《金剛般若波羅蜜經》受持讀誦的人可能是很多，講《金剛經》的法會也不算少，但是我們今天在禪七中講《金剛經》的意思何在？就是《金剛經》是修行的意思，就是用《金剛經》的法門在靜坐的時候用，是這樣意思。這樣意思呢，《金剛經》不但是受持、讀誦、講說，也是修行的意思。本來從經論上，佛菩薩的法語上看，在坐禪之前應該是學習佛法，通達了禪，然後才坐禪的，是這樣。當然有的人是這樣子，可是我感覺多數人不是這樣子。那只好一方面坐禪，一方面學習，可以這樣做。有的佛教徒歡喜坐禪，但是不歡喜學習佛法，「因為學習佛法和修行沒有關係，所以我修行不需要學習佛法」，也有這樣的知見的人；這種知見是距離佛陀的本懷很遠很遠很遠。你若不學習佛法，你沒有正知正見。這個正知正見從經律論裡邊得來；從學習經律論，你才能慢慢地得到正知正見，然後用你的正知正見來修禪的、來坐禪的。說我不修行，不修行就沒有正知正見，那麼你修的禪是不是佛法？可能就是外道了。所以學習佛法是非常重要的！
《 金剛般若波羅蜜經 》， 這個題目我大概地解釋一下。「金剛」是個譬喻，譬喻般若的意思。金剛是世間的一種寶物，有人說就是鑽石。在這裡的用意，就是它非常的堅固，它能破壞其他的一切的物質，其他的物質不能破壞它，所以它是非常牢固的東西；譬喻般若的智慧也是這樣子，它能破除一切煩惱，而不為煩惱所破，就是這樣意思。「般若」翻到中國話就是智慧，這個智慧不是我們凡夫的這種智慧，這是佛法中所讚揚的、所尊重的智慧，當然是聖人的智慧，凡夫需要經過一番的學習才能成就的。這個智慧究竟是什麼呢？「解了義」是般若義。般若義，就是「解了義」是般若波羅蜜的意思。解了就是我明白，明白一切法都是緣起的，那麼這就是智慧。「無知義」 是般若波羅蜜義： 無知， 無知就是沒有知。（你知道不知道， 這個無知）無知義是般若義， 因為什麼呢？ 若有所知， 你就不能明白實相的道理，所以無知義是般若義，那就是無分別義，證悟第一義諦的時候，心裡面是沒有分別的意思，無分別義是般若義。這個和解了義有點不同，那麼解了義就是後得智，無知義就是根本智的意思。「破壞義」是般若義：破壞什麼呢？破壞一切可言性相義，一切可言的性相都是可以破壞的。「可言」， 可以言說， 可以用言說來表達的， 同時也就是可以內心分別的，都是可破壞的，都是不真實的，都是虛妄的。譬如說我現在心裡面想，這個地方有個高山、有大海，我心裡面想這高山裡面有樹、也有河流，另外也看見太平洋的大海，我心裡面想，等你心裡不想的時候，這個高山大海就沒有了。所有的言說義都是這樣子，所有的分別義都是這樣子。所以佛菩薩所證悟的諸法實相， 是離言說相的。 我們用言說表示：「喔， 這是諸法實相， 這是第一義諦」， 這是方便的； 因為沒有言說， 我們沒有辦法明白， 非要用言說不可，但是言說還不是。所以這些可言說、可分別的，都是可破壞的。破壞一切言說義，破壞一切分別義，是般若義，這是般若義。「不破壞義」是般若義：不壞假名而證悟諸法實相，這又是一個意思。因為我們一切言說思議都是虛妄的。那麼你沒有言說的話，沒有語言文字的話，你內心裡面不去思惟觀察的話，你怎麼能得聖道呢？我們凡夫實在還是辦不到這件事，所以佛菩薩不破壞這個假名字，不破壞語言文字，利用語言文字來開示我們，我們因此而能夠悟入諸法實相。所以不破壞也是般若義。第五個是「遠離義」是般若義：遠離什麼呢？遠離一切執著，遠離一切取相執著，你才能夠得到般若的智慧。執著是我們凡夫所特有的一種相貌，只要是凡夫都有執著心，執著心執著什麼呢？執著這是好的、這是壞的，這是端正的、這是美妙的，執著這個是女人、執著這是男人，這是執著。其實來說呢，如果你通達諸法實相的話，男人也是虛妄的，女人也是虛妄的，都是畢竟空寂的，畢竟空寂裡面沒有男也沒有女。所以我們凡夫不能這樣明白，不明白的關係就執著，什麼都是執著，連作夢還都是執著：「哎呀！ 這個夢不得了，有事情。」好的、壞的，心就動了，好也能動心，壞的也能動心。一得一失，一起一落，這個心隨時會浮動，你不知道這一切都是虛妄的，那麼你沒有般若波羅蜜。你若能不取著，於一切法不取著，也就是於一切法不受，不受一切法得阿羅漢，不受一切法得無生法忍。當然，到圓滿的境界就是佛了。那是般若義，遠離一切取著這是般若義。「不遠離義」是般若義：就是你成就了無分別的智慧的時候，你就契合了諸法如義，這是般若義。你若不得般若的智慧的話，你怎麼能夠證悟諸法實相呢？所以不遠離也是般若義。這個「般若」以金剛作譬喻，譬喻這個般若義，這表示這個般若它不可破壞的意思。我們按凡夫的境界的智慧作一個說明的話，譬如說這件事不關乎我的利害關係，這件事成功對我也沒有利益，失敗對我也沒有利益，這時候可能說話公平一點，可能是會說得公平一點，說得有道理，別的人容易接受，那麼你說的有道理，也可以說你是有智慧。但是若與你自身有利害關係的時候，我若說真實話就對我有傷害，我若說謊話對我有利益，我就不講道理。那麼原來那個公平的智慧哪去了？就被這個利害隱伏了、破壞了。那麼這就看出來，我們凡夫也不能說一點智慧沒有，但是那個智慧可破壞，有利害關係的時候就沒有用了。可以這樣解釋。說是我是出家人，我學習佛法，我學習金剛般若波羅蜜，我觀一切法空如實相，不動不顛倒，我能這樣修觀。但是忽然間見到一個滿意的境界，這個貪心來了的時候，觀一切法空的智慧不顯現，沒有用，用不上。沒有這些如意的事情出現，也沒有苦惱的事情出現，我坐在那裡觀一切法空，可能觀上來。等到如意的事情來了的時候，觀一切法空觀不上來了，那就表示你不是金剛般若，不是金剛般若。這就看出來什麼是金剛般若，什麼不是金剛般若，可以顯示出來。但是這裡邊還有一點事情，譬如說我們歡喜靜坐，你的奢摩他修得不錯，你能從欲界定、未到地定，達到色界定了。達到色界定的時候，這個欲界的煩惱，欲界這個欲沒有了，就是欲界的這些境界不能動其心。當然這是說佛教徒得禪定，外道得禪定還靠不住，佛教徒因為修不淨觀，最後成功了，得到色界初禪、二禪、三禪、四禪，這個欲界的境界不能動其心，他沒有欲這件事，但是欲的種子還在。