「所作」者，即有為法；有為法為因緣聚集所作，故名所作。「非所作」者，即無為法無為法本有是常，不為因緣聚集所作，名非所作。這一段文是解釋什麼叫做「有為法」，什麼叫做「無為法」。
先約三義，故遣有為：一、由亂識分別，故有所作，所作實無，但有分別。亦由有所取故有能取；所取既無，故能取亦無，故非所作。下邊就是：「先約三義，故遣有為」，先解釋有為法不可得的意思，約三個理由來解釋。第一個理由是「由亂識分別，故有所作」，三個理由，第一個理由是「由亂識分別」，第二個理由是「根本是無」，第三個理由「由無生」。用這三個理由來解釋有為法是沒有的。第一個理由是「由亂識分別故」，這個亂識就是我們現在的妄想，這個妄想裡邊沒有定力，是散亂、不合道理、虛妄分別，所以叫做「亂識分別」。「故有所作」，這個虛妄分別的識，在虛妄分別的時候，就叫做有為。我們作什麼事情，都是由虛妄分別心創造的，所以是「亂識分別，故有所作」。「所作實無，但有分別」，這個有所作實在就是有所分別，這個所作的，就是所分別的境界，實際上的情形呢，什麼也沒作，但有能分別的心，情形是這樣的。但是我們眾生本身不知道所作的事情是沒有的，不知道這件事。現在是佛菩薩開示我們，我們所分別的境界實在是沒有，沒有這回事。「所作實無」，是佛菩薩覺悟的境界，我們不明白這件事。下邊又作第二個解釋。「亦由有所取，故有能取」，前面這個由亂識分別，就是有能分別，這裡「有所取」就是所分別，「有所取」就是所分別的，也就是所執著的。從所分別、所執著這裡先開始，前面是由能分別開始。「亦由有所取，故有能取」，因為有所分別的境界，才生起能分別的心。我們通常有這兩種情形，就是我們妄想先主動地去分別，這叫做「亂識分別，故有所作」。「亦由有所取，故有能取」，這個不是由心，由我們能分別的心開始；是所分別的境界現前了，然後能分別的心才現前，有這兩種情形。「所取既無，故能取亦無」，但是我們迷惑的境界，有所分別的境界，可是佛菩薩的覺悟的智慧來看，「所取既無」，我們所分別的境界是沒有的，是沒有。若是我們常隨佛學，我們通達了所分別的境界是沒有的，「能取亦無」，這個能分別心、能執著的心也就不現前了。我們初開始講這個唯心所現的時候，曾經有一個現成的譬喻，現成的譬喻是什麼呢？就是光線不大好，在那邊、也不是很遠的地方，看見有一條蛇在那裡盤，盤在那裡但是光線好了呢，沒有蛇，是一條繩子，是一條繩子盤在那裡。在我們不知道是繩子、我們認為是蛇的時候，這就譬喻這個遍計執，也就是譬喻「有所取，故有能取」。認為那裡有一條蛇盤在那裡，我們就有這個分別心：哎呀！那地方有一條蛇，你要小心一點這就是「有所取，故有能取」。「所取既無，故能取亦無」，若是光線好了，知道那裡
不是蛇，只是繩子；那麼你分別是蛇的那個分別心，也就不現前了。就是現前的一切的事物，都是虛妄不真實的，但是我們沒有學習佛法的時候，我們不知道這是虛妄的，不知道這是假的，如夢中境、如水中月，不知道。我們認為是真實的，這就叫做「蛇」，是這樣意思。「所取既無，故能取亦無」，若是我們學習佛法，明白了這都是如夢中境，夢裡面的境界似的，那麼你執著是真實有的這個分別心，也就沒有了。「所取既無，故能取亦無，故非所作」，這一切有為法，本來就是畢竟空寂的，沒有所作的。我們說修止觀，「修觀」，這就是修觀，你要這樣觀察。這樣的觀察呢，實在來說，這是如理作意。我們的這個奢摩他還沒修好，沒修成功，所以只是如理作意而已。但是這個如理作意，是修止觀的前方便；修止觀的前方便，先開始有如理作意。作意，就把這個心主動地把它生起來，這也就是一種智慧。聞所成慧、思所成慧、修所成慧，這三種智慧，這個是屬於思所成慧，這個如理作意。我也曾經同一個同學談這件事，他說他就不歡喜修觀，那就是沒有如理作意。只是聽課的時候，聽見這句話而已，聽完了以後，就把它丟到三千里外去了，再不想這件事，所以他不修如理作意。但是（我再囉嗦一下子），我們這裡是主張修如理作意的，我們這個佛學院是這樣主張的，是有這麼一堂課的。我們這個佛學院是有這麼一堂課，就是我們上課完了的時候，到禪堂去靜坐，就是做這件事的，就是要修止觀的。修止觀之前，先如理作意。你就可以把這幾句話背下來也可以，「由亂識分別，故有所作，所作實無，但有分別。亦由有所取，故有能取；所取既無，故能取亦無，故非所作」，所以這一切所作的有為法都不真實。你要做這件事。這樣子，你就有一點從凡夫這個地方向聖人那個地方去了；這個如理作意，你若肯這樣做，我再重複一句，就從凡夫這個地方向聖人那個地方去了，是這樣的。如果說「我不願意做這個事！」不願意做這個事，你還沒動，你還在凡夫那個地方。說「我修止觀修成功了」，你修奢摩他的止修成功了，還是在凡夫那裡。因為你從欲界定，到了色界定、到無色界的四空定，都是凡夫境界。但是你若開始如理作意的時候，那可是不同了。你還是有貪瞋癡的煩惱，但是你開始如理作意，就從凡夫那邊向聖人那地方去了這第一步就邁出去了，是這樣的。所以你看這個文，這好像很平常，這個地方不平常！這是兩種情形：一個是有的時候，我們內心裡面主動地作種種的妄想，就是「由亂識分別，故有所作」。下面第二段，「亦由有所取，故有能取」，這個不是你自己主動，你忽然間遇見一個境界，那個境界現前，和你的心接觸的時候，你就是這樣子，就有分別心了。所以，「由有所取，故有能取」。「所取既無，故能取亦無，故非所作」這兩段文有同樣的意思，就是否定了所緣境是真實的；不是真實的，是這樣意思。
二、由根本是無。有為諸法根本，由不正思惟，不正思惟生諸惑，諸惑生諸業，業生果
報。不正思惟從執，境界實無，謬執為有。由境無故，不正思惟亦無。不正思惟既無，諸惑亦無。諸惑無故，諸業亦無。諸業無故，果報亦無。由其根本不實故，一切有為皆非實也。「二、由根本是無。有為諸法根本，由不正思惟」，前面是第一句，「由亂識分別故」，這是第一個理由，第一個理由否認了有為法是真實的；有為法是不可得的，是無所有的。現在用第二個理由來解釋，「由根本是無」，前邊「由亂識分別故」，「亦由有所取，故有能取」，這兩個理由合而為一，就是心的分別，心的分別是一切法的開始。現在第二個理由「根本是無」，這個所分別的境界根本是沒有的，沒有這回事。這是標出來這個理由，下面解釋。「有為諸法根本，由不正思惟」，這些由造作而有的一切法、一切的事物，它的根本是沒有的，原來沒有這回事。那麼怎麼有了呢？「由不正思惟」，由於我們的內心有不合道理的虛妄分別，就是我們不學習佛法的時候，我們哪裡會知道一切法是空的、是假的呢？不知道這回事。我們都是有執著，執著有這麼一件事。