佛告須菩提： 如是！ 如是！ 若復有人得聞是經， 不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！這一段文是「佛述成」。 前面那一段文是須菩提領解， 領解裡邊分四段：「爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：希有世尊！佛說如是甚深經典， 我從昔來所得慧眼， 未曾得聞如是之經！ 」 這是須菩提自己領解。「世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。」這是他領解，這第二段是他領解。「世尊！ 我今得聞如是經典， 信解受持， 不足為難。 」 這是第三段就是須菩提自己領解了般若的無相法門， 不感覺難。「若當來世， 後五百歲， 其有眾生得聞是經， 信解受持， 是人則為第一希有！ 」 這以下是 「他領解」， 其他的人要能通達般若的無相義不是容易，是這樣意思。前邊這四段都是領解，下邊佛述成。須菩提尊者這樣子領解了以後，現在第二段佛認可他的說明，是這樣意思。「佛告須菩提： 如是！ 如是」， 你說得對， 是這樣的意思。「若復有人得聞是經， 不驚、 不怖、 不畏」， 這裡認可須菩提尊者的領解， 只是認可最後的第四段——他人通達般若經義不容易——只是認可這一段。「若復有人」， 你是阿羅漢， 若是聽聞了 《 金剛般若波羅蜜經 》， 你能夠信受、 能夠受持、 通達， 沒有疑問， 這是「是的」。「若復有人」， 若另外有一個人，他不是阿羅漢， 他若「得聞是經」， 得聞《 般若波羅蜜經 》─ ─ 無我相， 無法相，亦無非法相 ─ ─ 能 「不驚、 不怖、 不畏」， 這個還不容易。驚、怖、畏，實在這個字是相同的，驚也就是怖，怖也就是畏。驚、怖、畏，但是用了三個字呢，它的含意應該是不一樣的。怎麼叫做「驚」呢？就是這個人聽聞了《般若經》所說的「無我相，無法相，亦無非法相」的道理，他認為是不合道理的，他心裡面深深地不高興，那就叫做驚。我們只是從字面上去學習 《 金剛般若經 》， 可能不感覺什麼， 但是你若修止觀的時候，這個感覺就不同了。我們習慣上：我有一個生命體 ─ ─ 色受想行識，眼耳鼻舌身意，我能看見色聲香味觸法，這一切一切的事情。忽然間說一切都是空無所有的，連我都沒有了，你心裡面感覺怎麼樣呢？ 你若作如是觀的時候，你心裡面感覺怎麼樣？這裡面說不相信《般若經》的人，就是感覺到不相信這件事。《 大智度論 》說： 佛滅後五百年， 有的佛教徒聽聞了畢竟空，「如刀傷心」，像用刀刺在你的心裡那樣痛，那樣地不高興。那麼這叫做驚。深惡，很深刻地不高興這件事；認為一切法都空了，都不能成立因果了，這件事很危險，所以叫做驚。「怖」是什麼意思呢？就是他的恐怖心相續下去，不能除滅，這叫做怖。「畏」， 就是他這個恐怖是決定這樣子了， 不能改變了， 所以叫做畏。現在這裡說：「若復有人得聞是經」， 他沒有驚、 怖、 畏。 他通達了一切法畢竟空，而一切法還是宛然而有的。一切法如幻有，不妨礙是畢竟空，畢竟空也不妨礙如幻有，這樣子因果還是能安立，但是還是不妨礙畢竟空的。世俗諦和第一義諦是不相妨礙的， 所以他的心裡面沒有驚、 怖、 畏。「當知是人甚為希有」， 這是佛讚歎這個人， 說這個人太難得了， 他能夠學習 《 般若波羅蜜經 》，學習得很完善，而沒有過失，這種人很少。
何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。「何以故」， 這底下解釋這個原因。「須菩提！ 如來說第一波羅蜜」， 為什麼學習般若波羅蜜而能夠沒有驚、怖、畏，這個人希有呢？因為「如來說第一波羅蜜」， 佛讚歎般若法門在佛所說的一切法門裡邊是最殊勝的、 最高深的， 所以就是不容易相信， 不容易生起信心。「非第一波羅蜜」， 其餘的一切法門不是第一波羅蜜， 不是最殊勝的。 般若法門在一切法門是最第一的。「是名第一波羅蜜」， 唯有般若波羅蜜這個法門是最第一， 其他的都不是第一。 所以對於般若法門能夠相信無疑，而能夠信受修學，這個人非常地希有！這是述成。前面這一大段就是領解，述成。
須菩提！ 忍辱波羅蜜， 如來說非忍辱波羅蜜。何以故？ 須菩提！ 如我昔為歌利王割截身體， 我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。前面是領解，下邊是勸行：勸我們學習般若波羅蜜的人，不要停留在文字上面，應該實際上要修行這個般若法門，是這樣意思。第一段是 「忍辱離相」， 勸我們這樣修行。 前邊一開始的時候， 六波羅蜜就是舉出個布施波羅蜜，「菩薩於法應無所住行於布施」，六波羅蜜裡邊舉出布施波羅蜜。現在這裡，勸行裡邊就單獨說出來忍辱波羅蜜； 就是因為忍辱波羅蜜不容易行，勸我們這樣學習，是這樣意思。「忍辱波羅蜜， 如來說非忍辱波羅蜜」， 忍這個字， 就是心裡面遇見一些不如意的事情、遇見一些如意的事情，心裡面不動，心能夠不動，還是原來的這樣和平的境界。不會因為如意的事情，心裡面激動，生大歡喜；不是因為不如意的事情來了，心裡面就憤怒。不是！他心裡面還是明靜，那叫做忍，就是安住不動叫做忍。當然， 有生忍、 有法忍、 有無生法忍。「生忍」， 就是人與人之間有什麼衝突， 或者蚊蟲對我們的傷害， 你都能夠忍受， 這叫做生忍。「法忍」， 就是我們身體有什麼病痛，老病的這些事情，或者是寒熱這一切的事情，你也能安住不動，這叫做法忍。如果你能夠生忍也不可得、法忍也能不可得，就是你有般若的智慧的時候， 觀察生忍、 觀察法忍是畢竟空， 那時候叫做 「無生法忍」。 無生法忍就是有般若波羅蜜的智慧了，一般的生忍和法忍是沒有般若波羅蜜的智慧。現在說忍辱波羅蜜，就是你遇見一切順心的、不順心的事情，你都有般若波羅蜜的智慧，觀察忍是不可得的，都是畢竟空寂的，所以叫做波羅蜜。說到忍這件事呢，佛法是重視智慧，你有你自己從佛法裡面得到的思想，你按照這個思想去做，去推行你的思想，弘揚佛法、廣度眾生的事情。你在眾生的世界做這樣的事情，會遇見種種的困難，你能用般若波羅蜜，在你內心裡面化解一切的煩惱，而你原來的思想不變動，原來的思想是不受影響的，那叫做忍。 