何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？ 若取非法相，即著我、人、眾生、 壽者。 是故不應取法， 不應取非法。 以是義故， 如來常說：『汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！』這一大段文是解釋於般若無相法門有信心的相貌。「我相信般若法門」， 這句話應該有它的內容的，怎麼叫做相信般若法門，是這樣的相貌；相信了般若法門，他得到佛陀的護念，也就是成就了無量的福德，為什麼會這樣子呢？「何以故？ 是諸眾生無復我相、 人相、 眾生相、 壽者相」， 因為相信無相的般若法門的這個人，他不執著有我了，他在色受想行識的生命體裡邊，不執著有個常恆住、不變易、有主宰性的我，他不這樣執著了。觀察這個色受想行識都是剎那剎那生滅變易的，是有老病死的，是敗壞法，始終沒有常恆住，沒有一個常住不變易的色、不變易的受想行識。經過長時期地觀察，然後體悟到是無我的，無我就是聖人了，這是第一個相貌。第二個，他有無法相，也不執著有真實的色受想行識可得，也不執著有真實的眼耳鼻舌身意，也不執著有真實的色聲香味觸法，就是五蘊、十二處、十八界都不真實。我們在經論上，從經論上的學習看，說是聲聞人是斷除我執，沒有斷法執，的確有這種話。但是他沒有斷法執，他也不像我們凡夫那麼執著的，對於法的這個執著， 和凡夫還是不同。 因為他聽佛說法，「諸行無常是生滅法」， 這一切有為法都是生滅變化的，所以得了初果的聖人，他對於法執當然還是有，但是不是那麼強；若是證阿羅漢果，那更應該是清淨。我昨天說過， 聽《 阿含經 》得阿羅漢果和學習《 般若經 》得阿羅漢果有一點差別， 就是從學習《 般若經 》得阿羅漢的人， 他應該沒有法執了。 當然這個地方， 三論宗和唯識宗有不同的看法。 但是《 金剛般若經 》這個地方是說得深刻了一點， 很明白地說出來，說這位修行人，相信般若法門的這位修行人，他沒有我相，當然初果只是沒有分別我執，這個俱生我執還是有。但是他的正念，止觀現前的時候，那他沒有我相，也沒有法相，也沒有非法相，這個意思就是我執沒有了，法執也是沒有了，所以他也不執著有真實的色受想行識、眼耳鼻舌身意這些東西。這樣子說呢，就是一切法都空了，我也空了，法也空；對於空這件事，他也不取著；就是與聖道相應的時候，他心裡面是無著的，不取著的，不取著一切法，一切法不受，得阿羅漢。這裡邊有這個味道，一切法都不受，心裡面不執著。「何以故」， 這下邊要再進一步解釋它的理由。「是諸眾生， 若心取相， 即為著我、人、眾生、壽者」，這一段是總說的，下邊「若取法相 … … 若取非法相 … … 」是別說的；或者說不分別總別，都是別說。「若心取相」， 若是一個人經過長時期地學習， 他心裡面在色受想行識裡邊，執著有一個真常的東西，就是色受想行識都是因緣所有，但是他忽然間執著有一個不是因緣有的， 有個真常的，「即為著我、 人、 眾生、 壽者」， 那就是執著有我見了，就是執著有我了。因為從因緣有的東西，就是都是外來的，都是從外邊來的；非因緣有的是本來有的，不是從外邊來的。所以本來有的，這個是我；從外邊借來的東西，那是暫時的，還要還給人家。所以你若是執著在這個臭皮囊裡邊，執著有一個真常的東西，那就是執著有我了！當然，我們日常生活裡邊，我們心裡邊不修止觀，你只是在色聲香味觸上活動，那就沒有這個問題。若是你常修止觀的時候，就會碰見這個問題：什麼是我？ 怎麼叫做我？怎麼叫做無我？就會有這問題。我昨天說了，你常常靜坐的時候，初開始靜坐沒這個感覺。初開始靜坐就是腿疼、腰疼、頭疼，進一步身體沒有問題了，就是腿不疼了的時候，開始打瞌睡；若腿疼，他不打瞌睡的。不打瞌睡的時候，心裡面就在觀，按照經論上的道理這樣觀，觀的時候，繼續修止也修觀，修觀也修止，他會有進步的時候。一有進步的時候，這生理就有變化，我昨天、前天都有說過，不感覺有身體了，但是感覺沒有身體的那個是誰？假設你若是不學習 《 般若經 》， 不學習 《 大智度論 》， 你也不學習 《 瑜伽師地論 》，你學習《 楞嚴經 》和《 起信論 》，「啊！ 這個就是我！ 」很明白就會這樣子，很容易就會想到這裡。 這個禪師的語錄， 有一位禪師很明白地就是這麼說：「你現前見聞覺知的這個，這是你的本來面目，其餘的一切法都是空的。」就是這樣講的，就是明白地這麼說。 但是若是讀《 金剛經 》的話， 這個文就有問題。 說是六祖大師慧能禪師讀《 金剛經 》開悟了， 那麼和《 六祖壇經 》上， 六祖大師說那個話和《 金剛經 》 都合嗎？ 「何期自性本自具足」， 那些話它就和 《 金剛經 》 還是有問題的。我有一次請問印順老法師，我說：「佛法傳到中國來，我們中國有沒有聖人？ 」印順老法師不吱聲，一直地不回答這個問題，一直不回答。所以從這裡我感覺到，我們不生在佛世，就是業障深重，思想混亂，這樣講、那樣講，究竟誰說的對、誰說的不對呢？ 你不能說。