執著這一件事，在我們的心情，我們能覺悟到的：我現在發脾氣了，這個人怎麼怎麼對不起我，我要打他。我們發脾氣的時候，有可能我們知道，哎呀！我不對，我不應該發脾氣。這是一種。第二種是我們有了貪心，「哎呀！這裡有這麼多的好處，我應該把它拿過來。」生種種的貪心。我們佛教徒，有可能也感覺到不對，有貪心、有瞋心，我們感覺不對。如果我們這個時候心裡很平靜，我也沒有貪心、也沒有瞋心、也沒有高慢心、也沒有諂曲心，這些心都沒有，我心裡面很平靜。剛剛睡覺醒的時候，心裡面好像很清淨，沒有什麼分別，我們認為我們心裡面：我這個時候沒有貪心、沒有瞋心，我很好，我這個時候程度很高，和那些有煩惱的人不同。但是你可知道，這個時候也是不對的，我們這個時候還是有執著心的，所以也是不對的，也是不正思惟。「有為諸法根本，由不正思惟」現起的。「不正思惟生諸惑」，這個不正思惟，你執著一切法是有，你認為一切法是有，這個心就是不對的。說是夢裡面的境界，是有嗎？你若執著它是有，你就是錯了。「不正思惟生諸惑」，就是對於一切世間事物上有執著的時候，從這裡開始生出來各式各樣的煩惱，或者生出貪心，或者生出來瞋心，或者生出來種種的煩惱、種種的迷惑。「諸惑生諸業」，生出來各式各樣的煩惱，由煩惱生諸業。先有貪心，而後有種種的行動來滿足自己的這個貪；由種種的瞋心，然後採取種種的行動來滿足自己的瞋心；就是「諸惑生諸業」。「業生果報」，有了行動的時候，這個行動現起以後，它不會沒有反應的它將來會有個果報，「業生果報」。這就是惑、業、苦，果報就是苦惱。「不正思惟從執，境界實無，謬執為有」，「不正思惟生諸惑，諸惑生諸業，業生果報」，這包括六道輪迴都在這裡邊了。現在我們要進一步地觀察，這個「不正思惟」從哪裡來的呢？我們為什麼有個「不正思惟」呢？「不正思惟從執，境界」，就是
剛才說的，執著這些境界是真實有，是真實的境界。夜間有人請我吃飯，吃得很香；執著有這麼一件事。「不正思惟從執，境界」，執著這個境界是真實的。這個境界本來是沒有，沒有人請我吃飯，只是夢裡面虛妄分別就是了。「境界實無，謬執為有」，就是錯誤的執著這個境界是真實的，這就叫做「不正思惟」。什麼叫做「不正思惟」？「從執，境界實無，謬執為有」，這叫「不正思惟」。所以如理作意，你要知道我們眼前的這些色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，一切一切都是虛妄的，我們認為是真實的，就是這麼回事。這就叫做「不正思惟」。「由境無故，不正思惟亦無」，若是我們努力地，肯不怕冷，你學習佛法的時候從經律論、佛菩薩的開示裡邊，知道一切境界是沒有的。這件事情也就是不可思議。譬如說我們夜間做夢，剛才說的，有人請我吃飯，吃得很香。實在沒有飯，也沒有香，但是做夢的時候，就好像真的一樣，就是這樣子。「由境無故，不正思惟亦無」，若是我們通達是如夢中境的時候，那境界是沒有的，都是自己的虛妄分別，但有能虛妄分別的心而已，那個所執著的是沒有的。若這樣呢，你就不執著了嘛！那個不正思惟就沒有了。這個境界是假的，實在是沒有體性的，是畢竟空的，這樣子。所以那個「不正思惟」也就沒有了，就沒有這個「不正思惟」。現在修止觀怎麼意思？就是不要有「不正思惟」，把這個「不正思惟」取消它，這就是修止觀，就是如理作意！這樣意思。你常常這樣作意的時候，忽然間有人罵你的時候，你立刻你就會這樣思惟：這個境界是不真實的！就和以前沒有學習如理作意的時候想法就不一樣了，你立刻地會覺悟到：這個境界是虛妄的。我們沒有學習佛法的時候或者學習佛法也不肯如理作意的時候，你那個時候的思想就改變了，就不這樣想了。你若能夠改變了以前的舊習慣，忽然間能夠隨順佛法如理作意的時候，這時候佛菩薩就另眼相看了，就看你：「喔！你今天是我的弟子。」就不同了。說是我出家一千年、一萬年了，你如理作意還沒有，佛菩薩看見你的時候，「嗯！你還不及格。」說是什麼叫做「有修行」？這就是開始有修行了，應該知道這件事。說是我們現在，經律論我學了很多，學了幾千年、幾萬年了，你還不如理作意；為人講的時候頭頭是道，但是有人讚歎你的時候，你心裡就歡喜了，你這還沒有開始，你的善根還沒開始。我希望沒有如理作意的人，你從今天開始如理作意，佛菩薩會對你歡喜了，發歡喜心了。這裡面還有一件事，若是你常常如理作意，說我今天忽然間有病痛了，你立刻「這病也是假的，也是虛妄的！」你會這麼想。你若這樣想的時候，佛菩薩：「哎呀！這個人不得了！」那個病的根本已經消除了。什麼是大病的根本？就是執著心，是我們的大患，要知道這件事。你常常這樣如理作意的時候，你就開始有一點不執著了。就是剛才說，看見那兒有一條蛇，你若是能夠如理作意，知道那個蛇是我的心的分別，實在那裡沒有蛇，你會這樣想了。若是我們能這樣想，還需要有老師嗎？所以這件事很重要
的。「不正思惟從執，境界實無，謬執為有」，從這裡開始有不正思惟，「不正思惟」是這麼回事情。「由境無故，不正思惟亦無」，你若有如理作意的正思惟，觀察這個境界是我心的分別，那個境界裡邊沒有我心的分別這件事。那裡沒有蛇，這個蛇是我心的分別嘛！那我為什麼分別是蛇？因為光線不好。什麼叫做「光線」？就是你的無明你沒有智慧啊！是這麼意思。「由境無故，不正思惟亦無」，由於我們學習佛法了，開了智慧，這是聞慧，這只是聞慧而已。「哦！佛菩薩告訴我，那個蛇是你心的分別，實在沒有蛇。」那你從這麼以後，「不正思惟亦無」，就執著蛇的這個分別心沒有了，就是看見什麼都是虛妄的，不是真實的。「不正思惟既無，諸惑亦無」，這個不正思惟既然是沒有了，那麼所有的貪瞋癡的煩惱也都沒有了。這一句話，一下子就可以說完，但是我們要經過多久的時候，才能把我們的不正思惟消滅啊？要很久的。「不正思惟既無，諸惑亦無」，一切的煩惱都沒有了。所有的煩惱，由執著一切法是真實的，從這裡建立的。你從這裡開始開智慧，通達一切法是我的虛妄分別，不是真實的。我們學習經論最貴重的地方就是這個，經論裡面告訴我們這件事。若是我們還是在執著裡面生活，你沒聽過佛法，你佛法還沒有聞。「不正思惟既無，諸惑亦無」，這個不正思惟是一切煩惱的根本，把這根本消滅了，一切的煩惱也就不現起了。「諸惑無故，諸業亦無」，我們沒有這些煩惱的時候，我們也不會有煩惱的活動也沒有了。「諸業無故，果報亦無」，我們沒有那生死的業力的時候，生死的果報也自然沒有了，這惑業苦都沒有了。「由其根本不實故，一切有為皆非實也」，當然這件事，我們只是如理作意，若加上奢摩他的力量，這個如理作意就叫做觀了，叫做觀。這個「觀」和那個「如理作意」有什麼不同？就是力量強大了。