尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！ 善哉！ 姊妹！ 應如是解：『六內入處觀察無我。』」「尊者難陀告諸比丘尼： 善哉！ 善哉！ 姊妹！ 應如是解： 六內入處觀察無我」， 這是第一大段， 尊者難陀為諸比丘尼宣說六內入處無我。 這一段裡面的最後一段：「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！」就是讚歎諸比丘尼曾經如是意解，觀察六內入處無我，曾經學習和修行無我的止觀。讚歎這件事，是「善哉！善哉！」「姊妹！ 應如是解」， 出了家， 在佛法裡面應該有這樣的思想， 應該學習這樣的止觀。什麼止觀呢？就是「六內入處觀察無我」，應該這樣學習。
「諸比丘尼！色外入處是我、異我、相在不？」「諸比丘尼！色外入處是我、異我、相在不？」這是第二大段，觀察六外入處也是沒有我的， 也是這樣觀察、 思惟。 在宣說這樣的止觀之前， 先招呼諸比丘尼。「色外入處」， 就是對這個內入處， 說外邊的色、 聲、 香、 味、 觸、 法是外入處。 就是外面的情況通過眼、 耳、 鼻、 舌、 身、 意入到六識裡面去。「是我、 異我、 相在不？ 」 這個六外
；這個青、黃、赤、白的色，它是不是我？它是異我？是相在不？
答言：「不也，尊者難陀！」「答言：不也」，諸比丘尼回答說：「不也，尊者難陀！」說：不是！它也不是我，也不是異我，也不是相在。
「聲、香、味、觸、法外入處，是我、異我、相在不？」第一段先說色，這是第二段，說到聲、香、味、觸、法；就是於我們內入處的耳、鼻、舌、身、意相對的，這個外邊的入處，「是我、異我、相在不？」
答言：「不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 尊者難陀！ 我已曾於六外入處如實觀察無我，我常作此意解：『六外入處如實無我。』」「答言：不也，尊者難陀！」說：不是的！它不是我，也不是異我，也不是相在。「所以者何」，怎麼知道它是無我的呢？「尊者難陀」，這個諸比丘尼對這位聖者也稱呼他的名字。「我已曾於六外入處如實觀察無我」， 比丘尼自稱為 「我」； 曾於六個不同的外入處，如實地觀察無我。也就是在奢摩他裡面，很認真地去思惟六外入處是沒有我的。「我常作此意解：六外入處如實無我。」我不只是靜坐的時候，盤腿坐的時候作如是觀；就是不盤腿坐的時候，我也是作此意解，也是作這樣的觀察的。就是有人讚歎我、有人毀謗我，我也是作此意解的——六外入處如實是沒有我相的。
尊者難陀讚諸比丘尼：「善哉！善哉！汝於此義應如是觀：『六外入處無我。』」「尊者難陀讚諸比丘尼： 善哉！ 善哉！ 汝於此義應如是觀」， 你們對於六外入處的無我，不只是聽一聽就算了，應該在心裡面這樣觀察：六外入處是沒有我的，應該這樣觀察、思惟的。
「若緣眼、色，生眼識，彼眼識是我、異我、相在不？」「若緣眼、色，生眼識，彼眼識是我、異我、相在不？」這是第三科，觀察六識身也是無我的，這樣意思。這個六識，先從眼識開始觀察。「若緣眼、色，生眼識」，能緣的是眼， 所緣的是色； 這個眼緣色的時候 「生眼識」， 這個眼的了別性、 眼識的了別性就現起來。這裡邊的事情呢，應該是先由阿賴耶識，先由阿賴耶識和意識，這個眼識的現起先依止阿賴耶識和末那識和第六意識，以它們為依止，而後眼識才能夠活動。所以由前三個識，就是阿賴耶識、末那識和意識，就在那個無分別境界裡面，它若與那個色，眼、色，緣色已經有了接觸，所以先有這個作意；這個眼識生起先要有作意。這個作意就使令眼根，和眼去接觸了，然後眼識才現起。「若緣眼、色，生眼識，彼眼識是我、異我、相在不？」修無我觀，先觀察內六入處，然後觀察六外入處，現在再觀察六識身也是無我的。這個眼根，前五根都是物質，外邊的六入處也是物質，執著物質的東西是我，也可能有這樣的人有這樣的執著。但是觀察識，執著識是我的人，應該是多一點。所以觀這個內入、外入之後，應該再觀察六識，那麼先從眼識開始觀察。「彼眼識是我、異我、相在不？」這個眼識它只是一剎那間發生作用，它發生作用的時間很短促。它發生作用的時候，同時有一個意識，有個第六意識和它同時起作用。同時起作用呢，眼識一剎那間就滅去了；同時意識一分別，那就是第二剎那，就是獨頭意識開始活動了。所以眼識的時間只是一剎那間，是無常的，很明顯的它不是常恆住，是剎那剎那的， 所以不應該執著它是我。 所以，「彼眼識是我」 ？ 是 「異我」 ？ 是 「相在不」？
答言：「不也，尊者難陀！」不是的！
「耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，彼意識是我、異我、相在不？」前面的眼識很容易地就會明白了它是沒有我的，其次觀察耳識、鼻識、舌識、身識、意識。 這個 「耳、 鼻、 舌、 身」， 當然也是一剎那的境界。 若是有需要， 由第六意識的分別，需要繼續地緣前面的色，當然這個眼識就不會一剎那，可能會經過兩剎那、三剎那，也是可能的。但是第六意識如果它專注地去思惟色相的內容的話，眼識是一剎那就
