或於長夜，由見聞覺知表示勝解，樂著世間諸表示故； 於永除斷一切表示、薩迦耶滅、究竟涅槃， 不能尋思、不能比度、 不能信解。這是第四科「滅諸表示寂樂喻」。第五科「喻說（舉喻重釋）」，它這裡分五科現在是第四科。前面第三科：「或於長夜，由言說勝解，樂著世間綺言說故；於內寂靜聖默然樂，不能尋思、不能比度、不能信解」，這是寂靜樂，現在第四是菩提樂。「或於長夜，由見聞覺知表示勝解」，昨天解釋過「長夜」的意思，就是在生死流轉的眾生，都是在無明裡面生活，沒有般若的智慧，所以叫做長夜。「由見聞覺知表示勝解」，就是由眼耳鼻舌身意，就是見聞覺知；由眼耳鼻舌身意的六識，去接觸色聲香味觸法，在色聲香味觸法的表示上得到一些虛妄分別，這就叫做「勝解」。「樂著世間諸表示故」，這種人應該是有智慧的人，而這個智慧是有取著心的；對於世間上的色聲香味觸法的表示，心裡面有樂著、有執著心，也是因為有勝解的關係。這樣子有種種的虛妄分別，這種散亂、虛妄分別的人，「於永除斷一切表示、薩迦耶滅、究竟涅槃，不能尋思、不能比度、不能信解」，對於佛教徒，他能觀一切法寂滅相，心裡面離一切分別的這種境界是不知道的、不明白的，不能知道它的殊勝。「於永除斷一切表示」，我們不修學聖道的人，就是佛教徒也在內，你不修學聖道的時候，就是六根和六識攀緣外邊的境界，不能夠照見諸法實相的時候，那都是「樂著世間諸表示故」。這樣的人對佛教徒裡邊修學禪的人，是永除斷一切表示，「永除斷一切表示」就是他不攀緣一切外面的境界，這一切表示都除滅了，觀色聲香味觸法都是寂滅相；這是法空。「薩迦耶滅」，實在就是我空。這個法空，也觀色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、色受想行識，一切都是寂滅相。這個「薩迦耶滅」，就是我也是不可得的、也是寂滅相「薩迦耶」，這個「薩」字翻到中國話是個敗壞的意思，這個「迦耶」是和合、集聚的意思。就是我們這個生命體是無常敗壞的，這個色受想行識是眾緣和合而已，只此而已這裡面沒有一個真常的我可得；就是我空。「永除斷一切表示」，這是法空；「薩迦耶滅」，就是我也是不可得。如果你修學聖道，我也空、法也空的時候，就是「究竟涅槃」了，這是寂滅相。這個「涅槃」，一共有四種涅槃，我們現在略去了，不講這四種涅槃。「不能尋思、不能比度、不能信解」，「樂著世間諸表示故」的這些虛妄分別的這些人，對於佛教徒觀法空、我空，成就究竟涅槃的這種人的境界，「不能尋思、不能比度、不能信解」。凡夫怎麼能知道聖人的境界呢？也是不知道的。「於永除斷一切表示、薩迦耶滅、究竟涅槃」，這在佛的功德裡邊來說，這是斷德。斷德，當然是也有智德。所以從智德這一方面來說就是菩提樂，從涅槃那一方面就是斷德；智、斷二德圓滿了，那就是佛的境界。凡夫怎麼能夠明白佛的境界呢？那是特
別殊勝、不可思議的境界。
法涌當知！譬如有人， 於其長夜由有種種我所攝受，諍論勝解， 樂著世間諸諍論故； 於北拘盧洲， 無我所、 無攝受、 離諍論， 不能尋思、不能比度、 不能信解。這是第五段，第五科「離諸諍論覺樂喻」，這也是菩提樂。「譬如有人，於其長夜由有種種我所攝受，諍論勝解」，沒得聖道的人，在欲界色界、無色界流轉生死的人，他有什麼不同於聖人的地方呢？就是「由有種種我所攝受」，各式各樣的我所攝受的境界。下邊有個「諍論」，這個地方說「攝受」。這個「攝受」，看這文的意思，就是愛著的意思；我愛我的父母、兄弟、姊妹、妻子，或者財富，這個榮華富貴的這些事情都是愛著。「攝受」，就是保護、積聚各式各樣的境界「諍論」，就是有煩惱。當然，愛也是煩惱、見也是煩惱，愛煩惱、見煩惱，各式各樣的煩惱。有染汙的煩惱，有不染汙的煩惱，這個也是有深有淺的。這段文的意思，就是在長夜裡流轉生死的人，他有種種的諍論，就是不是愛、就是見，不是見煩惱、就是愛煩惱。而這些愛煩惱、見煩惱都有勝解，對這一方面都是有研究的。「樂著世間諸諍論故」，對於這個世間上的煩惱事情非常的執著，不能放下的。「樂著世間諸諍論」，只說到諍論，沒有說到攝受，也應該包括在內的。這種人，在愛煩惱裡邊流轉、在見煩惱裡邊流轉。世間上的眾生就是這樣子，另外沒有什麼秘密，就是這麼多。「於北拘盧洲，無我所、無攝受、離諍論，不能尋思」，這個「北拘盧洲」，四大部洲，單獨地說出了北拘盧洲。這個「拘盧」，翻到中國話翻個勝處，殊勝的地方。我們居住這個地方是南贍部洲，另外還有東勝身洲、西牛貨洲。北拘盧洲和我們南贍部洲這個地方的人來對比的話，北拘盧洲是無我所的，他不攝受，沒有這回事。他那個生活非常的殊勝、非常的自在，不像我們南贍部洲多諸苦惱。「於北拘盧洲，無我所、無攝受」，他不積聚財富，但是生活很自在。我們積聚愛著、攝受，我們這樣的人，多諸煩惱的人，對於北拘盧洲他沒有這些事情、沒有攝受的問題，也沒有諍論的問題，「離諍論」，諍論的問題。「不能尋思、不能比度」，我們南贍部洲的人，對於他們我們不能想像的，也不能用什麼事情去比量的，那種境界我們「不能信解」。像我們這個世界上的人，非要積聚財富才行，不然感覺到生活沒有保障。但是北拘盧洲的人不積聚，但是生活還很好，這個事情不能想像的。這是說我們在無明長夜裡邊虛妄分別的生活的眾生，我們不能想像那個勝義諦的境界，我們不能想像的。這個意思就是輕視虛妄分別的這種生活，而讚歎勝義諦的境界是不可思議的，是這個意思。
如是，法涌！ 諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相， 不能尋思、不能比度不能信解。」這是第六科。第一大科是「明離言及無二相」，我們開始的時候是學習這一大段文；現在是第二大科，是解「釋超過尋思所行相」。這一科裡邊分兩大科，第一科「長行廣釋」。分六科，第一科「菩薩問」，第二科「世尊略答」，第三科「菩薩」又「徵問」，第四科「如來廣說」，第五科就是「喻說（舉喻重釋）」。「舉喻重釋」這裡分五大科，我們剛才這五大科說完了，現在第六科「舉法同喻」。前面那五科等於是譬喻這底下「舉法同喻」，舉這個勝義諦和所譬喻的是相契合的，這樣意思。「如是，法涌！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相」，就是剛才我說的，我們這些虛妄分別的人，對於那個聖人超過一切尋思所行，達到勝義諦的境界的時候，我們對於那個境界「不能尋思、不能比度、不能信解」。這是「舉法同喻」，結束這一段文。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：前面是「長行廣釋」，這下面第二科「以頌略說」。分兩科，第一科是「略標頌意」。「爾時，世尊欲重宣此義」，這是舉標頌的意思，「而說頌曰」。下邊：
