善清淨慧！由於今時， 非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣；前面第一科「舉無三失破彼一執」，這是說「無五失」，沒有五種過失「破彼異執」。這一科又分兩科，第一科「釋五無失」，解釋沒有這五種過失。分五科，第一科「顯除遣相」。「善清淨慧」，先招呼這位菩薩。「由於今時，非見諦者」，因為現在修觀行的這個人，他見第一義諦、見勝義諦的時候，「非見諦者於諸行相不能除遣」，這個見第一義諦的人，不是「於諸行相不能除遣，然能除遣」，就是能除遣諸行相的。這個「諸行相」，就是色受想行識、眼耳鼻舌身意，這一切有漏法；應該包括無漏的一切因緣生法都在內，都是寂滅相了。見第一義諦的時候，色不可得、受想行識不可得，眼不可得耳鼻舌身意不可得，就是十八界都是不可得，所以是能除遣這一切相的。這個話的意思如果勝義諦與諸行相是差別的，此是此、彼是彼，那麼見勝義諦的人就不能除遣；然而修聖道的人，見勝義諦的時候，是能除遣一切相的。這可以證明勝義諦與諸行相不是差別的，是這個意思。這是第一科。下邊是第二科。
非見諦者於諸相縛不能解脫，然能解脫；這也證明勝義諦與諸行相不是異，不是異相，所以破除這個異的執著。「非見諦者於諸相縛不能解脫」，我們沒有見第一義諦的人，我們不能解脫相縛。怎麼叫做不能解脫相縛呢？就是我們見一切法的時候，心裡面有虛妄分別，那就是「相縛」。見第一義諦的人，他心裡面無一切相，當然不會於諸相虛妄分別。「然能解脫」，可是這位修行人他是能解脫相縛的，他見一切相的時候不起分別。這個不起分別的情形，見第一義諦的時候，就是在定裡邊，這無分別的智慧現前的時候，不見一切相，當然遠離虛妄分別；出定以後，就是後得智面見一切法的時候，心裡也沒有分別，也不起虛妄分別，那就是能解脫一切相縛的。但是我們讀《維摩經》的時候，也提到這件事，就是在定的時候心裡清淨，出定了就不清淨了，那麼這是功夫深淺的問題。這是第二科。下面第三科「除麤重縛」。
非見諦者於麤重縛不能解脫，然能解脫；不是見了勝義諦的人，對於麤重縛還不能解脫，實在是能解脫麤重縛的。
我們曾經，前面文講過，但是可以作兩種分別。這個「麤重」，就是有相縛的人初開始有虛妄分別，從虛妄分別上又生起來各式各樣的煩惱的分別，那叫做「麤重縛」這是一種解釋。還有第二種解釋，就是煩惱不現行的時候，在你內心裡邊有煩惱的種子那叫「麤重」。這是有這兩種解釋。但是在這裡，不管怎麼解釋，你見第一義諦的時候是能斷相縛、也能斷除麤重縛。若是不能夠有諸法實相的智慧，不能深入第一義諦，是不能斷麤重縛、也不能斷相縛的。所以你若修禪定，不但是得色界的四禪，你就得了無色界的四空定，你還是不能斷麤重縛、也不能斷相縛。所以只是修定，還是有問題的。這是第三科。下面第四科「能證涅槃」。
以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃；以於兩種障，就是前面的相縛和麤重縛。因為你深入勝義諦了，就是斷除去這兩種障礙，這兩種障礙能解脫了。「亦能獲得無上方便」所成就的「安隱涅槃」也成就了就是能深入勝義諦那個不生不滅的寂滅相，就是涅槃。這裡邊，涅槃有四種涅槃：一個是本來清淨自性涅槃，一個是有餘涅槃，一個是無餘涅槃，第四個是無住處涅槃。這個地方說，「亦能獲得無上方便安隱涅槃」，不是指本來清淨的涅槃，那個是本來有的，所以不是指那個說的。那是指什麼說？應該指有餘涅槃、和這個無住處涅槃說的，不是指無餘涅槃說。無餘涅槃是這個色受想行識都滅了，不是指那個說的。「以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃」，這是第四科。下邊是第五科「能證菩提」。
或有能證阿耨多羅三藐三菩提；「或」這個字，我前面曾經解釋過，就是不決定。因為若得阿羅漢的話，他也得涅槃了，但是他沒得阿耨多羅三藐三菩提。所以若是發無上菩提心，有大悲心、有般若波羅蜜，要經過三大阿僧祇劫，這樣子能證阿耨多羅三藐三菩提，當然也是見勝義諦。這個「阿耨多羅三藐三菩提」是讚歎佛的智慧殊勝，「安隱涅槃」是諸法實相；由有智慧，有圓滿的智慧才能夠圓滿地證悟安隱涅槃。
是故勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理。這是第二科。前面第一科，解釋沒有這五種過失。現在是第二科「結異過失（結破異失）」，破除異的執著的過失。分兩科，第一科「以理總結」。
「是故」，因為沒有這種過失，所以「勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理」就是它們是各有各的體性，若是如汝所執著的，有個別體性的話，那麼見勝義諦的人，應該是於諸相縛不能解脫，麤重縛不能解脫，也不能得安隱涅槃，也不能得無上菩提了現在是沒有這種過失，所以「一向異相，不應道理」。見諦了，你見勝義諦了，但是你還有相縛、你還有麤重縛，那也就不能得涅槃，也不能得無上菩提。現在是成就、獲得無上方便安隱涅槃，能證阿耨多羅三藐三菩提，那可見相縛、麤重縛是解脫了。解脫了，那可見這個勝義諦與諸行不是各有各的體性的是這樣意思。這是第一科「以理總結」。下面第二科「牒計重結」。
若於此中作如是言： 『勝義諦相與諸行相一向異者』 ， 由此道理，當知一切非如理行，不如正理。「若於此中」，若在這個地方，這位修行人，「作如是言：勝義諦相與諸行相」是差別的。這句話也不能完全不對，勝義諦相是清淨的，而諸行相是染汙的，是有點差別，但是你決定說它是差別，那就是不對的。「由此道理，當知一切非如理行」，你若有這樣的思想，那你的修行是「非如理行，不如正理」，那就是不契合道理，你的修行是不合道理的。這個「行」或者就是思想，你的思想是不合道理。