不見了，它就滅了。那麼耳識、鼻識、舌識、身識亦復如是！現在觀察這個第六意識；第六意識就是意根以 「法」 為所 「緣」， 以法為所緣， 然後生起意識。 以法為所緣， 這個法的範圍是非常廣博的，也包括了色、聲、香、味、觸、法都在內；色、聲、香、味、觸也都在內，眼、耳、鼻、舌、身、意都在內，過去、未來、現在一切法都在內，所以這個法－－這個意根所緣的法塵是非常深廣的。「生意識」，這個第六意識就會現起。第六意識現起，第六意識在我們的日常生活裡面它的作用是非常大的，但是它也是無常，它也不是常恆住。因為你若一睡覺了的時候，你睡覺的時候它就不活動了。除非若是睡眠的時候做夢，做夢也是第六意識在做夢；但是有不做夢的時候，那就是第六意識也休息了，它也停止了，所以它也是無常的，不應該執著它是常恆住、不變易的。「彼意識是我、異我、相在不？」若是觀察第六意識也不是常恆住、不變易、有主宰性，它不是常恆住，那它我的相貌不具足，所以它也不是我。也不能說：離開了意識，另外有一個我， 也不應該這麼說。「是我」 ？ 是 「異我」 ？ 是 「相在不」 ？ 都是不存在的！
答言：「不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 我已曾於此六識身如實觀察無我， 我亦常作是意解：『六識身如實無我。』」「答言：不也，尊者難陀！」這些諸比丘尼回答說：不是的！它也不是我，也不是異我，也不是相在的。「所以者何」，它的理由是什麼呢？「我已曾於此六識身如實觀察無我，我亦常作是意解，六識身如實無我。」因為不是今天尊者問我們，我們才這樣思惟、觀察的，我們以前，我們曾經很久以來對於六識身……。這個「身」就是體，識的體性；眼識的體性，耳識的體性，乃至第六意識的體性。「如實觀察無我」，很久以來曾經相信佛的法語， 作如是的思惟、 觀察， 它不是我， 這裡面沒有我的體性的。「我亦常作是意解」， 我們以前曾經這樣的學習這個止觀， 我亦常作這樣的思惟、 觀察的， 行、住、坐、臥都是曾經這樣觀察。「六識身如實無我」，它真實它不是我，它是裡面沒有我的體性的。前面這個六根，內六根、外六塵，我們是容易認可是沒有我；但是六識，前五識它不是我，也容易認可，也容易理解。但是第六識不是我，這個地方就深刻了一點！但是若是能夠知道它也是剎那生、剎那滅的話，它也有生滅的話，那也應該是認可這件事：第六意識也不是我。從這個地方看呢，就是這個第六意根，意識沒有我應該是比較容易理解，第六意根也沒有我，就是難一點，是難一點的。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝於此義應如是觀察：『六識身如實無我。』」「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！姊妹！汝於此義應如是觀察：六識身如實無
我。」我剛才說到了，但是沒有加以解釋：我們讀《阿含經》的時候，沒有感覺到佛對於這個第六意根它是無我，不感覺到有詳細的解釋。當然佛陀總相的解釋，它也是無常的，它也有生滅變化，所以它也不具足我義；就總相的這樣解釋。但是到後來的法相宗呢，在經論裡面，把這個第六意根，就是第七識了，那麼解釋得比較詳細，那當然就是「不是我」。「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！姊妹！汝於此義應如是觀察：六識身如實」是「無我」的，應這樣觀察。我們從學習佛法上，若是長時間的學習佛法，應該會感覺到一件事，什麼事呢？就是我們從文字上的講解，或者聽老師的講解；在文字上的閱讀，聽老師的講解，就是如此如此是這樣子。那麼有的就是容易明白，有的還不是容易明白的。不是容易明白的，可能會經過討論，同學的之間彼此討論，也可能會明白。也可能再提出來請問老師，老師的解答，也可能我們明白了，也可能都沒能明白。討論也沒有明白，老師回答也沒有明白。這個時候還有一條道路，就是靜坐！靜坐的時候，心寂靜住了以後，然後去思惟、觀察，有可能就會明白，還有這樣的情形。這裡面所說的六識，這個識，第六意識不是我，第六意根也不是我，那麼我們可以通過這樣不同的情況去深入地去思惟、觀察，就可能會明白它沒有我，應該是這樣子說。其中一個我們比較容易知道它不是我，就是這個主宰。你能作得主，那就是我；若不能作主，那就不是我。那麼我們日常生活裡面，你不能作主的事情太多了，所以也應該知道：第六意根也應該不是我。一個從無常義通達無我；一個是由不能作主、不能主宰，所以也不是我。可以從這麼多的義去觀察這個無我義。現在這裡是說：「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！姊妹！汝於此義應如是觀察：
，應該這樣觀察。從這個前後文看，不是聽佛說法一下子就得阿羅漢，不是這樣；這樣情形，那我們是沒有辦法去比量。從這個文上看出來，他是經過長時期的聽佛說法、聽諸比丘說法，現在又聽難陀尊者說法。他們也是長時期的作如是觀，而後逐漸的逐漸的才是轉凡成聖的，還是這樣子。這樣的境界呢，我們應該感覺到歡喜，就是：我們是鈍根人嘛！我們不可能說一下子就轉凡成聖嘛！我們也應該是經過長時期的學習、長時期的觀察、長時期的修止觀，這樣逐漸的逐漸的這個智慧開發，而後才能深入第一義諦；應該是這樣子適合我們的根性。現在這裡是難陀尊者讚歎諸比丘尼：「應如是觀察：六識身如實無我」，應該是這樣子。當然這種事情，我們漢傳佛教講《阿含經》這件事，好像也很少，也很少有這樣事情。 所以這樣的去修無我觀， 我看也是很少。 說我們出家人學習 《 阿含經 》， 去修無我觀，有這樣事情嗎？我看，很少！可是若是我們從經論上的學習，若是你能夠深入地（不是膚淺地）， 認識到執著我是生死的根本。 若能你有這樣的認識呢， 你自然會認可這件事：應該修無我觀！自然是會這樣，而不會去參話頭，不會去那樣做的。
