佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心： 所有一切眾生之類 ——若卵生、若胎生、若溼生、若化生， 若有色、若無色， 若有想、若無想、若非有想非無想， 我皆令入無餘涅槃而滅度之。昨天是講到這裡，「我皆令入無餘涅槃而滅度之」。 這一大段文分四節，第一節是廣大心， 廣大的慈悲心；「我皆令入無餘涅槃而滅度之」是第一心，菩薩廣大的慈悲心教化眾生，究竟有什麼樣的好處教導眾生呢？ 就是以「無餘涅槃而滅度之」， 就是以無餘涅槃來利益眾生的， 這是最殊勝的利益。我們不大學習靜坐，也不學習佛法的人，我們所謂最好的利益，就是世間上的榮華富貴，這是最好的事，其他的都是迷信，思想是這樣的。但是佛菩薩的智慧不是這樣的看法， 認為無餘涅槃才是最殊勝的安樂處。但是眾生生命中若是有一些老病貧苦，這一些不如意的事情，佛菩薩也慈悲救護。我們從〈 普門品 〉上可以看到， 從《 藥師琉璃光如來本願功德經 》也可以看到，佛菩薩也照顧眾生現前生活中的困難，也照顧這樣。生活特別地困難，或者有嚴重的病痛，有種種不如意的事，也都可以向佛菩薩祈求的。佛菩薩的大智慧，原則上說也都會照顧的，也做這些事情。但是滿足了眾生現前的希望，這件事在佛菩薩來看不是一個最重要的事情，因為這件事滿足了，過了多久又會再出現。比如說病痛好了，給你看醫生把病治好了，過了多久病又來了，所以這件事不是一個徹底離苦得樂的辦法。說是我沒有飯吃，那麼我給你飯吃，沒有衣服穿，給你衣服穿，這還不是一個好的辦法。什麼原因這不是好的辦法呢？ 因為眾生所有不如意的事情，真實地說呢，這個原因是眾生的思想，在眾生的思想上，貪瞋癡是一切患難的根本。根本的原因不去，你的災難還是繼續會有的，還是繼續有。所以從表面上滿足了我們的希求，這個問題還沒解決，所以這不是一個好的辦法。說我讓你修了一點五戒十善， 來生我能夠在人間富貴或者生到天上去，滿足了你的希望了，但是轉眼也無常了，又結束了。結束了以後，又是恢復到以前那樣子，就是由富貴又貧窮了，等於是這樣子，那麼這個問題還是不能解決，所以這不是一個最好的禮品。最好的禮品，就是苦集滅道四諦法門，十二因緣，十二緣起，六波羅蜜，般若法門，這個能令你一勞永逸，你就辛苦這一次， 以後就永久地得大自在了。你看， 這有多好呢！所以從這方面看，一般的善法，佛菩薩也是這樣做，但是這不是最好的；最好的是般若法門，學習般若法門得無餘涅槃，這個時候是究竟地、永久地常樂我淨了， 所以這是最上品的功德利益。這個問題是在這裡。我剛才說過，只是說這種利益對於眾生來說不徹底、不究竟而已，不是說這種功德不應該做， 還是可以做， 也是應該做。只是在眾生那一方面說，
得到實際上的利益不多。但是在佛菩薩以般若波羅蜜去做這種功德， 是無差別相的。在佛菩薩用人天善法來利益眾生，和出世間的法門來利益眾生，是平等無差別的。在佛菩薩那一方面來說，是沒有勝劣的差別，沒有高低的差別，是法平等，無差別相，但是在眾生那一方面是有差別的。我們佛教徒也是應該做這件事，不是說不應該做，但是其中是有差別。所以這裡叫做第一心，「我皆令入無餘涅槃而滅度之」， 用無餘涅槃來利益眾生是最殊勝的， 是這樣意思。現在講一講 「涅槃」這兩個字，這個詞翻到中國話有很多種翻譯。翻一
（生滅的滅）， 滅諸煩惱故； 一切煩惱都息滅了， 那就是涅槃。 這是一種翻譯。第二個翻譯叫做 「不生」（不生不滅， 不生）。