復次，善清淨慧！ 若勝義諦相與諸行相都無異者， 如諸行相墮雜染相，此勝義諦相亦應如是墮雜染相。「善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者，如諸行相墮雜染相」，這是第二科「約淨共相破彼一異」，這是第二科。前面第一科是「約三五過破一異執」，有三個過失、有五個過失，破這個一異執。現在第二科「約淨共相破彼一異」，還是破那個一執破這個異執。這一科又分兩科，第一科是解「釋」，第二科是結束。現在第一科解釋又分兩科，第一科是「反解」，從反的方向解釋這個道理。分兩科，第一科「約墮雜染相破彼一執」。「善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者」，如果你是這樣執著。前邊也破一也破異，這裡也是破一、也破異。這裡先破這個一執。「若勝義諦相與諸行相都無異者」，這些問題，實在是修行的時候，就是修止觀的時候，發出來的問題。修止觀的時候，勝義諦相與諸行相；諸行相，剛才說過很多，五蘊、十二處、十八界，一切法都是行，一切有為法都名之為行。但是這裡偏指有漏諸
行，因為我們開始用功的時候，這些有漏法是現前的，在當前都是有漏的境界。但是有漏的境界裡邊，主要就是這個虛妄分別心，這一念虛妄分別心它可以代表一切諸行相。「與諸行相都無異者」，觀察這一念心，覓心了不可得，那就是第一義相，就是勝義諦相。我們讀《心經》，色即是空、受想行識即是空，色受想行識即是空，那也就是諸行相即是第一義，也可以這麼解釋。但是這個地方呢，你若多分別，可就是有問題勝義諦相就是真如，諸行相主要就是心；真如和心「都無異者」，它們是沒有差別的。這個地方是有問題了，就是真如和心是統一的，「都無異者」，心就是真如，也可以這麼解釋。但是這個地方說，若是這樣想的話，就有問題。有什麼問題呢？「如諸行相墮雜染相」，那我們觀察一下，這一切有漏的諸法都是染汙的；主要的就是這一念心是不清淨，這一念心是繫屬於雜染、繫屬於染汙，是這樣子。「此勝義諦相亦應如是墮雜染相」，那麼這個雜染相，這一切諸行是雜染，而勝義諦相與諸雜染相是統一的，那麼這個勝義諦相也應該是屬於雜染了，也是染汙的了，這是有這個問題。若說是它們是一，「都無異者」的話，就有這個問題。這是從反方面講的。下面第二科是「約共相義破其異執」，它們是分開的。
善清淨慧！若勝義諦相與諸行相一向異者，應非一切行相共相， 名勝義諦相「善清淨慧！若勝義諦相與諸行相一向異者」，若是這個諸法寂滅相和諸行相，從來就不是一體的，不是一，它們是分開的，若是這樣的話，勝義諦相不是諸行相。「應非一切行相共相」，那麼這個勝義諦相應該不是一切有漏法的共同的相貌，就不應該是這樣子。「名勝義諦相」，這個勝義諦相，怎麼叫做勝義諦相呢？就是一切諸行共有的相貌，就叫做「勝義諦相」。你觀察這一念心它了不可得、色受想行也是了不可得，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切的諸行相都是寂滅相，那麼這就是一切諸行的共相。所以如果它們是「一向異」，那就是有這個問題了，就不是諸行的共相叫做勝義諦相。那麼這是，說一也有問題、也有過失，說異也有過失，所以這是約反解。
善清淨慧！由於今時， 勝義諦相非墮雜染相， 諸行共相名勝義諦相。「善清淨慧！由於今時，勝義諦相非墮雜染相，諸行共相名勝義諦相。是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理；勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理。」這下面是「順釋」，就是從正面解釋，就是「依順道理破一異計」。「善清淨慧！由於今時，勝義諦相」，由於現在這些修行人，這些大修行人他們
見勝義諦的時候。「非墮雜染相」，那是清淨境界，見勝義諦的時候是清淨的，沒有一切的煩惱的汙染。「非墮雜染相」，那可見勝義諦和諸行相不是一，不是一的。「諸行共相名勝義諦相」，這些大修行人他入了定，這個諸法實相的智慧現前的時候，就是觀察到勝義諦是諸行的共同的相貌，叫做「勝義諦相」，一切法都是寂滅相。這個地方實在是有個問題，前天各位同學沒有提出來。有什麼問題？就是這個修行人觀察遍計所執是畢竟空寂的，觀察它畢竟空寂的時候，這個勝義諦相現前，那麼這個時候，這個依他起哪兒去了？這是有這個問題啊！這時候依他起不現前，你觀真如的時候，依他起不現前的，完全是寂滅相，是這樣子。這是順道理破一異計。「非墮雜染相」，這是破除了一的執著；「諸行共相名勝義諦相」，那就破除異的執著，破除異的執著。勝義諦如果與諸行是相即的、是一的，那麼真如就墮雜染相了；如果真如和一切法是分開的，那就不是諸行共相。
是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理； 勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理。「是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理」，這下邊是第二科「結一異過」前面第一科是解釋，反解、順釋說完了。現在第二科結束這個一異的過失，分兩科，第一科「以理雙結」。「是故勝義諦相與諸行相都無異相」，是不合道理；若是都無異相，就墮雜染相了。是故「勝義諦相與諸行相一向異相」，也不合道理；一向異相，就不是諸行共相了就分開了。這是「以理雙結」，就是一也是不對的、異也是不對的。下邊是第二科「牒計重結」。