尊者難陀讚歎諸比丘尼：「應如是觀察：六識身如實無我」，這句話裡面有深義的！讚歎這件事，這件事是有意義的！若是我們對於我的執著，不認為有過失，執著有我是對的，那你對難陀尊者讚歎修無我觀，你同意嗎？你會同意嗎？我看，沒有這回事。我昨天、 前天也提到：《 金剛般若波羅蜜經 》 在我們中國的漢傳佛教， 很多人都願意讀 《 金剛經 》。《 金剛經 》 很多段都是讚歎無我義的， 那麼我們願意讀 《 金剛經 》， 應該是歡喜學習無我的道理了，結果不是！我們歡喜有我。我們中國人……，其實凡夫都是歡喜有我，而不歡喜無我的。但是為什麼歡喜讀《金剛經》呢？就是看《金剛經》說有很多功德，就貪求那個功德。但是沒能夠真實明白：要無我，你才能有功德的！這一層呢，我們漢傳佛教徒，我看多數不是這樣子，沒有這個思想。除非是我們對於《大智度論》歡喜學習的人，歡喜學習《中觀論》的人，歡喜學習《瑜伽師地論》
的人， 才有可能會這個思想逐漸逐漸才能接近這個：「喔！ 修無我觀是對的！ 」 才有可能會有這個想法。但是也未必真實去修無我觀，也未必。所以我們要注意這段文，尊者難陀他讚歎：「善哉！善哉！姊妹！汝於此義應如是觀察：六識身如實無我」，他讚歎這件事。
「緣眼、色，生眼識，三事和合生觸，彼觸是我、異我、相在不？」「緣眼、色，生眼識，三事和合生觸，彼觸是我、異我、相在不？」這是又一段，觀察六觸身無我。「緣眼、色」，這個眼緣色，我們的眼根去緣色的時候。其實眼是個物質，它不能緣色，但是因為你的阿賴耶識和末那識和第六意識的主動，眼就會向色那裡去注意了，是那麼回事，所以這時候眼識就現起了。「三事和合生觸」，這個眼根和色塵和眼識，這三件事和合的時候就會有觸，就有觸的感覺；這是一個心所法。這個「觸」，就是一接觸，你心裡面有感覺。「彼觸是我、異我、相在不？」也是這樣問。
答言：「不也，尊者難陀！」「不也，尊者難陀！」這是比丘尼回答的話。下面還是尊者難陀說。
「耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，三事和合生觸，彼觸是我、異我、相在不？」
答言：「不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 我已曾於此六觸觀察如實無我， 我亦常如是意解：『六觸如實無我。』」「答言： 不也， 尊者難陀！ 」 那麼前面這兩段合起來就是六觸身都說出來了。「所以者何」，諸比丘尼又詳細地說明這個道理。「我已曾於此六觸觀察如實無我，我亦常如是意解，六觸如實無我。」這和前面的義都無差別。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！當如實觀察：『於六觸身如實無我。』」「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！當如實觀察：於六觸身如實無我。」這是和前面的意思也是一樣。尊者難陀讚歎諸比丘尼：能這樣子修止，能這樣子在奢摩他裡面修如是觀。
「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣受，彼觸緣受是我、異我、相在不？」「緣眼、色，生眼觸，三事和合觸，觸緣受，彼觸緣受是我、異我、相在不？ 」這裡有一個字是不對的，根據《 雜阿含經論會編 》，把它改過來。就是應該說：緣眼、色，生眼識，應該這麼說，生眼識。這個「觸」字改成「識」，緣眼、色，生眼識，不是觸。「三事和合觸」， 這個眼根和色塵、 眼識， 這三件事和合的時候， 觸的這個心所法才現起來。「觸緣受， 彼觸緣受是我、 異我、 相在不？ 」 這下面是觀察六受身無我。 這個三事和合生觸，就是有個感覺。這個感覺的一剎那間就有受，或者是感覺苦受，或者是感覺樂受，或者是不苦不樂受。這可見「三事和合觸」的一剎那，還沒有感覺到苦、樂、不苦不樂的受。這個受之前的一剎那有觸；觸的時候，和受還不同。「彼觸緣受是我、異我、相在不？」也是這樣觀察。這個執著有我的人呢，認為受者就是我；就是感覺到苦、感覺到樂、感覺不苦不樂的這個感覺者就是我，所以叫做受者。現在這裡說：你觀察這個受是我嗎？是異我？是相在不？
答言：「不也，尊者難陀！」不是！我們不認為那個受是我。
「耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，三事和合觸，觸緣受，彼受是我、異我、相在不？」這加起來就是六個都說到了，六受身「是我、異我、相在不？」
答言：「不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 我等曾於此六受身如實觀察無我， 我亦常作此意解：『六受身如實無我。』」「答言： 不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 我等曾於此六受身如實觀察無我」， 也是觀察它是沒有我。因為這個苦受、樂受、不苦不樂受，它也是無常的變化，有無常的變化，那麼常恆住、不變易的這個道理不具足，這個我的相貌不具足。它也沒有一個主宰的作用；我歡喜樂受，我歡喜這個樂受不可破壞都辦不到，你不能作主的。所以「如實觀察無我」。「我亦常作此意解， 六受身如實無我」， 這個受它也不是我， 也不是異我， 也不是