，就是生雜染、業雜染、煩惱雜染， 這三種雜染畢竟止息， 究竟地停下來了， 那就叫做涅槃。我們學習 《攝大乘論 》的時候曾經說過， 煩惱雜染、業雜染、生雜染， 這個生等雜染究竟地止息了，這就叫做涅槃。另外一種翻譯叫做 「出趣」， 永出諸趣， 所以叫做涅槃， 永久地出離了六道 （或者說是五趣， 或者是六趣）， 出離了六道的生死、 得大解脫了， 所以叫做涅槃， 翻個出趣。 還有一種翻譯叫做 「無臭」， 沒有臭穢， 永久地沒有臭穢的煩惱業，永無臭穢諸煩惱業。這個煩惱和業是臭穢的，沒有這種臭穢了，所以叫做涅槃。再明白一點說，就是在真如理性上沒有惑業苦了，這就叫做涅槃，就是這樣意思。小乘佛法的解釋就是這樣子， 但是在大乘佛法上解釋， 就翻個 「圓寂」，就是 「德無不圓、 累無不寂」， 所有的惑業苦都寂滅了， 但是無量的功德也圓滿了。小乘佛法只強調出離了惑業苦叫做涅槃， 但是無量功德圓滿的境界沒有提，沒有提這件事。大乘佛法的這些大菩薩，因為有大悲心他不入無餘涅槃，所以他不斷地修六波羅蜜、不斷地利益眾生，所以有無量功德圓滿的這一面。那麼這就和小乘佛法不同的地方， 所以叫做涅槃。「無餘涅槃」， 因為有個 「有餘涅槃」， 對有餘涅槃名之為無餘涅槃。 玄奘法師的翻譯， 下面還有個依字，「有餘依涅槃， 無餘依涅槃」， 有個依。 這個 「依」是什麼？ 就是這個生命體。是這個生死凡夫他修學四念處得阿羅漢了，得了阿羅漢是清淨無為的境界，但是他還有生命體存在。這個生命體是以前的有漏業所招感的果報，這一點還有剩餘的，有剩餘的生命體存在，但是他內心是涅槃不生不滅的境界，所以叫做「有餘依」。「無餘依」，就是這個有漏的身體也寂滅了，就叫做無餘依涅槃。現在 《 般若經 》上， 若按天台智者大師的意思來講，《 般若經 》倒是有三乘聖人同以無言說道，體假入真，得涅槃；以涅槃為一切聖人的歸趣處，涅
槃是一切聖人的歸趣處， 這是 《般若經 》上有這樣的義。現在是 《金剛般若經 》， 是這樣的義。 若是 《 法華經 》， 那就一切眾生皆成佛道了， 那情形又不同。若是約《 法華經 》的意思說呢， 無餘涅槃就是無量無邊的功德都圓滿了，沒有說還有一點功德沒有圓滿，那就是有餘；所有的惑業苦都寂滅了，無量無邊的功德究竟圓滿了，叫做無餘涅槃。如果有所不足，那就是有餘涅槃了。按照 《法華經 》的意思來解釋， 這個義又有一點差別。「我皆令入無餘涅槃」， 這個菩薩自稱為 「我」， 令前面說的無量無邊的眾生， 都契入到無餘涅槃裡面，「而滅度之」， 滅度就是解釋前面入無餘涅槃的意思。 入了無餘涅槃， 就是滅了一切的煩惱。「度」， 就是超越的意思， 超越生死苦了，超越了一切的生死苦，滅除了一切的煩惱，超越了生死的果報，得大安樂、得大自在了。菩薩的廣度眾生，他的目的是這樣的 ︰是以無餘涅槃來饒益一切眾生的，是這樣意思。這是最究竟、最圓滿的，所以名之為第一心。
如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。這一句是 「常心」， 在天親菩薩論的確是這麼講， 這一句是這樣講。 下邊，「何以故？ 須菩提！ 若菩薩有我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 即非菩薩」，這是不顛倒心， 他是這麼分文。 這上面呢， 如果這樣分：「如是滅度無量無