色界初禪、二禪、三禪、四禪無常了、失壞了，又來到欲界的時候，這個欲還會起來。為什麼呢？因為原來你欲的種子還在，你不能斷掉欲的種子，你只是修禪定，你沒有般若波羅蜜，能把欲的煩惱調伏，使令它不動，但是欲的種子還潛藏在那裡。這樣的人，在他的禪定沒有被破壞的時候，假設是佛教徒，我們不說外道，他也修學般若波羅蜜，可是我們沒得聖道、沒得無生法忍，他這個時候有可能是公平的，對你有利益也好，對我有利益也好，對你有傷害也好，對我自身有傷害也好，完全能講道理，不會因為對我有傷害，我就不講道理，不會這樣。他若得了禪定的時候，得到色界定以後，而能學習般若波羅蜜的話，能到這個程度：對自己有害，我不顧慮這件事，這件事要講道理，他能這樣。他的般若的智慧就強了一點，比我們一般的人強一點。但是煩惱的種子還在，還不能稱之為金剛般若，還是不能說是金剛般若。因為他還有可能會失掉的，因為他那個煩惱的種子還在，那個種子若動起來的時候還是危險，他那個般若還是會失掉的，不能稱之為金剛般若。要到什麼時候才可以稱之為金剛般若呢？要得無生法忍以後，這個時候他的般若可以稱之為金剛般若了，就是不可失壞，不可破壞，就是和這個金剛不可破壞義是相契合的，才稱之為金剛般若。得無生法忍在大乘佛法裡邊，一般的說法，多數的說法，就是初地、二地、三地、四地 … …十地菩薩到佛，都可以名之為金剛般若了。你沒得初歡喜地，前面的位置就不行，還不及格的。現在這裡說的金剛般若， 還有個 「波羅蜜」， 波羅蜜是金剛般若的作用， 是它的作用。 波羅蜜翻到中國話， 就翻個 「到彼岸」， 就是由生死的此岸到涅槃的彼岸。當然這是到阿羅漢以上的聖人，才能達到這個境界。因為他內心裡面把欲界的煩惱，色界、無色界的煩惱，全面地消除了。所以他不再流轉生死了，就是到涅槃去了，所以叫做到彼岸。這是一個解釋。第二個解釋：有相的叫做此岸，無相的叫做彼岸。就是你心裡面有相，取著一切法；你心裡面若離一切取著，心裡面就能離相。慈悲喜捨的「捨」這個字， 在 《 瑜伽師地論 》 上， 把這個 「捨」 上面還加上兩個字 － － 「最上捨」， 最殊勝的捨，最殊勝的捨那唯有佛的境界才可以；大菩薩的境界，或者也可以說殊勝捨。如果對我們凡夫來說，所有的聖人都是最上捨。凡夫也能捨，我能捨多少，我的利益我能捨給別人，我能供養我父母，我把我的財富供養我父母，給我的哥哥，給我的弟弟，給我姐姐，給我妹妹，給我的好朋友，也能捨；或者說是不是我的父母，別人的父母我也能捨，當然這個捨還不能超越凡夫境界。到了聖人的境界，這個捨是無執著的；這個捨就是無著的意思，不執著。這個「不執著」以後我們再多說，不執著就叫做捨。不執著的時候，達到捨，達到最上捨的時候，這個無著的境界可以稱之為無相，就是他心裡面能離一切相。唐朝的龐蘊居士， 他見到馬祖的時候：「不與萬法為伴侶， 是何等人物？ 」其實這個就是有無相的意思，就是他心裡面能離一切相，他心裡面能離一切相。我們呢，不行！我們心裡面遇見什麼都有相，因為什麼有相？因為不能捨，就執著。有一點事情心就動，作種種的虛妄分別，所以心裡面有種種相。我們的手拿東西，你若把東西放下來，手裡面就沒有東西。手就譬喻這個心，我們的心遇見什麼都拿，好的東西拿，壞的東西也是拿。本來是不高興，這些東西不好嘛，你不要拿嘛，我們還是要執著，你一執著就是拿了，你就取著了，就取過來了。如果什麼都不拿，這個手就是空手了。佛菩薩他的心能離一切相，一切相都不著。離一切相，我們就用有相和無相來對比，這個無相的境界，佛的心能這樣，能達到這個境界。不管你怎麼樣地，你恭敬佛、你隨順佛的教導也好，你違背佛的教導也好，佛都不執著，不取相，能離一切相，那叫做無相。這無相到最圓滿的境界，當然還是佛的境界。但是到初果聖人就開始有這種境界，但是不圓滿；二果、三果、四果，到佛的境界就圓滿了。那麼這是有相就是此岸，無相就是彼岸，由有相而無相就是波羅蜜了。這是第二個解釋。第三個解釋：我們修學聖道有成就的人，就是聖人。但是他的智慧還不圓滿，他有出世間無漏、無分別、無相的智慧，但是還不圓滿，那也叫做此岸。如果成就圓滿的智慧，像佛一切種智了，那就叫做彼岸。這樣子，由此岸到彼岸叫做波羅蜜。這樣子就把阿羅漢和一切菩薩都揀別出去了，唯有佛才從此岸到彼岸，能離一切相，能離一切分別，智慧究竟圓滿了叫做波羅蜜。那麼這樣的波羅蜜，也就是你要成就了金剛般若，圓滿的時候才能達到這個境界，這叫做金剛般若波羅蜜。這樣說，這個金剛般若波羅蜜，就是佛所成就的阿耨多羅三藐三菩提，名為金剛般若波羅蜜了，其他的人都不及格了。這也就表示學習 《 金剛般若波羅蜜經 》， 可以令你得無上菩提， 可以得聖道， 可以達到極圓滿的境界，所以叫做金剛般若波羅蜜。「經」， 就是指語言文字， 佛用這樣的語言文字表達出來， 這個語言文字的這部經是能詮顯的，金剛般若波羅蜜是所詮顯的。佛菩薩大慈悲、大智慧遷就我們的程度，如果不用我們所明白的語言文字，來詮顯金剛般若波羅蜜，我們就沒有辦法明白了。所以這個經裡面有遷就我們的意思。所以這裡面叫契機、也有契理，合起來名之為經。這個「經」的意思也很多，我們不要說那麼多，就簡單說這麼多。
「姚秦三藏法師鳩摩羅什譯」，《 金剛經 》 一共有六譯。 但是鳩摩羅什法師是第一譯。他最初翻譯的。這個就這樣好了，我們不要再說了。
如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。這就是序，這是通序，就是六種成就，這個我們也不講了。
爾時， 世尊食時， 著衣持缽， 入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖， 收衣缽， 洗足已， 敷座而坐。這是別序。這是發起此經的一個因緣，這個因緣我們也不詳細說了。或者這樣說，「著衣持缽， 入舍衛大城乞食」， 這是佛的身相， 佛身體表現於外的相貌，到城裡面去乞食，然後回到祇樹給孤獨園就用。「收衣缽，洗足已，敷座而坐」，「敷座而坐」 就是入定了， 入三昧了。 入三昧， 佛是無時不在定中的，是常在禪定裡面，沒有出入定的差別。但是若不表示出來，我們就不明白，要說出來佛入定了，我們才明白。