不是說是 「我聽你的話」， 不是這個意思。 你原來的那個偉大的、 廣大的菩提心的願力不變動，這叫做忍，有這個意思。「如來說非忍辱波羅蜜」， 如果忍辱的時候沒有般若波羅蜜， 那不叫做忍辱波羅蜜， 是這個意思。「何以故？ 須菩提！ 如我昔為歌利王割截身體」，「何以故」， 什麼原因非忍辱波羅蜜呢？ 你若沒有般若的智慧在這個忍辱上發生作用的話，那個忍辱不叫做波羅蜜，什麼理由呢？佛又招呼 「須菩提！ 如我昔為歌利王割截身體」， 這下面舉佛本生， 就是過去世行菩薩道的時候的一件事作例， 表明有忍辱波羅蜜的時候是什麼境界。「如我昔為歌利王割截身體」， 譬如我過去世為歌利王， 歌利王翻到中國話是惡生王。 惡生， 就是這個王很暴虐、 不講道理。「割截身體」， 這是有一個因緣的事 ︰就是釋迦佛往昔做忍辱仙人，在深山裡邊修行。歌利王帶著宮女，皇宮裡他那些女人，到深山裡邊去遊玩。這個王他疲勞了就在那裡休息了，他這些宮女就離開了王，各處跑，就看見了有個忍辱仙人在那裡。忍辱仙人看見這些女人來了，他就同這些女人說法。經過一段時間，這個王從夢裡面醒過來，看見沒有人了，就拿著劍各處找。那麼就找到這裡，看見這一群的女人圍繞這個修行人在這裡， 心裡面就憤怒， 就問這個仙人：「你在這幹什麼？ 」「我在這裡修行忍辱， 我是修忍辱的。 」 那麼這個國王問他：「你有沒有得四禪八定？ 得沒得四禪八定？ 」 說：「沒得。 」「有沒有得初果、 得二果、 得三果、 得四果？ 」 說：「沒有得。」「沒得！ 你是個生死凡夫，在這裡看女人，你這不對！ 你說你忍辱，試一試你忍不忍辱？ 」就把他的鼻子割掉了， 把他耳朵也割掉了， 把他兩個手、兩個足也砍掉了，看這個仙人他的顏色不變。當然，就是忍辱的境界，他心不動！「為歌利王割截身體」， 用刀劍割截他的身體。「我於爾時無我相、 無人相、無眾生相、 無壽者相」， 為什麼會顏色不變呢？ 因為那個時候， 這個忍辱仙人他沒有我相、沒有人相、沒有眾生相、沒有壽者相，這四句總言而之就是無我相；就是不執著色受想行識裡面有我，也不執著色受想行識是真實性。這個話這麼說應該是明白，但是事實上，就是他能觀察我不可得、色受想行識不可得，他能這樣觀察。這樣觀察的結果是怎麼樣情形呢？就是他的心就不住於眼耳鼻舌身意上面，不住於色受想行識上面了。所以他在色受想行識上面、在眼耳鼻舌身意上面，動這個刀、動這個劍去割截的時候，這位仙人他的心不住於這裡，他能住於無色受想行識、無眼耳鼻舌身意那裡，所以他心裡面不動，他就能夠不動瞋心，也不感覺到有這件事，他心裡就能夠不動。當然這件事呢，就是應該是他是有禪定的功夫，加上有般若的智慧，所以他能夠「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。像我們凡夫平常的人，我們這個心不能在無眼耳鼻舌身意那個地方住，不能在無色受想行識那個地方住，不能安住在離一切相那個地方；我們的心就在眼耳鼻舌身意這裡活動，在色受想行識這裡活動，在色聲香味觸法這裡活動，而這個地方是有土匪的。在色受想行識這個地方，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這就是眼前的這一切境界，我們在這裡分別的時候，不是貪心就是瞋心，不是瞋心就是貪心，就是虛妄分別種種戲論。若有不如意的事情，心裡面就苦惱；有如意的事情，心裡面就歡喜──心隨境轉！現在這位忍辱仙人，他的心能夠有般若波羅蜜的智慧了，他能照見一切法不可得，他心就在不可得那個地方相應。在那個地方呢，歌利王是在色受想行識、在地水火風那個地方，在受想行識這個地方動刀，所以這個仙人心裡面能夠無住，心裡面能夠不憤怒，他能這樣子。《大智度論》上說：得無生法忍的大菩薩──八地菩薩，他這些化身的境界；當然他的本身──法身，我們是不能接觸的；他若來同我們見面就是化身的境界，眾生是用刀、用劍去殺害他的身體，就像割草似的、割泥似的，在他的心裡面什麼事沒有，那他就是般若波羅蜜的境界，就是能這樣子。當然這不是說是一下子就可以成功的，就是你要長時期地從聞思修，有止有觀，觀一切法——觀色受想行識無我、無我所，是畢竟空，這樣修。有奢摩他的力量成功了，加上毗缽舍那的力量成功了，那當然就是得無生法忍的菩薩了，這個時候才能有這個境界。 你沒到這個程度的時候， 你說是割截身體的時候，「我於爾時無我相、 無人相、 無眾生相、 無壽者相」， 沒有這回事情的！ 是平常要用功修行的。這就是般若的力量。這個般若的力量呢，這些苦惱的境界裡邊，有般若波羅蜜的時候，苦即非苦，苦不可得！就是沒有這件事。所以我們佛教徒──不管是在家居士、出家的法師，你應該修學般若波羅蜜， 應該學習這件事。 說是：「我要不失本心， 修行沒有用。 」 你光是注意本心不行！ 說是：「我注意本心！ 」 你若沒有般若波羅蜜， 割截身體的時候， 你能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相？我看不能！因為什麼不能？你沒有般若的智慧嘛！沒有般若的智慧，就不能照見五蘊皆空；不能照見五蘊皆空，你就是個生死凡夫。 生死凡夫不要說是用刀劍， 用蚊子咬你， 你都受不了。 所以《 般若經》這一段，這是舉一個事實，勸我們這樣學習！這樣學習的意思，你就要學習這 《 金剛般若波羅蜜經 》， 你才可以辦得到的。