若有奢摩他的時候，你這個如理作意就力量強大，力量強大就可以沒有煩惱，就沒有煩惱。「諸惑無故，諸業亦無。諸業無故，果報亦無」，這個生死的果報沒有了，這個最低限度是得阿羅漢道，這些生死的境界沒有了。有一個故事：這一家人家，是以宰殺為職業的，就是殺豬、殺羊的，做這個職業的。那麼他生了一個孩子，這個孩子漸漸長大了，他父母也叫他做這個職業，就是以殺豬宰羊為業，但是他不殺，這個小孩子不聽他父母的話。他父母想什麼辦法呢？就是用一隻羊，還有一把刀，加上他自己，困在一個房子裡，他逼迫他，非要讓他殺不可。後來過了不知道多久，可能不是很久，他的父母把這個房子的門開開一看，他自殺了，他就是不殺羊。這個故事，佛說：「這個人是須陀洹。」這個小孩子，他前生已經得了須陀洹果，今生他又再來了，投生到這個父母家裡頭，他父母叫他去殺，他不殺。這就是須陀洹果這個聖人，他不會做這個事情；他前生的智慧帶到今生來，他決定不做惡事。「不正思惟既無，諸惑亦無。諸惑無故，諸業亦無」，就決定不會做惡事。像我們有的
時候明知道，我們還要去做惡事，這個人不是初果須陀洹。「諸惑亦無。諸惑無故，諸業亦無」，這是聖人的境界。「諸業無故，果報亦無」，當然這個時候經過長時期地修四念處，修這無我觀，最後得阿羅漢道的時候，是「諸業亦無」。「諸業無故，果報亦無」，生死的果報也沒有了。這個地方，若是發無上菩提心，有大悲心，他會作種種無漏的功德利益眾生，那麼他就有如幻如化的世界上的果報；若是不是發無上菩提心的人，他就入無餘涅槃了。「果報亦無」，就是惑業苦都沒有，入無餘涅槃了。「由其根本不實故，一切有為皆非實也」，就是由根本的「不正思惟」，它不是真實的，他搞錯了。你若聽聞佛法的時候，就把這個不正思惟消除了，所以「一切有為」都不真實，都可以破壞，都可以破壞的。所以我們靜坐的時候，你就先如理作意，先這樣子。也學習一點奢摩他的止，一方面修奢摩他的止，修止或者修三十分鐘；如果能合適，修四十五分鐘、修一個鐘頭也可以。然後你再作「如理作意」，如理作意修它一刻鐘，不必修的時間多，修它一刻鐘如理作意的時候，要根據經律論裡面現成的文句，你不要自作聰明。像這一段文就可以你把它背下來，就按照這一段文這樣反覆地去思惟，從反面的思惟，也可以從正面的思惟。思惟完了就結束，你不要再有其他的思惟，然後就修奢摩他的止，學習心裡面安住在所緣境，明靜而住，不要有其他的妄念。這個奢摩他的止，你修半小時也可以，修三刻鐘、一刻鐘也可以，再如理作意；這個如理作意和剛才的如理作意是一樣的，就是不斷地重複，就是這樣子。「由其根本不實故，一切有為皆非實也」，由於根本的不正思惟是不真實的，是可破壞的。由「根本不實」的這個煩惱，生起來這一切的惑業苦，也都不真實，都可以破壞，所以這有為法是虛妄的、是畢竟空寂的，就是「非有為」，是這個意思。這是第二個理由，第二個「由根本是無」，第二個是「根本是無」。頭一個理由是「亂識分別」。「亂識分別」我剛才說了，是在能分別上說的。「由根本是無」，這一切法根本是沒有，由所分別的一切法是無；所分別是無，能分別也不真實。
三、由無生。此所作法，不離分別、依他二性；此二性既本無相、無生，有何作義？是故非所作也。現在是第三個理由「由無生」，看這個文。「此所作法，不離分別、依他二性」「此所作法」，就是你的虛妄分別，不正思惟所造的這一切事情，所造的這一切法。「不離分別、依他二性」，這個所作的事情雖然是很多，但是不會遠離兩件事：一個是分別，一個是依他；這個分別就是遍計所執。這個疏的作者，是圓測法師，他引真諦三藏的話；真諦三藏他不叫「遍計所執」，他叫「分別」，他用這個字來表示這個義。「依他」就是依他起。所作這一切事物，就是不離這兩類的事情：一個是分別，一個是
依他，這兩件事；分別（遍計所執性）和依他起性，不能離開這件事。這個「分別」，剛才說，我們的亂識，前面第一個是「亂識分別」，也就是我們的第六識。這個第六識虛妄分別，這個虛妄分別怎麼能說是遍計所執性呢？這個遍計所執，能遍計所執的是依他起，能遍計所執的是我們的心，我們的心是依他起。但是他在執著的時候，執著這一切虛妄的境界都是真實的，這就是遍計執了，遍計所執。這個依他起是一切因緣生法，我們的眼耳鼻舌身意，一切的色聲香味觸法，這都是因緣所生法這因緣所生法都是如幻如化的，不像我們執著那樣子；我們執著認為是真實的，實在都是不真實，這個是依他起。依他起，是有這件事。我們剛才那個譬喻，說那兒有一條蛇，實在是沒有蛇的，那地方沒有蛇，只是有一條繩子嘛，繩子是有的，不能否認這件事。繩子是依他起，你認為是蛇，那是遍計所執。我們看這一切法認為是真實的，這是遍計執。這些都是如幻如化的、不真實，是依他起。所以依他起是有，遍計執是畢竟空寂的。但是我們沒有修如理作意的人，這一切的境界，我們都是執著是真實的，我們是在依他起裡面，實在是遍計執裡面生活的，我們凡夫境界是這樣子。「此所作法」，我們日常生活，我們的眼耳鼻舌身意，你心在動的時候，你不能夠離開一個遍計所執性、不能離開依他起性，這兩件事你不能離開的，在這裡邊虛妄分別。「此二性既本無相、無生，有何作義？」這是佛法的態度。這兩件事，遍計所執性就是分別心，和這依他起性，這兩個體性的事情。「既本無相、無生」，這個遍計所執性是沒有體相的，是沒有這件事；就是我們執著是真實的，這一切法都是假的，我們認為是真實的，這個真實是沒有的。說我感覺那個人很醜陋、很可惡，實在沒有這回事是你的分別，那件事沒有這件事，所以叫做「無相」，沒有體相。說那有一條蛇，蛇是完全沒有嘛！這個譬喻非常好，很容易令我們明白所執著的境界是空無所有的，是無相的。這個分別性，是「無相」的，是沒有這回事。「依他起」是有，是有相的，有體相的，但是它也是因緣有，在本性上是畢竟空寂的，所以是「無生」，它從來是沒有生起過的。在自性空上，依他起是自性空的，自性空裡面沒有生、也沒有滅的，也是空無所有的。我們日常生活的虛妄分別，或者是做惡事，或者是做善事，你不能離開這兩件事一個是分別，一個依他，而這兩件事都是空無所有的。「此二性既本無相、無生，有何作義」，這樣說，哪裡有個有為法可得呢？有為法是沒有的，所以就是無為……所以就是有為不可得；先不要說無為，就是有為是不可得的。「此二性既本無相、無生，有何作義」，哪裡有一個造作的有為法呢？沒有。「是故非所作也」，所以沒有「有為法」，「有為法」是不可得的，這個結論。用這三個理由，說「有為法」是不可得，這麼意思。