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：下邊就應該說是正說般若。前面是序，發起這件事，下面就是正說般若了。說般若這個地方呢， 這個 「正宗分」 分兩大科， 第一科 「開顯無為勝義諦相」。第一科是「開顯無為勝義諦相」，「開顯」也就是開示， 也就是說明的意思。說明這個無為的勝義諦相，「無為」 就是沒有生滅的差別相。「勝義諦相」， 這個殊勝的境界就是佛的無分別智所緣的境界，叫做勝義。這個諦是真實不虛的，那麼叫做勝義諦相。第一大科是說明這件事。第二大科 「正觀有為世俗諦相」， 就是 《 金剛經 》 最後那個偈子：「一切有為法， 如夢幻泡影， 如露亦如電， 應作如是觀」。「正觀」， 我們凡夫， 就算是我們學習了很多年的佛法，但是你不修止觀得聖道的時候，還是個凡夫。還是凡夫，和聖人有什麼差別呢？執著什麼都是真實的。就像剛才說，作夢也認為是真實的。 就是我們還沒能看見世俗諦， 世俗諦我們都不明白。 現在 「正觀」， 就是佛菩薩開示我們，叫我們得般若的智慧的時候，不要有顛倒，不要顛倒就叫正觀。「正觀有為」， 就是因緣生法有生滅變化的， 這個世俗諦就是 「如夢幻泡影， 如露亦如電」， 這都是世俗諦相。 如夢幻泡影， 都是虛妄的， 都是幻化的，都是假的，不是真實的，要佛菩薩才能看見這件事。佛菩薩看這一切境界，都是「如夢幻泡影，如露亦如電」的。我們凡夫看不見這裡，看不到這裡。我們就說「無常」這兩個字， 無常是變化的意思， 沒有決定性， 是變化的。譬如說是我看見某甲，我昨天看見，我今天看見，這是某甲，這就是有問題。再明白一點說，你前一剎那和後一剎那就不同了。但是我們感覺沒有什麼不同，前一剎那、後一剎那，多少天都還是那個人。譬如說看見這個燈的光明，前一剎那的光和後一剎那的光，我們認為還是那個光嘛，其實這是不對的，就是我們不明白這無常義，我們都看不見。這無常義我們不明白，所以也不知道苦。苦集滅道四諦，是聖人才能見到苦集滅道；我們在苦裡面還不知道苦。我們知道苦，當然小小的會知道，蚊子來咬你一下，你就不舒服，也知道苦，但這是很普通的，深微的境界我們還是不知道的。現在說 「正觀有為世俗諦相」， 就是要遠離一切顛倒， 得到般若的智慧， 才能正觀因緣所生法都是虛妄不真實的。這是一大科，這一科就是後面那個偈。《金剛經》就是分這麼兩大科。第一大科 「開顯無為勝義諦相」， 這一科裡面又分兩科， 這兩科是什麼呢？須菩提讚佛：「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。「開顯無為勝義諦相」分成兩科，第一科就是 「善護念諸菩薩」， 為善護念菩薩說般若義， 護念諸菩薩說般若義，這是第一科。 第二科，「善付囑諸菩薩」， 付囑諸菩薩說般若義。 那麼再換一句話說，就是利根和鈍根；或者善根成熟的菩薩、善根未成熟的菩薩，就是這兩種菩薩，為這兩種菩薩說兩段般若義。第一段就是善根成熟的菩薩，為這個菩薩說般若義；第二段為善根未成熟的菩薩說般若義，就是這兩大段。現在我們就是先說第一科， 第一科就是長老須菩提 － － 「時長老須菩提」，他來請問，第二段就是佛回答。「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言」， 這是長老須菩提請問的威儀。 這個 「時」， 就是佛敷座而坐這個時候，入三昧的時候。不應該說佛有出入定，不應該說佛出定了，不應該這麼說。但是這個時候，
，「長老」是年高德重的一個人，他名字叫須菩提，是大阿羅漢， 解空第一阿羅漢。 在大眾裡邊即從座位站起來，「偏袒右肩」， 把右邊的肩露出來， 左肩還有衣服覆蓋著。「右膝著地」， 可見左膝沒著地。「合掌恭敬而白佛言」， 向佛說了。
希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！「希有世尊」是讚歎佛的一句話，佛太希有了。按這個文應該這麼說：什麼事情希有呢？ 「如來善護念諸菩薩， 善付囑諸菩薩」， 這件事其他的人都辦不到，唯有佛能夠做到這件事，所以佛是希有的。文應該這麼說。但是在《增一阿含經》裡面說到一件事，說釋迦牟尼佛若不出家的話，他兩千五百世做轉輪聖王。他若不出家，要兩千五百世（世界的世），有的文上「兩千五百歲」， 我看應該是兩千五百世。 就是兩千五百世， 這一生算一世， 兩千五百生做轉輪聖王。但是佛把這件事棄捨了，你看這件事很希有。尤其是在我們凡夫，若是去感覺一下，應該說這是希有。佛能夠棄捨人間的富貴，轉輪聖王的那種富貴，轉輪聖王是大國王，不是小國王。這件事是很希有，也可以這麼說。像我們平常人，還不是國王，小小有一點如意事都放不下。想要出家，這點事就把你綁住了，你出不了。所以佛那麼廣大的境界都能放下，那真是希有。「世尊」， 就是稱呼佛為世尊。「如來善護念諸菩薩， 善付囑諸菩薩」，「如來」 是釋迦如來。「善護念諸菩薩」， 善者， 能也； 能護念諸菩薩。 佛有這樣善巧的智慧， 能夠護念諸菩薩。 下面有個 「付囑諸菩薩」， 這兩句話來對論的時候， 這個 「護念諸菩薩」 就指內凡位的菩薩， 內凡位的菩薩， 煖、 頂、 忍、 世第一的菩薩；「付囑諸菩薩」 就是在內凡之前的外凡的菩薩。就是這兩種菩薩。對這兩種菩薩佛能夠善護念、善付囑。這兩種菩薩，對我們來說，和我們差不太多。我們自己反省：我們是在煖、頂、忍、世第一這個地方嗎？ 你有沒有在煖、頂、忍、世第一這裡？你若在煖、頂、忍、世第一這裡，你就是內凡位菩薩；如果你沒有到這兒來，你就是外凡的菩薩。外凡的菩薩是什麼呢？就是心向外攀緣。雖然我相信佛法了，我還能拜佛，我也能讀經，但是心裡面總是向外攀緣，拜佛的時候也是攀緣外面有個佛。