上；皮肉已離，非不離也。」「答言：不也，尊者難陀！」不是的。「所以者何？彼善屠牛師、屠牛弟子手執利刀， 乘間而剝，不傷皮肉， 肢節筋骨悉皆斷截」，這個肢節這個肢是月字邊， 日月的月，加個支出的支；這個不是木字邊的。「悉皆斷截，還以皮覆上，皮肉已離」，皮和肉已經分離了，「非不離也」。
「姊妹！我說斯譬，今當說義。牛者譬人身麁色……」如《篋毒蛇經》廣說「姊妹！我說斯譬」，這個「所譬」，所字不對，應該是個「斯」。我說這個譬喻，「今當說義」，說這個譬喻的含義。怎麼樣說這個義呢？這就是依喻合法的意思了「牛者譬人身麁色」，這個牛譬喻我們人的身體，很麁顯的這個色法。是什麼呢「如《 篋毒蛇經 》廣說」，這個篋是個盒子，或者是個箱子，這個箱子裡邊有四條毒蛇說我們人的身體裡面有地、 水、火、風，就是四個毒蛇，這樣譬喻。
「肉者謂內六入處，外皮者謂外六入處，屠牛者謂學見跡，皮肉中間筋骨者謂貪喜俱，利刀者謂利智慧。多聞聖弟子以智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏。」「肉者謂內六入處」， 牛是譬人身的麁色，這個肉譬喻什麼呢？譬喻我們的眼、耳、鼻、舌、身、意這六入處。「外皮」是譬喻什麼呢？譬喻「外」邊的「六入處」。「屠牛者謂學見跡」，這個屠牛師、 屠牛弟子，這個譬喻什麼呢？譬喻我們學習佛法的人，修學聖道的人，他已經得了初果須陀洹了，他見到第一義諦了，是這樣意思這個「跡」是痕跡，痕跡是什麼呢？就是我們現在的道路，有的道路是用硬泥鋪的，我們在上走看不見痕跡。若是泥濘的道路，你在那上走呢，你就現出來足跡。你從這裡走到那邊，我從你的足跡就知道你到什麼地方了。這是個譬喻。現在我們修無我觀、見第一義諦，這件事是一切聖者走過來的道路，所以叫做 「跡」； 已經走過的道路。這個表示我們現在修無我觀，這是一個非常可信賴的事情、可相信的事情，表示這個意思。「皮肉中間筋骨者謂貪喜俱」，這個皮和肉是連在一起的，這個肉和筋骨也是連在一起的。這個連在一起，這個譬喻什麼呢？譬喻「貪喜俱」，貪者愛也。我們這個愛著心遍一切處，就是執著。眼、耳、鼻、舌、身、意， 色、聲、香、味、觸、法，一切時、一切處都有這個愛著心。這也就是那個皮和肉和筋骨相連接的意思，就是我們這個愛著心遍一切處的。「利刀者謂利智慧」，這個屠牛師、屠牛弟子手執利刀，這個利刀是什麼呢？「謂利智慧」， 非常銳利的智慧。是什麼銳利的智慧？就是無我的智慧；這裡面應該包括法空的智慧，我空也是智慧。觀我不可得也是智慧，觀一切法空也是智慧。這個智慧用屠牛師拿的利刀作譬喻。「多聞聖弟子以智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏」，這個「聖弟子」是「多聞」； 多聞呢，就是要學習經論名為多聞。能學習第一義諦，名為多聞。不是「我不學習佛法」 —— 就是愚癡了，不是多聞。這表示有智慧的人。「多聞聖弟子」，我們都是佛的弟子，所以是聖弟子。「以智慧利刀」，就是以無我的智慧。這個無我的智慧，就是我們學習經律論的時候，我們有無我的智慧。你不學習經律論，你的無我的智慧從什麼地方能建立呢？我看，很難建立無我的智慧。也就是四念處的智慧。