「非非所作」者：此第二句遣非所作。所作既是有為，非所作即是無為，遂以三義遣此無為：無為亦由亂識分別，故有此所作；而亂識既無，非所作亦不有。亦由亂識分別，故有所作，名體非是實有，故不得成。既無所作之法，非所作即不得有，本以有對無，既其無有，理自無無。「非非所作者：此第二句遣非所作。所作既是有為，非所作即是無為」，這個「非非所作」，是真諦三藏翻的那個《解節經》，就是《解深密經》的話，「非所作」「非非所作」，就是「非有為」、「非無為」，這麼一個意思。現在是「非非所作」，現在是圓測法師引真諦三藏的解釋。真諦三藏的解釋，和現在玄奘法師翻的《解深密經》，用的名句不一樣。「非非所作」，就是不是「非所作」，就是不是無為。「非所作」，非是有為；「非非所作」，就不是無為，是這麼一句話。「非非所作」這一句話，「此第二句」；第一句是「非所作」，第二句就是「非非所作」，此第二句。「遣非所作」，就是前面第一句已經用三個道理，來破除去這個「所作」，就是「所作」變成個「非所作」了。「所作既是有為」，是有作為的，這些有生滅的事情；「非所作」，那就是「無為」。這幾句話是圓測法師講的。「遂以三義遣此無為」，前面是用三義來破除去這有為，這後邊就是真諦三藏他又用同樣的三種義來破除去無為，這個意思。「無為亦由亂識分別，故有此所作；而亂識既無，非所作亦不有。亦由亂識分別，故有所作，名體非是實有，故不得成。既無所作之法，非所作即不得有，本以有對無，既其無有，理自無無」，是這麼意思。這個地方標出來，「遂以三義遣此無為」，前面用三條道理破除去有為，這以下真諦三藏也用三義來破除去這個無為，怎麼樣破法呢？「無為亦由亂識分別故有」，這個無為怎麼有的呢？也是由於我們的虛妄分別而有的。這個虛妄分別怎麼會有了無為呢「亂識分別故，有此所作」，由虛妄分別才有有為法。「而亂識既無」，前面用三個道理說明這個亂識是沒有的。「非所作亦不有」，那麼這個「非所作」也就沒有了。「所作」就是有為，由亂識而有；亂識沒有了，所作也沒有了；所作沒有了，非所作也沒有了，就是這麼意思。「亦由亂識分別，故有所作」，這個地方詳細解釋。前面是標，這裡再解釋。「由亂識分別，故有所作」，這有為法，你虛妄分別，有為法才出現的。「名體非是實有，故不得成」，有所作的名體不是真實有，所以這個真實有是不能成就的。「既無所作之法」，這樣子，有為法就沒有了。「非所作即不得有」，那個非所作的無為也就不能有了。「本以有對無」，原來是，有和無是相對的，若有「有」就有「無」。「既其無有，理自無無」，既然是有為法沒有了，按道理上說，無為法也沒有了。就這樣子來破這個無為法。
二、由根本是無，即以所作為根本。若實有所作，可說非所作名。如先有病，復稱病差病本是無，何差之有。「二、由根本是無」。前面說是用那第一個理由，就是亂識分別；現在用第二個理由，「由根本是無」，用這個理由「即以所作為根本。若實有所作，可說非所作名」「即以所作為根本」，就是先要有「所作」。「若實有所作，可說非所作」的「名」字若實有「有為」，就可以說「無為」的名字了，是這樣意思。「如先有病，復稱病差」像一個人原來是有病，後來病好了；原來有病，後來病沒有了。「病本是無，何差之有」，若是本來說沒有病，也沒有病好這件事了。這樣是有「有為」才有「無為」，沒有「有為」也就沒有「無為」了。
三、由法本無相、無生，離有、離無，本非所作，亦非非所作也。「三、由法本無相、無生，離有、離無」，這第三個理由，由法本無相、由法本無生。前面解釋過，無相就是遍計執是沒有，叫做無相。依他起本來是沒有生，這叫無生。你若能這樣子體會呢，「離有、離無」，也就遠離了有為，也不可得；有為不可得也就遠離了無為，這樣子。「本非所作，亦非非所作也」，若通達無相、無生，那麼本來沒有所作的有為，亦「非」有「非所作」的無為了。
「非所作」者下，次兩句遣無為法。初一句約三義顯無為，故云非非所作。次一句約三義遣有為，故云亦非所作。三義並不異前，進退終不離有為、無為，故無異前辨也。此即是顯不可言及無二義。所以略作此答者：一、為利根人，薄聞使悟者，不勞廣說。二為破高心人，令一聞未悟，再請方解。上來已述真諦師宗以申經意，此地諸師大同真諦「非所作者下，次兩句遣無為法」，前面「非所作」以下，次的兩句，遣這個無為法；就是先遣有為法，然後來破除這個無為法。無為法裡邊也是有兩句，一個是非無為、非有為。「初一句約三義顯無為，故云非非所作。次一句約三義遣有為，故云亦非所作」，前後的道理是一樣。「初一句」，就是前面「約三義」，前面有三義，一個「亂識分別」，一個「根本是無」，一個「無生」，有三義來破這個「無為」。「非非所作」，就是無為不可得。「次一句約三義遣有為」，有為那一句裡邊，「非有為、非無為」；無為這一句後邊，也是「非無為、非有為」，是這樣子。所以這個地方，「次一句約三義遣有為，故云亦非所作」，就是初一句約三義破無為，後邊一句也是約三義破有為，「故云亦非所作」。「三義並不異前」，「約三義破有為」，這三義和前面「約三義破無為」是無差別的。「進退終不離有為、無為，故無異前辨也」，向前進、向後退，都是一樣的，進退終不離開有為和無為，「故無異前辨也」，所以不差別前面的說法。「此即是顯不可言及無二義。所以略作此答者」，前面這一段，有為中破有為、
破無為，無為中破無為、破有為；這等於是兩段。這兩段合起來，就顯示「不可言及無二義」，有這件事，然後你才可以這樣去言說，現在沒有這件事，所以「不可言」；「及無二義」，就是非有為、非無為。「所以略作此答者」，前面說這個三義的解釋，這還是略作此答。「一、為利根人，薄聞使悟者，不勞廣說」，這裡有兩個理由這樣解釋。第一個理由，「為利根人，薄聞使悟者」，少少地聽聞了解釋，他就會明白。這樣的人，「不勞廣說」。「二、為破高心人」，第二個理由，這個人心裡很高慢的，這個高慢人怎麼辦法來開示他呢？「令一聞未悟，再請方解」，前面解釋不算很多，他這個人心很高慢他可能還是聽不懂，聽不懂呢，「再請方解」，你高慢，叫你聽不懂，你再請問一回，再給你解釋，你才能明白。就這兩個理由，所以解釋這個道理，沒有多說。「上來已述真諦師宗以申經意」，這下面是圓測法師說話了。前面這一大段文，是說的「真諦師宗」，就是真諦三藏他所宗的、所貴重的這個智慧的境界。「以申經意」，來申述經裡面的道理。「此地諸師大同真諦」，「此地諸師」，圓測法師這時候是在長安，就是這個地區很多的法師的思想，「大同真諦」，大概來說和真諦三藏的說法就是一樣的。