何以故？ 我於往昔節節支解時， 若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。這底下說：「何以故」， 為什麼那個時候這個刀劍割截我的身體， 而我心裡面不取相——不取著有我相，也不取著人我相，也不取著法我相，心裡面能離一切相？心裡面離一切相，當然這是成功了的人。我們靜坐的時候，你要心裡面離相？心裡面不行，你想那樣子辦不到，心裡面就有種種的虛妄分別現前，就是有這個問題。當然這就是要長時期地訓練，不是一下子會成功的。「何以故？ 我於往昔節節支解時」， 怎麼叫做無我相、 無人相、 無眾生相、無壽者相？ 這是問， 提出個問， 為什麼原因呢？ 「我於往昔節節支解時」， 我在過去的時候， 做忍辱仙人的時候， 歌利王 「節節」， 我的身體一節一節， 用刀劍來支解的時候， 就是割截的時候。「若有我相、 人相、 眾生相、 壽者相」， 我的心裡面若執著這個色受想行識是我，執著眼耳鼻舌身意是我。所以這就看出來：你修行你非要修無我觀不可，修無我觀！ 你只是坐在那裡，看自己的這一念心，明靜而住， 只修止不行， 沒有般若還是不行的， 不能得解脫。 所以這個時候「若有我相、人相、眾生相、壽著相，應生瞋恨」。我若執著色受想行識是「我」… … 。我們一般人，不修行的人也是很模糊的。只有印度的外道，他也是經過了學習，也可能得了禪定，然後在禪定裡邊來觀察這個色受想行識是我、是我所，是這樣子。我們一般的人沒有學習這種言論，我們沒有學習過，我們一天就在色聲香味觸上活動，只是語言上這樣用：這是我。究竟什麼是我？也不是太認真地去看這件事。若是你經過了學習，你又經過你自己用功，這個時候你的思想有了轉變，思想會轉變。我們舉一個例子。譬如說你靜坐的時候，初開始靜坐，腿疼，那個時候不會昏沉，因為腿疼他就不昏沉了。等到腿不疼的時候，心裡就是妄想，或者昏沉。但是把這個關過去了，腿也不疼了，心裡面也不妄想、也不昏沉的時候，你這個止修得合適了的時候，你的生理上會有變化。有什麼變化呢？不感覺到有這個身體了。不感覺有身體的這個是誰？這個地方有事情的。那個時候是什麼呢？就是你那個靈明的本心現出來了。我們若不用功修行，只是向外攀緣嘛，哪裡能夠反回來感覺到有個靈明的心呢？當然承認有心，但是印象不是那麼清楚。但是你若靜坐的時候，達到這個程度的時候，就是不感覺到有身體、有這個房子、有這個座位，都沒有，只是內心裡面這個明了性湛然常住。這個時候誰是我？ 你自己問一句：「誰是我？」這個時候你想一想就知道：地水火風不是我。地水火風有時候胖了、有時候瘦了，從飲食的滋養就是這些東西嘛。但是裡面的靈明的明了性，在那裡「寂而常照， 照而常寂」， 這個是誰？ 你可能說：「這就是我！ 」你可能會就這樣想了。所以經論上說執著我， 多數是執著「識是我」； 不是色受想行， 不是我， 是我所。這個「識」是我，多數是這樣子執著的，執著識是我，多數是這樣子。但是你若不學習佛法的時候， 你若不學習 《 金剛般若波羅蜜經 》， 你也不學習 《 大智度論 》、《 瑜伽師地論 》， 鳩摩羅什法師翻的 《 大品般若經 》， 你不學習《阿含經》的話，你知道無我嗎？我看你不知道！你可能因為你的修行，你的我見是更厲害。一定是這樣子的。我見更厲害的時候，你那般若波羅蜜是沒有的。但是可能還有些誤會：就是我靜坐的時候，這個身體沒有了，那麼不就是空嗎！這空，在天台智者大師的《法華玄義》上面說：有的人靜坐的時候達到這個境界，就認為自己得無生法忍了。就有這種事情。其實這個事情，為什麼會有這種誤會呢？就是他沒有學習佛法，沒有學習佛法就會有這個誤會。實在感覺身體沒有，這個身體空了，這是你的感覺而已，你把眼睛睜開，你的身體還是在的。這不是「照見五蘊皆空」那個空，那個空是般若波羅蜜的智慧，不是感覺的事情。但是你若不學習，你知道這件事呀？你不知道這件事的。所以執著有我這件事，我們不修行的人也無所謂嘛，有我也沒有關係嘛。但是修行的思想會有變化了，不是像我們一般的這種想法了。現在這地方說：「我於往昔節節支解時， 若有我相、 人相、 眾生相、 壽者相，應生瞋恨」， 這表示執著有我有這個過失。 他若用刀殺害你， 不要說是用刀殺害你， 你用功修行， 人家說：「你是裝模作樣， 你沒有修行。 」 你心裡面就會不高興。貶斥你一下，這句話也可能是誤會，也可能是有意地考驗你一下。也認為你是用功，但是偏要這樣子考驗你一下，看你有沒有修行？你心一動，就知道你的修行還是很膚淺的。就試驗你，你禁不住考驗。若讚歎你生歡喜，不讚歎、貶斥你，你就生憤怒，你的修行還在初一步。如果你有智慧，你就反省自己：對的！我沒有修行。我還和一般人一樣嘛！你讚歎我，我就歡喜；你貶斥我，我就不歡喜；不和一般人一樣嗎！說你沒修行是對了！應該承認這件事。那麼這就是一個問題。若有我相、人相、眾生相、壽者相，你若執著有我的時候，執著有我有什麼問題？要保護我！到嚴重的時候，要殺別人來保護自己了，所以執著有我的時候會造罪。若無我的時候，你殺害他，他心裡沒有這件事，他還能發大悲心救護眾生。 所以 「無我」， 不管是 《 阿含經 》 也好， 我剛才說這幾部書都是讚歎無我，應該修無我觀！「若有我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 應生瞋恨」， 那個時候自然是應該憤怒了，那就不能忍辱了；也就表示沒有般若波羅蜜的智慧了。所以這個地方就是勸我們：你修忍辱是對，但是要有般若波羅蜜在裡邊，要與般若的智慧相應。前面說是︰「菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施」， 就是勸我們布施的時候要有般若的智慧。 若有般若的智慧， 這個布施是波羅蜜。你忍辱的時候有般若的智慧，這是忍辱波羅蜜，勸我們這樣學習，要這樣用功的。
須菩提！ 又念過去於五百世作忍辱仙人， 於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。釋迦佛過去世修忍辱仙人不是一世，他是念過去世有五百世做忍辱仙人，他這樣做。「於爾所世」， 於那麼長久的時間內， 都是 「無我相、 無人相、 無眾生相、 無壽者相」， 修無我觀， 修無我觀成功了。有分別我執，有俱生我執。修無我觀先斷分別我執，繼續修無我觀來斷俱生我執，要到阿羅漢這個俱生我執才能除掉，這是要很長一段時間的。這位菩薩當然不是以四果來論，應該用十地菩薩來論：初地、二地、三地乃至到第八地──分別我執、俱生我執都斷掉了。
是故須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！這底下就是勸。因為你要能夠這樣子才算忍辱波羅蜜，你不是凡夫境界，能超越了凡夫的境界。所以佛招呼「須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心」， 就是要離我相， 離法相、 非法相， 就是離一切相； 而還發大悲心、發無上菩提心。發無上菩提心上求佛道，發大悲心下化眾生，但是還是離一切相的。離一切相呢，初開始這樣學習還是凡夫的菩薩，成功了就是得無生法忍，初地菩薩以上了，這個時候是離一切相發阿耨多羅三藐三提心。他在發大悲心的時候，能離眾生相。發無上菩提心，能離一切法相、一切非法相，那他是聖人，他有那無分別智了，所以能和那個諸法如相應，那個時候就是離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。