相在的。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！汝於此義應如是觀察：『此六受身如實無我。』」「尊者難陀告諸比丘尼： 善哉！ 善哉！ 汝於此義應如是觀察」， 觀察這個受是 「此六受身如實無我」，你應該這樣觀。前面這麼多的觀察無我義，我們若是願意、歡喜作如是觀的話，你就按照這個文在靜坐的時候這樣思惟， 應該這樣思惟。 當然主要， 你先要觀察：「什麼是我？ 我的相貌是什麼？」然後用這個相貌觀察內六入、外六入和六識、六觸、六受，這樣觀察，它們都是沒有我的；這個我的相貌不可得。說是我的父親的相貌我知道，我的母親的相貌我也知道，那我就看一看這麼多人哪一個是我父親、是我母親，都不是；說我修無我觀，亦應如是觀。就是先觀察我的相貌是什麼，然後在眼、耳、鼻、舌、身、意裡面，色、聲、香、味、觸裡面，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，在觸、受，在這裡面去找；沒有一個是我，你就這樣觀察、這樣思惟。思惟久了呢，你就能認可一切法都是無我的， 於 「一切法無我， 得成於忍， 此菩薩勝前菩薩所得功德」。 若是你不是一個馬馬虎虎的人，你真實的歡喜讀《金剛經》，於「一切法無我，得成於忍」，你能做到這一點嗎？你不修無我觀，這件事是辦不到的！「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！汝於此義應如是觀察：此六受身如實無我」，真實是沒有我。這麼多的法裡面，沒有一個是我，都是無我的。
「緣眼、色，生眼識，三事和合生觸，觸緣想，彼想是我、異我、相在不？」「緣眼、色，生眼識，三事和合生觸，觸緣想」，這下面一科是觀察六想身無我。「緣眼、 色， 生眼識， 三事和合生觸」， 這和前面一樣。 生觸的時候 … … ， 前面的文， 這個
，現在說「觸緣想」，這個想和受就不同了。
，是在感覺上我們希望快樂，希望安樂自在， 不歡喜苦惱， 在那方面叫做 「受」。 現在這個 「想」 和那個不同了， 就是要認識所緣的色、聲、香、味、觸、法，它們究竟是怎麼回事？要深入地認識它呢，那就屬於想了！這個「想」再明白一點說，取相曰想。我們的內心去深入地去認識那個所緣境的相貌， 那叫做 「想」， 是這樣意思。 那個 「想」 的意思， 就是範圍更廣、 更廣博了。「彼想是我、異我、相在不？」這個想它是不是我呢？「是我」？是「異我」？是「相在不」？
答言：「不也，尊者難陀！」
「耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，三事和合生觸，觸緣想，彼想是我、異我、相在不？」還是這樣問。
答言：「不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 我曾於此六想身如實觀察無我， 我亦常作此意解：『六想身如實無我。』」也是長時期的這樣觀察過，觀察這個內心的思想是沒有我的。這個想的變化性很大，所以這個無常義很明顯的會顯示出來；它也是無我，它也是沒有主宰性的。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察：『此六想身如實無我。』」「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察：此六想身如實無我」，是這樣觀察。我們也應該這樣學習，就是這樣觀察。
「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣思，彼思是我、異我、相在不？」「緣眼、 色， 生眼識， 三事和合觸， 觸緣思」， 下面這一科是觀察六思身無我。 前面是想，觸緣受、觸緣想、觸緣思。「眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣思」，這個「思」是什麼意思呢？ 「思」， 就是內心有了決定， 我要採取這個行動去做這件事； 這個決定叫做「思」，和前面「想」不一樣。「彼思是我、異我、相在不？」
答言：「不也，尊者難陀！」
「耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，三事和合觸，觸緣思，彼思是我、異我、相在不？」
答言：「不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 我曾於此六思身如實觀察無我， 我常作此意解：『此六思身如實無我。』」「答言：不也，尊者難陀！所以者何？ 」前面這個六番的觀察，觀察這個思是沒有我的。「所以者何」，所以然的道理是什麼呢？「我曾於此六思身如實觀察無我」，「我曾於此」是指過去，過去我曾經這樣子修學過止觀的，在止觀裡面觀察六思身是無我的。「我常作此意解：此六思身如實」是「無我」的，過去、現在都是這樣觀察，還有未來也是作如是觀。
尊者難陀告諸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察：『此六