今唐本經云：是中有為，非有為、非無為；無為，亦非無為、非有為。釋此經文，諸說不同。「今唐本經云」，現在我們學習這一本經，不是真諦三藏翻譯的，這是玄奘法師翻的；玄奘法師翻的這部經裡邊的言句，和真諦三藏說的不一樣。這本經裡面說：「是中有為，非有為、非無為；無為，亦非無為、非有為」，這和真諦三藏說的不一樣，那個句子不一樣，但是所含的義是相同的。「釋此經文，諸說不同」，圓測法師說，解釋玄奘法師所翻的這一段文，「諸說不同」，各式各樣的說法不一樣。這下面他說了：
一云、是中有為，即是遍計所執；由彼所執無實法故，故不可說及無二相。有為既非有為、無為，無為亦爾。以所執故，不可說為有為、無為也。故下經云：堅固執著，決定實有有為、無為，故知有為、無為皆所執也。「一云、是中有為，即是遍計所執；由彼所執無實法故，故不可說及無二相」，這是有些人這麼說。「是中有為」，這個「有為」是什麼意思？「即是遍計所執」，遍計所執的一切法。「由彼所執無實法故」，由那個人的執著，執著的都是錯誤的，不契合那個真實法的境界。「故不可說」，所以這個是錯誤的境界，不可說；根本是沒有這件事嘛，「故不可說」。「及無二相」，也沒有那個有為相和無為相。「有為既非有為無為，無為亦爾」，這是錯誤的執著，所以那個「有為」既然不是有為和無為，「無為法」也不是無為、也不是有為，也是這樣子。
「以所執故，不可說為有為、無為」，因為你執著的那個有為和無為，那就是沒有有為、也沒有無為，因為所執著的是錯誤的，就像執著那個蛇，那個蛇是沒有的。「故下經云：堅固執著，決定實有有為、無為，故知有為、無為皆所執也」，這一品的下文，有這樣的說法：「堅固執著」，我們凡夫聖道沒有成功的時候，都是有執著心，這堅固的執著決定是有實有的有為、實有的無為，這正好是執著的意思。「故知有為、無為皆所執也」，都是所執著的境界。
一云、此處有為、無為，皆是依他有為、無為。故下經云：唯有分別所起行相，為遣所執有為、無為，故作此說：是中有為，非有為、非無為；無為，亦非無為、非有為也。「一云、此處有為、無為，皆是依他有為、無為」，前面是一種解釋，下面這是第二種。「一云」，此處說有為、說無為，皆是指依他起說的有為、無為。「故下經云唯有分別所起行相」，就是有為是我們分別心現出的行相，無為也是我們分別心現出的行相，這就叫做「依他起」，就是依心分別而現起的。「為遣所執有為、無為，故作此說」，這個說法是什麼意思呢？就是為了破除去我們執著的有為、無為，所以這麼說。「分別所起行相」，這是破除我們心的執著，所以這麼說的。「是中有為，非有為、非無為；無為，亦非無為、非有為也」，就是破除我們內心的執著。這是第二個說法。
一云、是中有為者，依他起性諸有為法；言非有為、非無為者，即非遍計所執有為、無為。此中意說，依他起上遣所執性有為、無為，所顯真如為勝義諦；如說依他起上無所執性為圓成實，不取依他以為圓成。言無為者，即是圓成實性離言真如。言亦非無為、非有為者，即非遍計所執無為、有為。此中意說圓成實上遣所執性無為、有為，所顯真如為勝義諦。「一云、是中有為者，依他起性諸有為法」，下面是第三個說法。是中說有為法是指什麼說的呢？「依他起性諸有為法」，是因緣所生的一切法，那就是依他起了。「言非有為、非無為者，即非遍計所執有為、無為」，文上說有為法，非有為、非無為這話什麼意思呢？即非遍計執，就是這個有為法不是遍計執的那個有為，也不是遍計執的無為，這麼解釋。「此中意說，依他起上遣所執性有為、無為，所顯真如為勝義諦」這一段文的用意是怎麼說的呢？說依他起上，就是因緣所生法的上面，破除去所執性的有為、破除去所執性的無為，把這有為、無為破除去了，所顯的真如為勝義諦。把有為破除去，所執的有為、無為破除去以後，顯示出來的境界就叫做真如，那就是勝義諦。「如說依他起上無所執性為圓成實」，就像經上說的，依他起上，因緣所生法上面，沒有所執著的，那才是圓成實。「不取依他以為圓成」，不是說那個依他、因緣生法是圓成實，不是。是把所執的依他起、圓成實破除去，所顯示的才是圓成實。「言無為者，即是圓成實性離言真如」，說無為法，究竟指什麼說的呢？就是那
個圓成實性；圓成實性是什麼呢？就是離一切言說的真如理，這叫做圓成實性。「言亦非無為、非有為者，即非遍計所執無為、有為」，是這樣意思。「此中意說圓成實上遣所執性」，這還是解釋前面的意思，說圓成實上破除去所執的「無為」、破除去所執性的「有為」，把這個所執的無為、有為破除去以後，顯示出來那個「真如為勝義諦」，這樣解釋。
雖有三說，且依第三。前面一共有三種不同的說法，那麼究竟哪一個說法是對的呢？「且依第三」，三個說都有道理，但是以第三個說法為準，這樣解釋。
然無二相有其多種，不可具說。且論有為、無為無二相中，諸說不同。若《集論》約無取蘊以說無二：非業煩惱所生故，不可言有為；隨欲現前、不現前故，不可言無為。「然無二相有其多種，不可具說。且論有為、無為無二相中，諸說不同」，前面解釋了這個意思，用三義破除有為、無為。現在這上面說「有為、無為無二相」，這裡邊也有很多種的說法，不能完全把這麼多的說法都介紹來，「且論有為、無為無二相中諸說不同」，就像下面介紹這麼多。「若《集論》約無取蘊以說無二：非業煩惱所生故，不可言有為。」這一段文，我認為倒是很重要，我們若能明白它的大意，可以作你如理作意的很寶貴的一個資料，所以我還是把它完全解釋一下。「若《集論》」，就是《阿毗達磨集論》，這是無著菩薩造的。「約無取蘊以說無二」，無取蘊，「取蘊」、「無取蘊」，也就是心裡面有執著、心裡面無執著；無執著就是聖人的境界，有執著就是凡夫的境界。這個色受想行識裡面有執著心，這是我們凡夫的境界；若是雖然也是有色受想行識，但是內心裡面無執著，那就是聖人。「約無取蘊以說無二」，約聖人來說，不執著、無所得的智慧來說無二。怎麼叫做「無二」呢？「非業煩惱所生故，不可言有為」，這個無二相，就是沒有有為相、也沒有無為相，是這個意思。現在怎麼叫做「不可言有為」呢？「非業煩惱所生故」，就是業和煩惱，那就是「取蘊」，由「取蘊」所生出來的一切法；現在說不是業煩惱所生就是沒有執著心，有業煩惱就是有執著心。「非業煩惱所生」，就是不是執著心，就是無所得的智慧現出來一切法，那個法就不可以說它是有為法。這就是業煩惱所生，叫做有為法。「隨欲現前、不現前故，不可言無為」，修學聖道成功了的人，他有大悲心要度化眾生，「隨欲現前、不現前故」，這件事隨其所欲，他願意它現前就現前，不願意它現前就不現前，這樣子呢，他還是有所作為的。「不可言無為」，就不可以說是無為。這樣說，阿羅漢入無餘涅槃，這是無為了，他不能夠再發生作用。這樣說得也很明白，
「非業煩惱所生故，不可言有為；隨欲現前、不現前故」，這大悲心、大自在的境界，是「不可言無為」。這不可言有為、不可言無為，這樣講。這都是無取蘊，這是聖人的境界。