， 這是常心， 長遠。 底下，「實無眾生得滅度者。 何以故」以下，這是不顛倒心。這麼樣分文也應該是有道理， 但是這兩個分法其實是一樣。「如是滅度無量無數無邊眾生」， 為什麼稱之為常心呢？ 就是菩薩最初發無上菩提心的時候很勇猛，我要度盡一切眾生皆令入無餘涅槃，這是很勇猛的一種誓願、願力。但是發了心以後， 心裡再想一想 ︰眾生有這麼多， 幾時才能入無餘涅槃？ 哎呀！ 思惟思惟，「生死道長， 眾生性多」， 從無始劫來一直地流轉生死，一直到很久很久也不能入涅槃，這樣子行菩薩道可是要很久很久啊，那麼心裡又有一點顧慮，我能行嗎？ 我能支持得了嗎？ 就有一點厭倦，又不想了，不想這樣做了。現在說 ︰ 「如是滅度無量無數無邊眾生， 實無眾生得滅度者」， 這個厭倦心就沒有了。所以用 「實無眾生得滅度者」是解釋前面這一句話，所以常心和不顛倒心是不能分離的。「實無眾生得滅度者」 就是不顛倒心， 因為不顛倒，才能夠發心，不生厭倦，沒有勞倦的感覺，一直地度化眾生，就是這麼意思。在 《 大品般若經 》上有這個話， 就是 ︰「生死道長， 眾生性多」，云何能遍度一切眾生呢？ 所以就有懈怠心來了。但是菩薩又重複地去觀般若波羅蜜
的時候， 就是 「生死邊如虛空， 眾生性邊亦如虛空， 是中無生死往來者， 亦無解脫者。」沒有生死往來的眾生，也沒有眾生得解脫，那麼行菩薩道即非行菩薩道，有什麼勞倦呢？ 我沒有做什麼事情嘛！ 所以誨而不倦，長時期地度化眾生而不勞倦，那就叫做常心，長遠的意思。
， 這數目太大了， 沒有量、沒有數、沒有邊際的眾生，無量劫地行菩薩道，菩薩也不辛苦，也不感覺到勞倦。原因呢？就是菩薩與般若波羅蜜相應了， 這叫 「攝住處」。 你發大悲心廣度眾生， 你要安住在般若波羅蜜裡邊，般若波羅蜜是你的依止處，這樣子你的菩提願才能不退轉。如果只是這樣子有所得的執著心行菩薩道， 你不學習般若波羅蜜，不會很久就厭倦了，就不行菩薩道了，菩提心就退轉了。這上面一共分十八科，每一科都是你要依般若波羅蜜作依止，你這件事才能成功，「應如是住， 如是降伏其心」， 就是這樣意思。 就是你應該安住般若波羅蜜，但是若是有的時候心裡面散亂了，失掉了正念，還是用般若波羅蜜把它調過來，「降伏其心」， 是這樣意思。「實無眾生得滅度者」， 或者我們就說它是不顛倒心也是可以。 因為什麼度化了這麼多的眾生，經過無量劫無量劫的度化眾生，他不厭倦呢？ 他不退轉呢？ 什麼原因呢？「實無眾生得滅度者」，因為在菩薩的般若的觀察下，沒有眾生可度，無眾生可度，所以他的心情不勞倦，他能發長遠心，能夠不退轉。無眾生可度 ——《大般若經 》上這類的話是多得很， 就是觀察眾生從本以來無所有故，從本以來就是沒有眾生好度，所以他不勞倦，所以叫做「實無眾生得滅度者」。我們學習 《攝大乘論 》的時候，曾經用夢做譬喻，表示一切法都是唯心所現，都是心裡面的分別、心裡面的思想而已；離開了內心的思想，另外沒有法可得。所以在一切法本身上看，都是空無所有的。不過這個思想呢，有你的思想，有我的思想，有他的思想，就是一切眾生的虛妄分別心現出來虛妄分別的境界，這些虛妄分別的境界本身是一無所有的，就是這麼意思。所以從夢的譬喻這樣去觀察，可以體悟到世間上一切眾生是空無所有的，可以這樣分別。但是這一段文，主要還是說我空的道理。「實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！ 若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相， 即非菩薩」，這是說我空的道理。 下邊那一段文 ︰「應無所住行於布施」， 那是說法空的道理。這個文的大意應該是這樣，但是又不能說是決定這樣分。能夠通達我空，也就會通達法空， 因為道理也是一樣的。我們就先順這個文這麼解釋。「實無眾生得滅度者」， 表面上看， 菩薩學習佛法、 開導眾生， 眾生信