若於此中作如是言： 『勝義諦相與諸行相都無有異』 ， 或 『勝義諦相與諸行相一向異』 者，由此道理， 當知一切非如理行，不如正理。這是「牒計重結」，重新再結束。這個字句上有點變動。「若於此中作如是言」，作這樣的宣布：「勝義諦相與諸行相都無有異」，這也是不對的；「或勝義諦相與諸行相一向異」，也是不對的。「由此道理，當知一切非如理行，不如正理」。
復次，善清淨慧！ 若勝義諦相與諸行相都無異者， 如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別。前面說是墮雜染相，這個地方另外有個過失。這是第三科「約行無別及無我等破一異執」著，分兩科，第一科是「破」。又分兩科，第一科是「反解顯失」，顯他的過失。又分兩科，第一科是「約二相破無異過」。又分兩科，第一科「約諸行差別破無異過」。這是招呼善清淨慧！「若勝義諦相與諸行相都無異者」，無差別。「如勝義諦相於諸行相無有差別」，這個舉這麼一個例，例如。勝義諦相和諸行相來對觀的話，勝義諦相是無差別的。譬如說色受想行識，色有色的相、受有受的相，行、識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，每一法有每一法的行相；勝義諦相是無有差別相的，勝義諦相是無差別的，沒有這麼多的差別相。這樣子說，勝義諦與諸行相都無異者的話，「一切行相亦應如是無有差別」，那一切有為有漏的行相，它和勝義諦相是無差別的，那麼這些諸行相也應該和勝義諦一樣，也應該無差別。前面墮雜染相，是勝義諦相與諸行相都無異者的話，勝義諦應該隨順諸行，都是染汙的。這個地方，也是說都無異的話，那麼諸行相應該隨順真如無差別相。都是「都無異相」，都是這樣執著，但是說法不一樣，有這個意思。
修觀行者，於諸行中如其所見、 如其所聞、如其所覺、 如其所知，不應後時更求勝義。這是第二科「約更求勝義破無異執」。前面「約諸行差別破無異過」。「修觀行者」，就是在定裡邊，在奢摩他裡邊修毗缽舍那觀的這個大修行人。「於諸行中」，在這一切有為有漏的一切法中。「如其所見、如其所聞」，如他眼所見的一切法、如其所聞的一切法，「如其所覺、如其所知」的一切法；所「見」就是眼，所「聞」是耳，覺就是鼻舌身三種叫做「覺」，第六意叫做「知」。這個見聞覺知是說四種，就是把那六個合成四個。「不應後時更求勝義」，如果這一切有為有漏的法就是勝義諦相的話，這些有為有漏的法你已經成就了嘛！你也成就了色受想行識、成就了眼耳鼻舌身意、成就了色聲香味觸法，你已經成就了。「不應後時更求勝義」，不應該以後你又感覺到不對勁、不舒服，還要想要得勝義諦、得阿耨多羅三藐三菩提、得無上安隱涅槃，就不需要了嘛，沒有這個需要嘛！所以，有這個問題。這是第二科「約更求勝義破無異執」。你若說是勝義諦和諸行是無差別的，那你現在已經成就諸行相了，為什麼還要去求勝義諦相呢？
若勝義諦相與諸行相一向異者， 應非諸行唯無我性、 唯無自性之所顯現， 是勝義相。這是第二科。前面第一科「約二相破無異過」，破無異的過失。這是「約二相破一向異」，破一向差別的執著。分兩科，第一科「約唯無我等破一向異」。「若勝義諦相與諸行相一向異者」，一向是差別的，彼是勝義諦相，此是諸行相彼是彼，此是此，彼此是差別的，那麼就是異，異相。「應非諸行唯無我性」，若這樣講呢，勝義諦相也就是諸法無我，諸法無我的道理。這個諸法無我，我們是學過了，在〈菩薩地〉裡面講過多少次，就是一切言說法性都是寂滅相，這就是無我，就是無我相「應非諸行唯無我性」，佛對我們是這樣開示的，一切言說法性都是無我的、都是無自性的，說這麼兩句話。無自性就是無我，若那一法它本身有自性，就是它有我；它無自性，所以就是無我。無我也就是無自性，就是沒有自己的體性。如果說勝義諦相與諸行相一向是差別的話，「應非諸行唯無我性」，那應該不是一切諸行是無我性、不是一切諸行無自性，不應該是這麼說了。「唯無我性、唯無自性之所顯現」，那「是勝義」諦「相」。說是諸行相和勝義諦相有差別，那就不應該這麼講；若這麼講，就是有矛盾了。修無我觀的人，修觀察遍計執是畢竟空的，結論是這樣子：一切諸行唯無我性、一切諸行唯無自性，這是勝義諦相，修觀的時候是這樣觀的。若是一向異，就不應該這麼觀了；若這樣觀，那就表示不是一向異。這是第一科「唯無我等破一向異」。下面第二科「約非別相成立破一向異」。
又應俱時別相成立， 謂雜染相及清淨相。「又應俱時別相成立」，若是勝義諦與我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意這些諸行相是一向異的，從來就是大家彼是彼、此是此的，那就應該是這樣子，「又應俱時別相成立」，就應該同時，「俱時」就是同時；「別相成立」，個別的相貌安立在那裡，不受影響。彼不能影響此，此不能影響彼，應該是這樣。就像你若見第一義諦的時候，是見第一義，你見諸行是諸行，彼是彼、此是此，誰也不影響誰，應該是這樣的。就是同時都是成立的，應該是這樣子。怎麼叫做「俱時別相成立」呢？「謂雜染相及清淨相」，諸行的色受想行識在這裡成立，另外有個勝義諦在那邊成立，或者應該是這樣子。但是，事實上又不是這樣子事實上，你見第一義的時候，見勝義諦的時候，就不見雜染相；你若見雜染相的時候，就不見第一義，就不見勝義諦。所以雜染相和清淨相是同時成立，也不符合事實，所以「約非別相成立破一向異」。