依《攝大乘》法身五相中，（一、轉依為相；二、白法所成為相；三、無二為相；四、常住為相；五、不可思議為相。）第三無二，論有三義：一、有、無無二，二、有為、無為無二，三、一性、異性無二。謂有為、無為無二為相者：由業煩惱非所為故，自在示現有為相故。今此所說，非遍計所執生滅等有為，非遍計所執無生滅等無為，故言非有為、非無為也。即此離言、無二體性，即是真如，是故《無上依經》說：如來界五種功德：一、不可說相，二、無二相，三、過覺觀相，四、過一異相，五、一切處一味相乃至彼云：一切法藏無變異故，名為如如；無顛倒故，名為實際；過一切相故，名為寂滅；聖人行處，無分別智境界故，名第一義。阿難！是如來界非有非無、不染不淨、自性清淨。此經下云：佛說離言、無二義甚深，非愚之所行，故知離言真如為體。「依《攝大乘》法身五相中」，前面是依《集論》說，這下面引《攝大乘論》。《攝大乘論》那上面說法身，說佛的法身有五個相貌，那裡面說：「一、轉依為相；二白法所成為相」，這個「轉依為相」，就是經過三大阿僧祇劫的修學聖道，轉變了這個阿賴耶識。「依」實在就是心，以心為依止處，這個心轉變它一下。我們在凡夫的時候我們的心不清淨，這不清淨的依他起，這惑業苦的流轉。現在修學聖道，把這染汙的依他起，就是染汙的心，這惑業苦的境界轉變一下。怎麼轉變呢？就是棄捨惑業苦的境界成就了無漏的戒定慧，就是清淨的依他起，這叫「轉依」。「轉依」這句話就是修行的意思。修行，就是我們凡夫相信了佛法以後，使令我們的心棄捨了不清淨的心，成就清淨心，這就叫「轉依」。就是轉變我們的內心，叫做「依」。「二、白法所成」，這個法身有五個相，第一個相是轉依，由染汙的依他起，轉變為清淨的依他起。第二是白法為相，就是清淨的六波羅蜜所成就的功德，你轉變為清淨依他起，它就是六波羅蜜的無量功德莊嚴，所以叫「白法所成為相」。「三、無二為相」，無二為相，這下面有解釋，這裡不說。「四、常住為相」，常住，真如理是常住的，但是原來是和惑業苦在一起，現在把惑業苦消滅了，就是清淨的真如顯現了，清淨的真如是常住的，這叫「常住為相」。由於大悲心，無窮無盡地度化眾生，所以是常住的，這是「常住為相」。「五、不可思議為相」，不可思議是什麼呢？這個清淨真如，你無分別智現前的時候，這個境界是不可思議的，所以叫做不可思議為相。「第三無二，論有三義」，這個第三，叫做「無二為相」，這句話怎麼講呢？「論有三義」，《攝大乘論》上有三種解釋。「一、有、無無二，二、有為、無為無二三、一性、異性無二」，有這麼多的無二，有三義無二。「謂有為、無為無二為相者」但是現在這位圓測法師，引這一段文，那個「有、無無二」不是這裡的本意，所以他不
管它了，就是解釋這個「有為、無為無二」是什麼意思。「謂有為、無為無二為相者：由業煩惱非所為故」，就是不是業煩惱所創造的，所以叫做「不是有為」。「自在示現有為相故」，又有大悲心，這位聖者有大悲心，他自在的示現，「應以何身得度者，即現何身而為說法」，那個大自在的境界，你不能說它是無為，它還是有為的。這兩句話合起來就是，「有為、無為無二」，就是也不是有為、也不是無為，所以叫無二。「今此所說，非遍計所執生滅等有為」，在這裡怎麼解釋這個「有為、無為無二」呢？這裡面解釋是說，「非遍計所執生滅等有為」，這個遍計所執就是凡夫境界，凡夫的分別心，就在這有生有滅的有為法上作種種執著。現在是說，不是遍計所執生滅等有為，所以叫做「非有為」。「非遍計所執無生滅等無為」，我們遍計所執，如果是不學習佛法的人，那只是在生滅上有所執著；我們學習佛法，還沒得聖道的時候，在無為上也有執著，「遍計所執無生滅等無為」。如果你在修止觀的時候，觀一切法空、不生不滅的時候，這個不生不滅的境界在內心裡面顯現出來，執著：「喔！我現在見到真如理了！」其實也是執著。現在說「非遍計所執無生滅等無為」，前面是也不是有為、也不是無為，是這麼解釋，「故言非有為、非無為也」。「即此離言、無二體性，即是真如」，這個「非有為、非無為」是無二的體性，這個無二的體性是離一切言說相的。「即此離言、無二體性」就是「真如」，這是佛所證悟的真如。「是故《無上依經》說」，前面是引《攝大乘論》，這底下又引《無上依經》。《無上依經》說：「如來界五種功德」，就是佛所證悟的那個法界，就是清淨真如了，有五種功德。第一種是「不可說相」，是離一切言說相的。這個分別心在一切名相上，就會說話；現在在如來界這地方，沒有名相，所以「不可說相」。「二、無二相三、過覺觀相」。如來界這個地方沒有差別相，所以叫「無二相」。「過覺觀相」，超過了分別心的境界。「四、過一異相」，也超過了是一、是異，都是不可以說的。「五一切處一味相」，一切處是無差別相，這叫做「一味相」。「乃至彼云：一切法藏無變異故，名為如如」，「一切法藏」，這個「藏」是什麼呢？「藏」就是如如理，如如理能生出一切法來，能生出無量義來。這個無分別的境界，能夠演變出來無量無邊的佛法，所以叫做「法藏」。但是，它又是離一切相的，這個「一切法藏」也就是諸法如，它是「無變異故」，沒有差別的；若有變異，就是有差別了。「故名為如如」，這個有為法是有生滅變化，無為法是沒有生滅變化，是「無變異」，那就是「如如」，「一切法藏」就是「如如」，就是一切法都是「如」。「無顛倒故，名為實際」，這個「如如」是沒有顛倒的，我們虛妄分別是顛倒，「如如」上沒有這一切顛倒的境界，所以叫做「實際」。沒有顛倒，那無分別的境界是真實的境界，所以叫「實際」。「過一切相故，名為寂滅」，超過一切分別相，那就是離一切相，所以叫做「寂滅」。「聖人行處，無分別智境界故，名第一義」，聖人的無分別智的境界聖人的心所行的境界是無分別智的境界，故名為「第一義」，就是最殊勝的。
「阿難！是如來界非有非無、不染不淨、自性清淨」，這結束這一段文。這是《無上依經》，佛招呼阿難：佛的境界，不可以分別它是有，也不可以分別它是無；也不是分別的染汙的境界，也不是分別的清淨的境界；它本身是離一切分別，名之為自性清淨。「此經下云：佛說離言、無二義甚深，非愚之所行」，這個經下面的文說，佛說這個離言的境界是無差別的，特別的甚深，不是愚人的分別心所行的境界，「故知離言真如為體」。