受了佛法，轉凡成聖入無餘涅槃了。但是從真實的第一義諦上看，沒有眾生得滅度， 無眾生可度。「何以故」， 什麼原因呢？ 怎麼知道呢？ 「須菩提！ 若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相， 即非菩薩。」好像 《大智度論 》上有這個話，天台智者大師有引來，天台智者大師也有 《金剛經 》的注解。天台智者大師說， 如果你這位菩薩執著有一個眾生，然後你教化他去學習佛法，然後入無餘涅槃的話，你得殺罪（殺生的殺，你得殺罪）。 你認為有一個眾生， 這個眾生入無餘涅槃， 由於你的教化使令他入無餘涅槃了，你得殺罪，有這樣的話。這個意思是什麼意思呢？ 入無餘涅槃，明白一點說就是斷滅了。《佛藏經 》上其中有一個地方，說眾生的斷見是和佛法相近的。眾生的斷見 （常見、 斷見）， 和佛法是相近的。 它也不說它就是佛法， 但是相近。我們讀 《阿含經 》也應該感覺到這裡， 讀 《阿毘達磨論 》就更明白。這個小乘佛教的思想： 眾生入無餘涅槃就是斷滅了。佛在世的時候有的比丘就是這樣想，就是斷滅了。大家認為你這個人有邪知邪見，諸比丘都去勸他， 他自己這個見地不變、不改變，「是這樣子， 入無餘涅槃就是斷滅了」，還是不改變，他的主意也不變，那麼大家就報告舍利弗尊者，舍利弗尊者就是去托缽乞食，乞食了以後入定，經行入定，入定以後到這個比丘這裡來說法， 就問這個比丘說：「你認為一個比丘入無餘涅槃就是斷滅了嗎？ 」 說 ︰「是的， 我認為是這樣。 」那麼舍利弗尊者就問他：「色是我不？ 是我所不？受想行識是我、 是我所不？ 」 說：「不也， 尊者舍利弗！ 」 說 ︰ 「不是， 色是無我的，受想行識是無我、無我所的。」「那麼為什麼說是斷滅呢？ 」說 ︰「是的， 是的， 沒有斷滅， 沒有斷滅。」他就覺悟了。這一段文， 諸比丘也是這樣說：「色無我、 無我所， 受想行識也是無我、無我所」， 從這裡就覺悟到眾生入無餘涅槃的時候， 不能說是斷滅。 這話怎麼講？ 你們各位想一想， 為什麼說未斷滅呢？ 就是像 《大般若經 》那句話是相通的。 所以我認為你讀 《 阿含經 》， 和 《 大般若經 》 是可以通上。《 大般若經 》上的意思， 眾生從本以來無所有故， 哪有斷滅呢？ 你若認為以前是有，現在沒有， 那是斷滅了。前一剎那是有， 後一剎那是沒有， 這是斷滅。若從本以來就沒有， 有什麼斷滅呢？ 所以這個斷滅見就滅除了。這個舍利弗尊者大智慧呀！ 他也沒有說很多話， 就是說 ︰「色我、我所不？ 受想行識有我、我所不？ 」就這幾句話他就明白了。但是這個意思和斷滅意思是無差別。就是原來你的知見認為是有，現在知道本來就是沒有，就是這個意思，所以「實無眾生得滅度者」， 這個意思就是這樣意思。所以我感覺 《阿含經 》也是很深， 這個意義也是很深的。意義很深， 但
是若是你沒有一點佛法的基礎，你學習的佛法，你學習的基礎不夠，你也不大容易明白，不大容易。若是你先學習 《中觀論 》， 先學習 《 中觀論 》、《 大智度論 》， 你把諸法空的道理通達了， 然後再去讀 《 阿含經 》 就好了， 這樣子和 《大般若經 》就會通上， 就可以連繫起來。但是有一個問題， 就是我們學習 《攝大乘論 》的時候， 世親菩薩、無性菩薩引 《 般若經 》「實有菩薩故」 那個地方， 印順老法師就說 ︰ 「實有菩薩」這句話是多餘的， 根本不需要這句話。那麼這是怎麼回事情呢？ 就是玄奘法師翻譯的 《大般若經 》第二分，和鳩摩羅什法師翻的第二分就是 《大品般若經 》， 對照起來是沒有那句話的， 沒有 「實有菩薩故」 這句話。「實有菩薩」這句話， 若用我、我所來說， 就是 「我」嘛！ 就是我的意思， 它就有影射圓成實性的意思， 有那麼個意味。那樣子和《 中觀論 》的思想就有一點不合了，不符合。學習佛法， 頭幾天我說那個， 引智者大師那句話 ︰「眾生意鈍， 玄覽則難， 眼從色入， 假文則易。」那麼用這一段話的意思說， 我們若讀龍樹論，