思身如實無我。』」「尊者難陀告諸比丘尼：善哉！善哉！比丘尼！汝於此義應如是觀察：此六思身如實無我」， 受、 想、 思， 觀察這三種內心的變化， 也都是沒有我的， 也是沒有這個常恆住、不變易的道理，也沒有主宰義，也沒有主宰性，沒有主宰的功能，所以它們也是無我的。
「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣愛，彼愛是我、異我、相在不？」「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸緣愛」，這一科是觀六愛身無我。「緣眼、色，生眼識」，也是「三事和合觸」。「觸緣愛」，觸以後呢，就緣愛。這就是內心裡面……。這個愛的心理的生起，就是這個事情還沒有現前，先有愛的想法，那當然就是觸緣愛。也可能觸以後才生愛， 也可能是這樣。「彼愛是我、 異我、 相在不？ 」 那個愛心情， 愛的心所法，它是我？是異我？是相在不？
答言：「不也，尊者難陀！」
「耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，三事和合觸，觸緣愛，彼愛是我、異我、相在不？」
答言：「不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 我曾於此六愛身如實觀察無我， 我常作此意解：『此六愛身如實無我。』」這個愛的心情也是不具足常恆住、不變易、有主宰性，都不具足，所以它也不是我，「此六愛身如實無我」。
尊者難陀告諸比丘尼：「汝於此義應如是觀察：『此六愛身如實無我。』」「尊者難陀告諸比丘尼： 汝於此義應如是觀察： 此六愛身如實無我」， 這也是讚歎這樣的止觀、這樣的用功。
「姊妹！譬因膏油、因炷，燈明得然；彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。 若有作是言：『無油、 無炷、 無火、 無器， 而所依起燈光常恆住、不變易。』作是說者，為等說不？」「姊妹！ 譬因膏油、 因炷， 燈明得然」， 這下面是說個譬喻。 前面是正面說這個無我觀，這個無我觀的道理這樣的講說完了，這下面說譬喻，用譬喻顯示這個無我義。這個是什麼譬喻呢？就是油炷燈明無常喻。油也是無常，炷也是無常，燈明也是無常；用這個譬喻前面這麼多的無我義，使令我們容易明白這個無我義，是這個意思。這先是問。
「姊妹」， 尊者難陀稱諸比丘尼為姊妹。「譬因膏油、 因炷， 燈明得然」， 過去時代沒有這個電燈，都是用這個膏油，膏就是油；膏可是凝結的，油也可能是不是那麼凝結。燈的光明是因為有油、有炷，就是那個燈芯；有油又有炷。然後把它點著了呢，燈就光明了，可以燃燒，就現出來光明。這是說這個燈的光明，是因為有油、因為有炷，而後才有明的現起； 這句話就是 「因緣所生法」。 燈的光明是所生法， 油、 炷是因緣； 有如是因緣現起所生法，就是這麼一句話。簡單說，就是因緣所生法。下面說這個無常義。「彼油無常， 炷亦無常， 火亦無常， 器亦無常」， 這個因油、 因炷， 燈明得然， 那麼我們再進一步地去觀察：「彼油無常」，那個油它不是常恆住的，它是無常的，它會變化。你常常的點這個燈，那個油逐漸逐漸會減少，但是你可以再增加油，油本身有變化，就是無常。「炷亦無常」，那個燈芯，燈芯你常常的點著它，這火在燃燒它，它就會逐漸減少， 以至於無。 然後再加一個炷， 它還繼續再可以放光明。 那麼它也有變化，「炷亦
。「火亦無常」，那個燈點著了就是有一個火苗嘛，它也是無常的。它那個無常呢，你若仔細地思惟，它剎那剎那的生滅。我們看它好像一直地放光，但是那個光是有生滅的，並不是一直地放光。沒有生滅的、一直地光明？不是的！它是有生滅。但是我們現在不是用這個油燈，現在我們用這個電燈；電燈也是一樣，它也是有生滅的。那個電燈放出來的光明，也是剎那剎那生滅的，它並不是一直地光，它也有生滅變化的。你思惟思惟，你應該是認可這件事的。「器亦無常」，那個裝油，膏油和炷，還要有個器盛載這個東西嘛，所以那個器它也不是一個常恆住、不變易、有主宰的，它也是剎那生滅的。「若有作是言」， 前面說無常義， 我們也容易認可這件事， 我們不反對這個說法，我們同意它是無常的。這下面呢，可就不是我們常人所理解的事情了。「若有作是言」，若有人他這樣表達意見。「無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常恆住、不變易。作是說者， 為等說不」， 說是沒有油， 有人這麼講， 他怎麼講呢？ 他說沒有油， 也沒有炷， 也沒有火， 也沒有器，「而所依起燈光」。 或者那個 「火」， 是另外有個火把那個燈炷點著它，或者那個叫做火。「而所依起燈光」，就是以油、炷、火、器為依止，所現起的那個燈光。「常恆住、不變易」，沒有油、沒有炷、沒有火、沒有器，而那個燈的光明常恆住、不變易，這樣講。「作是說者，為等說不」，作這樣的言說的人，他說的道理，「為等說不」， 和事實相等嗎？ 所以若沒有油、 炷、 火、 器， 應該就是沒有光了； 沒有所生法，沒有因緣就是沒有所生法了，是這樣子嘛！說是沒有因緣而有所生法，這個所生法還是常恆住、不變易，這種說法是有道理嗎？有道理、沒有道理？