問：若爾《大品》所說，如何會釋？故二十九云：須菩提白佛言：何等是有法？何等是無法？佛言：二是有法，不二是無法。《大智度論》九十五云：二法，名各各別相；不二法，名一空相。以是一空相，破各各別相。「問：若爾《大品》所說，如何會釋」，若這樣解釋這一段文，《大品般若經》（就是《摩訶般若波羅蜜經》）所說的道理，和這一段文，怎麼樣會合解釋呢？「故二十九云」，所以《大品般若經》上說：「須菩提白佛言：何等是有法？何等是無法？佛言：二是有法，不二是無法」，佛說有差別的就是有所得法；無差別，「不二」是無差別，無差別的境界是無所得的境界。「《大智度論》九十五云：二法，名各各別相」，每一法有每一法的別相，此法和彼法不同，這就是別相。「不二法，名一空相」，無差別的境界就叫做「一空相」，這個「空」就是沒有我們所分別的境界。「以是一空相，破各各別相」，以無所得的境相，來破除各各有所得的差別相。
又《大品經》二十九云：諸法平等，所謂無相。須菩提白佛言：是平等，為是有為法？為無為法？佛言：非有為法、非無為法。何以故？離有為法，無為法不可得；離無為法有為法不可得。須菩提！是有為性、無為性，是二法不合、不散、無色、無形、無對、一相，所謂無相。佛以世諦故說，非以第一義故，具說如彼。「又《大品經》二十九云：諸法平等，所謂無相」，「諸法平等」，一切法無差別，就是「無相」。這個「無相」，就是沒有我們所分別的那個相。我們認為這個法是平等相，實在那個法本身上，平等相是不可得；我們說它是平等相，是你內心分別它是平等；你內心一分別，平等即非平等了，「所謂無相」。「須菩提白佛言：是平等，為是有為法？為無為法？佛言：非有為法、非無為法。何以故」，什麼理由是這樣呢？「離有為法，無為法不可得」，若沒有有為法的時候，無為法也是不可得的，這和前面文道理一樣。「離無為法，有為法」也是「不可得」的，因為它們是相對的。「須菩提！是有為性、無為性，是二法不合、不散」，這兩件事，有為法和無為法這兩件事，也不合在一起、也不是分開的，就是有為法也不可得、無為法也不可得，所以「是二法不合、不散」。「無色、無形、無對、一相」，沒有色，其他的受想行識
也沒有形。「無對、一相」，沒有此法和彼法相對這件事。沒有這一切法，就是「一相」了，其實「一相」就是「無相」的意思。「無相」這個意思，可以作兩個解釋：那件事沒有你分別的那個相，這麼講；你分別它是白的，你分別它是黑的、是長、是短、是高、是低，這個長短高低是你內心的分別，那件事上沒有這件事，所以叫做「無相」「佛以世諦故說，非以第一義故」，這樣講，說那件事是無相，這還約世俗諦上來解釋的，不是約第一義諦來說；若是約第一義諦來說，「無相」也是不可講的。「具說如彼」，如彼《摩訶般若波羅蜜經》。
解云：此勝義諦，用如為體。而言無者，以遣所執，故說無言，據實非無。故下經云：一切諸法皆無自性者，通據三性密意說無，非實全無。此一切法無二觀門，即是唯識性觀，或三中圓成實觀，三無性中勝義無自性觀。真諦師云：即是分別無相觀，或依他無性觀。此中應說不二法門、八不中道，義如別章。「解云：此勝義諦，用如為體」，這個「解云」，這是圓測法師他說了：「此勝義諦，用如為」它的「體」，什麼叫做「勝義諦」？就是「諸法如」是勝義諦。「而言無者，以遣所執，故說無言」，而言說這一切法無相，說「無」者，是「遣所執故」，來破除去你的執著心，你執著它是無，你那個無也是不對的。「故說無言」，所以說無相，就是破除你的執著，叫做「無」。「據實非無」，若是根據諸法實相來說，你說有不對，說無也是不對的。「故下經云：一切諸法皆無自性者，通據三性密意說無」，一切諸法都沒有自性它本身是無言的，它沒有說它是白、也沒有說它是黑，也沒有說它是有、是無；我們就分別它是「無相」，那都是不對的。「一切諸法皆無自性者，通據三性密意說無」，這是通據遍計所執、依他起、圓成實，「密意說」，那裡面有一個深意，說是「無」，是這個意思。「非實全無」，不是真實的它是「無」；那個「無」是我們心的分別，是這麼意思。「此一切法無二觀門，即是唯識性觀」，這一切法都是無差別的境界，這個無差別是一個門，從這個門入進去，是離一切分別相的，這就叫做唯識觀，「唯識性」的止「觀」。「或三中圓成實觀」，「三中圓成實觀」，就是遍計執也是觀、依他起也是觀圓成實也是觀；而這裡面說「三中」，單獨指圓成實觀。「三無性中勝義無自性觀」，勝義無自性，遍計執是無性、依他起是無性、圓成實也是無性；無性中，勝義無自性觀是最圓滿的。「真諦師云：即是分別無相觀」，實在這個意思，說三性有三觀，實在只是一個「分別無相觀」，就是遍計所執無相觀。「或依他無性觀」，或者說依他起無性觀。「此中應說不二法門、八不中道」，說這個《維摩經》的不二法門，或者說是《中觀論》的八不中道，這樣講和這意思都是通著的，但是這裡邊不解釋了。這個不二法門、
八不中道，其他的地方有解釋，這裡不解釋了。今天就講到這裡吧！
問：師父慈悲！請問一下，在我們印的第四頁（我不曉得師父那邊是第幾頁），就是在那個「非非所作者」，非非所作的話呢，「此第二句遣非所作」。（在中間那個地方，數過來，一、二、三、四，第四行），「二、由根本是無，即以所作為根
本」，這個地方。（二、由根本是無。有為諸法根本，由不正思惟，）不是那個。（不正思惟生諸惑，）後面一段。（再向後……由根本是無。有為諸法根本，由不正思惟，不正思惟生諸惑，
諸惑生諸業，業生果報。不正思惟從執，境界實無，謬執為有。）是下一段（再向下念：由境無故，不正思惟亦無。不正思惟既無，諸惑亦無。）非非所作者。（在遣無為的三義的第二義）
答：「非非所作者，此第二句遣非所作。」第一句是遣所作，這個非非所作是第二句，第二句是遣非所作，就是遣這無為。「所作既是有為，非所作即是無為」，所以這個非非所作就是遣無為的意思。「遂以三義遣此無為：無為亦由亂識分別，故有此所作；而亂識既無，非所作亦不有。」這個遣無為是這麼樣遣的。「亦由亂識分別，故有所作，名體非是實有，故不得成。既無所作之法，非所作即不得有」，所作沒有，非所作也不得有。你問哪裡？（再下面，快到了！）「本以有對無既其無有，理自無無。二、由根本是無，即以所作為根本。」問：就這個地方，再往下面：「若實有所作」，我的意思是說，逗點假如打在這個地方的話，是不是可以這麼說。「若實有所作，可說非所作名。」答：「若實有所作，可說」（那個「可說」，那個逗點是在「可說」的上面。）對，「若實有所作，可說非所作名。」對。（這樣子好不好？）對，那個逗點放在「可說」前面好若實有所作，才可說非所作，才可說這句話。問：這是我第一個問題。
問：第二個問題，就是剛剛前面師父念的那邊，就是「由亂識分別」，第一個由亂識分別那個地方。「由亂識分別，故有所作」，前面那一段。（「遂以三義遣此無為無為亦由亂識分別，故有此所作」，是這裡嗎？）就是「先約三義，故遣有為：一、由亂識分別，故有所作。」（第八行，「由亂識分別，故有所作，所作實無但有分別。」）對。就是說這邊這一段，剛剛師父的意思是說，「由亂識分別」一直到「但有分別」，這是第一個原因。「亦由有所取，故有能取；所取既無，故能取亦無」，這個是第二句。（是！）那我現在是這樣分別，看看師父覺得這樣說得通、說不通？（好，好！）就是說，因為我們像剛剛師父講，心裡沒有定力嘛，然後亂識就現亂相，那這