「內證無相之所行，不可言說絕表示；息諸諍論勝義諦，超過一切尋思相。 」這就是用這一個頌，來頌前面這一大段的長行裡邊說的意思，這是第二科「舉頌正釋」。「內證無相之所行」，這四句算是一個頌，頌分成兩段，初有兩句和四個字，就是「內證無相之所行，不可言說絕表示；息諸諍論」，這是兩句加上四個字，這是通頌前面的五相。「內證」這兩個字就是頌那第一相，「內自所證」這一科。「無相」這一句話頌第二相，就是「無相之所行」。「不可言說」這一句話，這是頌第三相，頌這個「不可言說」。「絕表示」這三個字，頌前面那第四相。「息諸諍論」這四個字，頌前面那第五相。「勝義諦，超過一切尋思相」，「勝義諦」這三個字是總頌前面的五相，這五相都是超過一切尋思相的，這一句。這是「以頌略說」。
爾時， 善清淨慧菩薩摩訶薩白佛言： 「世尊甚奇， 乃至世尊善說！這下邊是第三科「辨超過諸法一異相」。剛才說過，第一科是「明離言及無二相」，第二大科「釋超過尋思所行相」，現在是第三科「辨超過諸法一異相」，超過諸法一相、異相的執著。這一科裡邊分兩科，第一科「長行廣釋」，第二科「以頌略說」「長行廣釋」這一大段裡面分五科，第一科是「菩薩問」。「菩薩問」裡邊分三科，第一科是「讚佛善說」。「讚佛善說」這一科裡邊又分兩科，第一科是「讚佛善說」，第二科「略申善說」。這第一科「讚佛善說」。「爾時，善清淨慧菩薩摩訶薩白佛言」，這個「爾時」是說讚歎佛的時間。「善清淨慧菩薩」，這是讚歎者，這位菩薩他讚歎佛。「善清淨慧」，「善」，清淨就是善沒有染汙。而這位菩薩說是第九地菩薩，善慧菩薩。「白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善說」，他讚歎佛兩種功德：一種是「甚奇」，就是非常的不可思議，奇妙、不可思議的意思。這是讚歎佛自己的功德，自利的功德。「乃至世尊善說」，這是讚歎佛利益眾生的功德。或者說，「甚奇」也是自利、也是利他，「善說」也是自利、利他，也可以這麼解釋。「甚奇」這個地方，在《圓測疏》上引《瑜伽師地論》第四十六卷上，說出來五種希奇的事情：第一個「於諸有情非有因緣而生親愛」。《瑜伽師地論》第四十六卷這一段文是讚歎菩薩的功德，菩薩有這樣的功德，佛當然也有這個功德，所以讚歎菩薩說是讚歎佛，應該與道理也是相合的。第一個是「於諸有情非有因緣而生親愛」，沒有理由，他愛這一切眾生。這個話，有理由的——他是我的父親、他是我的母親、他是我哥哥、我妹妹，那麼我愛他，這是有理由的。現在沒有理由，菩薩能愛一切眾生，這是甚奇，不可思議的事情。【謂諸菩薩，於其無上正等覺乘勤修學時，應知有五甚希奇法。何等為五一者、於諸有情非有因緣而生親愛；二者、唯為饒益諸有情故，常處生死，忍無量苦；三者、於多煩
惱難伏有情，善能解了調伏方便；四者、於極難解真實義理，能隨悟入；五者、具不思議大威神力。如是五種菩薩所有甚希奇法，不與一切餘有情共。】
第二種功德，「唯為饒益諸有情故，常處生死」，菩薩本身這一切愛煩惱、見煩惱都沒有了，他按理說不應該在生死裡流轉了，他解脫生死、到了涅槃的世界去了。但是他現在還在生死裡面，為什麼這樣子呢？就是為了利益眾生，這件事也是特別希奇。第三樣是什麼事情呢？「於多煩惱難伏有情，善能解了調伏方便」，煩惱很多的而且這每一個煩惱都很剛強、不容易調伏的有情，而這個菩薩善能解了調伏的方法。雖然煩惱很難調伏，菩薩有辦法能調伏你的煩惱，這也是不可思議。這是第三樣。「四者、於極難解真實義理，能隨悟入」，對於不容易明白的佛法，而這位菩薩他能明白，這也是不可思議。第五樣是什麼呢？「具不可思議大威神力」，這個菩薩具足不可思議的威神力；
不能辦到的事情，菩薩都能辦到。佛有更殊勝的這五種希奇，所以說「世尊甚奇」，這表示這個意思。下邊說到「乃至世尊善說」，這是第二科，簡單地說佛善巧說法的境界。佛善巧說法，簡單地說有兩個理由：第一個，佛說法的時候是言詞文句皆清美故；有清美的言詞、有清美的文句，這是一個善說的行相。第二個，易可通達故；這個甚深微妙的法很難明白的，但是若是由佛說出來呢，就容易明白，所以叫做善說。這一段文是「讚佛善說」。【如瑜伽論第七十云：由二因緣，佛世尊法名為善說。一、言詞文句皆清美故；二、易可通達故。】
謂世尊言： 『勝義諦相微細甚深、超過諸法一異性相， 難可通達。 』「謂世尊言」，這位善清淨慧菩薩讚歎佛以後，又對佛說：「勝義諦相微細甚深」，就是佛所成就的無分別智、所證悟的勝義諦相，「微細甚深、超過諸法」，這個勝義諦相非常的微細、很深奧、不容易明白的，超過諸法的一相、異相的。真諦三藏對於「微細甚深」有三種解釋：第一個解釋，勝義諦相的微細，是非凡夫人的智慧所能明白，所以叫做微細；非二乘人所能知道的，所以叫做甚深。「超過諸法一相、異相，難可通達」，不是地前菩薩，就是得無生法忍，是登地以上的菩薩；沒得……，也是修學聖道，但是還沒得無生法忍，那是地前的菩薩。地前的菩薩不能夠明白，所以叫做超過諸法一相、異相，難可通達。那麼這是一種解釋。第二種解釋，「勝義諦相微細甚深」，這個「勝義諦相」與諸行相，「諸行相」就是凡夫有漏的這一切境界，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，眼識、耳識乃至意識，這是十八界的境界，這是諸行相。諸行相是不一不異，與諸行相不一，叫做微細；與諸行相不異，叫做甚深，這麼解釋。超過諸法一相、異相，是難可通達的，這個是不容易明白的。這是第二種解釋。第三種解釋，就是勝義諦相不是聞所成慧所能明白的，所以叫做微細；不是思慧所能明白的，叫甚深。非是凡夫、二乘人、初學菩薩的修慧所能通達的，所以叫做「超過諸法一異性相，難可通達」，這麼解釋。這三種解釋，圓測法師認為第三種解釋很好，他這樣說。
世尊！我即於此， 曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地， 同一會坐， 皆共思議勝義諦相與諸行相一異性相。下面：「世尊！我即於此，曾見一處」，這是第二科「顯眾諍論」。「顯眾諍論」裡面分兩科，第一科「總明共集諍論」，就是這個。「我即於此，曾見一處，有眾
菩薩等正修行勝解行地，同一會坐」，這是「總明共集諍論」。「我即於此，曾見一處」，善清淨慧菩薩說：「我即於此」，這個「於此」，前面《解深密經》的第一品是說，演說《解深密經》的是清淨的世界、是佛世界，不像是我們娑婆世界。現在這裡說的，「我即於此，曾見一處」，這個應該是指娑婆世界，應該是指王舍城這個地方。「曾見一處，有眾菩薩等」，有很多的佛教徒，發無上菩提心的人。「正修行勝解行地，同一會坐」，這個佛教徒是什麼樣程度呢？「正修行勝解行地」，「勝解行地」，應該說是在初極喜地之前，修煖、頂、忍、世第一的菩薩，就是十信、十住、十行、十迴向的菩薩，這時候還沒得無生法忍。他們正是修行勝解行地這個境界的時候，就是努力地修學止觀，但是還沒得無生法忍的時候，這個境界。「同一會坐」，有那麼多的菩薩集在一起，於中而坐。「皆共思議勝義諦相」，他們在一起做什麼呢？皆共思議勝義諦的相貌，「與諸行相一相、異相」，這個勝義諦是已經覺悟聖道的大菩薩、佛的境界。這個勝義諦相，與諸行相一相、異相，和我們凡夫的境界是一回事呢？是兩回事？是這樣意思。與諸行相一相、異相，我們到下邊再解釋。