善清淨慧！由於今時， 一切行相皆有差別，非無差別；下面是「順釋顯過」，前面是「反解顯失」，這下面順釋顯示過失。就是從事實上來顯示你的執著是錯誤的，「順釋道理破彼一異」。又分兩科，第一科初「約二相破彼不異」。又分兩科，第一科是「約差別體破彼無異」。「善清淨慧」，這是第一科，「由於今時，一切行相皆有差別，非無差別」，這和前面是對立的，也是對觀的意思。前面說：「若勝義諦相與諸行相都無異者，如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別」，和這一段文相對的。如果勝義諦相和諸行相是一，那諸行相應該和勝義諦相一樣，都是無差別的。「由於今時」，由於現在這些佛菩薩、得聖道的人，他們的後得智去觀察「一切行相」的時候，「皆有差別」。色是色、受是受，想、行、識，眼耳鼻舌身意，各有各的差別，「皆有差別，非無差別」，不是和勝義諦相一個面貌，它們是無差別，不是的這可見它們不是一，這是破斥一的執著。
修觀行者，於諸行中如其所見、 如其所聞、如其所覺、 如其所知， 復於後時更求勝義；如果是諸行相與勝義諦相是一的話，那你就成就勝義諦了，那你就是佛了，不應該後來又相信佛法、又要修學聖道、又要求勝義諦，不應該是這樣的。這是第二科「更求勝義破彼不異」。「修觀行者，於諸行中」，這個修止觀的人在這個有漏的諸行裡邊，「如其所見」的諸行、「如其所聞、如其所覺、如其所知」的諸行，「復於後時更求勝義」，也不應該有這件事了。這是第二科。
又即諸行唯無我性、 唯無自性之所顯現， 名勝義相；這是第二科「約二相破一向異」。前面「約二相破彼不異」，現在破一向異。又分兩科，第一科「唯無我性所顯」。「又即諸行唯無我性」，一切言說法都是自性空的，「唯無自性之所顯現」的叫做勝義諦相，這可見不是異。
又非俱時染淨二相別相成立。這是第二科「約非別相立以破一向異」。又非同時有染汙相、有清淨相，清淨相就是指勝義諦說的，染汙指諸行說的。若是它們是分別的，那就是可以同時成立。但是事實上，不是俱時染淨二相別相成立的，所以破他的異的執著。下面第二科是「結」。前面第一科是解釋，這是「結」，破這兩種過失。分兩科第一科「以理總結」。
是故勝義諦相與諸行相都無有異，或一向異， 不應道理。這是「以理總結」，下面「牒計重結」。
若於此中作如是言： 『勝義諦相與諸行相都無有異』 ， 或 『一向異』 者， 由此道理， 當知一切非如理行，不如正理。
善清淨慧！如螺貝上鮮白色性， 不易施設與彼螺貝一相、異相。這下面是第三科是譬喻，就是「舉喻重釋」，重新地加以解釋。第一科是「菩薩問」，第二科是「如來答」，分五大科，講完了。現在是第三科，第三科「舉喻重釋」這裡面分十科，第一科「螺貝白色一異」的譬「喻」。「善清淨慧！如螺貝上鮮白色性」，真諦三藏，《圓測疏》上引真諦三藏的解釋他說出來一件事，他說：前面是說義，這裡是說譬喻；說義是為利根人開示的，說譬喻是給我們這個鈍根人開示的。如果只說義，那鈍根人可能不容易明白；若只說譬喻，鈍根人明白了，對利根人又有一點不公平。所以兩種：一個義、一個譬喻，兩種都講。這是真諦三藏的解釋。「如螺貝上鮮白色性」，螺貝就是海裡邊的一種東西，那個螺貝上面是很鮮白的顏色。「不易施設與彼螺貝一相、異相」，你不容易說明白，那個鮮白色性和螺貝，它們究竟是一、究竟是異，你不容易說明白的，你很難說。就是它們是不一不異的，就表示勝義諦與諸行相是不一不異的，是這麼意思。這個「螺貝」，就是白色的螺，這個白的顏色和那個螺貝，你說是一、是異呢？如果白和那個貝是一的話，白是個顏色，但是螺本身它有色香味觸，也有地水火風，一共有八樣東西。八樣東西，你說色就是貝的話，其餘的香味觸、其餘的地水火風那不是貝、不是螺，這也有問題。這個白色是眼的境界，這個色是眼所見的境界，這樣子說是白色是唯眼的境界，說白色就是螺，那樣螺也應該只是眼睛能看見，我們手不可以拿了
那就有問題了。又如白色通於諸物，其他的東西也有是白色的，因為白色和螺是相即的、是一，白通於其他的物品，那麼螺也應該通於其他的物品，那這也有問題了。這個螺，這個螺貝就是螺貝，它不是其他的東西，那麼白色也應該是這樣子，那這樣說也是不對的。這是說一就是不對；如果說異也還有問題。說異呢，就是白色和螺分開，分開那就不能說螺是白色了，它們是兩回事了，也不應該說異。白色是依止在螺的身體上，是它的所依，螺是白色的依止處；如果分開，那個白色就沒有依止處了，那可以嗎？也不行，也是有問題。這麼樣說，螺和白色，螺貝上鮮白的色性，就是不容易說它是一，也不容易說它是異，是這樣意思。
如螺貝上鮮白色性， 金上黃色亦復如是。這是第二科「金與黃色一異喻」。螺貝上的鮮白色性，不可說一、不可說異；那黃金上的黃顏色，金上的黃顏色，「亦復如是」，也很難說它是一、也很難說它是異的道理是一樣。
如箜篌聲上美妙曲性， 不易施設與箜篌聲一相、異相。「箜篌」是一個樂器，它發出來的聲音上有美妙的屈曲性，那個音韻有美妙的屈曲相。「不易施設與箜篌聲一相、異相」，你也是不容易去表示這個美妙的音調，和那個聲音的一相、異相，也很難講，很難分開。這個聲音是總相，美妙的屈曲性是別相，就是有總、有別的差別，所以也就不可以說一；也不可以說異，因為離開了那個音聲，另外你說什麼是那個屈曲相呢？也不可以分別的，無別體故，所以也不可說異。
如黑沈上有妙香性，不易施設與彼黑沈一相、 異相。這個「黑沈」，黑色的沈香，它那上面有一個微妙的香，那種香的味道。「不易施設與彼黑沈一相、異相」，那個妙香和黑沈，你很難說它是一；黑沈是總，妙香是別也有總別的差別。也不可以是分別的，不可以說；因為沒有別體，你離開了黑沈，那個妙香也是不可得了。
如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相、 異相。這是第五科。胡椒上面有那個辛辣的那種性，你也不容易表示它的那個辛猛利性
和彼胡椒是一、是異，也很難分別。也不可以說一，有總別的異故；也不可以說異，無別體故。
如胡椒上辛猛利性， 訶梨澀性亦復如是。訶梨勒果它裡面有個淡的那個味道，你也不容易說出它是一、是異的。