不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心！「不應住色生心， 不應住聲香味觸法生心」， 你初開始學習的時候， 修奢摩他、又修毗缽舍那，你要訓練自己不在色聲香味觸法上面生執著——執著這是真實有，不要這樣執著。就是觀察色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意一切法都是如幻如化的，如夢中境、如水中月，都是有而不真實。然後再觀察這些不真實的一切法都是自性空的、是畢竟空的，那麼心就能離一切相了。所以這叫做「不應住色生心， 不應住聲香味觸法生心」。這個 「生心」， 你若住色聲香味觸法生心， 生什麼心呢？ 就是生貪瞋癡煩惱了，就是我們一般的這種境界。我們沒有修行的人的境界，就在色聲香味觸法上虛妄分別，這叫「住色聲香味觸法生心」。現在你做佛教徒了，你要學習聖道，聖道怎麼學呢？ 就是 「不應住色聲香味觸法生心」， 不要在這裡再虛妄分別了，不要這樣子。「應生無所住心」， 你要時時地發動，「生」 就是發動， 發動般若波羅蜜的智慧；在色聲香味觸法上，觀察它是如幻如化、是畢竟空的，般若的智慧就生起了、就建立起來了。你要這樣學習！這樣學習也不是很難的事情， 當然你要學習《 中觀論 》， 學習《 大智度論 》，學習《 摩訶般若波羅蜜經 》， 學習《 瑜伽師地論 》， 這樣子你清淨的智慧生起了，你就知道怎麼樣建立自己般若的智慧，知道這個方法了。然後你在日常生活中，你就常這樣訓練自己，今天也這樣做、明天也這樣做，一方面靜坐、也一方面經行，經行也靜坐，不可以只是靜坐，不可以；要經行！靜坐也要經行、經行也要靜坐，就是這兩個威儀。有奢摩他和毗缽舍那，長時期地訓練，慢慢地這般若的智慧就出來了， 般若的智慧出來就是聖人了。「應生無所住心」。
若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。「若心有住， 則為非住」， 若是你的心在色聲香味觸法上虛妄分別，「則為非住」， 那你就不能夠安住在般若波羅蜜勝義諦上了， 你不能住在勝義諦了。 這個聖人呢，他心能離一切相，安住在離相的第一義諦那裡，所以於一切法心不執著──住最上捨！住最上捨，就是心裡能不著一切法。而我們呢，在色聲香味觸法上虛妄分別，那就不能安住第一義諦，不與般若波羅蜜相應了，就是凡夫境界了。「是故佛說菩薩心不應住色布施」， 這底下引證。 所以佛自己說： 發無上菩提心的人，你要學習聖道，不要在色聲香味觸法上虛妄分別——執著這都是真實的。不可以！執著真實的，就是我們凡夫；執著這個是真的、這也是真的，然後心裡面就貪瞋癡都來了。菩薩呢，「不應住色布施」， 你行菩薩道的時候， 你不應在色上虛妄分別，要有般若的智慧，遠離一切虛妄分別，要有正憶念，有如理作意，這樣子行布施。這樣子呢，你就有般若的智慧，就也不離無上菩提心，也就是離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心，就向這條路來了。
須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！說是發無上菩提心，應離一切相；修行六波羅蜜也是離一切相。那若是離一切相，什麼都沒有了，也沒有凡夫、也沒有聖人了，還修六波羅蜜幹什麼呢？「菩薩為利益一切眾生， 應如是布施」， 你若離一切相了， 你為利益一切眾生，你應該這樣布施。因為你能無住──有般若波羅蜜的智慧的時候修布施，才能利益一切眾生。如果你沒有般若波羅蜜的智慧，你心裡面有執著的時候，你這件事都是利益自己，而不是說利益他人，那就不能是利益眾生了。所以發無上菩提心的人，為了利益一切眾生，你應該無住──能離一切相，與般若相應地這樣去布施，那麼也就利益一切眾生；利益一切眾生，你也就得無上菩提了。自他兩利的事情。
如來說一切諸相， 即是非相。又說一切眾生， 則非眾生。說是離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心，離一切相修六波羅蜜度化眾生，發菩提心也是離相，修六波羅蜜度化眾生也是離相，怎麼叫做離相呢？「如來說一切諸相， 即是非相。 又說一切眾生， 則非眾生」， 這就是離相 ─ ─ 離眼耳鼻舌身意也是離相，色受想行識也是離相，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也是離相，你修四念處也是離相，乃至阿耨多羅三藐三菩提也是離相。你能這樣子一切時、 一切處都是與般若波羅蜜相應， 那就是無相。「一切諸相， 即是非相」，都是自性空的，所以都是離相。「又說一切眾生， 則非眾生」， 你去利益一切眾生的時候， 觀眾生也是不可得；你若這樣子去行布施波羅蜜，修六波羅蜜，能利益眾生。如果有眾生可度，那你就有我相、人相、眾生相、壽者相，就是個生死凡夫了，不是行菩薩道了。