於此會中，一類菩薩作如是言： 『勝義諦相， 與諸行相，都無有異。 』前面第一科「總明共集諍論」，現在第二科「別敘三計」，個別地說出來有三種執著。三種執著，第一種是「離諸法外無別勝義」，諸法就是勝義；離開諸法之外，另外沒有勝義諦，這一種執著。「於此會中，一類菩薩作如是言」，在這個集會裡邊，有很多的菩薩，其中的「一類菩薩作如是言」，他這麼宣說：「勝義諦相，與諸行相，都無有異」，這個勝義諦相，我們姑且地說，就是諸法空相，姑且這麼講。「與諸行相，都無有異」，同有為有漏的一切法是沒有差別的。色即是空，色受想行識就是佛菩薩所見的勝義諦，這話就是這麼意思，這是第一種執著。
一類菩薩復作是言： 『非勝義諦相， 與諸行相，都無有異； 然勝義諦相， 異諸行相。 』「一類菩薩復作是言：非勝義諦相，與諸行相，都無有異」，這是第二種執著，「離諸法外有別勝義」，就是這樣解釋。「一類菩薩復作是言：非勝義諦相，與諸行相，都無有異」，這是否認了前面這一類菩薩的思想；不是勝義諦相與諸行相沒有差別，是有差別的，是這個意思。「然勝義諦相，異諸行相」，佛菩薩無分別智所見的那個第一義諦，和其他的有為、有漏的一
切法是不一樣的，「異諸行相」。那麼各有各的體相，彼此是不同的，這是第二種執著下面第三個，「於上二說猶豫不決非別有計」。
有餘菩薩， 疑惑猶豫， 復作是言： 『是諸菩薩， 誰言諦實？ 誰言虛妄？ 誰如理行？ 誰不如理？ 或唱是言：勝義諦相， 與諸行相，都無有異； 或唱是言：勝義諦相， 異諸行相。 』「有餘菩薩，疑惑猶豫，復作是言」，這個集會的菩薩有三類，第一類、第二類他們的思想是相反的。現在第三類的菩薩，有其餘的菩薩「疑惑猶豫，復作是言」，他們內心對勝義諦與諸行相究竟是一、是異，他心裡面疑惑，猶豫不決，是那樣子？「復作是言」，他們又這樣說：「是諸菩薩，誰言諦實？誰言虛妄？誰如理行？誰不如理」他們猶豫不決的相貌是什麼樣子呢？就是這樣：「是諸菩薩，誰言諦實」，這麼多的菩薩裡邊，就是分成兩類；分成兩類，哪一類的菩薩他說出來的道理是真實不虛的，「誰言諦實」？「誰言虛妄」，哪一類的菩薩說的話是虛妄分別，是不合道理的？「誰如理行？誰不如理」，哪一類的菩薩他的知見是正確的，他的修行是合道理的？哪一類的菩薩的知見是錯誤的，他修行的不合道理？這樣子，這一類的菩薩有這樣的發表出來的意見。「或唱是言：勝義諦相，與諸行相，都無有異；或唱是言：勝義諦相，異諸行相」，這裡是介紹當時集會裡邊兩類菩薩發表出來的意見。勝義諦的相貌與諸行的相貌都無差別？這是一種宣示。「或唱是言：勝義諦相，異諸行相」，是不一樣的。那麼這三類菩薩有三種意見。
世尊！我見彼已， 竊作是念： 『此諸善男子愚癡頑鈍， 不明、不善、 不如理行， 於勝義諦微細甚深、超過諸行一異性相， 不能解了。 』 」說是語已。這是第三科「申己疑情」。前面第一科「讚佛善說」，第二科「顯眾諍論」，現在是第三科「申己疑情」。「世尊！我見彼已，竊作是念」，這位善清淨菩薩他說他自己的觀感：「我見彼已」，我見彼集會的菩薩發表他們的見地之後，我竊竊地我心裡面這麼念：「此諸善男子」，這麼多的佛教徒。「愚癡頑鈍」，他們沒有智慧。「愚癡」是煩惱的體相，「頑鈍」是說它的作用。「不明、不善、不如理行」，圓測法師的解釋，這個「不明」就是有三種，有三根：未知欲知根、知根、知已根，用這三根來解釋這三句話。或者說，「愚癡頑鈍，不明、不善」，這個「愚癡頑鈍」是煩惱，下邊「不明、不善、不如理行」就是煩惱的相貌了。這個「不明」，他們不知道勝義諦與諸行相是不一不異的，不
知道。不知道呢，就是他沒有解，沒有這個智慧，所以不善；沒有智慧是不善的。這樣子呢，他修止觀的時候也就不能夠符合勝義諦了，所以不如理行。或者是可以這麼解釋「於勝義諦微細甚深、超過諸行一異性相，不能解了」，這麼多的菩薩對於微細甚深的勝義諦，這個勝義諦超過諸行的一相、超過諸行的異相，對於這個道理不能明白所以叫做「愚癡頑鈍，不明、不善、不如理行」。那麼這是善清淨慧菩薩對於這麼多的菩薩的批評。「說是語已」，說完了。
爾時，世尊告善清淨慧菩薩摩訶薩曰：「善男子！ 如是！如是！ 如汝所說，此諸善男子愚癡頑鈍， 不明、不善、 不如理行，於勝義諦微細甚深、 超過諸行一異性相， 不能解了。」「爾時，世尊告善清淨慧菩薩摩訶薩曰」，這下面是第二科「如來正答」。前面這一段是「菩薩問」，現在第二科「如來正答」。分五科，第一科「如來印可」。「爾時，世尊告善清淨慧菩薩摩訶薩曰：善男子」，佛稱善清淨慧菩薩名善男子「如是！如是！如汝所說」，你剛才這麼說的，是的、是的，如汝所說的。「此諸善男子愚癡頑鈍，不明、不善、不如理行，於勝義諦微細甚深、超過諸行一異性相，不能解了」，勝義諦與諸行相不一不異，這個道理不能明白。善清淨慧菩薩對那麼多菩薩的批評，佛印可他的說法。這下面第二科「菩薩徵詰」。
「何以故？」第一科「如來印可」。但是善清淨慧菩薩緊跟著就說：「何以故」，就是什麼理由他們不能明白？怎麼叫做勝義諦超過諸法一異性相呢？這個意思。下邊第三科「如來略答」。
「善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相，或於勝義諦而得作證。」這下面佛是略答。「非於諸行如是行時」，就是那麼多的菩薩他們執著勝義諦與諸行或一、或異。「如是行時」，就是這麼樣理解的時候。「名能通達勝義諦相」，不是他們這樣理解叫做通達勝義諦相，不是這樣執著叫做「於勝義諦而得作證」。就是他們執著勝義諦與諸行是一相、與諸行是異相，這樣他們不能夠通達勝義諦，他們也不能得涅槃，也不能得無上菩提的，是這麼意思。
「而得作證」這句話，那是要得到根本智、後得智才能夠得菩提，才能得涅槃，那叫做作證。
「何以故？ 」前面第三科「如來略答」，這是第四科，善清淨慧菩薩又請問。什麼理由這個勝義諦微細甚深、很難通達？這底下請問。下邊是第五科「如來依徵廣釋」，又回答這個問題。又分三科，第一科「約三五過破一異執」，就是三個過失、五個過失，破這個一的執著、破異的執著。這一大科，分兩段，第一科是「反釋破執」，相反的方向來破除他的執著。分兩科，第一科「約三失以破一執」，約三種過失破這個勝義諦與諸法一的執著。這一科又分兩科，第一科是「牒」。這個「牒」實在就是標的意思，就是把他們的執著再提出來，是這個意思。
「善清淨慧！ 若勝義諦相與諸行相都無異者：這就是「牒」，也就是標的意思；就是將要破除他們的執著呢，先把他們的執著標出來。他們的執著是什麼呢？就是「勝義諦相與諸行相都無異」，沒有差別；就是色即是勝義諦，受想行識即是勝義諦，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法就是勝義諦，就是這樣的執著。這是「牒」。下面第二科就是「破」，「破」裡面分三科，第一科是「異生已見諦理失」，這裡有三個過失。