我讀經，這是有一本經，就是這樣的經，語言文字這是你讀的經。我們都是向外攀緣的，也一樣貪瞋癡活動，就是這樣子。「我都能講經， 我能為人講經」， 但是一樣的貪瞋癡活動， 這是外凡位的菩薩。多少有點慚愧心也稍好一點，如果慚愧心沒有了，就是一般人一樣，就是這樣子。現在說 「善護念諸菩薩」， 只是到了內凡位的菩薩了， 內凡位的菩薩， 這個情形也不一樣。我們姑且這樣說，就是他有一點禪定的功夫。照理說應該超過欲界定，得到了未到地定，或者是得到了色界初禪、二禪、三禪、四禪，或者得到無色界的四空定，有了這樣的定。他對於佛法的學習是很深刻的，他不向外攀緣了。他一切時一切處接觸的境界，都能向道上會，這就是內凡的菩薩。譬如說你罵他一句， 他不說 「你為什麼要罵我」， 他不這樣， 他向道上會。 就是你罵他，罵者不可得，受罵者也不可得，他能隨時用般若來觀察這件事，而不起煩惱。用般若觀察，這個貪瞋癡就不活動了，那麼這就是向道上會，這時候就是內凡的菩薩。當然這樣的菩薩，我剛才說過，外凡的菩薩學習經律論，通達了很多的佛法，也可以寫文章，也能為人講解。但是就是沒有修四念處，他不靜坐，不修止觀的，也可能看見佛世尊，也都可能的，但是不能調伏煩惱，煩惱照樣地活動。 但是這個人慚愧心重，「涅槃為上首」， 他想要得涅槃， 他想要證悟諸法實相。 經論上說：「不受一切法得無生法忍」， 在他的心裡面有深刻的印象，我要做這件事！這個內凡位的菩薩，他一切時一切處，他向道上會，所有的煩惱都不動，但是沒斷煩惱，煩惱不動了。他用般若的……，還不是無漏的般若，但是向於無漏的般若，趣向於無漏的般若；他有無常、苦、空、無我的智慧，他用這個智慧常常地這麼思惟觀察，就把這個貪瞋癡調伏了，就是向於諸法實相那裡去了。這樣的菩薩，他的信、進、念、定、慧，這個五根成就了。說善根成熟，什麼叫做善根成熟？就是信、進、念、定、慧，這五種善法有力量。說是南傳佛教對我們北傳佛教說了一句話， 然後「我不相信有觀世音菩薩了！ 」這可見，我們漢文佛教就是遺憾得很，就會說出這種話，這完全就是信進念定慧沒有成立，沒有建立起來。你對佛法的信心沒有建立起來，別人一句話就把你的心都動搖了，就動搖了，遺憾不遺憾？你若不讀經論，你還不知道我們今天佛教徒的嚴重，程度的不及格嚴重到這個程度，你還不知道這件事。現在 「善護念諸菩薩」， 這個菩薩若達到這個程度， 他的信、 進、 念、 定、慧，他相信佛菩薩的信心非常的堅固。不要說別的，我們姑且這樣說：譬如說靜坐的時候， 你能夠由欲界定到未到地定的時候， 你若想「佛菩薩是什麼樣子，他的心什麼樣子呢？」你若想到這裡，你對佛菩薩的恭敬心就加強了。我是很淺薄的境界嘛，只是小小的明靜而住，小小有點輕安樂而已。若佛菩薩就更高更高更高了，這歡喜心也來了，對佛菩薩有恭敬心；對佛菩薩說的法也有歡喜心， 也有恭敬心， 而學習的心也會提起來。 不會說：「我也不做大法師， 我學習經論幹什麼！」不會說這句話，不會那樣說。他的信、進、念、定、慧非常的強，但是還沒有到聖人的境界，這個時候他能調伏煩惱，他念念向道上會。這時候佛護念他，佛那個大慈悲心、大智慧境界，用我們現在說：加持他一下。二三十年前很少聽見這句話，我們顯教的人很少用這句話的，密宗的人用這句話：加持，加持他。現在這個「護念」就是加持的意思。佛那個不可思議的神通力、道力、大慈悲的力量，加持他一下。加持他一下，而他本來就是有道心的，得到佛力的加持以後，一努力得無生法忍了，就是聖人了，就是這樣的，這個「善護念諸菩薩」就是這麼回事，這樣的境界。那麼這裡面可以分兩種：一個是加強他內心裡面的定慧的力量，可以得無生法忍；加強他的慈悲心，還能弘揚佛法教化眾生的。分這麼兩部分，他能這樣子，「護念諸菩薩」。「善付囑諸菩薩」，「付囑諸菩薩」 可以分兩個意思講： 一個意思就是佛涅槃的時候，還有很多的佛教徒程度不及格，就付囑這個利根──善護念成功的菩薩：你要發大悲心，要去教化這些不及格的菩薩，教化這些人，教他們得所未得， 能夠成就聖道， 能住持佛法， 這叫做 「善付囑諸菩薩」。 付囑有成就的菩薩，佛就等於是下個命令：你要發慈悲心，要教化這其餘的一切發心修行的人，是這樣意思，「善付囑諸菩薩」。 那麼這是一個解釋。另外一個解釋，「付囑諸菩薩」， 佛對於善根成熟的菩薩能護念他， 令他很容易地就得聖道。對其餘一切的菩薩，佛能夠宣揚無量無邊的佛法來教化他們，叫 「善付囑諸菩薩」， 這麼解釋也可以。「護念諸菩薩」， 這是有程度的菩薩；「付囑諸菩薩」， 就是外凡的菩薩， 是這樣子分別。 因為佛能夠 「善護念諸菩薩， 善付囑諸菩薩」， 所以佛的正法可以久住世間而不滅的。這件事唯有佛能做得到，佛能夠「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」， 所以叫做 「希有世尊」。 這是須菩提尊者想要問法， 想要請問， 提出問題要請佛回答，先讚歎佛，這樣意思。下面就是提出問題。
世尊！ 善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心， 應云何住？ 云何降伏其心？提出這個問題。 這個 「善男子、 善女人」， 原來他沒有發無上菩提心， 但是他是很善，能夠受三歸五戒，修學十善法，這個人稱之為善男子、稱之為善女人。如果這個人不受三歸五戒，也不修學十善法，他隨時會做惡事，那能稱之為善嗎？這是不能的。可是這個人他繼續地學習佛法，他發阿耨多羅三藐三菩提心了，「發」 就是建立的意思， 建立了無上菩提心了。 這個菩提心，「心」 這個字是個願，就是建立了無上菩提的願，就是願得無上菩提的意思，這樣的心。發無上菩提心這件事， 我們通常說 （我們念）：「眾生無邊誓願度， 煩惱無盡誓願斷， 法門無量誓願學， 佛道無上誓願成」， 這就是發菩提心， 也可以這麼說。但是這件事是要你內心裡面很誠懇，真誠地發這樣的願，那就可以名之為發菩提心。如果說是我念那個文，作功課的時候，那個文上有這麼一個安排，我就念到這裡，隨著念這麼一遍，這不算數。