須菩提！ 如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。前面說這麼多的話，勸我們要相信這件事——發菩提心也是離相，行菩薩道也是離相，修忍辱也是離相，修四念處也是，一切都是離相；你要相信這件事！是這個意思。「如來是真語者、 實語者、 如語者、 不誑語者、 不異語者」， 佛不會說謊話，佛說的話都是合乎道理而沒有錯誤的，你應該相信；勸我們相信的意思。如果個別地說，「真語者」， 就是佛說那個第一義諦， 佛說的也是沒有過失。佛說世俗諦，一切法都是緣起的──這句話也是實語，也是真實的，佛這樣說也是真實不虛的。「如語者」， 十方三世一切佛依二諦說法， 釋迦牟尼佛也是這樣子 ─ ─ 如三世諸佛，就是同於三世諸佛，為眾生說法，所以叫如語者。「如」就是同的意思，同於三世諸佛，都是依二諦說法。「不誑語者」， 不欺誑眾生。 佛說的法都是利益眾生， 而沒有欺騙眾生。 我們凡夫說話，有的時候於事於理不契合、不符合，有說謊話的時候。佛菩薩沒有這回事，都是真實的，不欺誑眾生。「不異語者」， 不是今天說這個， 明天說那個。 我們世間人做一件事有的時候有點……我今天做這件事做得還不理想，明天再做就好一點，繼續把這件事逐漸地做成功了、做得圓滿了；漸次地發展，最後是圓滿。佛為一切眾生說法沒有這件事，一下子就是圓滿的，不會變異的，不是這樣意思。眾生本身的根性有差別，有變異，由凡而聖，由初歡喜地到最後法雲地，是有深淺的不同。但是佛為一切眾生說法都是圓滿的，而不會隨便。佛說的真理就是達到極圓滿的時候，不是說漸次發展的，沒有這些變異，沒有這些差別的。這一共是五句話，就表示佛為眾生說法都是真實不虛的，你不要多疑，你不要疑惑——勸我們相信的意思。
須菩提！如來所得法，此法無實無虛。這底下引佛所證悟的來勸我們相信——佛說法是真實不虛。「如來所得法」， 就是佛經過三大阿僧祇劫的修行， 最後得了無上菩提了，這種境界是真實不虛的， 是這個意思。「無實無虛」， 佛到了這個境界， 佛為我們說法是什麼呢？一個無實、一個無虛。「無實」， 就是我們所看見的一切法， 我們的內心所接觸的一切法， 我們都認為是真實的；成佛的聖人，佛看這一切法都是不真實的，都是如幻如化的，叫無實。「無虛」， 佛所證悟的第一義諦是真實不虛； 它不像世俗諦的緣起法，是虛妄不真實。佛所證悟的第一義諦是不虛妄，是靠得住的。我們凡夫的境界，總感覺到榮華富貴很好，是一個快樂的事情，是我們歡喜的事情。你認為很好，你就好好讀書、好好做事，希望能夠成就榮華富貴。真實你成就了榮華富貴，榮華富貴令你苦惱，並不令你安樂，所以那個地方有欺誑性，是虛妄的。但是佛三大阿僧祇劫得無上菩提、得到第一義諦是真實的，不虛妄，沒有欺誑性，那是真實的。勸我們相信佛的境界是真實不虛！加起來就是 「無實無虛」， 我們對於佛， 到這個時候， 佛為我們說法都是真實不虛， 是這樣意思。「須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見。」我心裡面想講個故事，講個故事聽聽。這個故事在阿育王時代，阿育王他力量很大，統一了印度，造了很大很大的宮殿，占的地方也大，房間也特別多，當然可能是很豪華的境界。但是阿育王這個人，可能是歡喜畫，他就請來很多的畫家，在他這個大的樓房裡面畫。這個時候，從很遠的地方來了一個畫家，他也在他這個樓房裡面畫，看很多的地方都畫好了，他只是看門後邊那個地方還空著一個位子，他也在那畫。畫好了，這阿育王就來看，其他的畫都看完了，唯獨看見最後來的畫家畫的這一段， 他心裡面特別注意， 就把這個畫家找來了。 說是：「你畫上一個女人在河邊取水，河裡邊有蓮花，這是你心裡面想的畫出來的？是真實有這件事？你畫這個女人的樣子，是真實有這樣的女人？是你心裡面想出來畫的？」這個畫家說：「是真實的。就是我從我的住處來到大王這裡，在中路真是看見這麼一件事，我畫出來的。 」 說：「好！ 你把這個地址寫下來。 」阿育王就派人去找這個女人。 就是到她的母親家， 她母親說：「我的女兒已經嫁出去了， 有丈夫了。 」 然後這個使者就是到那去， 向他丈夫說：「阿育王要這個女人， 你應該奉獻出來， 你不要違背大王的命令。 」阿育王的勢力太大了，誰敢不聽呢？ 他也只好就是：「好！ 好！ 好！ 」 這個使臣就把這個女人帶走了。帶走了，來見大王。阿育王一看這個女人果然像畫的那樣美，就封她為夫人。阿育王做這種事情，就把別人的太太就搶來了，等於是這樣意思。但是有一天，阿育王回來，辦完事來看這個女人，這個女人就哭了。阿育王說是：「妳以前給一個苦惱的人做太太， 今天忽然間給大王做夫人， 應該是快樂的嘛， 哭什麼？ 」 這個女人說：「大王！ 如果你能原諒我， 我就把我哭的原因向大王報告。 」「可以！ 妳有什麼話妳說好了。 」 她說：「因為今天有人拿來蓮花，我聞見蓮花的味道就想起我的丈夫。我想我的丈夫，所以心裡面哭。」說是：「聞見蓮花的味道， 為什麼會想起妳丈夫？ 」「因為我丈夫的身體也有這個味道， 就是蓮花的味道。 」「真的嗎？ 」 說是：「真的。 」「好！ 我派人去把妳丈夫請來， 如果真實的我就赦妳無罪。 」 當然這女人說是：「真實的， 我沒有說謊話。 」「好！ 」 那麼他就派人去找她的丈夫。當然很快地就到這地方了，很容易就把她丈夫找到了。她丈夫原來是佛教徒，因為自己的愛人被人搶走了，這個心就完全改變了，就出家了。那個時代，阿育王是佛滅後百餘年，就是正法住世的時代。那麼這個優婆塞出家了，很快地就是修學四念處得阿羅漢，已經得阿羅漢了。阿育王的使臣來找他，說是：「大王找我做什麼呢？ 」「大王找你來供養你。 」 說些好聽的話。「好！ 好！ 」 其實阿羅漢是有神通的，你不能欺騙他的，但是阿羅漢也不說什麼，就隨這使臣就來了。來了，阿育王就接見他，大家面對面坐就聽他說話，就注意他，果然聞著蓮花香， 他這個鼻就聞到蓮花香。 說是：「必是你口裡邊有什麼東西， 發出來蓮花香。 」 就請人拿來水，「給你漱漱口。 」 他就拿來漱漱口， 說話還是蓮花香。說：「這樣子喔， 你遠來請你去沐浴， 去洗洗澡吧。 」 那麼他就去沐浴。 沐浴完了以後，對面說話，蓮花香更厲害。那麼這時候阿育王就相信這是真實的， 不是偽裝的。 就問這個阿羅漢：「為什麼你會發出來蓮花香呢？ 」 這阿羅漢說：「我宿世的時候， 我是在一個地方做生意，做買賣；經過一個地方看見一個法師在說法，我就用蓮花，還有另外其他的香供養這個法師，所以我今生得這個果報，果報就會發出這個香來。」阿育王一看，這是真實不虛的了，並且他能說出來他自己宿世的因果關係。就是有這麼一個故事。這個故事我在想：如果阿育王不把他太太搶過來，他能得阿羅漢果嗎？他能出家嗎？我看不一定。阿育王也可能是用貪心把他太太請來的，也可能是這樣。但是因此他就解脫了這個累贅，解脫了這個包袱，而出家得聖道。世間上因緣就是這樣子！我們不必說得太高，阿育王用貪心把人家的太太搶來了，這個優婆塞因此而能得聖道；那麼這就是一個道的增上緣了，所以能得阿羅漢道。阿羅漢也能是無住 ─ ─ 心裡面能夠無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，也無法相，亦無非法相──能達到這個境界。心裡面於一切法心無所著，也就是不受，不受一切法得阿羅漢，能達到這個境界。但是阿羅漢的大悲心不如菩薩，所以不稱之為菩薩，只是稱之阿羅漢，就稱之為小乘佛教學者。所以「心能離一切相」這件事，是通於大小乘佛教的聖者，都是一樣的；只是大悲心的有無，而分大小乘的不同，只是這樣子。