若生在佛在世的時候，思想是統一的，而不會混亂，不會這樣說、那樣說的。若是正法住世的時候，也沒有這個問題。所以若是看這段文的話，這個說法和《 大智度論 》是合，是相合的，無我相，也無法相、非法相，心裡面不受一切法， 心裡面這個無著的境界是聖人的境界。 若是你有「取」， 即著我、人、眾生、壽者。當然，我剛才說這還是從修行中，你要用功修行才接觸這個問題；不修行，只是聽人說一說，心裡不感覺有這個事情，有這件事。所以，「若心取相，即為著我、人、 眾生、 壽者」， 你心裡面有所執著， 那你就是有我見了； 這種我見和一般人，和我們不修止觀的人有我見還有點不同。這是由於你自己修止觀，這就叫做「分別」， 深入地觀察， 然後才有這種感覺，「哦！ 這個是我」， 會有這樣想法， 你不這樣子用功的人，不知道這回事情。「若取法相， 即著我、 人、 眾生、 壽者」， 若是你取著色受想行識其中的哪一個它是常恆住、 不變易的， 那也就是有我見的。「取法」， 你在色受想行識的法上執著有我。 這樣說呢， 前面 「若心取相， 即為著我、 人、 眾生、 壽者」， 是離開了色受想行識，另外執著有一個真常體性的，「這個是我！ 」或者把這個我破除去了，那麼你執著色受想行識上有一個真常的，其實也是我，這就是在法上執著有我。執著有我， 在《 中觀論 》上提到， 即五蘊執著有我， 離了五蘊另外執著有我，這也不同。「若取法相， 即著我、 人、 眾生、 壽者」， 若是你執著色受想行識這一切有為法裡邊，這一切法上面，其中哪一個是真常的，你若這樣執著，那也還是執著有我，也是就是我了。執著色受想行識，多數還是執著這個識是我；執著色是我的可能性不多，當然也有人這樣執著，執著受是我，執著想、行是我。但是深入地觀察，多數執著有我的是執著識，色受想行識這個識，執著這個識是我，你執著它是真常，那也就是執著有我。執著法是真實的，也就是執著有我了。「何以故？ 若取非法相， 即著我、 人、 眾生、 壽者」， 為什麼修行人在止觀裡邊的觀察，不可以取著非法相呢？ 為什麼不可以取著這個非法相？「若取非法相，即著我、 人、 眾生、 壽者」， 如果你若是取著那個空相； 前面是 「若心取相」 也是有相，「若取法相」也是有相， 在有相上執著是執著我； 如果在無相上， 你執著這個是真實性，那也就是等於是執著我，還是有個真常的體性它是不變易的，那也還是執著有我。這樣說呢，離開了色受想行識執著有我，這是我見；說是不離開，在法上執著是真實性的，還是有我見。這樣說呢，這個阿羅漢，聖人若是破了我執，也就應該是破法執了，因為他若不破法執，還是執著有我，也還是我見。這樣說呢，的確是和《 摩訶般若波羅蜜經 》和《 大智度論 》的義是相合的， 的確是這樣意思。這樣說呢，所以修行人修止觀的時候，不受一切法，一切法都不執著。這個不執著，也就是認為一切法都是因緣所生，一切法因緣所生是有為法，與有為相對的，還有個無為法，這個執著非法相這個地方，實在也就是指無為說的，就是對無為法他也不執著。因為你若一執著，你就是有我見了，一有我見會有什麼不對呢？ 有了我見的時候，執著有我，會要保護這個我，就有貪心了，有貪就有瞋，貪瞋癡慢疑各式各樣的煩惱都有了，那你就不能是聖人了。所以這裡邊把這個我也空、法也空、空也空，這是三空，都不執著，這是無著的境界。「是故不應取法， 不應取非法」， 這作一個結論。 所以這個修行人， 你學習般若法門的時候，你不應該執著有我，也不應該執著有法，也不應該執著有非法，你不可以這樣執著的，你有執著，你就是有我見，有我見你就不能了脫生死。「以是義故，如來常說：汝等比丘！ 知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！ 」這底下是引證， 因為這幾句話， 下面說這個「汝等比丘！ 知我說法如筏喻者， 法尚應捨， 何況非法！ 」這在《 阿含經 》裡面常常說這句話的， 常會說到這句話。 現在佛說《 般若經 》的時候， 引以前佛說《 阿含經 》的話來證明前面說的話是相通的。這樣說，這個《般若經》和《阿含經》道理是相通的，沒有矛盾。「以是義故」， 因為這個道理的緣故， 所以佛陀常常這樣開示我們， 怎麼開示的呢？「汝等比丘！ 知我說法如筏喻者」，會知道我為諸比丘開示修行的法門的時候，「如筏喻者」。 筏喻是什麼意思呢？ 就是在 《 阿含經 》 說一個譬喻， 說是一個人為賊所逐，賊、土匪來追逐這個人，這個人跑到一個地方，前面有一道河，要過這個河的時候，怎麼辦呢？ 就是旁邊有竹子，去伐這個竹子，把竹子砍掉了，編成筏，然後乘這個筏就過這個河。佛為我們說法也是這樣子，在生死裡面受了很多的苦，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，這些苦惱就是個賊來追我們，到哪裡都追著你，讓你受苦。要怎麼樣才能解脫呢？ 就是修這個八正道，八正道就是四念處，修這個四念處，就從這個生死海過去了，到了涅槃彼岸了，到了涅槃彼岸的時候，這個筏就不要了。