因為你心裡面不誠懇，那不算數，不誠懇的都不算數，都不算數的。但是在《 顯揚聖教論 》上， 有一個發菩提心的儀軌， 內容應該和這裡一樣，但是詞句不一樣。 那個詞句是這樣：「大德一心念， 我玅境比丘， 從今日始 （從今天開始）， 發阿耨多羅三藐三菩提心， 為欲饒益諸有情故」， 從今天開始， 我發無上菩提心。為什麼要發無上菩提心呢？為欲饒益諸有情故，想要利益一切眾生。 下面說：「從今已往」， 就是從今天以後。「凡我所修： 布施、 持戒、 忍辱、正勤、靜慮及慧，一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故，我今與諸菩薩和合出家，願尊證知我是菩薩。」這是《顯揚聖教論》上發菩提心的文。那麼就是你要在一個大德的前面，當然應該磕三個頭，然後跪在那裡把這個文念三遍。那個大德可能說：「善！ 」 你答：「爾！ 」 然後一拜而起， 那是這麼一個儀軌。 當然這個不是說大家在一起作功課念，不是！是他經過了長時期的學習佛法，他內心裡面在思惟這件事，應該不是一次，經過多少次的在內心裡面激動：哎呀！應該弘揚佛法，廣度眾生；他心裡面這樣子想。最後決定向一個善知識那裡宣布：發無上菩提心！念這一個文，應該是這樣子。而我們中國佛教，我們漢文佛教，傳戒的時候，三壇大戒連續地受：先受沙彌戒，然後受比丘戒，然後隔一個星期，隔多久又受菩薩戒。當然這裡面也很好，就這樣子做，這樣做也是好。如果說是要認真一點呢，受了沙彌戒以後要學習沙彌戒，把沙彌戒能受持清淨。經過你的沙彌戒和尚的認可，你再去受比丘戒。應該受沙彌戒這個時候就是發出離心了，發出離心也叫做發菩提心，就是想要得聖人的智慧，菩提是聖人的智慧。我想要做大菩薩，我想要得阿羅漢；不想要做大菩薩，我想要得阿羅漢，那麼你要有這樣的意願，然後受沙彌戒。或者小孩子受沙彌戒，可能還是知識不夠，發出離心可能還發不來；但是他也願意出家，給他受了沙彌戒。受了沙彌戒，等到年紀漸漸大了，到二十歲才可以受比丘戒。 這個時候知識稍微豐富了一點， 那麼他就發出離心：「我不願意做生死凡夫， 我想要做聖人」， 有這樣堅定的意願。 經過你的戒和尚的同意，那麼受比丘戒。受比丘戒是誰給你授比丘戒？就是授沙彌戒那個和尚就給你授比丘戒，他去請三師七證來，然後就專為這個沙彌授比丘戒。受了比丘戒以後，要去學比丘戒；比丘戒學的開遮持犯都很明白，也持戒清淨，繼續地學習戒定慧， 這時候要學戒定慧。 學戒定慧的時候， 當然我們大乘佛教， 讀 《 華嚴經 》，你若讀 《 大寶積經 》， 讀 《 維摩詰所說經 》， 讀 《 大般若經 》， 他就可能會發無上菩提心了，這時候再受菩薩戒，應該是這樣。當然我們漢文佛教連續地受也好，這樣子你一下子把這件事做好了以後，繼續地學習佛法，也就會發出離心，也會發無上菩提心。如果你不學習佛法，我就念阿彌陀佛求生淨土，也好。但是你的無上菩提心未必能發出來，你未必能發。但是也不要緊，你能誠心念佛往生到阿彌陀佛國去，阿彌陀佛、觀世音菩薩會勸你發無上菩提心，發出離心，勸你得聖道。所以念阿彌陀佛這件事太好了，的確是好。這個文上 「發阿耨多羅三藐三菩提心」， 我剛才這一段話的意思， 要經過一段時期的醞釀， 你學習佛法， 佛法在你內心裡面思惟觀察， 你就會激動：「啊！佛法是這樣子！」那麼你就會激動：我發無上菩提心！會有這種事情。這樣真誠地一段時期的學習佛法，由佛法在你心裡面的醞釀，經過多少次的思惟觀察，這個真誠的心發起來：我要發無上菩提心！你舉行了一個儀式，這才算是發菩提心，應該是這樣子。須菩提尊者說： 善男子、 善女人發了無上菩提心的時候，「應云何住？ 」 這個「住」怎麼講？「住」是安住在這兒不動。發無上菩提心，當然就是受菩薩戒了，受菩薩戒這個人就是菩薩了；或者是在家受了五戒的菩薩，或者出家受了比丘戒的菩薩。這個菩薩發了無上菩提心，那當然開始的時候應該不是內凡，應該在外凡這個時候。他發了無上菩提心，這當然不是小乘佛教學者了，是大乘佛教學者。他能安住在大乘佛教裡面，一方面學習佛法，一方面修學聖道，一方面廣度眾生，能安住不退叫做住。這事不容易。因為是凡夫，不是已經得聖道的菩薩，那他不退那是很容易呀。我們凡夫可不容易，凡夫因為有貪瞋癡的煩惱，你又沒得到禪定，你心裡面煩惱都有，眼前的色聲香味觸這個顛倒迷惑──令人顛倒、令人迷惑的境界隨時隨地都有，你能安住在佛法裡面不退，這件事很不容易。所以須菩提尊者提出這個問題：怎麼能令這個外凡位的菩薩能安住不退呢？怎麼能夠安住不退呢？實在這也就是等於為我們請問的佛法，怎麼能夠安住不退呢？心裡面沒有虛妄分別。當然這個退有兩種：一個表現於外的行動，一個是內心裡面的問題。你胡思亂想，你的菩提心不顯現了，顛倒迷惑出來了，那都算是退。現在說是外內都要安住不動，怎麼辦法呢？這提出這個問題。「云何降伏其心」， 說是我若是有了妄想， 退失無上菩提心了， 我怎麼辦法能把這個顛倒迷惑的心情把它調伏，又恢復我的無上菩提心呢？恢復過來呢？如果發了無上菩提心，他很順利地安住在佛法裡面，有進而無退，當然這樣是最理想了。但是可能有的人不能這樣子，他會退了，退了他也知道不對，但是很難恢復過來，那怎麼辦呢？「云何降伏其心？」就把退的那個貪瞋癡，那個顛倒迷惑能調伏了，能降伏住，我又能恢復了無上菩提心呢？怎麼辦呢？實在這個地方呢， 應該說是兩個問題：「云何應住？ 云何降伏其心？ 」 是兩個問題。但是下面佛回答，答覆了三個問題，就是前面這個發無上菩提心，佛下面也回答了，告訴你怎麼叫做發無上菩提心，有這個意思。同時也有個安住的意思， 就是 「發無上菩提心」 和 「應云何住」 合起來回答，「降伏其心」 是單獨地回答，分這麼兩個意思。