須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。這一段就是勸我們這樣學習。前面說是要無住相發無上菩提心，要無住相行菩薩道──就是應無所住行於布施。勸我們發菩提心也要離一切相，也要無住，行菩薩道的時候也要無住。那麼這一段文呢，就勸我們作這樣的學習，這個意思。「須菩提！ 若菩薩心住於法而行布施」， 如果這位發無上菩提心的菩薩， 他不學習般若波羅蜜，他行菩薩道的時候，心就有所執著，就有我相、法相、非法相， 就是有執著了。 這樣有執著有什麼不對呢？ 「如人入闇， 則無所見」， 就像人雖然有眼睛，你入在黑暗裡邊，什麼也看不見。你若是沒有般若波羅蜜行菩薩道、你這個無明不能破，你所做的功德都是有漏的，你不能夠超凡入聖。「若菩薩心不住法而行布施」， 若是發無上菩提心的菩薩， 你能學習般若波羅蜜， 能不住一切相， 心能不住一切相而去行布施波羅蜜。「如人有目， 日光明照」， 就像人有目，「日光明照， 見種種色」， 是這麼一個大光明的境界。 這個意思就是：「日光明照」 就譬喻佛的聖教， 就譬喻佛的般若的無相法門， 語言文字的般若波羅蜜的法門。你要去學習它，學習佛說的這個般若法門，那麼你心裡面就有光明了，你心裡面就有智慧了。用這個智慧，你心裡面有一個智慧的眼睛， 這樣呢，「見種種色」， 你這時候行菩薩道的時候， 不管是布施、 持戒、 忍辱、精進、禪定、智慧，一切的境界都能見第一義諦，而不去取著一切虛妄境界，去虛妄分別貪瞋癡的境界了，你就能得成聖道。這個地方呢，也還有另外一個意思：譬如說是不管是色聲香味觸法也好、眼耳鼻舌身意也好，世間上一切有為有漏的一切法，都是緣起的，都是畢竟空的，就都是諸法如的境界。但是有的人能夠證悟諸法如，證悟這個真如的道理，有人不能，為什麼這樣子呢？為什麼有這個差別呢？你若學習般若波羅蜜，你就能在一切緣起法上見到諸法如；你不學習般若波羅蜜，你心裡面迷惑顛倒，雖然諸法如也還是分明地顯現， 但是你不得見。 所以說：「若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色」， 所以是這樣的。那麼這也看出來：學習般若波羅蜜與不學習般若波羅蜜的差別。你不學習，你行菩薩道還是有過失的；學習般若波羅蜜，你行菩薩道才能夠證入勝義諦，這樣意思。
須菩提！ 當來之世， 若有善男子、善女人能於此經受持、讀誦， 則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。這樣子般若波羅蜜是太重要了，我們怎麼樣才能得到般若波羅蜜呢？「須菩提！ 當來之世， 若有善男子、 善女人能於此經受持、 讀誦」， 你不可以輕視文字般若波羅蜜，不可以輕視這個白紙黑字的般若波羅蜜的經論，不可以輕視。得成聖道的菩薩，他證悟了第一義諦的時候，這個第一義諦是離一切名言相的，沒有這個語言文字的。但是你不可以因為這個，你輕視文字的般若波羅蜜法門，不可以輕視。因為我們若離開了文字的般若波羅蜜，我們能知道什麼？什麼也不知道。連一個什麼叫做佛法僧三寶？什麼叫做歸依？都不懂，都不會明白的。我們要完全靠文字般若波羅蜜；我們那天曾經說過。所以 「若善男子、 善女人」， 你若想學習般若波羅蜜， 學習聖人的無為法，學習聖道，「能於此經受持、 讀誦」， 你才能成功的。 你要受持、 讀誦文字的般若波羅蜜， 這件事才可以成功的。「則為如來以佛智慧悉知是人， 悉見是人， 皆得成就無量無邊功德」， 別的人說三說四都不足為憑， 佛的智慧看見了： 你在受持、 讀誦 《 金剛般若波羅蜜經 》， 是成就了無量無邊功德， 將來你能得成聖道，能得阿耨多羅三藐三菩提的。這就表示我們應該相信這件事，因為佛是「真語者、實語者、如語者、不誑語者、 不異語者」。 佛這樣勸我們， 佛說你若能學習 《 般若波羅蜜經 》， 你會成就這麼多這麼多的功德。這也勸我們這樣學習、這樣修行的意思。
須菩提！ 若有善男子、善女人， 初日分以恆河沙等身布施， 中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；最前邊以三千大千世界七寶布施；第二科就是以恆河沙恆河沙三千大千世界七寶布施，這是第二次校量功德；這兩次加起來都是財布施。等到第三段就是內布施，就是身命布施，恆河沙的身命布施，這是內布施。內布施分兩科，第一科就是恆河沙身命布施，現在是第二科——三時捨恆河沙身命的布施，用這件事來讚歎學習般若法門功德殊勝，是這樣意思。前邊有那麼多的布施，功德已經很殊勝了，但是還不如學習般若波羅蜜的功德殊勝；現在這又更殊勝的布施，也還是不如學習般若法門的功德大。「須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施， 後日分亦以恆河沙等身布施」， 有日、 有夜。 現在倒是很容易計算：晝夜就是二十四小時，我們很公平地來計算，十二時就是日分，十二個小時是夜分。十二個小時的日分，分成三個部分：三四一十二，初日分是四個鐘頭，中日分四個鐘頭，後日分四個小時，就是分三部分。日分成三部分，每一部分以恆河沙等身布施， 這是很多了。「如是無量百千萬億劫以身布施」， 這時間太多了；和前面不同，比前面是更多了。