那麼修學聖道的人，他那個正念無分別的智慧與真如相應、相契證的時候，這個八正道的這些分別心都沒有了，這個分別心也是沒有了的。我們從經論上的學習， 有兩樣事， 就是文句， 我們現在讀的都是文句嘛，「不應取法， 不應取非法。 以是義故， 如來常說」這些文句， 文句裡邊有義， 用文句來表達這個義，我們就可以懂了；如果沒有文句，我們懂得什麼？什麼也不知道。現在這個意思呢，我們應該注意這件事，「如筏喻者」，「筏」就是佛的教法，也就是文句，文句表達這個義的時候，到了你那無分別智現前的時候，與這個真如相應的時候，這些語言文字的佛法都不現前了，這個時候是第一義諦的境界。那麼這個地方有什麼不同呢？ 不是語言文字表達的那個，因為那個是離開了語言文字，語言文字所表達的義也不復存在了。所以佛說那個涅槃，那個第一義諦，是離語言相的，原來這「教外別傳」就是這麼回事，這是「教外別傳」。「教外別傳」這句話， 因語言文字的佛法的學習， 你要修止觀， 慢慢地才能證悟這個，證悟的時候，不是語言文字的境界。這個話是什麼呢？ 這個語言文字的佛法，一定要佛菩薩開導我們；佛菩薩若不開導我們，我們完全什麼也不懂。但是你證悟第一義諦那個地方，是你的無分別智的境界，不是佛能傳授的，那個地方是離語言相， 是不可以說的， 不能說。 所以是要你自己，「不由他悟」， 這句話這個道理就在這裡，那個地方是你要自己努力地修止觀，成功的時候，你的無分別智成就了， 才能證悟， 不是由佛能夠告訴你的， 因為那地方沒有語言文字的， 是「不由他悟」。「不由他悟」這句話就是「教外別傳」，是這麼個意思。「教外別傳」原來是經論上的意思， 但是你若不假借佛菩薩的開示， 那個「教外別傳」你沒有辦法知道的，還是要假借佛的法語，你才能夠慢慢地、慢慢地進步，才能達到那裡。 所以是「法尚應捨」，「法尚應捨」就是語言文字的佛法不復存在了，語言文字的佛法在我們來說是非常重要的。你的無分別智出現的時候，語言文字的佛法都不存在了，這麼重要的、寶貴的法那個時候都不存在了。「何況非法」，何況不是屬於佛的法語， 有罪過的事情， 更早以前就棄捨了，「法尚應捨， 何況非法」。這上面這個意思，原來「教外別傳」就是在這裡露出來消息了，是這樣意思。《 華嚴經 》 上也提到 「不由他悟」，《 中觀論 》 上也提到 「不由他悟」， 原來就是這麼回事。這前面是說到相信般若波羅蜜，學習般若法門，學習無相法門，對於無相法門有信心的相貌。實在來說，這一定是得了聖道以後才有這個境界，你沒得聖道，你達不到這裡。所以說是你對於般若法門有真實的信心，這個人的程度很高了。當然任何人都是一樣，要逐漸地學習，遇見了很多的佛，在那裡栽培善根，現在能夠持戒，能夠修福，而能夠這樣子學習，然後對於般若法門有信心，可見這信心很難，很難、很難生起，很不容易生起的。但是就是怕有心人，你能夠把其他的事情放下，你專心地去思惟，終究有一天也可以得聖道的，不是說決定不能的。這是說這個般若法門的相貌， 也就是相信了般若法門的人的相貌， 說這個人能得到佛的悉知，「如來悉知悉見」，這個人得如是無量福德。

須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」前面說到般若的體相，這底下其實都是引證，就是你學習般若波羅蜜，無我相、無法相，亦無非法相。那麼，佛菩薩的境界和這個境界有什麼不同呢？ 佛菩薩也是這樣子，你學習般若法門的內心是這樣子，佛菩薩也是這樣子。在 《 華嚴經 ． 十地品 》 有一個頌：「法性真常離心念， 二乘於此亦能得； 不以此故為世尊， 但以甚深無礙智。 」這四句話對於教義， 對於經論裡面說到教義的差別，究竟是有差別、是無差別？這地方有消息。「法性真常離心念」，就是一切因緣生法的真實性，佛菩薩所覺悟的真實體性是真常的，「法性真常」， 這個地方是不可壞的。「離心念」， 你不能用心念去思惟觀察的。「二乘於此亦能得」， 聲聞緣覺也能證悟這個法性的， 三乘同以無言說道， 體假入真。這樣說和天台的通教是相通的，天台通教是這樣說，阿羅漢，辟支佛到佛，所覺悟的法性是平等的， 無差別。《 法華經 ． 譬喻品 》前面：「我等同入法性」，舍利弗尊者說這句話，當時佛並沒有否認這句話。「我等同入法性」，就是阿羅漢、辟支佛、 佛所證悟的法性是相同的， 無差別的。 那麼和 《 華嚴經 ． 十地品 》， 就是第八地那個地方說這句話， 也是一樣的，「法性真常離心念， 二乘於此亦能得」，說第八地菩薩覺悟這個法性是這樣，「二乘於此亦能得」， 這和《 法華經 》那句話是一樣的，「我等同入法性」， 也是這樣子。 這樣子和 《 般若經 》 的意思其實也是相同，但是我們的古德又有不同的說法。這樣說，佛證悟這個法性名之為佛，那麼阿羅漢、辟支佛為什麼不名為佛呢？這就是個問題了。下面兩句，「不以此故為世尊」， 不因為你證悟法性你就是佛， 不是。「但以甚深無礙智」，你要成就了甚深無障礙的一切種智，才是佛。