，《 大智度論 》 乃至 《 瑜伽師地論 》，讀這些論，然後再去讀佛的修多羅，你就容易明白，你容易通達。我的看法呢，小乘佛教學者也容易相信大乘，因為沒有矛盾，它是一致的。若是你不從這個途徑，不從這個次第去學習，你很辛苦，你不容易明白的。我們古代的大德， 當然有古代大德的見解，「為實施權、 開權顯實」， 大乘的妙法無量甚深，小乘佛法是方便權巧，這樣講。當然它也有個道理可說的，但是我們真實去學，小乘佛法也不是容易的，你也不是容易就懂的，不是容易。我這說得太多了， 還是講這個。
何以故？ 須菩提！ 若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。實無眾生得度，「實無眾生得滅度者」，什麼原因是這樣的呢？這底下解出個理由 ︰ 沒有這四相， 這就是實無眾生得滅度者。《 金剛般若論 》， 無著菩薩的論， 和天親菩薩的 《 般若論 》， 這四句話在下文才解釋， 在這個地方他沒有多解釋。沒解釋， 但是我們還是解釋吧。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相， 即非菩薩」，這四相，天親菩薩的 《 金剛般若論 》有比較詳細的解釋，《 大智度論 》也有解釋， 但是似乎是比《 大智度論 》還容易明白一點， 比它還容易明白一點。而我們中國的大德，智者大師的 《金剛經 》注解也是解釋，也根據世親菩薩論解釋了，也比較容易明白。但是也有的人又有不同的解釋，不同的解釋，我的看法呢，我們能
夠修四念處得無我，得到無我的智慧的時候就是聖人，這是一個凡聖的差別的地方。如果你解釋得不對， 能不能夠入聖位呢？ 那樣解釋能不能得聖道呢？這是個問題。四相：「我相」 是總說的，「人相、 眾生相、 壽者相」 是別說的， 有總別之異； 實質上都是我， 都指 「我」說的。這個 「我相」，就是在色受想行識裡面 ——有生滅變異的色受想行識裡面有個不生滅、不變化的一個實體，就叫做我。這個有我論者就是這樣執著，執著我們這個身體裡面、這個色受想行識裡面有一個真常不壞的我，所以應該說 「色、受、想、行、識、我」，應該有六個。但是佛陀的大智慧說是沒有那個 「我」，所以不說六個，只說五個：色、受、想、行、識。所以佛說五蘊的意思就是無我的意思， 只是這五種因素組成的生命，這裡面沒有我，是這樣意思。說是我們執著在色受想行識裡邊，有一個真常不壞的成分，或者真常不壞的理性，或者實體，這個名之為我。或者這個我是有大小， 或者是像個米粒那麼大， 或者是和身體那麼大，或者是更大， 有那麼一個實體性的東西， 這個是我， 這是執著「我」的相貌。我在南院好像解釋過， 比如說是我父親不在了、走了， 我去找我父親。找我父親呢， 我這麼找， 都不是我父親， 都不是。說我母親也不在了， 我看誰是？ 都不是我母親。你怎麼知道他不是你父親、你母親呢？ 就是你知道你父親的相貌，你知道你母親的相貌，所以看哪一個也不像、也不是。如果你不認識你父親是什麼樣子、你母親是什麼樣子， 就是你父親在這裡你也不知道， 你還是不認識。所以說「無我」， 你要說出「我」是什麼相貌， 然後說「沒
， 這樣子人就容易明白一點。我看有些人寫那個注解， 不是， 他就說：這個色， 地水火風， 眼耳鼻舌身意沒有我， 沒有我。就這樣就完了。這樣子你懂了嗎？你懂這是無我嗎？所以這個事情呢， 你若讀《 阿含經 》， 讀《 阿毘達磨論 》， 讀《 大智度論 》、
，你才明白這個意思，因為這些書裡面告訴你了，這個外道的有我論者執著什麼是我，這個我是什麼什麼。現在我們學《 瑜