應於今時一切異生皆已見諦；如果勝義諦就是色受想行識、就是眼耳鼻舌身意、就是色聲香味觸法的話呢，那麼「應於今時一切異生皆已見諦」，應該是今天所有不相信佛法、相信佛法這一切人沒有差別，他們都應該已經見到勝義諦了。因為眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法就是勝義諦嘛！我們就在這裡生活，我們應該都已經見勝義諦了，應該是這樣子。那麼這是一種過失。下面第二科是「異生應證涅槃失」。
又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃；
若是勝義諦與諸行相無差別的話，那麼這一切流轉生死的眾生都應該已經證得「無上方便安隱涅槃」。這個「無上方便」就是苦集滅道那個道諦，這無漏的聖道；修學無漏的戒定慧，然後得大般涅槃。大般涅槃裡邊沒有生死的苦惱，所以叫做「安隱」說是現前的這個有為有漏的境界就是勝義諦的話，那麼這一切眾生不需要修行，就應該得到安隱涅槃了。事實上是要修學無上方便的戒定慧，然後才能得涅槃的；這有暗含著否認這件事的意思。「無上方便」是安隱涅槃的因，由如是因得安隱涅槃的果，所以有這麼一句話，加上這麼一句話。下面第三科「異生應證菩提失」。
或應已證阿耨多羅三藐三菩提。若是勝義諦就是與諸行無有異的話，那一切眾生應該已經證悟了無上菩提了。因為佛得無上菩提，那麼就是見一切法諸法實相，得無上菩提。現在眼前的一切法就是勝義諦，那麼一切眾生都應該成佛了。「阿耨多羅三藐三菩提」，圓測法師解釋得很好，他有兩個解釋：第一個解釋，這個「阿」翻到中國話是無，「耨多羅」翻個上；翻個無上。「三藐三菩提」，這個「三」翻到中國話是正，「藐」翻個遍，這個「三菩提」翻個知覺；無上正遍知覺。怎麼叫做正遍知，正知、遍知，這個意思？怎麼叫做正知呢？「如理智緣真」，名叫做正如理，理就是第一義諦，就是證悟第一義諦的智慧叫做正。「如量智緣俗」，叫做遍；這個俗諦，一切緣起法名之為俗。這個是如量智，就是無量無邊的智慧才能覺悟一切世俗諦的法，這叫做遍。正知、遍知，這是正遍。這個知是什麼意思呢？「無分別智斷二無知」，叫做知，無分別智其實就是前面那個如理智；如理智，這個無分別智斷除去兩種無知。兩種無知，一個是染汙無知、一個是不染汙無知。我們凡夫這些虛妄分別是染汙無知；但是得阿羅漢以上的聖人還有所不知的，叫做不染汙無知。這兩種無知都除滅了，就是斷二無知，叫做知。這個「正遍知」三個字解釋完了。這個「覺」是什麼意思呢？「菩提出眠夢之表」，就是成佛了以後，就從這個無明大夢裡面出來了，所以叫做覺。那麼這樣子，這就叫做無上正遍知覺。這個「無上」還沒解釋；就是這幾種智慧，正遍知覺這四種智慧是菩提的體性，它超過二乘人的境界，所以叫做無上。那麼這是一種解釋。【解深密經疏卷第八：一云阿之言無。耨多羅云上。三名正。藐之言遍。後三云知。菩提名覺。如理智緣真名正。如量智緣俗名遍。無分別智斷二無知名知。菩提出眠夢之表稱之曰覺。此四智是菩提體。超二乘果故名無上。總云無上正遍知覺。】
其次的解釋，就是大唐三藏玄奘法師的翻譯，他翻的和這個無上正遍知覺有點不同。他解釋的是，他翻一個「無上正等正覺」。「阿耨多羅」翻個無上，「三藐」翻個正等，「三菩提」翻個正覺，這麼解釋。這麼翻譯，怎麼解釋呢？「理事遍知」，故名
叫做正等。就是正等正覺，正就是正覺，等是等覺。通達第一義諦叫做理，就是正覺；通達一切世俗諦，叫做等覺。這就是「理事遍知故云正等」。這個正覺怎麼講呢？「離妄照真故曰正覺」，就是遠離了一切虛妄分別而得無上菩提，叫做正覺。他這麼解釋。【解深密經疏卷第八：大唐三藏釋云。阿之言無。耨多羅云上。前三名正。藐之云等。後三言正。菩提名覺。無法可過故名無上。理事遍知故云正等。離妄照真故曰正覺。即是無上正等正覺。】
這是第三種過失，「異生應證菩提失」，這三種過失。
若勝義諦相與諸行相一向異者：前面一類的菩薩，執著勝義諦相與諸行相無差別呢，有這三種過失。下邊又「約五種過失破其異執」，就是勝義諦不是諸行、諸行不是勝義諦，它們是兩回事。如果你這樣子分別呢，有五種過失，這個意思。又分成兩科，第一科是「牒」。「若勝義諦相與諸行相一向異者」，就是佛菩薩所證悟的第一義諦，和我們凡夫的這些惑業苦的境界是不同的，不一樣，這樣子。若這樣子呢，有五種過失。下面第二科顯出來有五種過失。第一個過失「行相不遣失」。
已見諦者於諸行相應不除遣；就是修學聖道的人，他已經證悟了勝義諦的話，那麼這些有漏的境界應該還在，還不能除滅。因為這是勝義諦，那是有漏的惑業苦的境界，它們是兩回事。那你見到勝義諦以後，你得聖道以後，你的惑業苦還在這裡。「應不除遣」，應該是不能除滅。這是說出這麼一個理由來。第一個過失「行相不遣失」，不能除滅這些惑業苦的境界，應該不能除滅。這個「行相」，《圓測疏》在這裡有解釋。這個「行」是什麼呢？什麼叫做行呢其實就是我們的心。我們的心，它才會活動，其他的一切法是不能活動的。這個活動就是……，我們的心在一切法上活動的時候，就是我們心的作用，就是見；見聞覺知在一切法上活動，叫做行。這個「相」是什麼呢？相，就是你的見，你的心在一切法上活動的相貌；在這一切法上活動的時候，生了貪心了、生了瞋心了、生了愚癡心了、生了高慢心、生了疑惑心，生了我、我所的這些各式各樣分別的相貌，這叫做相，行的相貌。這樣說，這個相是行本身的相貌，這是一種解釋。或者這個相就是你心所攀緣的相貌，所攀緣的色聲香味觸法的相貌。那麼心的活動其實就是見分，相就是見所活動的境界的相貌；那麼一個是見分、一個是相分，所以這就叫做行相，就這麼解釋。「已見諦者於諸行相應不除遣」，因為有漏的行相和勝義諦是有差別的，彼是彼此是此，所以你見勝義諦的時候，惑業苦實在就是我們的一念心，另外沒有事情，這個
行相應該不除遣，應該還存在。這是相不除遣的過失。
若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫；這是第二個過失，「相縛不脫失」。「若不除遣諸行相者」，若是這位修行人他的思想，認為勝義諦和這些行相是兩回事，那你見勝義諦的時候，你這個諸行相還在，不除遣。不除遣有什麼問題呢？「應於相縛不得解脫」，這個相的繫縛還存在，還是存在的。這個「相縛」，這裡怎麼解釋呢？這裡有兩種縛：一個是相縛、一個是麤重縛。就是你的心和這一切相接觸的時候，這個相能繫縛你，能把你綁住，那麼就叫做相縛。這是第一個縛，叫相縛。第二個是麤重縛。這個麤重呢，說我心裡面不見一切相的時候你沒有縛嗎？你也是有，你心裡面還是有煩惱的種子的，有煩惱的種子，那麼那叫麤重縛。若這麼解釋呢，麤重縛就是相縛還沒出現的時候，你內心裡面有麤重縛。若是你內心和一切法接觸的時候，一切法會繫縛你，那就是煩惱現行了，煩惱的種子現行了。現行的時候叫做相縛，不現行的時候叫做麤重縛。或者說，相分，你的內心和一切相接觸的時候，叫做相分；能接觸的就是見分。在所接觸的境界上，它繫縛你，那麼叫做相縛；在你心裡面有煩惱，那叫做麤重縛，或者這麼解釋。這個相縛和麤重縛，在《圓測疏》上解釋得很多，可以去參考。「若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫」，若是你這位修行人，你見第一義諦的時候，你說第一義諦和你的行相，也就是和你的心是兩回事。兩回事的時候，你心裡面的境界不能改善。不能改善的時候，「應於相縛不得解脫」，這些行相還在嘛，你在那個地方還繼續有惑業苦的苦惱境界，應該是這樣子，「應於相縛不得解脫」。這是第二科，下面第三科「不斷麤重失」。