所以《 般若經 》上說：「得一切種智名為佛」， 你沒得一切種智， 還不能名之為佛的， 就是你智慧還不圓滿，是這樣意思。現在這裡說的，當然就沒有提那件事，沒有提那件事，可是我是說話說太多了，也提這件事。問題是什麼？ 前面說完了，後面引證。下面引證，這一段文是佛，下邊一段就是須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，後一段就引菩薩了，這也是三乘聖人；用三乘聖人的聖境來證明前面相信般若法門的相貌是一致的，是這樣意思。「須菩提！ 於意云何？ 如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？ 如來有所說法耶？ 」這是前面相信般若法門的聖人無我相、 無法相， 亦無非法相， 達到「心行處滅， 言語道斷」這個境界，是這樣子。那麼佛是不是也是這樣子呢？ 就是這樣子提出這個問題。 佛就回答說：「須菩提！ 於意云何？ 如來得阿耨多羅三藐三菩提耶」， 佛證悟了無上菩提沒有呢？「如來有所說法耶」，佛也為眾生說法了嗎？ 得阿耨多羅三藐三菩提是佛自己修行功德圓滿的境界，說法是佛化導眾生的事情；一個自利的事情，一個利他，這兩件事。從這兩件事來證明佛和前面般若法門的相貌是一致的呢？是有衝突的？是不是矛盾的？就是這樣意思。

須菩提言：「如我解佛所說義， 無有定法名阿耨多羅三藐三菩提， 亦無有定法如來可說。這底下須菩提就是回答這個問題。我看見，我有一年，不要說得太明白，我有一年到一個佛學院去，有一個同學給我一本《 金剛經 》的註解，說這個註解寫得非常好。佛學院的學生是學過佛法的，讚歎它好，一定是不錯嘛！ 我回到美國去，我有時候看看，一看呢，這一段文他不能講，當然他也說出來一些話，但實在這一段文不能講，他不能解釋，就和這個文他不能相合，也就過去了。為什麼會這樣子呢？ 就是思想衝突，他相信的佛法和這一段文的思想有衝突，不能講。你若按照這個文講，和他的思想有衝突，所以只好不講，不講還非要講不可，就是說一些不相關的話就過去了。這是我們漢文佛教徒普遍的問題，不單是一個人的問題。「須菩提言： 如我解佛所說義， 無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」， 須菩提尊者這個地方，「如我解佛所說義」這句話有一點心虛了； 就是佛的境界太高了， 佛得阿耨多羅三藐三菩提這個問題，我還不大懂，你問我，我勉強回答，從我的智慧來推測一下，就是這個態度。「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」，「定」這個字怎麼講？ 定法， 定就是決定，不可以變化的，不可以變動的，不可以動搖的，定就是決定。那麼什麼叫做「定」呢？ 就是有自性的東西，有自性的法，那就是決定。這個因緣生法，它是因緣所生，就受因緣的影響。比如這聲音是因緣所有，比如說敲這個磬，你若用個木槌子、木棒來敲，它發出個聲音，你若用鐵棒來敲，這聲音就不一樣；或者粗細，你敲的時候力量大小，這個聲音都不一樣。聲音本身不能決定它怎麼樣，它自己不可以決定，要由這個磬和敲的人用的力量大小和那個槌子，這些因緣來決定這個聲音，聲音自己不能決定。「我一定要大！ 」 它不能這麼決定，「我一定要小！ 」 都不能。 就是由這個磬，磬本身是銅做的，銅性質也不同，這麼多的因緣來決定這個聲音的好不好。所以因緣所生法都是這樣子，說這房子造得好不好，說是那個人的程度怎麼樣，都是因緣生法，本身是不能決定的，都是靠因緣來決定。現在這個定法就是不靠因緣，本身就是決定，這叫定法。這話若是在教義上說，就是有自性的法， 那叫做「定」， 定法。 現在說是佛得的阿耨多羅三藐三菩提， 這阿耨多羅三藐三菩提是因緣生法，因緣生法也是沒有自性的，佛這無上菩提也是無自性的。我看禪師的語錄上，有一個叫做夾山禪師，還有一個定山禪師，這兩個禪師在討論佛法的時候， 這定山禪師說：「心中若沒有佛的話， 就沒有生死」， 你心裡面沒有佛，就沒有生死。夾山禪師說：「我們心裡面若有佛的話，就不會迷於生死」，你心裡有佛就是有智慧嘛，就不會為生死所迷了。事實上，所有的生死凡夫都是為生死所迷，那就表示沒有佛，所以定山禪師認為，若沒有佛也就沒有生死；那麼夾山禪師說，有佛也不應該有生死。兩個人的思想完全是不一樣的，那究竟是應該怎麼說才對呢？就是個問題，那麼就去問法常法師。法常禪師當時是一個很有地位的人，是馬祖的弟子，當然這時候他自己離開馬祖，自己在一個地方住。那麼這兩個禪師，夾山禪師和定山禪師就到法常禪師這兒來請問他這個問題。夾山禪師說：「我們兩個人的想法，哪一個親？哪一個疏？」法常禪師說：「明天來。 」 明天再來問， 當時不回答這個問題。 第二天， 夾山禪師就來問， 問這個問題。 法常禪師說：「問者不親， 親者不問。 」 就這樣回答這個問題。我認為回答這個問題，等於沒有回答，就是這個問題還沒有回答這問題，沒有回答。