答言：「不也， 尊者難陀！ 所以者何？ 緣油、 炷、 器然燈， 彼油、 炷、 器悉無常；若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息沒、清涼、真實。」「答言：不也，尊者難陀！」這些比丘尼回答說：不是的。「所以者何」，這比丘尼又發揮這個道理，所以者何？
「緣油、 炷、 器然燈」， 因為有油、 有炷、 有器， 才點著了這個燈； 點著了這個燈芯， 才放出光明來。「彼油、 炷、 器悉無常」， 完全都是有變化的。「若無油、 無炷、 無器，所依燈光亦復隨滅」，就沒有了嘛！滅了，滅了就是沒有這件事了，所以「息沒」，就停止了， 沒有這件事了。 沒有這件事的時候， 是 「清涼、 真實」， 是清涼的境界， 是真實不虛的境界。這個 「清涼、 真實」， 這是我們修學佛法、 修無我觀成功以後的境界。 我們沒有修無我觀，或者修無我觀還沒有成就的時候，你的煩惱一直地在活動，都是熱惱的。在煩惱的活動都是熱惱的；若沒有煩惱以後是清涼的，那個境界是真實不虛的，是我們佛教徒應該成就的事情，指這一方面說的。這前面是說的譬喻，這個譬喻是很有深義的。就是：所生法是靠因緣有的，沒有因緣的時候就沒有所生法。就是這一句話和《大般若經》的道理是相合的，和《大般若經》、和 《 中觀論 》、 和 《 解深密經 》、 和 《 瑜伽師地論 》， 道理都是相合的， 所以這裡面有深義。我們從這裡作如是觀的時候，可是完全和一般的境界可是不同，和你參話頭不同，不一樣。你參話頭，你參了多少年，你能悟什麼？我看多數還是原來樣，糊糊塗塗的，連生死的緣起都不明白。生死的緣起和涅槃的緣起，完全你還不懂！但是呢，我們相信祖師的話，「這是妙法啊！我們一直地要這樣學習下去」。若是你根據這個因緣所生法，所生法是無自性的；從這裡去觀察，這個不可思議！你就能得聖道。你能得聖道，能得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，能得無生法忍。這裡面有深義，能令你開智慧。所以祖師說的話和佛說的話不一樣！你應該：祖師這樣說，我可以學一學也可以，但是再看看佛怎麼說的，應該有這樣的心情。我們不知道這件事，我們一直地相信祖師的話，結果你幾十年的光陰都空過了！前面是說的譬喻，譬喻這個大意就是：因緣所生法，所生法是靠因緣生的，所生法是無自性的。前面說：「所依起燈光，常恆住、不變易」，這是沒有這回事嘛！它要靠因緣， 它本身就是沒有體性了， 就是這樣的道理。 這樣說，「若無油、 無炷、 無器， 所依燈光亦復隨滅、 息沒」。 當然事實上， 若是這個油、 炷、 器已經無常了、 滅了， 然後所依的燈光也滅了，我們這樣子有可能會明白：這個燈光本身沒有體性。若是燈光沒有滅，油、炷、器都在，燈光正在放光的時候，我們能覺悟到這一點嗎？覺悟到這個燈光是沒有自性的？若是有這樣的事實，已經是油、炷、器無常了，這個燈光也就沒有了，我們有這樣的經驗，然後應該覺悟到：所依燈光是沒有自性的，應該容易覺悟的。但是我們凡夫多數還不覺悟， 總是希望：「我是特別的， 我和他們都不同， 我是不會有這個無常的事情的」，這不是愚癡啊！？
問：這邊有幾個想法，請師父指正。就是前面觀六識身的那一段：如果就以眼識為例的話，要來討論說，它依止八識、七識的這個問題。依止八識我們應該是容易理解，就是所有的、無量無邊的種子都攝藏在阿賴耶識裡面。那，如果是第七末那識的話，就凡夫來說的話，也都還有恆有四個染汙意，那所以如果眼識要生起、要發動的時候，也應該要依止第七末那識。那如果是意識的話，是不是應該就不一定？因為它也有，就是當它接觸的第一剎那的時候，那個時候不一定要依止意識？答：我們學習《 攝大乘論 》的時候，有這個一意識師，一意識師是說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這前五識和第六意識是一體的，叫一意識。這個眼識、前五識，和前面的色聲香味觸接觸的時候，就是第六意識和前五塵接觸，是這樣意思。這樣說呢，這個眼識，就是前五識的活動不是離開第六意識的，不可能離開第六意識。這樣說呢，如果說前五識是離開了第六意識，那麼第六意識它沒有和前面的前五塵接觸，那麼眼識是一剎那的，它就滅了，那麼第六意識還是不知道前五識是怎麼回事，不知道前五塵怎麼回事呀！所以那怎麼辦呢，那怎麼辦呢？所以又加上一個同時意識，同時意識，隨著前五識同時的接觸前五塵，接觸前五塵的時候，前五識滅了，那麼這個同時意識，就是第六識了，所以就知道前五塵的境界。所以從這件事來看呢，前五識不可能離開了第六意識單獨地活動，不可能是這樣子！一定是要以第六意識為依止。你一剎那滅了，第六意識就知道前五塵的境界，一定要這樣子。所以從這件事看出來，前五識的活動，要以阿賴耶識和末那識為依止，同時也一定有第六意識作依止。從這件事看出來這件事。問：那這樣子會不會把眼識它，眼耳鼻舌身它在接觸，就是對它自己的所緣的境界來說，接觸的第一剎那的這個事情推翻掉？會不會有這樣的事情？答：沒有，就是那一剎那的時候就是接觸了，所以引起後面的分別。它不能夠，這個識、識的生起，它不是一下子就是一切種智嘛，不可能是那樣子嘛。初開始接觸的時候一剎那不可能有分別，只是有個明了性，還不能夠有分別，但是已經得到一個印象，然後才能引起分別。在這個識的發生作用的次第上說，第一剎那只是一個接觸了，第二剎那才能開始認識。