用這個智慧常常的觀眼、耳、鼻、舌、身、意， 色、聲、 香、味、觸、法， 色、受、想行、識，觀這一切法是無常、是無我的，這就叫做智慧利刀。「斷截一切結、縛、使」， 簡單地說，我們修無我觀，觀色、受、想、行、識，眼、耳、鼻、舌、身、意，是無常的、是無我的、是畢竟空的，那就是智慧，那就是刀「斷截一切結、 縛、使」，你能常這樣學習，就能斷煩惱。「結」這個字，當個合字講和合的合。我們若有煩惱的時候，就和苦惱在一起，所以叫做 「結」。「縛」，這個煩惱在我們心裡面綁我們，把我們綁得死死的，你很難能把它解開的。我們那個貪心來了說「不要貪」，這是不可能的。我們這個瞋心來了，「我一定要告假，我不在你這兒住了」，你說誰勸都不行的，那個瞋心來了，很厲害的。如是「結、 縛」，縛就表示我們的煩惱把我們綁住了，很難解開的意思。這個「使」這個字是什麼意思呢？這個煩惱來了，你要聽煩惱的；你想對煩惱下命令，是不可能的。煩惱對你下命令，你要聽煩惱的招呼；這是表示煩惱的力量很大。這個結也是煩惱，縛也是煩惱，使也是煩惱；「結、縛、使」是形容煩惱的相貌， 煩惱的相貌是這樣的。「上煩惱、纏」，這個「上煩惱」是什麼意思呢？譬如這個魚牠在水底下，在那裡，浮在那裡；有時候牠游到水上面來，這叫「上」。我們的煩惱在我們心的深處，有的時候活動出來，那麼叫做「上煩惱」。現成的名字叫做煩惱的現行，就是煩惱活動出來的時候叫做「上煩惱」。「纏」呢，煩惱沒有活動，隱藏在心裡面的時候，叫做「纏」；就是煩惱沒有活動，就是煩惱的種子。這個上煩惱和纏，這是相對的： 煩惱沒有活動的時候，就是煩惱隨眠，就是「纏」的意思； 煩惱活動出來叫做 「上」。這樣說是我們有煩惱，但是煩惱有的時候活動，也有時候不活動。我們自己常常的靜坐修奢摩他，心裡沒有什麼煩惱，應該是有愛煩惱出現的地方，應該是有恨煩惱出現的時候，但是我這時候也不愛也不恨，那麼自己認為：「喔！我修禪定很成功，我已經斷煩惱了」其實是錯了！沒有！你只是那個上煩惱停下來，那個煩惱的種子還在的。你若不修毗缽舍那，不可能斷煩惱的。
「是故，諸姊妹！當如是學：『於所可樂法，心不應著，斷除貪故；所可瞋法，不應生瞋，斷除瞋故；所可癡法，不應生癡，斷除癡故。於五受陰，當觀生滅；於六觸入處，當觀集滅；於四念處，當善繫心；住七覺分。修七覺分已，於其欲漏，心不緣著，心得解脫；於其有漏，心不緣著，心得解脫；於無明漏，心不緣著，心得解脫。』諸姊妹！當如是學。」「是故， 諸姊妹」，前面你若是修無我觀，你拿這個刀的時候，就會斷滅除你內心的一切煩惱，就是這麼解釋。「是故，諸姊妹！當如是學」，你應該這樣學習。「於所可樂法，心不應著」， 對於可愛著的這些事情，你心不要執著。因為那個可樂的事情是因緣所生法，是自性空的，它是無常的，你若愛著你就上當了。「斷除貪故」，你常
常的修這個無我觀，修因緣所生法就是自性空的這個觀察，這個貪著心就不現了。「所可瞋法」，所可憎恨的事情，「不應生瞋」，你不要生瞋。因為那件事是畢竟空的，它是沒有自性的，無自性就是空的意思，你不要對它不高興。當然這是，你若常常修止觀的話呢，就會有這種作用：可貪的地方他不貪，可瞋的時候他不瞋。若是你不修止觀，這不行！可貪的地方，你的貪心非要出來不可；可憎惡、可恨的地方，你的恨、 瞋心一定要出來，你作不得主的。「斷除瞋故」，不應生瞋，當然就是拿這個利刀的四念處的智慧，就能斷除瞋煩惱。「所可癡法，不應生癡」，這一切因緣所生法，你若不學習經論，你不知道它是虛妄的、是畢竟空的，就是我們在這個地方愚癡啊！現在學習了，你不應該繼續地執著，不應執著它是真實的，應該知道它是「因緣所生法，我說即是空」它是無自性的，應該這樣子，那就沒有生這個愚癡心，就不生了。