這裡的意思說，阿耨多羅三藐三菩提，這佛的一切種智是因緣所生法。這個話的意思就是原來是沒有的，因為後來遇見佛，遇見佛法，發無上菩提心，逐漸地修六波羅蜜，逐漸地、逐漸地得阿耨多羅三藐三菩提。這樣說，阿耨多羅三藐三菩提是由因緣有的；若說是不是由因緣有的，本來就是有的，那就是定，就是有這個問題。我們中國佛教， 我們漢文佛教就是「不期自性本自具足」， 那麼就是阿耨多羅三藐三菩提原來是有的，你不用修行，你就有無上菩提。那麼，若有，佛是不迷於生死的，為什麼迷惑生死了？這個地方怎麼解決呢？所以這些禪師，你若仔細去看，禪師不能解決這個問題，不能解答這個問題的，思想有衝突，怎麼解答呢？《 攝大乘論 》上說到種子的問題，也是說無漏的善法就是多聞熏習熏習的，漸漸地你就轉凡成聖了，它不說是本具的，不這麼說。但是我們學這天台教，天台智者大師常好說 「本具」， 後來天台宗也就是一直地說這 「本具」。 但是我去讀 《 摩訶止觀 》， 智者大師說 「本具」 那個意思和後來人說的 「本具」 意思不同， 意思是不一樣的； 那是不思議的境界， 不同的， 意思不同。 你們不妨把 《 摩訶止觀 》「不思議境」那個地方那個文去讀一讀。智者大師說到「本具」，我推測那個意思，須菩提尊者說「如我解佛所說義」就是謙讓， 謙虛一點。 我推測智者大師那個意思， 智者大師說：「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生」， 諸法就是不生， 不生怎麼生了呢？ 不可思議， 這就叫做「本具」， 智者大師是這個意思。 不是說是像我們這個分別心， 說這屋子原來有人，叫做這屋子裡面有人，不是這樣意思；不是倉庫裡面有很多東西，本來裡面就有很多東西叫做「本具」， 不是這樣講法。 智者大師講那個「本具」是不可思議的意思，是這樣意思。現在這裡邊說「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」，和智者大師說那個「本具」沒有衝突， 因為智者大師說那個「本具」， 不像我們說那個意思， 不是那樣意思，是不可思議的意思。「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」， 實在來說「無有定法」這個意思， 就是自性空的意思，這阿耨多羅三藐三菩提的本性非阿耨多羅三藐三菩提，本性是非阿耨多羅三藐三菩提。 所以 《 心經 》 上說 「是故空中無色， 無受想行識」， 也有的人說， 拿這個文來否認天台宗講「本具」的意思， 實在搞錯了， 因為智者大師說那個「本具」不是這樣意思。 這個地方，「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」是本性空的，是這樣意思。但是畢竟空那個地方是離言說相的，你不可以取著它的，是這樣意思。「亦無有定法如來可說」， 佛為眾生說法的時候， 也都是因緣。 佛有十種智，處非處智力、業智力、根智力、性智力，就是你過去栽培的善根怎麼情形，你有沒有業障，你現在的情形又是怎麼樣，然後才為你說法，是應機說法的。比如說安排這個四念處， 安排四念處， 當然《 金剛般若波羅蜜經 》也是四念處， 說到阿毘達磨論裡面、《 阿含經 》裡面也說四念處，四念處和四念處有點不同。頭幾天我也說過，這個大乘《 金剛般若波羅蜜經 》說到四念處， 是利根人所修的法門； 若是「觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我」， 這是給鈍根人說的法門。 所以佛說這個法門也不是決定的，也是看因緣，看因緣說的，也不是決定。「亦無有定法如來可說」， 佛為眾生說法也是隨順因緣的， 也不是決定的， 你不可以那麼執著的。我們通常說觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這叫四念處，《 般若經 》 也說四念處， 就不是這麼說了；《 般若經 》 說身不可得， 受想行識不可得，這叫四念處，那就和《 阿含經 》說的不同，雖然不同，並沒有矛盾，它還是通的，相通的。這樣說，佛為眾生說法，你不可以執著裡面有定性，不可以這麼執著的，若執著就違背了佛意了，是這樣意思。前面說這個我，我相、人相、眾生相、壽者相，這都是虛妄分別，在法的本身上是沒有我的，也沒有我相，也沒有法相，也沒有非法相，法本身是離一切相的，我們說相是我們的虛妄分別安上的。在《 大毘婆沙論 》上引《 法句經 》的頌，其實《 法句經 》也就是《 阿含經 》裡面說的。 它說「鳥歸虛空， 鹿遊於野」， 虎、 狼、 鹿， 鹿遊於野， 在野外， 牠不會到人家來， 鹿遊於野，「法歸分別， 真人歸滅」。 這個 「鳥歸虛空」， 這個鳥總是在虛空裡飛，牠落在樹上一會兒，你若碰到牠，又飛到虛空裡，總是在虛空裡飛；這個鹿總是在曠野裡面走來走去的。 這一切「法」究竟怎麼回事呢？