， 不會很遠就說了， 要破這個我， 破了很多很多。所以 「我」的相貌是什麼樣子呢？ 常恆住、不變易，有主宰性的，叫做我。現在是觀察色受想行識裡邊沒有這麼個東西。
（《 大乘莊嚴經論 》） 上面就舉出個理由， 說是有個我，這個我是有主宰性。是這樣子哦，說是我們這一念分別心，遇見一個可愛的事情，心裡面快樂，你能夠讓這個快樂不要失掉嗎？ 你能這樣決定嗎？ 你可以作這樣的主宰嗎？ 這個樂若是一剎那就失掉了，失掉就是失掉了，你不能說不要失掉，你不可以作這個主宰的，你說了不算數的。說是我這一念不快
樂的事情出現了，出現了以後，我叫這不快樂事情滅除，你說了算不算？恐怕不行。所以你這個主宰義不能成立，所以不能說是有我。而觀察色，地水火風的色，眼耳鼻舌身，物質的、生理的組織都是新陳代謝的變化很多很多的，不能說這是常恆住的。受想行識也不斷地在變化，所以裡面也沒有常恆住、不變易的東西， 沒有！而《 中觀論疏 》上問 ︰「以何相而知？ 」你說這個身體裡面有個常恆住、不變易的我， 你用什麼相貌知道有我的存在呢？ 說不出來。《 中觀論 ． 破本
： 你以何相而知呢？ 說不出來。說是我能看， 說這是我，這個看是眼嘛， 眼和眼識是能看； 能聽， 其實那是耳識， 耳根、耳識的事情；說我手會拿， 我會跑。《 景德傳燈錄 》 上說 ︰ 佛性在腳能奔， 在手能拿。 我讀到這個地方看，我們佛教裡邊就是自由的範圍太寬了。觀察這個色受想行識都是無常的、敗壞的，沒有常恆住、不變易的東西在裡邊，是無我！ 修無我觀就這麼修。在經論上這麼樣講無我，你就依據這個文句去這樣思惟，思惟這個身體裡面沒有我。說我平常說話，我說 「我吃飽了， 我今天要到飛機場去」， 這是一個假名字， 依據色受想行識和合的這個臭皮囊假名為我，不是真的，不是有個實體的名之為我，只有個假名字名之為我。你常常這樣觀，你這無我的智慧逐漸增長，很容易地就沒有煩惱，很容易就沒有煩惱。誰輕視我的時候，你立刻「沒有輕視我，沒有我可以輕視嘛！ 」也沒有別人來輕視，人家也是無我的嘛，對方也是無我的，誰輕視誰？你立刻就沒有煩惱。如果你不修無我觀， 小小的、還沒有真實， 有點可疑而已，心裡就煩惱了，就會煩惱。所以修無我觀怎麼修？ 就是這麼修，就是按照現在你從經論上得到的無我的文句，依據這個文句去這樣觀察思惟，你常常這麼思惟。當然要有止有觀， 思惟無我是毘缽舍那， 要以奢摩他為依止， 奢摩他、毘缽舍那， 毘缽舍那、奢摩他， 久了就有作用， 是這樣意思。這樣子修呢， 能破除去分別我執；可是不斷地修，俱生的我執也就這樣就沒有了，也就沒有。「若菩薩有我相」，「我相」 是總說的， 底下 「人相、 眾生相、 壽者相」是別說的。別說怎麼講呢？ 就是約過去、現在、未來， 約三世來說這個 「人相、眾生相、壽者相」的。「人相」就是約現在說的； 在六道裡面， 我們現在是人道， 那麼用現在人道的果報的相，這裡沒有我，是人相。「眾生相」是約過去； 從久遠以來， 處處生、處處死， 在那個地方生了，在那地方死了，在這個地方生了，在這個地方死了，無時無處都是有生有死
的，很多的生、很多的死，所以叫眾生相。這個眾生相和那個數取趣有點相類似。「眾」 就是很多的意思， 也就是數數的意思， 數數地生、 數數地死， 死了又生、 生了又死， 從無始劫來到現在， 很多的生、 很多的死。 這個 「我」，從無始劫來到現在一直流轉生死， 但是「我」沒有生也沒有死， 一直地存在，常恆住、不變易的。這個 「眾生相」指過去說的。「壽者相」是未來； 就是我們現在是人， 人死了以後， 這個我還存在的，繼續在六道裡流轉生死， 還沒有斷滅， 所以叫做壽者相。這樣講。三世：現在是 「人相」，過去叫做 「眾生相」，未來叫做 「壽者相」，合起