若復有人聞此經典信心不逆， 其福勝彼， 何況書寫、受持、讀誦、為人解說！「若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼」，若是又有人，這個就是佛教徒，他聽聞了 《 金剛般若波羅蜜經 》，「信心不逆」，《 般若波羅蜜經 》 就是： 離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心，離一切相修六波羅蜜，廣度眾生、上求佛道這些事情； 你能夠相信這件事真實不虛的，「不逆」， 不違背這個法門的道理， 能夠隨順學習。「其福勝彼」， 學習般若波羅蜜、 相信般若波羅蜜、 隨順修行的這個人，他所得到的福德，「勝彼」日三時捨恆河沙數的身命，超過他們得到的功德。「何況書寫、 受持、 讀誦」， 何況你書寫 《 般若波羅蜜經 》， 現在就是印刷， 是更多了；你又能受持、又能讀誦，還能「為人解說」呢！那麼你的功德不是更殊勝嗎！是這樣意思。這是校量，校量這件事，用日三時百千萬億劫以身布施的功德，不如學習《金剛般若波羅蜜經》的功德廣大。這是校量。
須菩提！ 以要言之， 是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！這下邊就是 「稱歎勸修」， 讚歎般若法門的功德殊勝， 我們應該發心學習、應該這樣修行， 這樣意思。 這一科裡分四科， 第一科是 「歎法」， 讚歎般若法門的殊勝。「須菩提！ 以要言之」， 就是取這個重要， 其他的我們不說了。 重要的來說呢，「是經有不可思議、 不可稱量、 無邊功德」， 這個經典、 這個法門有 「不可思議」， 不是你能想上來的， 你也說不上來的。「不可稱量」， 你可以稱量它幾重都不可以。這麼多的功德，功德特別殊勝了。
如來為發大乘者說，為發最上乘者說。這裡約人來讚歎。這部經是為發大乘菩提心的人講說的；如果你是小乘人，你不能聽聞到這部經。「為發最上乘者說」 ︰ 發無上菩提心的， 這個人就是在外凡位；「為發最上乘者」， 就是入內凡了， 入內凡的修行人。 或者說是 「為發大乘者」 就是淺行的修行人；「為發最上乘者」是深行的人， 就是久行般若波羅蜜的人， 這種人。「發
，這個大乘是廣大，包容的很多的，大乘佛法裡邊包含了小乘佛法在內的，這叫做發大乘。「為發最上乘者」， 是最殊勝， 超過了小乘的， 叫最上乘。 文字上可以這樣解釋。就是初學的、久學的︰初發無上菩提心的人，叫做「發大乘者」 說；「發最上乘者」， 就是久學大乘佛法的人， 他的品德超過了一般人了，或者表示這個意思。學習般若波羅蜜法門的是這種人，有高深程度的人，所以這個般若波羅蜜是特別殊勝。
若有人能受持、讀誦、廣為人說， 如來悉知是人、悉見是人， 皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等， 則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。「若有人能受持、 讀誦、 廣為人說」， 這底下說是 ︰ 佛為這兩種人宣說般若波羅蜜的法門， 這些人能夠受持、 讀誦、「廣為人說」， 還能宣說般若法門。「如來悉知是人、 悉見是人、 皆得成就不可量、 不可稱、 無有邊、 不可思議功德」，你若真能努力地學習，你就會成就這個功德的。這是佛能夠知道這個人，知道這個人內心的境界。「見是人」， 見到這個人表現於外的威儀， 佛是能看見的；你這樣發心學習般若波羅蜜，佛看見了，所以你可以放心，你成就了功德這件事，佛都是知道的，這個意思。「如是人等， 則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」，「荷擔」這個話， 在《 大毗婆沙論》上解釋：是引發的意思。它在裡邊隱藏著，把它引發出來。就是你若學習這個般若波羅蜜，就能引發出來無上菩提；佛的無上菩提你能夠成就，就是這樣意思。 你若學習般若波羅蜜， 學習 「無我相， 無法相， 亦無非法相」，學習這個般若的智慧。但是大乘佛法的般若波羅蜜是與大悲心相應的，所以和小乘佛法不同。你若能這樣地學習呢，你就能得無上菩提。世間上，有世間的功德、有出世間的功德；出世間的功德，有聲聞的功德、有辟支佛的功德、有菩薩的功德、有佛的功德。世、出世間一切功德裡邊，以佛的功德最為殊勝；你現在學習般若法門，你就可以得無上菩提的。
何以故？ 須菩提！ 若樂小法者， 著我見、人見、眾生見、壽者見， 則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。這底下呢，佛為什麼有偏心，唯獨為發大乘菩提心的人、為發最上乘菩提心的人宣說般若波羅蜜，不為一切眾生宣說般若波羅蜜呢？這地方加以解釋。「何以故？ 須菩提！ 若樂小法者」， 如果歡喜小乘佛法的人， 他就與大乘發無上菩提心的法門不相應， 所以佛不能為他說， 不能為這個人講說。 我們讀《 阿含經》會感覺到：小乘佛教的學者對於生死的苦惱非常地厭離，不願意在生死裡流轉。發大乘菩提心的人要在生死裡流轉、長時期地度化眾生，這樣小乘佛教徒不歡喜，願意修學四念處趕快地能入涅槃，解脫生死大苦，所以他不能學習大乘佛法的般若法門， 他不能學習。 所以 「若樂小法者」，「則於此經不能聽受、 讀誦」， 不能， 他不能學習。「著我見、 人見、 眾生見、 壽者見， 則於此經不能聽受、 讀誦、 為人解說」， 執著有我的人和《 般若經 》的思想是衝突的。《 般若經》說無我，那他心裡面不歡喜，所以也不能夠為他說，所以他也不能夠聽受、讀誦、為人解說的。雖然也執著有我，我們只是俱生我執重；分別我執，我們中國人分別我執不是那麼重，因為我們也沒有深入禪定，還沒有有那麼堅固的邪知邪見。有堅固的邪知邪見不是一般人，不是貪著五欲的人。有特別強大的邪知邪見，是有修行的人，有修行就是有禪定的人，他從禪定裡邊他自己有個見地，這種人他的知見不容易動轉。因為他不是聽別人說，他是在禪定裡面有所見。就像剛才說，若是得了未到地定的人，他若不學習金剛般若波羅蜜，他若得未到地定，他的我見是非常厲害的，他看我們都是虛妄分別，在五欲裡面活動的人，他瞧不起我們。 他自己以為很有修行：「這是我！ 這不是你能知道的境界！ 」 所以他那個我見是非常厲害的。只有我們學習了佛法，佛告訴我們：是無我相，無法相，亦無非法相。我們若學習唯識的時候，學習唯識的法門有個特別的地方，不學習唯識不知道這件事。學習唯識的時候，唯識裡面有什麼特別的地方呢？ 我想各位法師、各位居士到過佛學院可能會學習過：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣；學習這個 「四緣生諸法， 更無第五緣」。 次第緣又名為等無間緣， 這個等無間緣是什麼呢？就是指我們這一念心說；我們這一念心是剎那剎那生滅的。那天有一位法師說到：「若有人言： 如來若來、 若去、 若坐、 若臥。 是人不解我所說義」， 這一段文。 你若看見佛 「若來、 若去、 若坐、 若臥。 是人不解我