如蠹羅綿上有柔軟性， 不易施設與蠹羅綿一相、異相。蠧羅綿上面有柔軟的體性，你也不容易說明它，它和蠧羅綿的一相、異相，也不容易說明白的。也是一樣，它有總別的差別，不可說一；沒有別體，所以也不可以說異這是第七科，下面第八科。
如熟酥上所有醍醐，不易施設與彼熟酥一相、 異相。這是那個五味：乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。就是由熟酥煉出來醍醐，你若離開了熟酥，就沒有醍醐了。它們也有總別的差別，也不可說一；它們也是沒有別體，離開了熟酥，也沒有醍醐，是沒有別體。有總別之異，就不可說一；沒有別體，也不可說異
又如一切行上無常性， 一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相、異相。下邊這是第九科，理事一異的譬喻。無常、苦、無我，這是理；諸行是事，這個理、事一異的譬喻。「無常」，就是有生住滅的變化的，就是無常。「有漏法上」的「苦性」，有漏法裡邊有煩惱，就是令人苦惱，這是苦性。「一切法上補特伽羅無我性」，「補特伽羅無我性」應該指人無我說的。一切法也有法無我，這特別地指出來補特伽羅無我性，那就指人無我說的。那麼這上面，有無常、苦、補特伽羅無我性，無常、苦、無我。空這裡沒有提，沒有提，或者就是包括在補特伽羅無我裡邊。「不易施設與彼行等一相、異相」，這個一切行和無常、苦、無我，它們是一、是異，也不容易說明白。就是有理有事，這個理、事是也有差別，你不可以說一；但是離開了事，也沒有理，所以也不可以說異。也不可以說一、也不可以說異。
又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪一相、 異相。如於貪上， 於瞋、 癡上，當知亦爾。這是第十科，煩惱性相的一異譬喻。「貪上」，貪煩惱上面有這個「不寂靜相」，不寂靜就是動亂，貪心來了，它的相貌就是動亂，你心裡面不安靜。「及雜染相」，這個貪瞋等煩惱都是汙染的，不清淨貪上面有這兩個相貌，一個不寂靜、一個雜染相。「不易施設此與彼貪一相、異相」，你不容易表示出來，此與彼貪，這個不寂靜相和雜染相，和彼貪相是一、是異，也是不容易分別。也是有總別的差別、也是無別體故，也不可以說一、也不可以說異。「如於貪上，於瞋、癡上，當知亦爾」，在貪煩惱上面有這個不寂靜相及雜染相，不可說一、說異；瞋煩惱和愚癡煩惱上面，也同樣有不寂靜相和雜染相，那也是不容易說一、也不容易說異的，「當知亦爾」。
如是，善清淨慧！ 勝義諦相不可施設與諸行相一相、異相。前面是說譬喻，這十段文是說譬喻，現在這第四科「舉法同喻」，這個法和喻，它們是相同的。怎麼樣相同呢？「如是，善清淨慧」，就是在譬喻上是這樣子，但是在法上說呢，「勝義諦相不可施設與諸行相」，勝義諦的相貌你不可以說它和這個諸行相是一、是異，和這十個譬喻也是相等的。這是第四科。下面是第五科是結束這一段，「結通外疑」。
善清淨慧！我於如是微細、 極微細、 甚深、 極甚深、 難通達、極難通達， 超過諸法一異性相勝義諦相， 現正等覺；現等覺已， 為他宣說、顯示、 開解、施設、照了。 」這是「結通外疑」。又招呼善清淨慧！「我於如是微細、極微細」，這底下一共是六句，六句怎麼解釋呢？佛陀現正等覺勝義諦相，超過了三種人。第一種人，就是外凡位。沒入聖道以前有兩種人，第一種人是外凡位，就是十信菩薩。十信菩薩有一點信心，這是屬於外凡位。佛所覺悟的勝義諦相，非彼外凡位所能宣說、所能思惟的；不是他們所能宣說的，所以叫「微細」；也不是他們能思惟的，叫做「極微細」。這是一種「甚深、極甚深」，佛陀現正等覺勝義諦相是超過了內凡的，就是十住、十行、十迴向這是內凡的眾生；非彼等所能說，非彼內心所能思惟，所以叫做「甚深、極甚深」。「難通達、極難通達」，這是等覺菩薩以下，乃至到得無生法忍，就是初極喜地，這些人。非彼所能夠言說的、非彼所能夠思惟的，所以「難通達、極難通達」。這是外凡、
內凡、和入聖位的這些菩薩，分這麼三種。或者說是三大阿僧祇劫，「我於如是微細、極微細」就是指這個初阿僧祇劫，初阿僧祇劫的修行人說的；「甚深、極甚深」是第二阿僧祇劫說的；「難通達、極難通達」是第三阿僧祇劫說的。但是這個用三大阿僧祇劫來配這三節文，和前面分內凡、外凡、入聖位，有一點不同，不是一樣的。「難通達、極難通達」，「微細、極微細、甚深、極甚深、難通達、極難通達」的是什麼呢，誰是這樣呢？是超過諸法的一異性相，就是勝義諦相的現正等覺的事情，就是超越這麼多的境界。「現等覺已，為他宣說、顯示、開解、施設、照了」，如來經過三大阿僧祇劫，最後圓滿無上菩提的時候，就是「現等覺已」。「為他宣說」，就是為一切眾生宣說勝義諦相，「顯示、開解、施設、照了」。
爾時， 世尊欲重宣此義，而說頌曰：前面是「長行廣釋」，廣說。現在第二段「以頌略說」，分兩科，第一科「發起頌文」。「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰」，這是發起這個頌文。下邊第二科是「舉頌略說」。分三科，第一科是「歎理甚深」。
「行界勝義相，離一異性相；這是「歎理甚深」。這個「行」，就是一切諸行相，一切諸行相都是遷流變化的所以叫做「行」。這個「界」是什麼意思呢？這個「界」是「性」的意思，「人之初，性本善」這個「性」的意思。就是有漏諸行，有為法的諸行它們的體性，它們的體性；這個體性是什麼？就是勝義諦。勝義諦是一切有為法的體性，叫做勝義諦。「離一異性相」，你不可以執著是一、也不可以執著是異。這個勝義諦的性相是不可思議的，是甚深微妙的。這是讚歎勝義諦甚深。