此見諦者於諸相縛不解脫故，於麤重縛亦應不脫；這位修行人他見到勝義諦的時候，他心裡面遇見這一切相的時候，他心裡面還不自在，還有煩惱繫縛他。若是有這個情形呢，「於麤重縛亦應不脫」，於他內心裡面的煩惱應該也沒有解脫，應該還是沒有解脫的。那麼這是「不斷麤重失」，不斷麤重的過失。下面是第四科「不證涅槃失」。
由於二縛不解脫故，已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃；
「由於二縛不解脫故」，由於這位修行人他不能夠消滅相縛，也不能消滅麤重縛這樣子呢，「已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃」，修行人是這樣子，他雖然見到勝義諦，他還是不能成就無上方便的聖道所成就的安隱涅槃，他還是不能成就的。因為他還有繫縛嘛！這是第四。下面第五科「不證菩提失」。
或不應證阿耨多羅三藐三菩提。不能得涅槃，譬如說阿羅漢得涅槃了，那他還是沒得無上菩提。如果說是安隱涅槃就是無上菩提呢，那你沒得安隱涅槃，也就是「不應證阿耨多羅三藐三菩提」了，也就是這樣子。總而言之，你二縛存在，二縛沒能解脫，你也不能得涅槃、也不能得無上菩提，這樣意思。這前面第一段是「反釋」，這下面第二科是「順釋破執」。分兩科，第一科是「舉無三失破彼一執」。
善清淨慧！由於今時， 非諸異生皆已見諦，這是「順釋」，就是按事實，合乎事實，這一方面叫做順。前面不符合事實，叫做反。分兩科，第一科「舉無三失破彼一執」。分兩科，第一科是「釋無三失」，解釋沒有三種過失。分三科，第一科「非已見諦」。「善清淨慧！由於今時，非諸異生皆已見諦」，由於現在的情形，這些不修行聖道的人，他們已見諦，沒有這回事。不修學聖道的人，他這個行相一直的現前，這個虛妄分別心一直在活動，那就是他沒見諦嘛，沒有見諦。他若是見諦的人，這行相是不現前的。因為他觀一切法空的時候，外邊沒有相來繫縛他，所以他的心也就沒有繫縛，所以也斷除了相縛、也斷除了麤重縛。「由於今時，非諸異生皆已見諦」。不管是學習中論、是學習唯識，修止觀的時候，就是要破除所緣境，也破除能分別心；也破除相分、也破除見分的，都是這樣子。不過，有先後的差別。譬如說中觀，它觀察我們的一念心，和一念心所緣的境界都是緣起的、都是畢竟空的，心不可得、一切法也不可得，這麼講，是這樣子觀。但是修唯識觀的人，我們在《成唯識論》上看、在《攝大乘論》上看，他觀察所緣境是畢竟空的。先觀所緣境是畢竟空，然後再說能緣心不可得，這就是分開前後的次第。分開前後的次第，在我們鈍根人來說是合適的。「由於今時，非諸異生皆已見諦」，沒有，我們不修學聖道的時候，我們沒有觀一切法空、觀察一念心不可得，所以我們沒有見諦。這是第一科。
非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃，這是第二科「非證涅槃」。這下面第三科。
亦非已證阿耨多羅三藐三菩提；「非證菩提」。這是第一科「釋無三失」；下面第二科「結破一執」。分兩科，第一科「以理總結」。
是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理。「是故勝義諦相與諸行相」沒有差別；諸行相就是勝義諦相，不合道理。因為若是勝義諦就是諸行相，那我們應該得見諦了、應該得涅槃了、得無上菩提了。這是第一科「以理總結」。下面第二科「牒計重結」。
若於此中作如是言： 『勝義諦相與諸行相都無異者』 ， 由此道理，當知一切非如理行，不如正理。這是「牒計重結」，前面已經結束了，現在又再結束一遍。「若於此中作如是言」，若是這位修行人在勝義諦與諸行相作如是言：「勝義諦相與諸行相都無有異」，都無差別的話。「由此道理，當知一切非如理行，不如正理」你若有這樣的知見，你執著勝義諦就是一切行相的話，這個道理是錯誤了。「非如理行不如正理」，就是你的見解也不合道理，你的行為也是不能合乎道理的。這下邊是第二科「約無五失破彼異執」，前面是約無三失，「舉無三失破彼一執」，現在這裡是第二科，是約無五種過失破彼異執。前面約無三失破彼執著是一，現在約沒有五種過失破它的勝義諦相又不同於諸行相；各有各的體相，破除這個分別的執著。分兩科，第一科是「釋」沒有五種過失。又分五科，第一科「顯除遣相」。
善清淨慧！由於今時， 非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣；「善清淨慧！由於今時，非見諦者於諸行相不能除遣」，「由於今時」，由於現在的佛教徒，他們若是見諦了，見到勝義諦的時候，於諸行相是能除遣的。「非見諦者
於諸行相不能除遣」，因為他們在修學聖道的時候，觀這個相，觀這個相縛是畢竟空的觀所緣的相縛不可得，能緣心亦不可得，就是除遣了的。「除遣」這個地方還有點問題，這個所緣境界有兩種：一個是遍計執、一個是依他起。遍計執本來是畢竟空寂的，有何除遣呢？有什麼除遣？沒有法可除遣。只是依他起是有，要除遣，是除遣這個依他起的，這個地方。「於諸行相不能除遣」，除遣依他起這個地方怎麼講呢？因為依他起是由遍計執來的，除遣了遍計執，依他起就不顯現了是這麼回事。但是，遍計執從哪兒來的？是從依他起來的，還是這樣子。就是我們心裡面有種種的執著，這個心是依他起，誰執著呢？就是我們這一念心執著，執著一切法是真實有。執著一切法是真實，這是遍計執；你在這裡面起惑造業，這都是依他起。造了業以後就得果報了，還是依他起。得的果報，主要是你這一念心，你這一念心又去作種種執著，這又是遍計執了。從這個前後的次第看出來，由依他起有遍計執，由遍計執有依他起。但是修學聖道的時候，是破這個遍計執的。破遍計執的時候，依他起也就不現了。當然這個依他起是染汙的依他起，染汙的依他起不顯現，那清淨的依他起就顯現了，那就是無上菩提了「由於今時，非見諦者於諸行相不能除遣」，不是見諦者於諸行相不能除遣，是能除遣的。這個能除遣呢，其中還是有一點事情，我們分開說比較容易懂一點。就是我們觀這個所緣境，觀察色受想行識是這個所緣境，觀察色受想行識還是分兩種：一個是遍計執、一個是依他起。你先要破除去這個遍計執，破除去遍計執，就是不要執著它是真實有，這個真實有要破除去；破除去，那就是畢竟空寂了。但是剩下來的依他起的色受想行識，還是有，但是這個有是如幻如化的，不能執著它是真實有。