佛言：「善哉！ 善哉！ 須菩提！ 如汝所說『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！佛回答之前， 先讚歎須菩提尊者：「善哉！ 善哉！ 」 你提出這個問題很好很好，非常重要，這個問題提出來的。善護念，你讚歎佛也讚歎得很對，你提出這個問題也提出得很好， 所以兩個善哉。「須菩提！ 如汝所說： 如來善護念諸菩薩， 善付囑諸菩薩」， 佛承認這件事， 如你所說的， 是的！ 佛能善「護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」， 佛是很誠實、 真實， 是就是是， 非就是非， 是這樣子。汝今諦聽，當為汝說。這是告訴他，你要心安下來，不要妄想，要注意地、認真地來聽佛回答這個問題， 這叫做諦聽。「當為汝說」， 我就會為你說這件事。
善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！這是下文。應該這樣子安住不動，應該這樣子降伏其心。
唯然，世尊！願樂欲聞！須菩提尊者回答說： 是。「唯然」， 這是文話， 說中國話： 是的， 是的， 就是這個意思。「世尊！ 願樂欲聞」， 我歡喜聽佛開示， 這樣意思。
佛告須菩提： 諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心： 所有一切眾生之類 ——若卵生、若胎生、若濕生、若化生， 若有色、若無色， 若有想、若無想、若非有想非無想，「佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」這底下佛正式回答。「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」， 前面說是 「善男子、 善女人發阿耨多羅三藐三菩提心」， 這下面說 「諸菩薩摩訶薩」； 因為這個善男子、 善女人， 發無上菩提心就是菩薩了，所以它是一回事。你若沒有發無上菩提心，你受了菩薩戒是沒得戒的，你還是沒得戒的。但是你受了戒呢，你若是有一天常常學習佛法，忽然間你真誠地發了菩提心，那就是菩薩，就是得戒了，那時候才得戒的。受戒的時候還沒得戒，因為你沒有發心，不是菩薩嘛。你受戒的時候，你心不能接受， 不能接受的。 這個地方呢，「諸菩薩摩訶薩」， 就指前面那個善男子、善女人說的。「應如是降伏其心」， 你應該這樣降伏其心。 看那個文句， 應該是回答那個降伏其心的問題，但是文裡面的內容呢，不是！是回答前面的「發阿耨多羅三藐三菩提心， 應如是住」， 答覆這個問題的。 那麼為什麼叫做降伏呢？也有降伏的意思。看下面的文。「所有一切眾生之類 ─ ─ 若卵生，若胎生，若濕生」，因為發了無上菩提心，菩提心裡面包含著大悲心的意思，「為欲饒益諸有情故」， 是大悲心嘛， 感覺眾生在生死裡流轉很苦，我要救護一切眾生離苦得樂，這是大悲心啊！大悲心的對象呢？就是一切眾生。「一切眾生之類」， 雖然都是眾生， 裡邊的類還不一樣， 此一類、 彼一類不同。 什麼類呢？ 「若卵生， 若胎生， 若濕生， 若化生」， 這是有四類。 我們說是六道輪迴， 有三惡道 （地獄、 餓鬼、 畜生）、 人、 天、 阿修羅， 這樣說是不是把四生都包括了？沒有，沒有包括中陰身，中陰身沒有包括在內。若說是「若卵生， 若胎生， 若濕生， 若化生」， 就把中陰身包括在內了。 所以雖然說四句， 但是比六道眾生這句話廣，含義是廣的，因為中陰身是化生的。「若有色， 若無色」， 這也是一類。「有色」： 欲界的眾生、 色界天的眾生，都是有色，都是有地水火風組成的身體。當然色界天的眾生，他的地水火風比我們好得多， 我們是太差勁了， 不好。「若無色」： 那麼就是無色界天的眾生，他們的身體沒有地水火風的組織。這是約表現於外有形相的身體來說：有有色、有無色的不同。「若有想， 若無想」， 這是約內心說， 所緣境界說。「無想」： 就是色界天第四禪，有無想天，就是第六識不動了，所以他沒有一切的想；其餘的欲界、色界、 無色界的眾生都是有想。「若非有想非無想」， 就是單獨指無色界的最高的非有想非無想天說的。 這個 「非有想」， 就是沒有粗顯的想；「非無想」 就是有想，就是有微細的想，微細的想還是有，但是沒有粗顯的想。所以合起來就是「非有想非無想」， 它單獨算一類。「我皆令入無餘涅槃而滅度之」， 前面說這一切眾生都包括在內了， 就是他的大悲心非常地廣大。這樣呢，就是大悲心非常地廣大，他有廣大的大慈悲心，就是超過了二乘人，超過了聲聞、緣覺，就是降伏了二乘人，二乘人沒有這麼廣大的慈悲心。這個阿羅漢，得了阿羅漢以後……。佛在世的時候，有一個比丘，他出家以後，他看見大眾僧缺少當執事的人，有事情沒人負責做。他心裡面想：我得阿羅漢以後，我發心為大眾僧服務。他嘴沒說，心裡想了一想。當然這個人是有善根的人，他就繼續地修四念處，修止修觀， 由初果、 二果、 三果、 四果， 得了阿羅漢以後， 佛就對他說：「你以前發心為大眾僧服務，現在要發心了。」佛就對他說。你看，佛這個善知識真是不可思議，你以前有過妄想，佛就知道。但是沒得阿羅漢的時候，佛不說。佛在世的時候，為大眾僧服務要到阿羅漢的境界，三果以前都不及格啊！所以那個時候的佛教有多麼高尚，都是聖人啊！我們現在的佛教怎麼樣？所以這個地方呢，就是阿羅漢、得阿羅漢道的時候，他也能夠為大眾僧服務，也能夠弘揚佛法廣度眾生的。像舍利弗尊者、目犍連尊者、富樓那尊者、摩訶迦旃延尊者、大迦葉尊者，還有一個鄔陀夷尊者，都不得了，都能度眾生的。但入涅槃以後就不度眾生了，他就全面地休息了。那麼菩薩不是，菩薩得無生法忍以後，初地、二地、三地、四地乃至到第八地，就像〈普門品〉說的：十方世界應以何身得度者，即現何身而為說法。不入無餘涅槃。他這個身體，譬如初地、二地、三地、四地這樣的菩薩，他還是個肉身，他若死掉了的時候，他要再來，再得一個身體，還是弘揚佛法廣度眾生，不入無餘涅槃。到了第八地的菩薩，這個程度是更高了，他有能力入無餘涅槃了，但是不入無餘涅槃，繼續保持有生命的存在，廣度眾生；所以超過了阿羅漢的境界， 阿羅漢所不能及。 這樣說呢，「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」， 就是以有降無， 有大悲心降伏無大悲心， 降伏自己。 我沒有大悲心， 我現在有大悲心，就降伏了無大悲心，就超過了二乘人。那麼這就是你若發了無上菩提心，有這個廣大慈悲的境界，就是降伏了二乘心。