「斷除癡故」，把這個愚癡斷滅它。「於五受陰，當觀生滅」，「五受陰」就是色、受、想、行、識。這個色、受、想、行、識因受而有，受就是取著的意思。因為你有執著心，你就會有色、受、想、行識；你有了色、受、想、行、識，你還會有執著心。就是：因為執著而有色、受、想、行、識，因為有色、受、想、行、識也會有執著。這個受是因，色、受、想、行、識是果，有因就有果，有果也還會有因。所以「於五受陰，當觀生滅」，你應觀察五受陰是因緣所生法；若沒有因緣的時候，這個五受陰就滅了。從無始劫來，我們沒能修四念處沒能修無我觀，我們的五受陰就常常的出現。結束了一個五陰，又出來一個五陰；結束一個五陰，又出來一個五陰。或者我們原來是在天上，忽然間跑到人間得到一個身體。若是我們不用功修行，放縱貪瞋癡，有可能到三惡道去，得了一個貓的五陰，得一個狗的五陰，得畜牲的五陰，得到餓鬼的五陰，得到地獄的五陰，會有這個事情的呀。所以「於五受陰，當觀生滅」，你應該這樣觀察，它是無常的。「當觀生滅」。「於六觸入處，當觀集滅」，眼觸、耳觸，乃至鼻、舌、身、意觸入處。「當觀集滅」，也像五受陰一樣，觀它是因緣所生法，它有生也有滅，應該這樣觀察。它不是真實的，它不是決定有的，沒有因緣就沒有這件事的，「當觀集滅」。「於四念處， 當善繫心」，就是身、受、心、法四念處，你應該善巧地在這裡修止觀，應該在這裡努力。「住七覺分」，七覺分就是三十七道品的七覺支，七覺分。這個「分」是因的意思，由因而得覺，而得聖道。 七覺分有七個：一個念覺分、一個擇法覺分、一個精進、喜、輕安、 定、 捨，有這七種覺分。「修七覺分已，於其欲漏，心不緣著」，你修這個七種方法，也還就是修四念處，也還就是修這個無我觀。「於其欲漏」，在欲界的，在色、受、想、行、識上，在眼、耳、鼻、舌、身、意上，在色、聲、香、味、觸、法上生這個欲心，生這個貪瞋癡的分別心，這叫做「欲漏」。「心不緣著」，你常常修七覺分，常常修無我觀、修四念處的話呢，這個欲心就被消滅了，它不再繫縛你了。我們不
要放縱自己的欲心去執著，不要這樣子。「心得解脫」，你常常修無我觀、修四念處，你的心就不被煩惱所繫縛了，你的心就從那個煩惱裡面跳出來、解脫出來了，你就得大自在了。「於其有漏，心不緣著」，前面欲漏是指欲界的， 欲界有三惡道、有人、也有天雖然有這麼多的差別，都是有欲的。「於其有漏」，就是色界天、無色界天，他們在禪定裡面也有欲，他愛著禪定的境界，那還是有漏，還是有煩惱。那麼我們能夠修四念處修無我觀，觀察欲界的境界是「因緣所生法，我說即是空」；那麼觀察色界天、無色界天的定，也一樣是畢竟空寂的，也不要執著，「心得解脫」。「於無明漏，心不緣著」，這個無明漏是一切漏的根本。就是一切法是因緣所生的、是畢竟空寂的，但是我們不觀察它是因緣所生，不知道它是畢竟空的，這叫做「無明漏」。執著一切法是真實的，那叫做無明。執著真實上，然後才有愛著，或者有恨，有這些煩惱；所以無明漏是一切漏、一切煩惱的根本。「心不緣著」，你不要繼續地執著是真實。觀察一切法是因緣所生，因緣所生法是無自性的，就能破除這個無明著，「心得解脫」。「諸姊妹！當如是學」，應該這樣觀察：觀察一切法是因緣所生，因緣所生法就是無常的、是無我的、是畢竟空的，應該這樣學習，「當如是學」。
爾時，尊者難陀為諸比丘尼說法，示教照喜；示教照喜已，從座起去。「爾時，尊者難陀為諸比丘尼說法，示教照喜」，這句話前面我們講過了。「示教照喜已，從座起去」， 孫陀羅難陀尊者從座起來走了，就離開了王園。