但是我們破除去遍計執的時候，我們有個問題：破除遍計執，就是執著真實有是無所有了，又現出個無所有出來，現出一個無所有，你對這個無所有也不要執著，這個地方就是難一點，就是難一點。所以修行的時候，破除去遍計執的真實有，這個真實有無所有的時候，又現出來一個空相，空也是不可得的，你不能執著它；執著它，還是遍計執的。這兩部分都屬於遍計執，破除去遍計執以後，有如幻如化的色受想行識，有如幻如化的眼耳鼻舌身意，這是依他起。「由於今時，非見諦者於諸行相不能除遣」，不是，能除遣，但是你要經過這麼多的次第，你才能除遣；除遣了，就是得聖道了。「然能除遣」，他能夠破除去這個有所得的境界，那就是得無生法忍了。《成唯識論》上有一句話：「現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。」「現前立少物」，就是這個所緣境，這個所緣境是個少物。「謂是唯識性」，你修止觀的時候，你認為這是我的唯心所現，是我的虛妄分別，這個所虛妄分別的是畢竟空寂的，你又執著這個空呢，「以有所得故，非實住唯識」，你心裡面還有一個無所得的執著，那還沒能證悟唯識性，還沒能證悟這個勝義諦，那麼這就是沒能得無生法忍，
那還是在前面的勝解行那個地方。「現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。」這個地方要除遣這個有所得，這個時候呢，「然能除遣」，能除遣這個有所得，你才能見諦的。「由於今時，非見諦者於諸行相不能除遣」，這些修學聖道的人，「非見諦者於諸行相不能除遣」，這些見諦者能於諸相能除遣，能夠達到無所得的境界，那麼就得無生法忍了。我剛才在講之前，開講之前，心裡有個妄想。我們近代的禪宗的大德，大家都是尊重虛雲老和尚。虛雲老和尚，我看他的語錄呢，他開示人坐禪的方法還是看話頭，這件事。但是我們從這個佛教史上看，達摩禪師來到中國，他教人坐禪的方法是告訴你學習《楞伽經》；他對二祖慧可禪師，只是告訴他學習《楞伽經》。我們今天學習了《解深密經》，學習這個唯識法門，然後再去看《高僧傳》，才知道達摩禪師是唯識學者！他是傳授《楞伽經》，《楞伽經》是講唯識的。原來禪宗，所謂禪就是唯識觀，唯識觀就是禪，應該是這麼說。
問：阿彌陀佛！師父，弟子想請問師父一個問題，是兩天前師父講過的，然後剛才師父也講過一點點，可是還是不了解。兩天前，師父講到說，首先取一個空相，然後就觀六塵，色聲香味觸法是空的。然後呢，再觀六根是有的，但是是虛妄分別。因為這個方法，弟子有個不了解的地方，就是說在靜坐的時候，我們是先坐在那裡取一個空相，就是觀那個天空的空相，然後就去觀六塵是空的，這是空觀。那他的目標是破我們那個遍計執。我不了解的地方是，怎麼樣在靜坐中去實踐它？答：（好，你請坐。）我同意你這個態度，不懂的應該問，不要默然；默然，你的問題不能解決。我說這個取空相，這是修止觀的前方便，你先要有這麼一個方便，對你修止觀有幫助，是這樣意思。這個前方便，按我們現在學習的《解深密經》來說，就是我們修唯識觀有方便，是這麼意思。但是，這個方便不只是修唯識觀，就是我們學習《大智度論》、學習《中觀論》，它那裡也主張修空觀。就是一切法是因緣有，因緣有的一切法都是自性空的，也能夠幫助你修這個自性空觀。現在這個，我們先說修唯識觀。修唯識觀裡邊，先要觀察遍計執是空的。這個遍計執是空的，我們昨天也說過，你常要用譬喻來開示自己。用譬喻開示自己，我們再重複一遍：就是光線不好，我看見那裡有一條蛇。看見有一條蛇，心裡頭有點感覺，可能有點不自在。修唯識觀，先觀察遍計執是空的，「遍計執是空」這句話怎麼講呢？就是我們日常生活的這個分別心，我看見都是真實的，看見這個眼耳鼻舌身意、色聲香味觸
法，看見一切事情都是真的，不是虛妄的，這就叫做遍計執，這叫遍計執。現在我們修唯識觀，先破除去這個真實的執著。破這個真實的執著是什麼呢？就是觀察那個蛇是沒有的。光線好了的時候，光明加強了的時候，看見那裡沒有蛇。那麼在光線不好的時候，我們看見是蛇，看見是蛇是看錯了嘛！為什麼會看錯了呢？就是我們沒有智慧嘛！就是光線不好，那個暗是我們的無明煩惱。我們心裡有無明煩惱，我們不知道，我們認為都是真實的，這就是無明啊！其實都是假的，沒有我們所執著的那個東西，是不真實的。不真實這個地方，我們觀這個不真實是空，很難！不容易觀啊！不容易觀察它是空的。那麼現在呢，就是一個方法，就是用這個方法：我先取一個空相，這個空相就是剛才說過，就是外面，房子外面這個太空，太虛空這個空相。最好是在高山上都好，高山上，周圍都是空的。或者不到高山上去，我們房子外邊也有個空，把這個空相想上來。周圍是房子，還有樹，但是有一個地方是空的。你心裡面把這個空相顯現在心裡面，取這個空相。取完了的時候，就觀察一切法，我執著的這一切法都是無所有的，就是沒有這個蛇，都是無所有的，就像虛空似的，這裡面無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，無有少法可得，觀察都是空的，就是這樣觀。這樣觀，觀到一個程度的時候，我曾經說過，到什麼程度的時候能調伏煩惱？說是有人罵我的時候，我觀察罵的這個人不可得，沒有這個人，就像虛空似的，沒有這件事。你能調伏煩惱的時候，達到一個程度，並沒有斷煩惱，煩惱還是在，但是不活動。然後再觀察還是有一切法的，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這個房子高山，這是松樹、這是柏樹，都是有，但是是虛妄的。這就是依他起觀，依他起是如幻如化的、是不真實的，是這麼意思。分這麼兩個：觀遍計執是畢竟空的，沒有這個蛇。等到一個程度的時候，還是觀察有一切法，這是依他起，還有一條繩子在那裡，不是沒有。分這麼兩次觀，這樣子。分這麼兩次觀，頭一次是空觀，第二次就是假觀，即空即假。那麼這是從唯識觀的次第有這麼一個前方便，觀這空相，用空相來幫助我們修遍計執的空觀，這樣意思。但是若是我們學習《中觀論》、學習《大智度論》，它和唯識不同。它說一切法是因緣有，說這個人罵我、這個人讚歎我，是有個原因的。沒有原因的時候，他也不會罵我、也不會讚歎我的；是因緣有，都是因緣有。因緣有呢，這件事就是畢竟空的，就是它的自性是空的。這個是《中觀論》上，和《大智度論》，和《大品般若經》講的道理。他這個就是，都是因緣有、都是假的，它本身是畢竟空的：一個空觀、一個是假觀，但是先修空觀。先修空觀就是觀察……，譬如《心經》上：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」「舍利子！是諸法空相，不生不滅」那個，色是因緣有，即是自性空，自性空中色不可得；受想行識也是因緣有，也是自性空，自