「歸」依「分別」，是人的分別心出來的，由人的分別心出來的，生出一切法來，這《阿含經》有這個意思。哎呀！我以前初出家的時候，也是讀過這段文，好像有一回是在學《楞嚴經》的時候， 在參考書上遇見這一段文，「法歸分別」， 不明白， 不明白這個意思。 等到學習唯識的時候，「啊！ 一切法都是唯心所現」， 都是心的分別出來的， 一切唯心造，「法歸分別」這句話就是一切都是心所造的，你心若不動，沒有一切法可得，這《阿含經》裡有這個意思，《阿含經》有這種意思。所以我們不要去隨著別的人隨便云云， 有人說「大乘非佛說」， 南傳佛教的學者來毀謗北傳佛教「大乘非佛說」，我們北傳的人也隨著這麼說，「我不相信大乘，我相信小乘。 」我們不要這樣子， 你深入地學一學《 阿含經 》， 然後你好好努力地學習大乘，原來是一回事，無差別，這個理論上是無差別的，所以大乘是佛說，應該是這麼說。如果你自己不深入地學習，聽別人隨便云云，容易造罪，你容易有過失。「法歸分別」這句話， 這就是有阿賴耶識的思想了。 還有很多的地方， 小乘佛教《 阿含經 》的道理和大乘是相通著的， 沒有矛盾。 你要深入地學習， 慢慢地才能夠通，在思想上是無障礙的，你就不會毀謗大乘，而且你經過深入地學習，還是大乘佛法殊勝，是殊勝的。小乘佛法雖然是說了，說到這裡，但說得含蓄，我們還是聽不懂； 你若把全面的大乘佛教都學好了， 再去讀《 阿含經 》， 喔！ 原來是這麼回事情，你就明白了。所以我們不要輕易地就 … …，毀謗小乘也不對，毀謗大乘更不應該，不應該那樣子。「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提， 亦無有定法如來可說」， 在這個地方， 剛才說定山禪師和夾山禪師那個問題，生死中，就是你心裡面若沒有佛，就沒有生死；流轉生死的生死凡夫，他心裡有佛，那個佛是因緣有的？ 是本來有的？ 應該說是本來有的。你是個生死凡夫嘛，你怎麼心裡有佛呢？ 那就是本來有的。若按這句話來說， 那句話是不能成立了。「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」， 這就是它不是本來有的， 是因緣有的了；「亦無有定法如來可說」， 佛為一切眾生宣說的佛法也都是因緣的，而不是決定的，是這樣子。

何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」「何以故」，什麼原因呢？ 什麼原因不是定，一切法都是無自性的呢？ 都是因緣有的呢？「如來所說法，皆不可取」，這個地方只是回答「亦無有定法如來可說」，只是回答這個問題。 前面「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」， 在後面好像沒有提這個事情。沒有提，世親菩薩，天親菩薩解釋了，說是能夠這樣說佛法的人，一定他是得無上菩提了，所以這個得無上菩提也在內，應該是這樣意思。「如來所說法，皆不可取、不可說」，佛為一切眾生宣揚的一切佛法皆不可取，你不可以執著它有自性，你不可以執著的。佛說的法都是由因緣，宣揚淨土法門也是因緣，宣揚禪的法門也是因緣，一切法都是有因緣的，你不可以去執著它決定是怎麼樣， 不可以執著它有自性的。「不可說」， 你心裡面不可以取著， 你宣揚的時候也不可以說它有決定性，不可以說的，這是一個解釋法。或者說，「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」，這就是等於是第一義諦的境界，那個無自性空就是第一義諦。一切的因緣法，你觀它自性空的時候就是到了第一義諦了，第一義諦不可取，也不可說的，你不可以取著；你一取著，那個境界就是你心又變現出來一個東西，而不是第一義諦那無分別的境界了。我們說一個禪師的故事，趙州禪師，這時候跟他學禪的一個人，這一天向他告假， 要離開這裡要走了。 趙州禪師說：「你到什麼地方去呢？ 」 他說：「我到雪峰禪師那兒去學學禪。 」「你到那兒去好啊！ 但是雪峰禪師若問你： 趙州禪師有何言句呢 （他怎麼開示佛法） ？ 你怎麼回答呢？ 」 說：「我答不上來， 我說不上來， 不知怎麼說？ 」說是：「這樣說， 他若這樣問， 你這樣回答： 冬即言寒， 夏即道熱。 」冬天的時候，趙州禪師就說冷，夏天的時候就說熱，他這樣回答。這樣講，這就是隨時間的不同、隨因緣不同，所說的法就不一樣，是這樣說。「但是這樣子，可能雪峰禪師還有第二句問你，還有第二個問題問你，他怎麼問， 他可能問： 究竟處作麼生？ 」就是隨著因緣變， 但是原則， 從原則上是無差別的， 是沒有變化的， 那一句的佛法他怎麼說呢？ 這告假的禪師說：「我也不能回答這個問題，還是請禪師你說吧！ 」「你就這麼回答他：親從趙州來，不是傳語人。」趙州禪師開悟的人， 他就是有智慧的語言， 就回答他：「我親從趙州禪師那兒來，但是趙州那句話，我不能傳給你聽，我不能說的。」