我皆令入無餘涅槃而滅度之。這麼多的眾生，我對他們發大悲心、教化他們，目的在哪裡呢？我教他們做什麼呢？ 當然，他沒有衣服穿，給他衣服；沒有讀書，我造個學校給他讀書，當然這也是好嘛；有病，造個醫院，這是好嘛，這些事情發無上菩提心的人也是應該做的。但是無上菩提心的人，他的大悲心不只於此，不是只是做這一般的散亂的善法，不只於此。是希望他得無餘涅槃的，就是把所有三界眾生的惑業苦完全地消滅了，入於不生不滅的境界去，就是永久地、究竟地解脫了一切的痛苦，永久地安樂自在了－－發無上菩提心的菩薩是這樣的目的，他的最高的目標是這樣子。一般的散亂的善法，雖然也是眾生所歡喜的，但是不能究竟地解決問題。他的苦惱還是有的。他沒有飯吃，我給他一碗飯，過了幾個鐘頭又餓了；我去看醫生，我的病就算是治好了，過了多少天，過了幾個月，又有病了，這個問題沒能究竟解決啊。若是得了涅槃的時候，沒有這個問題，永久地沒有老病死了。菩薩道和一般善法的不同就在這裡。但是並不是說菩薩不做這些善法，菩薩也做，也做個學校，也做醫院，菩薩也會做醫生，也會做工程師；世間的這一切利益眾生的事他都做，但是他的目標是以無餘涅槃而滅度之，目標是在這裡。若是我們出家人，受了菩薩戒也是去修行這一般的善法，這個地方就是有兩個問題：你沒得聖道，你沒得聖道的時候，連初果都沒得到，可能是內凡的境界都不夠，只是在外凡的時候，有一點慈悲心去做功德。做功德有什麼不好呢？好！做功德好，但是三惡道隨著你，你隨時會到三惡道去，這個問題沒解決。如果你沒有發無上菩提心的話，因為你沒能深入地學習佛法，你沒能真誠地發無上菩提心，你做世間散亂的這些善法，你可能就是停留在這裡；你若停留在這裡， 不是菩薩道。 若是你 「以無餘涅槃而滅度之」， 也是做這件事， 那是菩薩道。大家都同樣做一件事，有的是菩薩道，有的不是菩薩道。因為你沒有發無上菩提心，你做這些事情就是一般的善法。你若發無上菩提心，你一杯水送給那個人飲，這是菩薩道，何況造一個醫院。若是沒有發無上菩提心，這都不是菩薩道。菩薩道和世間善法是不一樣的，在表面上無差別。表面上也還是不一樣，發無上菩提心是非常偉大的事情，是大人的境界，是不一樣的。「而滅度之」， 就是用無餘涅槃來利益你， 滅了一切一切的煩惱。 這個「度」就是超越了，就是解脫了一切的生死苦惱，使令你究竟地安樂自在了。這是菩薩發這樣的廣大心，「皆以無餘涅槃而滅度之」， 這是最殊勝的心， 就是以殊勝的利益來利益一切眾生。所以叫做第一。前面是廣大心，這是第一心。
如是滅度無量無數無邊眾生，「如是滅度無量無數無邊眾生， 實無眾生得滅度者」， 這個地方是常心 （常遠的常）， 發常心。 因為眾生太多， 菩薩有的行菩薩道的時候， 度化這個， 費了很大的辛苦他還不信佛，但是度化那個也是不容易，久了的時候就厭倦，這個菩提心就退了。「生死道長， 眾生性多」， 怎麼能夠普度一切眾生，「以無餘涅槃而滅度之」呢？這事很難辦嘛，我不如自己做自了漢好了，就退下來了，也會有這種事情。現在這位菩薩學習了 《 金剛般若波羅蜜經 》， 他知道眾生也是空的， 生死也是空的，得涅槃、不得涅槃是平等相，度眾生就是沒度眾生，沒有什麼可厭倦的， 所以他的菩提心不退。 他就能夠 「滅度無量無數無邊眾生」， 能做這件事，他不厭倦。所以若想要無上菩提心不退轉，你要學習金剛般若波羅蜜，你心就不退轉。因為感覺到沒有事，做了很多利益眾生的事情，但是在他心裡面沒有做事。看一個眾生很難度，無眾生可度，觀察眾生是畢竟空的，所以他心裡面沒有事，他的無上菩提不退轉。如果你不學習金剛般若波羅蜜，認為真有眾生是我度的，這個歸依徒弟是歸依我的，這樣子容易退轉。你的無上菩提心很脆弱，一下子就退，就沒有了，就變成普通人了，不是菩薩了。
實無眾生得滅度者。這個人他能夠很長遠的發大悲心廣度眾生，為什麼能夠那麼長遠地度眾生呢？ 因為他 「實無眾生得滅度者」， 他觀察一切眾生都是畢竟空的， 所以他度化眾生就是沒有眾生可度。觀察自己也是畢竟空的，沒有人度化眾生，度眾生者不可得，所度的眾生也不可得，所以他心裡面沒有感覺到辛苦。你若能這樣做呢……當然這裡邊……，所以一定要修學禪定，一定要有般若波羅蜜，這個時候你做事情不辛苦，所有的這些煩惱的境界不能動搖你，所以你就會感覺到很自在、很輕鬆，所以能做出來這件事的。「實無眾生得滅度者」， 這個地方應該要再講一講， 我先這樣說： 佛法說有過去世、有現在世、有未來世，分三世。我們佛教徒相信有過去世，相信還有未來世，這樣的話，我們站在今天，今天是現在。過去的時候，我也是有生命的，未來我還是有生命。今天是現在，站在今天的時候去看過去的生命，過去生命已經死掉了，已經是無色受想行識了，已經沒有。在今天來看，在過去的時候，那就是現在，和現在一樣。如果在現在看過去，過去事情已經沒有了，所以你看過去我的生命猶如虛空，無色受想行識，沒有了。在今天看未來的生命，未來的生命還沒有成就嘛，因緣沒有和合嘛，沒有這件事嘛，那麼未來的生命是什麼樣子呢？ 也是猶如虛空，像虛空那樣子。如果在過去的時候看現在，現在就是未來了，在過去的時候看未來的身體，就是看現在的身體，也是猶如虛空，那沒有成就嘛，就是猶如虛空，這個身體是沒有的。若在未來的時候，現在是現在，我死掉了，我到了未來的時候，未來變成現在的時候，看現在的身體就是過去了，看過去身體也是猶如虛空，也是沒有了。這樣子觀察的時候，過去也是空的，現在也是空的，未來也是空的，都像虛空似的。你若想要知道實無眾生可度的話，你先作如是觀，你靜坐的時候就這樣觀，這樣思想，這是第一觀。還有個第二觀，第二觀怎麼觀呢？第二觀就是我們……，我想各位可能很多都知道這件事：一切法都是因緣有的，因緣有的就是自性空的。