性空裡面受想行識不可得。你先要明白這個道理，明白道理的時候，你修觀，先取空相的時候，你心裡面現出這個空相以後，現出空相以後，你要觀想你在空相那裡但是你身體不在那裡，身體是在其他的地方。虛空這個地方你身體不在那裡，這是個矛盾，你又觀想你在那裡。在那裡的時候，你心裡想：色受想行識是我的身體嘛色受想行識是因緣有，因緣有就是自性空，自性空裡面無色受想行識，猶如虛空。就和那個「空」相合，那麼這是修空觀。修到一個程度的時候，你還要再修，還是有色受想行識的，色受想行識是因緣有，因緣有是如幻如化、不真實的，和我們沒修空、修止觀以前那個「有」不一樣我們以前有，看見什麼都是真實的，現在這時候看一切有，都是如夢中境、如水中月，雖有而不真實，觀察都是假的。我們這樣修空觀也好、修假觀也好，不是離開現實！就在現實上作如是觀，但是可改變了自己原來的執著，破除這個執著心。破除這個執著心的時候，就沒有煩惱了，成功了就是聖人，是這麼回事。問：可是師父，您是說，因為弟子試的時候，先在心裡面觀空的時候，就是一片空白，
答：一片空，此中無有少法可得，沒有一件事！這裡面沒有色受想行識、沒有眼耳鼻舌身意、沒有色聲香味觸法，沒有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，沒有十八界，也沒有五蘊、也沒有十二處、也沒有十八界，無有少法可得！你心就是安住在那個空裡面。本來不應該執著，但是這個時候你可以執著這個空，使令你心裡面遠離那個執著的有，能有這麼一個方便，這裡面就是有這麼一個方便。等到慢慢、慢慢執著有的心輕微了，也不要執著空，是這個意思。（還是搖頭啊！）問：因為弟子發覺到，在靜坐的時候，取一個空相的時候，那我取的空相只是把眼前的那個黑暗觀成是白的，像天空這樣子白的。然後下一步呢，就觀那個六塵，色聲香味觸法是空的，那在這當中我就會再想說，第一個跟第二個的用意在哪裡？答：我先說這句話：你這個「白的」這句話不要，是明，光明的明，觀察前面的空裡面有明，有光明，看見都是空的，這麼講，觀察是明。觀察是明，就是你看得清清楚楚，那邊是山、是樹、那邊是房子，這個地方是空。觀察你自己就在空裡面，但是你身體並不在那裡，就是有這麼一點矛盾，你暫時先忍耐一點這個矛盾。把這個空相，你要取一個時候；當時你可能會不合適，就是要取這個空相，把這個空相顯現在心裡面，然後住在這個空裡面不要動，心裡面不分別。有一個時期這樣訓練自己，這樣訓練一個時期，你這個空相才能顯現在心裡面。就是現在沒有太陽，但是你心裡面有明空，有光明的空，要這樣子。問：可是在《入中論》的時候，師父有提到說，在觀的時候不要用……，把那個空相給觀到前面去。可是在這個時候，好像那個空相是在眼前？答：是在眼前，是的，在眼前，是在眼前。
問： OK， 那我現在再重複一次： 第一次就是先觀空相， 就是把天空的那個空相取進心裡面。然後，不是白的，是光的，答：光明的，光明的空，不是黑暗的空，不是黑暗的空，是光明的空。你現出這個空相來，才知道這是房子、這是樹、這是山；這個地方也不是房子、也不是樹、也不是山，這地方是空！問：把這個相觀進來以後，下一步就是觀六塵是空的，色聲香味觸法是空的。（是的。）然後呢，再觀六根是有的，但是是假的、如幻有的。（是的。）好，阿彌陀佛！答：前後的次第是這樣，但是你觀空的時候要觀一個時期，你最少要觀它一百天，是那樣子。但是這個事情，初開始觀，觀少法。就是初開始觀，譬如說我在這個……，我看見一個蛇。你可以訓練，我眼睛看，這真是有蛇，但是我心裡面想：這個蛇是我心裡分別的，實在是沒有蛇。你要這樣想。這樣想，我說這裡沒有蛇，但是我心裡可以想有個蛇在這裡。我睜開眼睛看，沒有蛇。你這樣試驗，這樣子試驗自己，這樣訓練自己，這樣訓練。現在很明顯的看見有一個法師在這裡，你心裡這麼想：很明顯這有個法師在這裡。但是我睜開眼看，沒有。我閉上眼睛看見有個法師，那個法師是我心裡分別心所變現的，他不是有體性的，所以睜開眼睛看，沒有。但是你若是看見這些法師，看見，閉上眼睛看見也是有，睜開眼睛看也是有，他不是沒有這是有依他起的關係，是他有他自己的業力變現的。這是如幻如化的，不真實的，不全是遍計執。但是我若看見的時候，這裡有遍計執。這個遍計執，你要用你這個方法訓練，這是畢竟空的，是沒有，是這麼意思。我們是承認若是鈍根人，像天台宗，天台智者大師《摩訶止觀》說：即空即假即中！這是利根人才可以。我們是鈍根人，先說空，先學習空！還要學習一個時期然後再學習假。空、假，有先後的次第，不可以同時，同時我們學不來了。本來就是觀察那個地方有條蛇，其實蛇是沒有的，當體即空的嘛！但是我們不可能觀察牠是空的。我們要長時期地訓練才可以，是這麼意思。所以你訓練的時候，你不要觀這個也是空、那個也是空，不要，就觀察一法是空的，這麼樣訓練。但是那個空呢，你觀不上來，你先取空相，把這個空相顯現在心裡面，熟了，就是現在是黑天啊，很黑的，但是我若閉上眼睛一觀呢，這裡邊就是很光明的空，不是黑暗的空。你要訓練心裡有這個力量。然後在這個空裡面觀察無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，這些我所執著這一切法都是無有少法可得，都是畢竟空的，像虛空似的，這樣子。問：師父！因為最近弟子也試了一個方法，在黑暗，晚上靜坐的時候，那一切都是暗暗的。那在靜坐的時候，我就會觀一切都是明亮的，那我就看看，就是說眼睛還是
閉著，去看我附近，在我旁邊的東西的時候，還是會感覺到還是很光亮的那種感覺。那因為這裡呢，跟師父講的空相那裡，所以我會感覺到我是不是先把天空給取相？答：是，這是取相，取這個虛空相。取這個虛空相，你要達到這個程度，就在夜間黑暗不開燈，是黑暗的，但是你閉上眼睛一觀這個空，不是黑暗的，是光明的。要達到這個程度。達到這個程度的時候，再觀察我所執著的一切法是畢竟空的，就是猶如虛空一樣，我所執著那個是沒有的，要這樣觀。這個事情，我看一個正常的人都能辦得到，不是辦不到的。譬如你現在坐在這裡，多少天，或者幾個月，多少年以前，有人罵我，你一想就想上來。如果你有這個能力，你就能修止觀的，道理是一樣的。你這樣修止觀的時候，時間久了，能改變你的思想！你原來的凡夫思想能改變，就不那樣了，不隨便的心會動心的。 那些貪瞋癡的境界就被消滅了，心裡不貪瞋癡。但是這個裡邊不全是定，而是有慧，有智慧的。一般的告訴我們修止觀那個方法，你修這個數息觀，或者怎麼怎麼，那只是定，只是學習定，裡面沒有慧。現在說觀一切法空，這裡邊不但有定、還有慧，有智慧啊！有智慧，你才能轉凡成聖的。問：好，那試幾天再說。謝謝師父！阿彌陀佛！答：這不是說笑話啊！這是你真實這樣常常努力，你就感覺到你的煩惱輕微了，就輕微了。然後慢慢、慢慢的，就完全能調伏煩惱。尤其是我們這個欲心不容易調伏，但是你若用這個辦法就能調伏，就沒有欲。所以我們出了家的時候，其實我們煩惱都在啊！我們只是念阿彌陀佛，你念阿彌陀佛雖然也不錯，但是這個欲不容易調伏，不容易調伏。但是你若用這個止觀，加上一點不淨觀的幫助，這個欲就調伏了，調伏就沒有事，世界太平，沒有人譏嫌我們。我已經說過很多遍了，我們漢文佛教很久不談這個調了，不談修止觀的事情。就算是坐禪，只是學習一點止，觀不學習。不學習，不行，你不能調伏煩惱的。