， 還是個 「我相」。 所以這四句其實只是一句， 就是 「我」。 而這個我呢，你觀察色受想行識裡沒有我，過去也是沒有我，現在也是沒有我，未來還是沒有我。觀察沒有我，斷了我，把這分別我執斷掉了以後，就是初果。得了初果， 當然還有貪瞋癡； 還有貪瞋癡， 繼續修無我觀、修不淨觀，初果聖人還是要修四念處，還是要修不淨觀的，把愛去掉了，俱生我執也逐漸逐漸 ……， 到了阿羅漢果， 俱生的我執也沒有了， 愛也沒有了， 那麼他就不能再流轉生死了。不能再流轉生死以後呢，這個五蘊解體了，就是入於涅槃了，所以我空也就是法空了。你若常修觀心無常、觀法無我，你自然就體會到一切法空，因為無常是空的門，由無常的門就能通到一切法空這裡。我以前也說過，你修十二緣起觀： 無明滅則行滅、行滅則識滅， 名色滅， 愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生老死滅。不要等到死了以後，你現在就能知道入於諸法畢竟空，就能這樣子。那麼這個時候，當然是聲聞、緣覺能這樣修，菩薩也是一樣要修如是觀，修這樣的緣起觀。修這樣的緣起觀，當然以我空觀為主，當然我所也空了，也就是修法空了。這樣說呢，「實無眾生得滅度者」， 沒有眾生得度。 眾生得解脫了， 但是沒有眾生得解脫可得。所以是 「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？ 須菩提！ 若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」若是你發了無上菩提心，我要廣度眾生，我要修六波羅蜜，就為阿耨多羅三藐三菩提故， 但是你還執著有我相、人相、眾生相、壽者相， 你不是菩薩！因為你不能度眾生。你沒有我空的智慧，你經不起考驗！ 有幾回刺激，菩提心就沒有了，無上菩提願也沒有了，這個菩薩做不成的。所以你若發無上菩提願、發無上菩提心， 要用般若的空的智慧為依止處，你的菩提願才能成就，你這無上菩提心才能立得住，你這無上菩提心才能起作用，才能夠攝取無上菩提，攝取正法，才能夠攝化眾生。這一段文叫做 「攝住處」， 你發無上菩提心， 你想要得無上菩提、 想要教化眾生， 你要
安住在般若波羅蜜這裡。我空也是，你發了無上菩提心，我空也是般若波羅蜜。發了無上菩提心行六波羅蜜，六波羅蜜也要住在般若波羅蜜這裡，以般若波羅蜜為主，不然的話你這六波羅蜜不成就。無著菩薩他分這十八住，我感覺很容易令我們明白每一段文的中心思想，中心思想是在哪裡，他處處告訴你這件事。所以從這裡去學習，學學無
， 應該是值得的。 我們學習 《 瑜伽師地論 》與無著菩薩有大關係， 有直接關係。 現在學習 《 金剛般若波羅蜜經 》， 還是學習無著菩薩的般若波羅蜜。我們就是讀這個文：「如是我聞： 一時， 佛在舍衛國」， 這樣讀這個文，也可能生歡喜心， 也可能心裡沒有什麼。古德讚歎 《般若經 》：「句偈清潤。 」一句一句， 一個偈一個偈， 清潤 （清淨的清， 滋潤的潤）。 讀書人他對文字有善巧， 用這麼兩個字來讚歎羅什法師翻的 《 金剛經 》 是 「清潤」。 清， 很清淨、很清爽， 而很滋潤， 不是枯燥， 讀起來很有味道。但是也可能不感覺什麼。可是你若讀無著菩薩的 《 金剛般若論 》， 讀世親菩薩的 《 金剛般若論 》，讀天台智者大師， 或者是吉藏大師（嘉祥吉藏大師）， 或者讀窺基大師的 《 金
。 窺基大師有三部 《 金剛經 》注解， 但是現在藏經上只有兩部， 那一部不見，不見到。讀這些注解的確是非常有味道，它能分析出來很多很多令你歡喜的事情，所以學習佛法是個快樂的事情！