那麼這個人他就離開了趙州禪師這裡，到了雪峰禪師這兒來了。雪峰禪師就問他：「你從什麼地方來？ 」「我從趙州禪師那裡來。」「趙州禪師有何言句？ 」「冬即言寒，夏即道熱。」雪峰禪師說：「究竟處又作麼生？ 」那句話又怎麼講呢？「親從趙州來，不是傳語人。」雪峰禪師說：「這句話要趙州禪師才會說，是你說的嗎？ 」說：「是的，你說對了！是趙州禪師教我這麼說的。」所以我認為趙州禪師不是參祖師禪，不是參話頭禪的，都是讀經論來的，這都是從經論裡面來的話。第一義諦是離言說相的，是不可說，「皆不可取、不可說」，不可以用心去分別， 叫做「不可取」； 也不能用語言去解釋的， 這樣子。 但是這句話，當然這樣說還是語言表達出來的。證悟這個道理，還是要自己常常地修止觀才可以，修止觀才可以；不修止觀，你達不到這裡。「皆不可取、不可說，非法、非非法」，這個「非法、非非法」就解釋前面「不可取、 不可說」的意思。 本來是説佛為我們說法， 總是說世俗諦、 說第一義諦。 用語言來表達的時候， 一切的因緣生法有種種的差別相， 這叫做「世俗諦」； 第一義諦叫做 「非法」， 就是離一切差別相， 離一切語言相， 叫 「非法」。 佛為我們這麼樣開示，但是我們若是真是修止觀，在修行的時候，一切法都是不可得，非法也是不可得的，你不能取著的，因為你心裡面一取著的時候，你就是不符合諸法的真實相了。比如說照鏡子，鏡子裡邊沒有你的面貌的，你到那兒一照呢，鏡子裡就現出你的面貌來。這表示什麼？ 一切法本身是沒有相貌的，你若一分別，就有相了，有相了就和那本來的面目不符合了。所以你在修止觀的時候，那個正念相應，證悟的境界是離一切相，是離一切分別的，是這樣意思，所以是「皆不可取、不可說，非法、非非法」。「所以者何？ 一切賢聖皆以無為法而有差別」，這是最後解釋，其實這句話有解釋前面「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」， 應該是解釋這一句。「何以故？ 如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法」是解釋那個「亦無有定法如來可說」這一句。 下面「所以者何」就是解釋「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」， 這樣解釋應該可以， 應該是合適。 不過， 這樣說就和世親菩薩的《 金剛般若論 》有點不合了，因為他說前面那一句包含在裡邊，沒有解釋。「一切賢聖皆以無為法而有差別」，無為法是什麼呢？ 就是「無有定法」， 一切有為法都沒有自性， 自性空那個就是無為法，那個是無為法。我們凡夫和聖人有什麼不同呢？我們凡夫這個分別心在有為法上作各式各樣的分別，對於無為的境界不知道。聖人，為什麼他是聖人呢？ 他就是能夠通達到無為的境界。這無為的境界怎麼樣通達呢？ 就是要觀察有為，就到無為的地方去了；你不可以超越有為，直接地證悟無為的境界，不可以，這樣不能，非要經過有為，才能到無為的境界。《 中觀論 》 上說：「不依世俗諦， 不得第一義， 不得第一義，則不得涅槃。 」《 中觀論 》上， 這也是和一切經論都是相合的。 所以你若證悟第一義諦，你也一定通過有為的境界到無為那裡去，這樣才可以。所以我們修行的時候，你一定觀察有為的十八界，有為的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，從這有為法上觀察它畢竟空寂，就到無為的地方去了。如果你不這樣觀察，你那個方法能夠使令你證悟嗎？能證悟第一義諦嗎？我看是不能，你不用這個方法就是不行，你不能達到第一義諦去。所以我們修行的時候，一定要依據經論，依據經論開示我們的，我們這樣去修行，你才有希望由凡而聖；你不依據經論，把經論放在藏經樓上，你不去學習，自己單獨閉上眼睛，我認為沒有希望，你白辛苦了！「所以者何？ 一切賢聖皆以無為法而有差別。」這句話是兩句話，一切賢聖皆因覺悟了無為而成就的，這是一句話；也是覺悟了無為而有差別，有差別呢，就是智慧有深淺，所以是初地、二地、三地、四地乃至到佛才能圓滿地覺悟了無為法。十地，初歡喜地，那當然你覺悟的無為法還不圓滿，比如初果聖人，那你就不如二果、三果、四果；就是智慧初開始證悟了，也是覺悟了無為法，但是不圓滿，要繼續再修，繼續不斷地、精進地修學，才能夠圓滿地證悟了無為。所以一切聖人都是覺悟了無為法，但是還是有差別，有深淺的不同。這一段文就是佛得無上菩提，也是因緣而有，因緣而有也就是本性空，本性空就是無為的境界不可以取著，是離心緣相、離言說相、離文字相，離一切相的；和前面相信般若法門的相貌，我空、法空、空空那三空是一致的，是無差別的，是這樣意思。

「須菩提！ 於意云何？ 若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」下面校量你學習般若法門的功德。「於意云何？ 若人滿三千大千世界七寶以用布施」， 三千大千世界境界很廣大了， 廣大的世界充滿了七寶， 用這麼多的財富去做布施， 救濟這些貧苦的人， 來供養三寶這些事情。「是人所得福德寧為多不」，做這樣布施的人，他將來得到的果報，可愛的果報有多少？是不是很多呢？