，這是下邊的文。這個地方呢，我們用無常來解釋：色法也是有生有滅。譬如說我們看見這光明，前一剎那的光明不能來到第二剎那，第二剎那的光明不能來到第三剎那，因為它一下子就滅了，是這樣子。如果我們執著前一剎那的光明能來到第二剎那，也能來到第三剎那，那就是有常了，常住的，它沒有生滅了。常住的這件事，就能從前一剎那到最後一剎那，就能從此至彼，就是有來有去了。如果一剎那就滅了，後一剎那又再生，這樣子生滅生滅，雖然我們在時間上看，午後一時一分鐘，開了這個燈，光明了，但是它不能到第二剎那去的，不能；那就是不能來去的。僧肇大師有 《 物不遷論 》， 物不遷論是什麼意思？ 就是世間上一切事情不能動，不能由此至彼的。我們看的是由此至彼，我們看這個人從這邊走到那邊去；我們看這光明，一直地光明了兩個鐘頭，一直地光明了四個小時；但是你若觀察它的時候，它一剎那間就滅，一剎那剎那就滅了。但是現在這個 「等無間緣」， 不是指外面的色法說的， 是指內心說的， 指我們這個心是剎那生剎那滅、剎那生剎那滅的。這和《楞嚴經》說「常住真心」是不同的，不一樣！ 前一剎那的滅了，後一剎那才能生起，這就叫做等無間緣。從這個等無間緣看出來，表示心是剎那生剎那滅，不是常住的。說到這件事。
佛法也好，它就告訴你：色受想行識都是剎那生、剎那滅的。我們這樣子學習的時候才知道這件事。你若對於佛說的法相信的話，你在修定，修奢摩他、毗缽舍那，你由欲界定到未到地定，由未到地定到色界四禪，到空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定乃至到滅盡定，到無量無邊的佛的三昧的時候，因為你對佛說的話有信心嘛，那麼你在禪定裡面看見一切法都空了，我這個明了性還在，我這個靈明的心還在，這時候你對這個靈明，就知道它是剎那生滅的，就不執著有個常住的我，你就會這樣子了。如果你沒學這個佛法，那你自然是：「這個是我！ 是不生不滅的！ 我從昨天到今天， 到盡未來際是常住真心！」你自然會這樣想，自然你是會這樣想。但是你若學習佛法的時候，佛這樣告訴我們︰是剎那生滅的！「若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥。是人不解我所說義」。六祖是聽五祖弘忍大師講《金剛經》開悟的，然而禪宗的人並不全這樣的思想。 說：「他是我的祖師。 」 結果你的思想和他不一樣。 你若詳細看祖師的語錄， 看禪師的語錄， 不是一樣的。 我們說是 「重視傳承」， 這句話是這麼說， 實在不是這麼回事。不重視傳承，那麼重視什麼？ 重視我的看法！ 我稱你為師父，實在你不是他徒弟，因為你的思想不是從那兒來的。從哪裡來的？從自己的我執、我見來的，我就是要這個看法。如果你若不注意學習佛法，你不知道這件事；你若注意學習佛法，你才知道我們漢文佛教思想混亂，你說一套、他說一套；這個不是今天啊，很久以來就是這樣子，你說一套、他說一套。誰說的對呢？你若不學習佛法，你不知道這回事，你不知道的。只是我學了這個，我就這樣講而已；那要多學習一點，就是另一回事了。所以從這裡才知道：我們能遇見佛出世，有大善根，思想是統一的，就沒有爭論。所以佛在世的時候得聖道的人多，佛滅度後正法住世的時候，得聖道的人多；像法以後就有問題了，得聖道的人漸漸少、漸漸少。到現在誰得聖道了？但這件事你若不學習佛法不知道的，不知道這回事。如果你不學習聖道，什麼叫做佛法興？什麼叫做佛法衰？都不明白呀！明白點說呀，都不會明白的。所以說︰「著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說」， 這件事辦不到。 我也親自地看見一些人， 也是講 《 金剛經 》， 但是他的思想是有我論。 人家問：「究竟是有我？ 是無我？ 」 他說：「有我！ 」 還是這樣說。 他也講 《 金剛經 》， 那麼這個思想是衝突的， 我不知道他怎麼樣來自圓其說，不知道。
這有三個問題。問：何謂禪病？為什麼會得禪病？答：會得禪病，就是你坐禪的時候，你的方法搞錯了，因此而有病，那就叫做禪病。如果你的方法並沒有錯誤，但是身體也有病，那你本來你的四大另外有問題，不是因坐禪而有病，那不是禪病。因坐禪而得病，那就是禪病。你的方法不對。譬如說是你不修奢摩他，一直地修毗缽舍那，然後弄得腦袋疼，那就是禪病。你一直地思惟觀察， 你頭痛， 這就是禪病了。 說是「我不歡喜修毗缽舍那，我就歡喜修奢摩他」， 不歡喜修毗缽舍那， 表示你不高興般若波羅蜜， 那麼你在這裡面你修奢摩他修久了，會有邪知邪見，那就是禪病。就是各式各樣的情形了。
問：何謂枯禪？答：就是你沒有修毗缽舍那嘛，沒有智慧的光明，那叫做枯禪。
問：入定時，五根的感受是否都停下來？與枯禪有何不同？答： 入定的時候 … … 。 當然我們去學習《 俱舍論 》、 學習《 瑜伽師地論 》會知道，你說我靜坐，怎麼知道得定了呢？怎麼知道你沒得定呢？就是你前五識還動，就是沒得定；前五識不動了，打雷也聽不見，你耳識不動了，打雷聽不見嘛，但是第六識還是動，但是這是定。你到了初禪的時候就是這個境界：第六識還動，而前五識不動了。若是欲界定、未到地定，不是！前五識還動。雖然心裡面寂靜住，但是有聲音還能聽見，雖然聽見，心裡面還能寂靜住，這是欲界定和未到地定。若到了初禪以後，有聲音聽不見了，有什麼聽不見，但是第六識還動。若滅盡定的時候，第六識也沒有了；無想定第六識也沒有了。這就是定與定有深淺，是不一樣的。「與枯禪有何不同？ 」枯禪就是裡邊沒有慧； 裡邊只有奢摩他， 而沒有毗缽舍那， 沒有智慧， 叫做枯禪。 不過這是沒有學 《 瑜伽師地論 》、 也沒有學《大智度論》的人說的話──叫做枯禪；這不是經教上的話！