時，摩訶波闍波提比丘尼與五百比丘尼眷屬圍遶，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，乃至為佛作禮而去。「時，摩訶波闍波提比丘尼與五百比丘尼眷屬圍遶，往詣佛所」，到佛那裡。「稽首禮足，退住一面， 乃至為佛作禮而去」，這個「乃至」，中間應該是禮佛，退住一面以後，佛為說法；說完法了，那麼「作禮而去」。
爾時，世尊知摩訶波闍波提比丘尼去已，告諸比丘：「譬如明月十四日夜，多眾觀月，為是滿耶？為未滿耶？當知彼月未究竟滿。如是，善男子難陀為五百比丘尼正教授、正說法，於其解脫猶未究竟。然此等比丘尼命終之時，不見一結不斷，能使彼還生於此世。」「爾時， 世尊知摩訶波闍波提比丘尼去已，告諸比丘：譬如明月十四日夜，多眾觀月」，佛說一個譬喻：譬如這個明月，光明的月亮，但是在十四這一天的夜間，大家很多人看這個月亮。「為是滿耶」，這個十四這一天的夜間，它是圓滿了嗎？「為未滿
耶」，這樣問。「當知彼月未究竟滿」，當然我們知道，那個月亮還不是十分的圓滿。「如是，善男子難陀為五百比丘尼正教授、正說法」：「正教授、正說法」，這個可以那麼說，「正教授」其義，「正說法」只是文句說的；有能詮顯的句，有所詮顯的義，所以叫做有教授、說法。「於其解脫猶未究竟」，這個孫陀羅難陀為五百比丘尼說法，這五百比丘尼對於解脫這件事還沒有圓滿。「然此等比丘尼命終之時，不見一結不斷」，不看見有一點煩惱沒有斷。「能使彼還生」，你若有煩惱存在，你死了以後，你還不能跑的，還要回來，回到這個苦惱的世界的。現在「不見一結不斷，能使彼還生於此世」的。
爾時，世尊復告難陀：「更為諸比丘尼說法。」爾時，尊者難陀默然奉教。夜過晨朝，持缽入城乞食。食已，乃至往詣王園，就座而坐，為諸比丘尼說法，示教照喜；示教照喜已，從座起去。「爾時，尊者難陀默然奉教。夜過晨朝，持缽入城乞食，食已，乃至往詣王園，就座而坐，為諸比丘尼說法，示教照喜；示教照喜已，從座起去」，那就是和上一次說法是一樣的，無差別。這件事，我們現在出家的比丘、比丘尼，在家的優婆塞、優婆夷，這件事我們歡喜嗎？他和上一次說法一樣，我們歡喜不歡喜？我們可能不歡喜。你再換一個樣子重說我可能歡喜；你還照原來的那麼去講，我不歡喜。為什麼會這樣子？因為我們不思惟。他上一次說法的，我們不思惟，聽過去就算了，我們不思惟。不思惟的時候呢，我們就不高興再重聽那件事。若是你肯如理作意， 深入思惟、觀察，就不是這樣，就歡喜。你重聽說，他心裡還是歡喜。你重說那一句，他還是歡喜。這是一個不同的地方。我們現在的佛教徒，在家居士亦復如是，出家的法師亦復如是，就有這個問題。說我們在佛學院上課，你講完這個課就不要再講第二次，再換一個。那一本講完了， 再換一個本，要這樣子才可以。你若重複講相同的課程，「我不歡喜聽！」這就是因為你不如理作意的關係，你不修止觀的關係。佛在世的時候，佛說法的時候， 舍利弗尊者有病。有病，病到什麼程度？自己不能走路。不能走路，他要求要到佛邊聽法。他已經是大阿羅漢了，他還是要到佛那兒聽法。那怎麼樣去法呢？就躺在床上，由他徒弟抬著床到佛邊聽法。那為什麼這樣子？因為他的內心裡面深入第一義諦，聽佛說法時生大歡喜，會這樣子。和我們不同！我們的過失，就是不歡喜如理作意的關係。若是我們肯如理作意，我們也同樣生大歡喜； 聞法的時候，心裡歡喜，也是同樣的。你如理作意、沒有如理作意，你表現出來的行為有差別。你如理作意，你表現出來的行為，這個煩惱輕微；雖然還有煩惱，煩惱輕微。你若不如理作意，你的煩惱和以前一樣。說「我出家了」，出家了也是還照樣有貪瞋癡。「我信佛一千年、一萬年了」