（對， 如果說講到認識 … ） 所以這樣說呢， 這個識的分別有前後的次第，那麼前一剎那就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，第二剎那就是意識了，所以並沒有推翻。你沒有前五識還不行的。問： 對， 最主要的分別， 有認識的時候一定要有第六意識。（是的） 可是眼識、 耳識、鼻識、舌識、身識，就識本身來講它們也有了別性，是不是？答：有了別性，但是還不知道是什麼。問：對，它不知道是什麼。但是就這一段文來說的話，它的次第是根、塵、然後識，那後面的觸、受、想、思，還有愛，那想法是 －－是不是應該從六識身的那個意識開始以後一直到六愛身，這裡才探討到意識。那前面根、塵，還有眼耳鼻舌身前五識
的時候，都是對於它們這個六識身的前五個，或者是根、塵，它們本身自己的自性來觀察是無我的。答：是的。問：應該是這樣子嗎？答：是，但是那個六識身那個地方，觀察內根、觀察外塵的時候，這個比較簡單，但是觀察六識的時候，實在來說呢，就是總說的，六識是總說。後面觸、受，這就是把六識的詳細的內容說出來，也就是這個觸也就是前一剎那，一剎那就是接觸，一剎那，等到受的時候，就有苦樂的分別了，就使令我們容易明白一點。那個觸的階段，我們還不容易明白。就是這個眼識，前五識和前五塵接觸的時候我們自己不知道，那一剎那間我們不知道。就是觸，實在就是那一觸的時候我們不知道。受的時候我們才知道：我感覺這個是我歡喜的，我不高興。這時候才有感覺。等到想，那就更明了了。觸、受、想、思、愛，這我們是明了的，那個觸的那一剎那還不是太明了。所以這樣說呢，從觸、受、想、思、愛，就是更明白地、更詳細地解釋這個識的境界，應該是這麼說。問：更明白、更詳細地解釋意識的境界？答：對，單獨說六識是無我，說到六識，是總說的，應該是可以這麼解釋。問：那如果這樣子的想法我們同意的話，那應該還是可以眼識、一直到身識的時候，還是可以承認它的第一剎那。我們在觀這個六識身的前五的時候，還是用後面的這個六愛身，（這個是另外的一個問題），在六愛身裡面提到的那個油、炷、火、器的這個譬喻呢，應該是從前面的根、乃至到六愛身，它等於就是從無常入門來觀無我。可以這樣說？答：是的。不過我們剛才這個譬喻說，後面合法還沒有講。問：然後還有剛剛師父談到的《攝大乘論》裡面說到的，就是心意識，應該是說心意識的那部分。 一般的說法好像是像 《 俱舍 》， 還有 《 大毗婆沙論 》 裡面才有講到心意識，它認為這三個只是異名，但是它是一體。那如果是按照大乘，就是《成唯識論》的說法的話，那應該就是八、七，然後識的話指的是前六識。所以在前六這邊還是可以別別觀察的，是不是？答：是的。問：好，謝謝師父。
問：師父剛剛說到前五識的活動有阿賴耶識和末那識，那如果說在阿賴耶識裡面和末那識裡面沒有這個種子的話，那眼識是怎麼樣一個情形？再來就是說，我對唯識有一個疑惑我不解， 譬如說走在地上， 地上一個大洞。 那唯識說沒有這個洞。（你再重說，這幾句話我沒聽清楚，再重說。）那一句話？（你最後這兩句話我沒聽到。）
就是說地上有一個大洞，假設我們走在路上，路上有一個大洞。那我們的那個阿賴耶識沒有、末那識也沒有、眼識也沒看到，那是不是走過這個洞就掉不下去？答： 是的，（就真的掉不下去啊？ ） 對， 會掉下去。 這個阿賴耶識和末那識其實就是第六意根，就是第六意根。第六意根對於境界的明了性，但是沒有分別，沒有那麼多的分別。但是它能引起作意，引起作意心所。我們一般人，警覺心強的人呢，這個道路上有一個洞，應該能警覺，應該是能警覺的；但是我們警覺性不夠的人，就是不能警覺，這個地方還是有點差別。所以同樣是，遇見同樣的境界，但是不同樣的反應：這個人這麼樣反應，另外的人有不同的反應，那為什麼？它是有點事情的。就是那個阿賴耶識和那個末那識，裡面的種子不同，種子不一樣。你看見一樣的事情，這個境界孔明若來了呢，他看這個境界他就是會分別出很多事情；但其他的人看見，想不出辦法來。就是同樣的境界，不同樣的反應，為什麼會這樣子？就是那個阿賴耶識和末那識不一樣，第六意識也不同。說那個地方有個洞，他不知道就掉洞去了，是的。但是也有人他不會到洞裡去，所以不一樣。就是由於阿賴耶識和末那識發動這個作意心所，第六意識要動還要有作意心所的，那個作意心所不同。你說的：我不知道那個洞就跑到裡面去了，就是你那個作意心所太鈍了，有的人不，他就警覺，他就不會一下子跑到洞裡，墮落到洞裡面去，就不同。問：那就是說洞是存在的，但是因為我們的心識，阿賴耶識、末那識、眼識的不一樣，所以對洞的，就是說對洞有些人就掉了下去，有些人就覺得是洞，但是不見得要掉下去。答：對，他就是那個作意遲鈍，作意心所遲鈍，但是有人作意心所靈敏，不一樣。所以這也看出來唯識的道理是對的，唯識的道理說得微細。問：那是不是說在阿賴耶識、末那識裡面沒有這個種子的話，那我們眼識看到這樣東西的時候，我們就是沒有分別心，是不是就這樣解釋？答：是，但是唯識上說有種子；有種子，每人的種子也不一樣。這不但是種子，就是這個慧心所也不一樣。觸、作意、受、想、思，這些心所都不一樣，阿賴耶識還有這個心所的，它也有觸、作意、受、想、思。末那識、前六識都有這個心所，可見非常微細，我們不完全明白。剛才說那個觸，三事和合生觸，這不是我們的境界，我們都感覺不到，感覺不到觸是怎麼回事。到受的時候我們才知道，哎呀，我感覺冷，我感覺到痛，這時候才知道受的境界。在這些感覺之前，我們不知道怎麼回事；受的時候我們明了了。受就是有苦受、或者有樂受、有不苦不樂受，這個時候我們才感覺。在這之前，最少還有一剎那，那個是什麼樣境界我們不知道，我們感覺不出來。但是這個時候，這佛菩薩呢，用一句話來表示，這個時候叫觸，叫觸。在受前面有個觸的作用。答：謝謝師父。