用這個自性空觀，觀察這個身體是畢竟空，就是這樣觀。這個緣起自性空，這樣講是非常正確；但是還應該再解釋解釋，不解釋可能還不是太明白。譬如說這個房子，如果在三年前這個地方是空地，沒有房子，沒有房子怎麼有房子了呢？就是有投資的人，他做一個規劃，請建築師把它規劃出來，向政府申請，政府批准了（要不要公聽， 這我不知道）。 那麼政府批准了， 然後就施工， 這個圖則畫好了就施工，到了今天這個房子完全做好了。說「怎麼有的？」原來這個地方是空地沒有房子，怎麼有了呢？因緣有的，就是有這樣的因緣就有房子了，叫做緣起有。緣起，各式各樣的條件，造成的這個房子，它怎麼叫做自性空呢？怎麼叫做自性空呢？我們先解釋這個自性。什麼叫做自性呢？就是它自己的體性，就是不是由因緣有的，不是由各式各樣的條件造成的，它自己就是有，那叫做自性。那麼我們現在看看，這個緣起的房子，這個房子自己就是有的嗎？若是自己就是有的，就是沒有投資的人作種種規劃，由建築公司來造，沒有這麼多因緣的時候，這個房子有嗎？那時候若有這個房子，那個房子就是自性有，它自己就是有的。這個自對因緣說，因緣就是他，由因緣有就是他有。這個因緣有的東西，它自己沒有，自己沒有，所以我們才有投資的人集合眾多的因緣，把這個房子造出來。如果本來有，那何必費這個麻煩呢？所以由因緣有的東西，它自己本性是空的，它本身是無所有的，沒有。說已經造出來房子是有，這是因緣有，不是自性有。各部分的，不管是光也好，那塊石頭也好，那個木也好，各式各樣，都是由因緣有的，沒有一件是自性有，都是屬於因緣的。因緣有的這個時候，自性還是空的，你觀察它的每一樣都是屬於因緣，自性還是空的，還是沒有。你先觀察因緣有，然後觀察它自性空。自性空的時候，也沒有這個樑，也沒有這個柱，也沒有這個地板，什麼都沒有，無有少法可得。這地方沒有房子，在自性空上這個房子是沒有的， 這就叫做 「緣起自性空」。緣起自性空，觀察房子是緣起自性空，觀察這個人也是緣起自性空，不管是男人女人都是緣起自性空，自性空裡面也沒有男、也沒有女，也沒有美、也沒有醜，也沒有如意的事情，也沒有不如意的事情，所有的都是無所有。但是有了，為什麼有了？因緣有。你做了很多的功德，那麼今生你就會如意一點；你常常地傷害別人，你就會苦惱一點。你的苦惱、你的如意，是你自己栽培的，是因緣有； 自性空中一切都不可得。「實無眾生可滅度者」， 實在是沒有。菩薩教化這個眾生，教他轉迷啟悟，教他諸惡莫作、眾善奉行，教他修學四念處得聖道，這個人成就阿羅漢道了，發無上菩提心了，但菩薩觀察這個眾生是空無所有的， 菩薩觀自己也是空無所有的，「實無眾生得滅度者」， 是這樣子。因為菩薩有這樣的畢竟空的智慧，當然也有緣起的智慧，他用畢竟空的智慧觀察這些事情， 心裡面很安閒、 很自在。 不會說：「我有很大的功勞！ 」 沒有這話， 沒有這件事。 不像世間上的人，「功高震主」， 有這個問題。 就害怕： 他功勞太大了，本事太大了，對我有威脅。世間人有這個問題，佛法中沒有這個問題。佛法觀一切法空，無我、無我所。無論怎麼樣，心裡面很平安，沒有問題。到達這個境界，佛法裡面沒有爭論，也沒有糾紛，沒有一切的糾紛，都是平安的，所以佛法的偉大是在這裡。而修行這件事呢，你也要有這個智慧，你光是修禪定不行的。你光是修禪定，你還不能夠解脫生死大苦。你若有畢竟空的智慧這麼觀察呢，你才能斷煩惱，能斷煩惱的種子，你才能成為聖人。說我不修止觀，我也不修止、也不修觀，那你怎麼能得聖道呢？ 光是閉上眼坐在那裡，能得聖道嗎？ 我看是很難。「哎呀！ 我開悟了！ 」 你自己說你開悟， 真的嗎？ 或者糊塗人會同意，「啊！ 這個人開悟了。」實在呢？你若常常地……，不要說學習別的，你學習《金剛般若波羅蜜經 》 … … ， 不過學習 《 金剛般若波羅蜜經 》， 一定要讀 《 大智度論 》。 你讀了 《 大智度論 》， 你對 《 金剛般若波羅蜜經 》 才能搞通， 把這個道理才能明白。道理明白，你就知道：要這樣子依據佛所說的開示去修學戒定慧，才能得聖道。把佛說的都扔在一邊，「我這裡沒有這些傢俱！ 」 能得聖道啊？ 我看不能。
這裡有個問題，我回答一下。問：弟子深以女身為恨，常思考過去生是何種習氣，才會落入女人身？但不得其解，是否請師父解惑？又如何能轉女成男呢？是否能今生就轉女成男？師：「弟子深以女身為恨」， 她是女人， 她不歡喜。「常思考過去生是何種習氣，才會落入女人身？ 」 我過去什麼原因， 今生做女人呢？ 常思惟這件事。「但不得其解」， 不明白。「是否請師父解惑？ 」 請解釋解釋。「又如何能轉女成男呢？是否能今生就轉女成男？」我不答覆妳這個問題，我另外說一件事：譬如說有的男人，他不高興做男人，歡喜做女人，他心裡對做男人的事，他就厭煩，就歡喜做女人，有這個歡喜心。 假設他沒有其他的罪過， 也做些功德回向，「願以此功德， 我將
，將來就會做女人。那麼從這個事情就明白，就是他願意做女人，歡喜女身，所以他就做成女人了。你從這件事去思惟，你就明白你為什麼今生做女人。說是若想要今生就轉女成男，有辦法！ 但是這個事情，辦法是有，但是你能不能做到是又一回事。 就是我要到 Office 去做事情， 沒有時間，那就不行。 你常能夠修無我觀， 修四念處， 厭離女身， 你是「願以此功德轉女成男」， 你就是這樣願， 常常地修四念處， 修無我觀， 你今生就能轉女成男。譬如說現在是一個女人，她把一切的雜事都放下，安心地修四念處，她沒有想轉女成男，那當然今生她不能轉，她死掉了，來生決定做男人而不做女人，就會有這個事情。譬如說今生這個女人修四念處得初果了，她並沒有想現在要做男人，但是來生呢，自然地做男人而不做女人，會有這個事情。就是用這個方法，你要做功德，做什麼功德是最殊勝的？ 修無我觀。當然要有奢摩他的止的功德，有奢摩他的止，然後修四念處，主要是修無我觀。你再加上厭離女身，再加上回向：
。如果你現在二十歲，假設你還活一百歲，你今年二十歲，還有八十年，我保證你成功了。