若分別一異， 彼非如理行。 眾生為相縛， 及為麤重縛；這第二科「顯執有失」，顯示出來你若對勝義諦與諸行有所執著呢，那就有過失你在勝義諦與諸行，你分別它是一、你分別它是異，「彼非如理行」，那就是不合道理的虛妄分別了。「眾生為相縛，及為麤重縛」，你若分別一異的話，你這個人、你這個補特伽羅就為相所繫縛、及為麤重所繫縛，你就不能得解脫、不能現正等覺勝義諦相了。
要勤修止觀， 爾乃得解脫。 」這是第三科「明修得果」。那要怎麼樣才能夠現正等覺勝義諦相呢？「要勤修止觀」，你要精進，不要懈怠，要修奢摩他的止、要修毗缽舍那的觀，要做這件事。這個「止」就是止息一切散亂的境界，安住在所緣境上，明靜而住，這叫「止」。這個「觀」就是審察諸法的勝義諦相，那麼叫做「觀」。這個觀和止要和合的來做，不是分開的。但是沒成就奢摩他的時候，那就是如理作意了；若成就奢摩他的時候，如理作意就是觀了。「要勤修止觀」，要精進地修止修觀，「爾乃得解脫」，那你才能夠解脫相縛、解脫麤重縛，才得無上方便安隱涅槃、才證得無上菩提的。我們今天就講到這裡，明天把它講完。
問：師父慈悲！剛剛師父在講，遍計執空的時候，就是入到圓成實性，那這個時候依他起到哪裡去了？答：依他起就不顯現。問：依他起就不顯現。答：是的。問題是什麼呢？當然這個話不是我說的，都是這些參考書上說的。你能觀察真如的時候，你能夠在奢摩他裡面觀勝義諦的時候，相應的時候，依他起就不顯現了，他是這麼說。問：我現在，假如我們這樣子來分別，我們以前學《攝大乘論》的時候，說下忍、中忍上忍。中忍的時候，兩剎那入上忍；上忍一剎那入世第一，然後世第一一剎那入見道位。這樣來講的話，下忍的時候，就是除遣了遍計執；中忍、上忍、世第一那個時候是在除遣依他起，那麼就是四個剎那就除遣了依他起了。所以以這個速度來講的話，也就是這麼說，依他起不現了，因為它速度太快了！這是一種說法不曉得這個有沒有道理？因為就是跟《攝大乘論》來合一下。《攝大乘論》裡頭它是說：「爾時菩薩已遣義想，一切似義無容得生」，那個時候應該是下忍，除遣了遍計執。然後呢，「故似唯識亦不得起」，就是說他假如是遍計執除掉的時候，他的依他起那個分別也不再出現。【攝大乘論本入所知相分第四：爾時菩薩已遣義想一切似義無容得生，故似唯識亦不得生；圓測疏：故似唯識亦不得起】
答：這樣講反倒容易明白。因為你執著唯心所現的、畢竟空寂的法，認為是真實的，就是有一個所緣境；有一個所緣境，也就有能緣的分別心。現在你先觀所緣境是畢竟空的，就是遍計執的一切法是無所有的。經過那麼長的時間，在煖、頂，還加上下忍，觀察所緣境是畢竟空寂的，到這個程度的時候是相應了，到了如實智，超過了尋思，到了如實智的時候，所遍計的畢竟空寂了，能分別的心自然是不現
了。能分別心就是依他起。問：就是說，這個地方像前面講的，悟入遍計所執性以後，悟入唯識故，悟入唯識的話就是悟入依他起性，那這個時候他只剩下分別心。雖然說，那個偈頌上面說，是根據那個四如實智，根據四如實智的話，那然後說，此時「唯有分別三。彼無故此無，是即入三性。」雖然他用的名字，是說「彼無故此無」，好像說依他起，還有一個很大的事情在那邊，可是照這樣子來看的話，應該是，假如你能夠證悟到言說法性畢竟空，遍計執不生的話，那應該很迅速的就是要證到圓成實性。我剛剛從這樣子，聽師父這樣講，有這樣的一點感覺，不曉得對不對？答：從《攝大乘論》上說是這樣子，修止觀的次第就是這樣子。但是從理論上說呢，你觀察依他起；觀察遍計所執是畢竟空，它是沒有體性的。觀察依他起也是沒有體性的，它怎麼沒有體性呢？就是它是因緣有的；因緣有的，它就是沒有體性。那也把依他起也觀空了，但是依他起是緣起有，是緣起有的。遍計執它是自性空的你觀它，它是空的，不觀它，它也是空的。但是依他起是自性空，緣起還是有的所以你在修止觀的時候，你先觀所觀境的體性是畢竟空，觀察依他起是緣起有，但是它自性也是空的，所以也觀察空也是可以的，也不違背這個緣起的理論，也是可以的。問：就是說深入的觀察遍計執、言說法性畢竟空的話，當他到了一個很深的程度的話，應該就是……，因為在遣遍計執畢竟空的時候，同時應該是知道依他起是如幻有那這樣的話，他在入圓成實性的話，那個剎那應該是很快。答：是的。
問： 第二個問題， 是在 19-8那個地方， 科判是 19-8， 他在講勝義有五相。 勝義五相裡頭第三個和第四個的差別，第三個是說「不可言說」，勝義不可言說，不可用言說來表示；那第四個是說「絕諸表示」。那這兩個的不同，就是說這個勝義這五相其實都是在遣除名相上面的執著，是不是這個意思？答：是的。問：那這個「絕諸表示」，絕諸表示的話，就是說眼耳鼻舌身意，面對色聲香味觸法上面的時候，是對境上面，以為境有所表示，可是實際上境是沒有表示。是這個意思嗎？答：觀察色聲香味觸法，這些諸行有所表示，在觀勝義諦是無表示。問：對。我在虛妄分別的時候，就以為說色聲香味觸有所表示。其實色聲香味觸它是色法，色法的話呢，它是死的東西，它不可能有所表示。比方說，我們說「遠山含笑」，或者是說「黛玉葬花」，那是人的心裡頭起分別，以為遠山含笑、以為那個花很可憐。可是事實上，遠山和花，它們沒有表示。（是的。）所以這個地方
就是說，六境，色聲香味觸法的話，「絕諸表示」，其實是我們自己的分別心，我們去緣的時候，我們作了很多虛妄的表示，而事實上它們是沒有表示的。所以這個地方的表示，好像跟前面那個言說有所分別，不曉得師父覺得有沒有道理？答：好啊！（是這個意思。）是，好。問：阿彌陀佛！謝謝師父。