須菩提言：「甚多， 世尊！ 何以故？ 是福德， 即非福德性， 是故如來說福德多。」「須菩提言： 甚多， 世尊」， 他得到的果報很多很多， 得到很多可愛的果報。「何以故？是福德，即非福德性」，這底下又進一步解釋「福德多」的意思。怎麼知道是福德多呢？「是福德」， 你用七寶這麼多的寶布施的福德，「即非福德性」， 不是說福德本身的體性， 不是從那裡說的。 這個福德性， 福德的體性是無自性的，無自性就是空，就是第一義諦了，第一義諦那地方沒有數量可說的，所以也不能說多，也不能說少。現在是約你三千大千世界的七寶布施，你用這麼多的寶，也看你的動機來決定你的功德是多是少，這地方有少有多的不同，是從世俗諦來說功德多、 功德少的， 第一義諦沒有多少可說的。「是故如來說福德多」， 是約世俗諦說你的福德很多，哎呀！這麼多的寶你做布施，很多了。

「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。前面說是用財富的布施得到很多可愛的福報，下面說法的布施。「若復有人於此經中， 受持乃至四句偈等」， 受持， 受是領受， 持是不失掉。比如說是《 金剛般若波羅蜜經 》有文有義， 你能夠把這個文接受了， 你讀誦這個文能背下來了， 你不忘， 這叫做 「持」； 把 《 金剛般若波羅蜜經 》 裡邊的道理， 你也能夠領受了，而能夠不忘，那也叫做「持」。「乃至四句偈等」， 或者全部的《 金剛經 》乃至到四句偈， 四句偈是最少的意思。但是古德的解釋，就是要把《金剛經》的大義具足了，這一段文把《金剛經》的道理具足了， 就名為「四句偈」。 如果這幾句話裡邊沒有什麼義， 那就不行。 像前面說，「於意云何？ 可以身相見如來不？ 不也， 世尊！ 不可以身相得見如來。 何以故？ 如來所說身相，即非身相。佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。 」 這一段文， 義就圓滿了， 這就叫 「四句偈」。 如果是其中義沒有說圓滿， 那不算「四句偈」。 因為有這麼大的功德， 這個義要具足， 才能使令你的功德多， 有這樣意思。「為他人說， 其福勝彼」， 你能為他人宣說， 你得到的果報勝過前面大千世界的果報。

何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。「何以故」，什麼理由呢？「須菩提！ 一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。 」因為這個法的布施， 它的殊勝的地方， 就是能令你轉凡成聖， 得大涅槃了。財布施沒有這種力量，財布施都不能令你遠離三惡道的苦，都不能解脫三惡道的苦惱，你的財布施怎麼多，你造了罪的時候，還是要到三惡道走一走的；當然財布施本身得到的功德是在人天裡面受福，但是三惡道那個罪過不能免掉。若是你學習《 金剛般若波羅蜜經 》的佛法， 不但是能解脫了三惡道的苦， 能令你得無上菩提，所以這個功德是大的，「其福勝彼」。「何以故？ 須菩提！ 一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」，《 金剛般若波羅蜜經 》的四句偈的功德那麼大， 什麼原因呢？ 佛招呼須菩提，「一切諸佛」，過去佛、現在佛、未來佛，十方三世諸佛及諸佛所證悟的無上菩提，「皆從此經出」， 都是從此《 金剛般若波羅蜜經 》裡面出來的。 怎麼樣出法呢？ 也就是從文字的， 從文句的《 金剛般若波羅蜜經 》學習， 然後你能夠正憶念， 然後法隨法行 ─ ─ 近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行，你這樣子學習，你就能得無生法忍了，也能發無上菩提心了。發無上菩提心這件事，有世俗發無上菩提心。我們現在若發無上菩提心，就叫做世俗發無上菩提心；你若得無生法忍以後再發無上菩提心，叫做勝義菩提心，還是不一樣的。現在這裡說一切諸佛及諸佛的無上菩提是從此經生，從文字的《 金剛般若波羅蜜經 》， 從這裡開始學習， 慢慢地、 慢慢地最後你能圓滿無上菩提， 所以這功德是很大的。「須菩提！ 所謂佛法者， 即非佛法」， 前面文上說「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」，這也就是這個意思。所謂「佛」是指人說的，「阿耨多羅三藐三菩提」就是法；人也是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，法也是非法相，也都是寂滅相，所以「即非佛法」，不是用語言文字可以分別的，都是寂滅相，「即非佛法」。