問：師父慈悲！師父剛剛用了，最近教我們這個方法，就是有一個前方便。但是弟子有一個疑惑，就是說，我們現在很清楚的就是現在有一個次第出來，但是我的疑惑是說，這樣子的方法跟唯識所說的「名言種子所顯」，就是說言說法性，跟剛剛師父所說的這樣的次第，這樣的次第來修是有方法出來，可是這樣子的方法跟那個言說法性是一致的嗎？答：是一致的。我再說一句話。如果你認為我說這個方法你沒有信心，「要佛說我才相信，你玅境說的話我不相信」，如果你提出這個問題，我也同意，對人說的話不要相信。我先把這個意思說完。《法華經》上〈序品〉，《妙法蓮華經》的〈序品〉有一句
話：「觀諸法性無有二相，猶如虛空。」這就是佛告訴我們用虛空去理解一切法空這句話是這個意思。「觀諸法性無有二相，猶如虛空」，就是這樣意思。就這句話就告訴我們，用虛空作前方便。我說這個方法不是我說的，所以應該相信，要有信心。這個言說法性，言說法性就是內心的虛妄分別；說出語言，你說出話來，叫言說法性。言說法性也是內心的分別，然後你才能說話。「名為先故想，想為先故說」，你心裡想，你才能會說話。你心裡想呢，才現出來行相。我現在想這裡有一條蛇，就是你的心想所現；你若不想，就沒有蛇。「言說法性是畢竟空」，也就是心裡所現的一切法是畢竟空，它是一回事。這個畢竟空是那麼回事，你心裡面想像的，想像出來一個行相的時候，你心裡面很明白的有一個相現出來，是有這個行相的。你心裡面現出個行相，很明顯的是有的。我心裡面想出個大蓮花，是白蓮花，一個葉一個葉的，清清楚楚。但是你睜開眼睛看呢，沒有。那就表示你心所現的是畢竟空的。其他的一切法，言說法性也就是你心所現的一切法性，都是畢竟空的。那個空猶如虛空一樣，無有少法可得，是這樣意思。但是我說這個方法，你先觀空而後觀假的意思，就是為我們鈍根人要這樣子。我們鈍根人，你說觀這個桌子是空的，就是很難觀空，它是有嘛！你睜開眼睛也是有，閉上眼睛它還是有啊！它不因為你閉上眼睛、睜開眼睛有變化，它一直是這樣子，因為那裡有依他起。所以你觀它是空很難啊！若分開呢，遍計執是畢竟空的，依他起是有，先觀空而後有，那麼這個問題就解決了，是這麼回事，是這麼意思。言說法性是畢竟空，也就是你心所現的一切法是畢竟空。問：我同意師父剛剛那樣會通的解釋，我是認同。但是我只是想要把唯識所說的名言跟中觀所觀察的一切法，那我是這樣子來分別它：譬如說四念處裡面修身、受、心法，我這樣把它分別，譬如說我們中觀所說的，觀一切諸法無自性，這個就是在修四念處裡面的，就是法念處觀。如果說唯識所說的，就是名言安立的一切法是畢竟空的，那如果是這樣的話，是不是就是心念處？因為心所分別的一切法就是從先有名言，名先故想，所以這一個把它安立在心念處。如果說中觀的觀一切法自性空，這是用法念處的觀法。我是這樣子把它別配，這樣子是不是可以？答：我再把我的意思重說一遍。我們學習《中觀論》、學習《大智度論》、學習《大品般若經》的時候，他修那個空觀和唯識的空觀有差別，是有差別，有什麼差別呢《中觀論》修空觀，是依他起、一切因緣生法自性空，是這樣子。心也是因緣生法、一切法也是因緣生法，它都是自性空的，觀察這個自性空中心不可得、法不可得，不可得也不可得，是這樣觀空的，這是《中觀論》的觀空。現在唯識觀的觀空不是這個意思。第一次觀空的時候不是這個意思，是說你心裡面分別的一切法它根本是沒有體性的，是你心裡變現；它不說是因緣生法，它說名言，言說法
性，由言說而安立的法性。我說現在這個虛空裡有條龍，這就是一句話嘛！這裡哪有龍呢？這是言說法性，言說是它的體性，實在沒有這件事，是這個意思。我現在感覺到一切法是有，是心裡想像而有，實在是沒有的。它不說因緣生法，是心裡想像的、分別的一切法，這一切法是沒有體性的、是畢竟空的。也是剛才說先把你執著的真實用這個空觀是滅了，其實它沒有體性，無法可滅的。剩下來的因緣生法，這和中觀說的一樣了，這些是因緣生法。這因緣生法和我們所見的一切法不一樣，什麼不一樣？我們見的，執著是真實的。現在因緣生法是不真實，但是有體性。是有，這裡是有個桌子，這裡是有個電燈、有個風扇、有這些人物，這些都是如幻如化的，因緣有的。但是《中觀論》上《大品般若經》的意思，這些因緣生法自性空，是這樣，觀它是因緣有而自性空，自性空裡面不但沒有你執著的真實，那個虛妄、如幻如化的也是不可得的，是畢竟空的！但是同時還有如幻如化的。《中觀論》上，《大品般若經》是這麼解釋。這個畢竟空和宛然有是同時的，是同時。但是我們可以不要修同時，先修前後次第。先觀一切法自性空，自性空裡面色受想行識不可得，一切法不可得。然後，還是宛然而有。《中觀論》修觀應該這麼修，也是分前後。但是現在唯識呢，唯識多出一件事來。多出一件事，就是你執著一切法是真實的，這個真實的是畢竟空、是沒有。剩下來的因緣有，還是承認的，就是依他起。這個依他起呢，唯識的學者說：你不可以說依他起是畢竟空！為什麼說這句話？《中觀論》的學者說：依他起因緣生法是畢竟空的！這個地方唯識學者和中觀學者有點諍論。但是，我認為不要諍論。《中觀論》的學者應該承認唯識學者說：因緣所生法如幻如化，是有，應該承認這件事。但是唯識學者也應該承認中觀學者說：這些如幻如化的一切法是自性空的，也應該承認。它是自性空嘛！它是因緣有，它是自性空嘛！但是同時還是有。這樣子，兩方面沒有衝突。唯識觀就是多出來一件事，就是你心裡分別的一切法是畢竟空的，是這麼意思不是說是中觀是法念處，唯識是心念處，不是。法和心都是因緣生法，都是自性空的。但是你執著的這一部分的心、是法，是沒有的。這個是沒有體性的，它是無所有的。問：他們的理論是可以會通的，（是。）但是在他的成立這一法裡面，他著重的點是從哪一個點開始破？我的想法是說，他們還是有這樣子的……，有差別吧？我是這麼個理解。答：有差別就是，實在裡邊所破的是無差別，就是中觀學者所破的是一起破。你執著一切法是真實有，也是這樣破，也是「因緣所生法，我說即是空」，沒有那個真實有，這個如幻有也是自性空，在自性空裡面那個如幻有也不可得，但是如幻有還是有。中觀學者的理論是這樣。但是唯識裡邊呢，它就把你執著真實有這一部分
特別地把它安立出來，觀察它是唯心所現，是畢竟空的。然後，再觀察其餘的是如幻有，如幻有是因緣有，因緣有也是即空即假的，就是這樣意思。可以分幾次觀。我們也可以分三次觀：先觀察我執著的一切法是畢竟空的。剩下來的，不執著的如幻有的法也觀察它自性空，也是可以的，但是再觀它是如幻有。這樣就分三次觀。觀空，分兩次；最後還是觀如幻有，也可以這麼觀。當然剛才說，你帶相觀空是錯誤的，你有所得是不行的，所以觀空也不可得、有也不可得，心裡面無所著。不住色聲香味觸法生心、不住非色聲香味觸法生心，應該是這樣，叫無住，那就是與那個空相應了，可以這樣子觀。問：謝謝師父！師：你靜坐的時候你多思惟，多思惟，有的地方不通呢，可以和同學討論這件事，討論你一定要把它搞通了它，搞通了的時候，你的見地要和經論相契合，要和經論契合。你和經論有違反，那就不行，那就是邪知邪見了。