問：阿彌陀佛！師父慈悲！就剛剛說「遠山含笑」，還有「黛玉葬花」這個，其實可不可以就是說，就是我們這一段在上的這個相縛跟麤重縛，是指相縛說的。因為在前面，那時候師父說叫我們去參考《圓測疏》，那裡有好多種說法，又有叫做縛然後或是叫結、或是叫麤重，有很多種不同的講法。那今天師父又講到說，就是簡略的再簡別說有兩種解釋。一個是說約種子來說麤重，然後另外一種解釋是說相縛，也是在那一大段裡面有講到的，就是相縛講成是相分，那為什麼說它是縛呢？是因為我們對於這個境界有虛妄分別心。那可以這樣子說嗎？答：可以，可以。問：所以其實講說相縛，因為在那個《圓測疏》裡頭也有一句話說，他在解釋「若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫」的這一段，那個疏的最後面的一句話是說，相分名為相縛。那意思就是說相縛就是相分，但是其實我們再仔細的分別一下，其實他所謂的「相縛是相分」，所謂的相分其實還是在分別心上面而論，對不對？答：是的。
問：還有一個問題就是，不明白的是在今天講到十種喻的時候，因為在那個疏上面，《解深密經疏》上面，就是在講貪瞋癡煩惱的這個，它的文是說「又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪」是「一相」或者是「異相」。他這裡最主要講一相跟異相的是此跟彼，是哪兩個來對比？是自相跟共相之間嗎？還是說……【解深密經疏卷第二：又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪一相異相。如於貪上，於
瞋痴上，當知亦爾。】
答：這十科各有不同，有的相同，有的不同。在煩惱這個地方，不寂靜相及雜染相是它們的共相，貪瞋癡就是別相了。那麼它們論一相、論異相，不容易施設。他的本文上就是：「又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪一相異相」，就是這個不寂靜和雜染，和那個貪，你說它們是一相、是異相，是不容易。問：那所以說，我再弄清楚一點的話就是，貪瞋癡如果一起論的話，貪瞋癡這些，它本身有本身的自相，但是這些法它們的共相都是有不寂靜相跟雜染相。那現在論一相跟異相的時候，是說用貪的這個自相它有不寂靜相跟雜染相的共相來論的，是嗎？
答：就是貪瞋癡和這個不寂靜相、雜染相，是一是異？就是這麼回事。問：不能夠離開那個貪的自相來說雜染相跟不寂靜相，可以這樣說嗎？答：自相就是指貪瞋癡，貪瞋癡本身就是自相。在自相上又有不寂靜相、又有雜染相，這兩個相和那個貪瞋癡是一、是異？這不容易分別，就是這樣意思。問：好，謝謝師父！
問：師父慈悲！有一個地方我還是有一點不太明白。剛剛師父說當修行者他觀察遍計執是空的時候，依他起不現前。雖然說依他起它體性是空的，可是它還是如幻有，為什麼會不現前？答：因為它是因緣有，它這個因緣不具足了，它就不現前了。問：那上次，師父有提到說，當我們看到老虎的時候，那個阿羅漢，或者說聖者，他假如說………可是老虎還是在那裡啊！答：老虎在那裡，是如幻有。但是阿羅漢若現神通的時候，老虎就跑了！所以它也有變化，它也是有變化。現在就是分兩種：一個是遍計執的老虎，根本是沒有的，你應該觀察這個是畢竟空寂的。那麼剩下來的，就是依他起的老虎還有，還是有，依他起的老虎是因緣有，因緣有，它本身也是自性空。若觀察依他起的自性空，老虎也就是沒有了。問：那我這樣說對不對：當我看到老虎的時候，那是不是在看到老虎的當下，遍計執跟依他起同時出現？以我們凡夫來說。答：是的，我們是同時的，同時有遍計執、也有依他起，是有兩個老虎。但事實上呢，只是一個老虎，這遍計執是沒有的。問：所以說當我遍計執破的時候，依他起的老虎也就沒有了。答：依他起的老虎，又是有、又是沒有。若是觀察牠自性空，這個老虎就是沒有；若觀察緣起有呢，老虎還是有，是這樣子。問：最後一句還不太明白。答：我們要修行的時候，是去掉這個遍計執；依他起不能否認它，它還是有。但是從緣起上觀察呢，緣起的老虎是自性空的。這一方面，如果你若能觀察得相應的話，就是緣起的老虎也不見了，在自性空上老虎是不可得的。問：這樣的話，假如說我們再怎麼修行的話，那依他的如幻有還是不能破啊？答：依他的如幻有，它若自性空，就是破了。你若觀察自性空，緣起的老虎是不見了，也是破了。問：觀察它自性空，它沒有了，那還是在那裡嗎？答：對，還是在那兒是對的。這個緣起是有，是有這麼一件事嘛！是有這麼一件事，是有。但是那個有和遍計執的有是不同。我們若有遍計執的時候，就是凡夫境界；
若是通達自性空，就是聖人了。若是入了聖境的時候，這個人觀察老虎的時候，他沒有遍計執，他的心應該沒有恐怖。如幻有不應該否認，應該是有；但是這個如幻有，是通達了自性空的時候才能通達如幻有。若是我們不明白什麼叫做自性空，那不知道如幻有。問：謝謝師父！
問：對不起，師父！就剛剛那個相縛跟麤重縛的那邊，就是在《圓測疏》的三無性論的下面的一段，他有講到「釋曰」，這個應該是圓測大師的話，那他有講到說相是相貌，那這裡又有分別說，這個相惑是以「呼分別性為相惑者，相謂相貌」，他的原文是這樣子。那這個分別性，我們前幾次上課師父開示的，分別性應該就是在遍計執性這邊嗎？遍計所執性這邊？答：這個分別性通於兩種，但是真諦三藏翻的，分別性就是遍計所執。這個遍計所執的執者是依他起，誰遍計所執啊？是你的心！心是依他起。所以這個分別性是指遍計執說的。依他性、依他起性、圓成實性還是這樣。就是在翻譯上，真諦三藏翻個分別性，玄奘三藏翻個遍計所執性，這個地方翻譯上有點不一樣。問：有時候也可以說成是遍計執，或者是依他起？答：遍計執是指我們凡夫的煩惱，這個煩惱和依他起有關係。依他起就是我們的心，是有關係。誰遍計所執？就是我們的心。但是我們的心，這個煩惱一動的時候，就有很多的執著；執著裡面有個畢竟空的，實在是沒有這回事。主要的是告訴我們煩惱動的時候，一切境界都是空的，不應該起煩惱，那麼意思。我們看見老虎的時候，我們的問題就是恐怖，要解決這個問題，不是一定要把老虎殺掉，不是，不是這個意思。就是你不恐怖的時候，老虎的問題就解決了；就是遍計執的問題解決了，這老虎的問題就解決了，是那麼回事。（最主要是跟執著心有關係？）執著心，執著心就是遍計所執嘛！問：那剛剛的問題是說，如果說就翻譯的不同的話，那遍計執是分別性，因為最主要提出的問題是在這一段，他分的時候，他是說約輕重來分，說依他起是正惑。就是在講相縛跟麤重縛的時候。答：是的，我們的煩惱貪瞋癡都是依他起啊！貪瞋癡就是我們的心，但是貪在活動的時候，就有遍計執了。問：我們的煩惱都是貪瞋癡。那如果是就這樣子來講，是講到第六意識的分別嗎？（是的。）那我現在是要問說，可不可以說，因為他說「依他起是正惑」，有說到這句話，又有講到說「依他起性正是惑體」。那剛剛有講說，就是為什麼說相分是相縛，也還是因為我們虛妄分別心的關係。（是的。）那可以把這個依他起解釋成，就是正異熟，就是我們最主要的果報主，阿賴耶識，可以這樣子講嗎？