但是你沒有如理作意，還是原來樣，一點也沒有進步。「我出家二十年了」，你進步沒有？你有沒有進步？你對於佛法的理解有沒有進步？你的煩惱有沒有調伏的進步？你的戒定慧有進步嗎？完全不進步！完全不進步，你自己有所反省：「我有沒有進步嗎？」你有沒有反省？就算是反省了，「哎呀！我一點也沒有進步！金一點也沒有進步，你感覺怎麼樣呢？所以這個地方呢，佛命令孫陀羅難陀再到五百比丘尼王園那裡說法，還是照前一次同樣地這麼說。「示教照喜已， 從座起去。」
摩訶波闍波提比丘尼復於異時與五百比丘尼前後圍遶，往詣佛所，稽首禮足乃至作禮而去。摩訶波闍波提比丘尼復於異時與五百比丘尼前後圍遶，往詣佛所，稽首禮足，乃至作禮而去。
爾時，世尊知摩訶波闍波提比丘尼去已，告諸比丘：「譬如明月十五日夜，無有人疑月滿不滿者，然其彼月究竟圓滿。如是，善男子難陀為諸比丘尼說如是正教授，究竟解脫；若命終時，無有說彼道路所趣，此當知即是苦邊。」是為世尊為五百比丘尼授第一果記。「爾時， 世尊知摩訶波闍波提比丘尼去已，告諸比丘：譬如明月十五日夜，無有人疑月滿不滿者」，沒有人疑惑：「月亮圓沒圓？」沒有這麼疑惑的。「然其彼月究竟圓滿。如是，善男子難陀為諸比丘尼說如是正教授，究竟解脫」， 諸比丘尼第二次再聽難陀尊者說法，他們究竟解脫。「若命終」的「時」候，「無有說彼道路所趣」，沒有人說：「他還有一條道路到另外一個地方去了！」不會有這樣說法。「此當知即是苦邊」，應該知道，他們在生死裡面得這個臭皮囊的苦惱，這是最後邊際了， 再也沒有這個臭皮囊了。「無有說彼道路所趣」，就是他不會再來欲界、 色界、無色界裡受生死苦了，他到第一義諦那裡去了，無來無去了，「即是苦邊」。「是為世尊為五百比丘尼授第一果記」，佛這樣說話，那就是「為五百比丘尼授第一果記」，這個授應該是授與的授，加個提手旁。「授第一果記」，就是阿羅漢果，說他們得阿羅漢了，是這樣意思。前面這個地方，孫陀羅難陀從座起去，「摩訶波闍波提比丘尼復於異時」，不是當天，應該是經過多少天。這可見這些比丘尼聽孫陀羅難陀說法以後，他們還是如理作意地修止觀一個時期的。所以就是像十五日夜，這個月亮是圓滿了；就是他那個無我的智慧圓滿了，這個愛煩惱、見煩惱完全消除了，是這樣意思。
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。本來是孫陀羅難陀說法嘛，但是這件事完全是在釋迦牟尼佛的大智慧、大慈悲之下，才完成這件事的，所以還是等於是佛說。所以「佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」。
本來我們是安排學習《 瑜伽師地論》 的〈真實義品〉，因為我到這兒來第一天的小參裡面， 發覺來小參的各位同學不知道怎麼樣修止觀，所以我就想到這一部經，來學習這一部經。這一部經也是同樣修無我觀，但是與大乘佛法相通，所以可以這樣學習，並不違背我們大乘佛法的無上菩提心的，所以我們再學習這一部經。希望各位不知道怎麼樣修止觀的人，多多的學習這一部經。把這一部經的這個無我觀，尤其是這三個譬喻把它熟熟的讀、熟熟的思惟，用在修止觀上，應該會得聖道的！這部經裡面說五百比丘尼是得阿羅漢，我想我們得個初果也不錯！