問：師父慈悲。這個地方在講那個六愛身的時候，照我們來看這個文的話，它都是說三事和合觸，然後觸之後就是受、想、思、愛。那這樣來講的話呢，就是受、想、思、愛的出現它並沒有一個次第。它可以就是說到時候就是有這麼多心所，然後一起作意？答：也應該說有前後的次第，經過想以後而有思；先是受、而後想、而後思，也可能這裡面有前後的次第。因為這個思的決定不是一下子決定的，有受、想的感覺以後才決定是有思，也可以這麼解釋。問：也有可能它沒有受、想，它直接有思嗎？因為照它的原文，它是說三事和合觸，然後觸就能夠生受、能夠生想、能夠生思、能夠生愛。那假如這樣的話，它也可能就
答：這個事是那樣，我剛才說這個愛的時候曾經說，它先……，根、塵、識還沒有和合的時候，它先就有愛，由愛去主動才根、塵、識合。那就是觸緣愛，不會經過受、想，也可能這樣，也可能是這樣的。所以不經過受、想就有思，那也可能的。問：就是說看他過去的習性他所染的那個種子有多強，那這次現行的時候就有種種的不同。答：是的。問：那另外呢，師父以前好像曾經說過，這篇文其實裡頭也多少有一些法空觀的味道，可是並沒有明顯地說出來，是不是就是指說像前面的，從六內處，一直到愛，其實它裡頭一分一分都是有法，然後其實也有法空觀，但是不主動著重在法空觀，而是著重在我空？答： 前面這個根、 塵、 識這些是都共於其他的 《 阿含經 》， 但是說那個譬喻以後， 那含義就非常深廣，就通於大乘了。但是我們現在還沒有，還沒有詳細解釋，等下面應該談到這件事。問：那最後一個問題就是說，從它的六內處一直到思，這個時候都可以說看到，或者是說不要到思，到想吧，就是說都可以看到它是法，我們可以去緣，那然後作法空觀。但是到愛的話，就是說那個地方一定有顛倒想、一定有虛妄分別，所以那個愛會出現，就是法不空、我不空的話，就一定有愛了。答： 這裡面包含著我執、 也包含著法執， 有我執、 也有法執， 但是 《 阿含經 》， 很多的《阿含經》裡面偏重於破我執，少數的地方也涉及到破法執。但是這一部經很明顯也是破法執了，孫陀羅難陀他說的這部經很明顯的是破法執了，不但是破我執。在後面的譬喻上就看出來。問：那就是說它前面的那一部分比較不涉及，就是說比較不涉及到那個，比方說苦集滅道那個集聖諦的那個愛、取、有。前面的法比較不涉及這邊，到後面的愛才是涉及
到集諦裡頭的生死流轉的根本？答：愛這個地方，也有我執、也有法執，但是它很明顯的關涉到煩惱。前面的煩惱的形相還沒有明顯地露出來。譬如觸的時候，不明顯有什麼煩惱。但是也應該說那時候也有我執、也有法執的。這個見煩惱和愛煩惱，見煩惱是根本，愛煩惱還是枝末。所以這個佛教徒一開始學習佛法的人，他先斷見惑，先觀察我不可得斷見惑。但是外道，他若能夠修學禪定，他能夠斷愛，他就到了色界天、無色界天去了，這個見還在，他不能斷見惑，他能斷除愛煩惱。斷了愛煩惱，只限於欲界的愛，色界天、無色界天的愛他還沒斷，斷除少分的愛。等到他相信佛法的時候呢，他接觸到無我的時候，這個愛煩惱、見煩惱完全消除了，一下子得阿羅漢道，那就不同了。所以我們佛教徒若能夠，若是你能夠深入地學習佛法，你相信佛的法語，而不重視祖師的話，假設你有這樣的智慧的話呢，你會同意先修無我觀。當然是先修五停心破除障道因緣，然後就修無我觀。修無我觀就能得無生法忍，就會得聖道，先會做這件事。所以這個，我們若學習《中觀論》的話、學習《瑜伽師地論》的話，觀一切法都是因緣所生、是唯心所現，在表現於外的相貌上說，實在是破法執，但是你應該思惟我不可得；加上一句，你加上一個我空觀，加在這裡面。本來那裡面是包含著我空觀，但事實上你不作如是觀的話，你可能會慢一點，你得聖道會慢一點。你若加上我空觀呢， 得聖道會快一點。 你思惟思惟。「我不修我空觀， 我就是： 因緣所生法，我說即是空。好，我就是這樣觀。」但是你沒有思惟我不可得，你得聖道會慢一點；你若加上這一句，可就不同。你加上這一句還有個什麼好處？就在日常生活裡面，你隨時會調伏煩惱；你若不加上這一句話，你說我觀一切法空，但是隨時煩惱會生起。若是你深入地修法空觀，修得深了，那又不同。修深的時候，當然是我也在內，也是不可得，我也不可得，法也不可得，遇見一切境界 ……你像剛才那位居士說，走在道路上這裡有一個坑，一下子掉到坑裡頭。為什麼會這樣子？你的觀智遲鈍，你就會有這個問題。我們啊， 如果你肯學習 《 瑜伽師地論 》、 你若肯學習 《 大智度論 》 的時候， 你若常常修止觀的時候，會明白很多很多事情，很多很多事情你會明白。如果你不肯這樣做，每天我逍遙自在，我受你這個氣做什麼呢？我去買一層樓，我願意睡覺就睡覺，那這是另一個世界！這是另一個世界！但是我們現在呢，漢傳佛教就是有……，我看不是主流，也差不多了。佛教徒裡面主流是這樣子。能到佛學院去，你訶斥我我不在乎， 我歡喜學 《 瑜伽師地論 》， 這是大事！ 其他都是小事。 這樣的人我看少，我看很少。我還尋思一次就講完了，結果現在講幾次了？