答：是的，是的。問：那這個問題比較清楚了。
問：另外就是剛剛蓓娟她問到的那個問題。就是凡聖的差別，最主要是對於一切法的執著心，凡夫有執著嘛！（是的。）那如果說真正證，就是由凡轉成聖了，過了這一關之後，成為聖人了之後，其實他看一切法的時候，最主要也還是說要緊扣那個執著心來說，他不像凡夫的時候那麼執著，但是他看這個一切法還是因緣所生法，是說他的智慧超過凡夫，他的智慧已經達到聖智了，那他對於這一切法沒有像凡夫時候的執著心，可是他看到這一切法的時候，他還是看得見，並不是說這個因緣所生法也都泯滅掉了。答：是的，他也看見，也看見老虎，也是看見的，但是看見和凡夫不同了。凡夫就是有執著、有恐怖，阿羅漢不執著、不恐怖了。問：那這個是約心來說；聖人的時候不同凡夫的時候那樣執著，約心來說。那如果說，就因緣所生法的那個境來說，聖人看到的跟凡夫看到的那個境，就是那個因緣所生法它本身的那個體相有沒有差別？答：有差別。我們凡夫看見是真實的，我們看見老虎是真實的，聖人看見老虎是如幻如化的，就是這個不同。問：所謂的如幻如化，應該也還是跟心的執著有關係嘛。答：就是他不執著了，他不執著裡面有智慧。這個智慧呢，不執著，所以沒有這個錯誤的成分。智慧知道是如幻如化的、是不真實的，也知道是畢竟空的。這個智慧也知道如幻如化、也知道是畢竟空。分這麼兩種。問：那是聖人有殊勝的智慧來說。記得以前說，就我們肉眼跟天眼來分別、來簡別的話肉眼看一個美女，她是真的可能會讓有些人起心動念。那如果天眼來看這個美女的話，可能就是臉上的那個毛孔很粗，一個洞一個洞的。我是要約這個來說。如果說聖人看到的那個境界，跟凡夫的那個境界有沒有不同？答：不一樣，聖人和凡夫所見的境界，同樣一個境界是不一樣。但是欲界，我們人間的人和天上的人看，也是不一樣。問：比方說是怎麼樣的不一樣？答：怎麼樣的不一樣？我看天人也是凡夫，天上的人，欲界天上的人也有男女的問題，人間的人也有男女的問題，在這一方面來說無差別，人間的、天上的，無差別。但是人間的人和天上的人的果報不一樣，男女都是一樣，果報不同。天上的人看人間的人醜陋，但是天上的人看天上的人，那就是不一樣，不是醜陋，這地方有差別。但是聖人呢，和凡夫所見不同。人間的人，不是天上的人，但是人間的人得了聖道的時候，他看見的境界是超過天上的人；天上的人他還是凡夫，天上的
人也有聖人。問：那有沒有可能說這個聖人在看到這個境界的時候，因為他們能夠緣見到一切法的生滅相（這個是自己分別），就是看到那個生滅相的時候，像我們看到燈、或者是看到人，感覺都是他是持續存在的。那如果是用聖人的智慧來看這個境界的時候
答：聖人境界，他有慧眼，當然看見這個無常相，也是看見，剎那生滅的境界也會看見我們凡夫心粗，看不見這些事情，就是這樣子。問：就是他看到一切法的時候，也有可能，就是應該也會看到一切法的生滅現象，變動得非常的厲害，可以這樣說嗎？答：看他的道力，道力的深淺，也應該看見，也應該看見。問：好，謝謝師父！
問：阿彌陀佛！不曉得還可不可以再問一個問題？（好，好，你說。）還是剛才那個觀遍計執畢竟空的時候，依他起不現這個問題。弟子有一點小小的分別，就是說聖人他有兩種智慧：一個是根本智，一個是後得智。那他在用後得智在觀一切諸行的時候，它是有它的生滅相，所以他那個時候能夠觀這個「緣生行如幻事智」，一切法都是如幻有的，都是有生滅變化。但是他在用根本智觀的時候，因為依他起跟圓成實都是離言的，所以在這個地方他是沒有分別，所以他能夠觀它是畢竟空的，是不是可以這樣說？答：可以！問：阿彌陀佛！師：已經成就聖道的人，也觀一切法是如幻有，也是畢竟空。我們沒有成就聖道的人，但是常常修止觀的人，也有相似的境界，也會觀如幻有，也會觀畢竟空。你若常常修止觀，你就熟悉。熟悉呢，你就會作如是觀。作如是觀，也一樣能調伏煩惱唯有不修止觀的人不行，不修止觀的人，就是隨境界轉了，或者貪心，或者瞋心或者恐怖心，或者是疑惑心，就是煩惱活動了。若修止觀呢，他就不同一點。這個地方還是不一樣的。不是說聖人成功了，我們凡夫完全是苦惱境界，也不一樣凡夫與凡夫也不一樣的。我們讀《摩訶般若波羅蜜經》也發覺一件事，佛告訴他，你和阿修羅作戰的時候，你念《摩訶般若波羅蜜經》，你心情會好一點。那麼他自己就說，我念摩訶般若波羅蜜的時候，我和阿修羅作戰的時候，「深心入法中」，就是觀色受想行識不可得的意思，這個時候心裡面沒有怖畏。但是釋提桓因他是得了初果，若大乘佛法那麼就得無生法忍。若是我們凡夫，我們沒有得聖道的時候，我們常常這麼修觀的時候，也會有相
似的境界。但是你不願意修止觀就不行。不願意修止觀，你就是原來無量劫來的習氣，這個貪瞋癡在活動了。你若修止觀，能調伏這個煩惱的習氣，它就不動。不動呢，你就稍微好一點，心情自在一點，那苦惱的境界會減輕，減輕一點。所以，常常修止觀是非常重要。說是你看話頭，看話頭不行；因為看話頭，它沒有智慧。修如理作意、修奢摩他，這裡面有智慧，有智慧能調伏煩惱。