樣的話就會有一切的有為法。下面，它是在講，解釋前面這個就是說，所作這個有為法，它實在是沒有體性的，是心裡的虛妄分別，所以說「但有分別」的話，這個地方是指名自性、名差別，這個分別。（是，是這個意思。）那所以就是說，到這裡為止的話，還不能夠說它「故非所作」，就是還不能說這個就是有為法沒有，還不能，因為它還有一個「但有分別」，是不是？到這句話來說。答：這個是那樣。「但有分別」是有能作的，就是能分別；所分別的境界還是不存在的這個「不存在」，是約覺悟的人說的。在我們沒有覺悟的人來說，是有所作的境界，「我造出來一個房子在這裡」，是有所作。但是覺悟的人看，是沒有這件事的。問：所以就是說，第一的這個遣，三義，這個第一義來遣有為的話，它一定是這一句裡頭把這個有為破掉。答：就是那件事不是根本，根本是能分別的亂識。我們第一步要覺悟到這裡，是我們分別的境界，這個能分別心是一切事情的根本；這個所分別、所創造的這些都是枝末，它不是根本。你若想解決這個問題，要解決你內心的分別，先要了解到這裡「故非所作」；能取亦無，「所取既無，能取亦無」。但是解決你內心的問題，先要觀察所分別的境界是沒有的，你心裡的問題才解決，這個話還是有這麼一個曲折的。問：對，所以就是說這個第一義的話，它其實就是再到「但有分別」這個地方，它還沒有講說那個名自性、名差別，那個地方還沒有破，在下面才破，因為在下面說：「亦由有所取，故有能取」，那然後呢，「所取既無，故能取亦無」，這樣子的話，這個第一義才破了有為法，不可得。答：前面是說問題的根本是你的分別心，「但有分別」。可是怎麼解決這個問題呢？你要這樣子：「所取既無，能取亦無」。要觀察所分別的境界、所執著的境界是畢竟空寂的，然後你的心才能清淨，所以「能取亦無」。問：它這個地方有沒有一點這種分別，就是說「亦由有所取，故有能取」，它說「由有所取」，我們平常來講的話，都是說先是心動，是先有能取，然後才有所取，我們平常是這麼說。答：事實上有兩種情形：一種是我們心主動地作種種分別，事實上是這樣。事實上呢，不是我心在分別，是有境界出現了，我心才分別，這也是有這麼一種情形。這個情形是有兩種分別，但是這裡面論本末來說，是心分別為主。心分別為主，怎麼樣來清淨我們的分別心呢？要觀察所取是無，你的分別心、心就清淨了，是這個意思。「所取既無，能取亦無」，還是要這樣做。問：可是，這個地方的「有所取」，是不是也跟我們前面熏習的遍計執有關係？答：是的，是這樣。
問：阿彌陀佛！謝謝師父。答：但是唯識觀呢，它是說先觀察所取義不可得，就是煖、頂，都是觀察所取的境界不可得，然後再觀察能分別的心也不可得；它這個止觀的次第，先觀察所取境是不可得。我們學習《攝大乘論》：「名事互為客，其性應尋思。於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義」，「實智觀無義」，觀所取的境界是沒有的。「彼無故此無」，彼所緣境是沒有了，能分別心也就沒有了。「實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性」，這個止觀的次第，先觀察所緣境不可得，然後觀察能分別的心也不可得，這樣就是悟入三性，就是悟入法性了，這麼個次第。但是我們學習《中觀論》呢，它不這麼說。它說：能觀的心也好、所觀的一切境界也好，都是因緣所生法，都是畢竟空的，它這個方法是這樣子。然後觀察能觀智也不可得，那麼就得無生法忍了。雖然是這個次第上有一點差別，但是都是說能所是互相為緣而生起的，有能就有所，有所就有能。問：謝謝師父開示。
問：我現在這邊還有一點問題。就是說，第一義的前面那一段，「由亂識分別，故有所作」，這個地方，「由亂識分別，故有所作」，他這個地方應該就是有遍計執，然後有所執著的東西，所以這個地方他觀「所作實無，但有分別」。他在這個地方是不是已經把那個下品無義忍，那個義已經是他遣那個義了，然後再來看就是說，這個能分別的心它是從哪裡來，那就是下面這一段。可不可能是這樣子？答：是這個意思，也包括這個意思在裡面。有所作就有能作，所作沒有呢，能分別也不可得了，包括這個意思在內的。問：好，謝謝師父！
我們若不修止觀的時候，你很難調伏煩惱，你的貪瞋癡煩惱現前的時候，你沒有辦法調伏。但是我們念佛法門呢，就是躲避這個所緣境，我躲避了——我念阿彌陀佛，我的心不在煩惱這個地方，我現在念阿彌陀佛，在這裡沒有煩惱——就是躲避了一下。這個法門是這樣子，是躲避煩惱。到阿彌陀佛國的時候他告訴你，還是修止觀，修這個唯識觀，也就是修性空觀，這樣子斷惑證真，是這麼回事。但是現在我們修止觀，就是不要等到阿彌陀佛國，在這裡就修止觀，是這個意思。若是我們學習《十六觀經》，《十六觀經》的淨土法門，學習大本的《無量壽經》的法門，那就是和修止觀意思一樣了。你看修《十六觀經》，它也提到得無生法忍提到這件事，就是在這裡得聖道，不是等到阿彌陀佛國才得聖道，不是這個意思。若是小本的《阿彌陀經》這個念佛法門呢，在這裡不能得無生法忍，是到阿彌陀佛國去得無
生法忍，差別就是這樣子。所以現在，「我不修止觀，我不高興這件事！」你不高興，這是你的自由，「我就不修止觀」。不修止觀，你怎麼調伏煩惱呢？你煩惱來的時候怎麼調伏呢？你只有念阿彌陀佛躲避一下。我原來看這條蛇，我心裡很不舒服，我就念阿彌陀佛，心裡就沒有蛇了；有可能沒有，那麼心裡安一點，就是這樣，這是躲避一下。若修止觀不是！我不躲避，我就在這裡消滅你！是這個意思。當然這件事，有的時候很容易，有的時候難一點。有難一點這個事情呢，說我們到這個寂靜處去住，就是比較容易一點。我們同這個雜亂的境界，遠離它，我們到這個清淨、寂靜的地方，遠離塵勞的事情，我們一方面念這個經律論，我們念經律論的時候心清淨；這不是塵勞的事情。然後你心裡面念這個諸法如，就可以斷煩惱，是這樣意思。我這個說法呢，實在這不是我說，你們各位可以自己用你自己的智慧來決擇這件事，來決擇這件事，看看是不是這樣。不是說我強迫你學習這個思想，不是，你自己去決擇這件事。但是我的意思，學習這個法門，還照樣求生阿彌陀佛國。我們學這個法門成功了你得無生法忍了，還可以到阿彌陀佛國去；若沒有成功，更應該求生阿彌陀佛國，我的思想是這樣。但是，「學尚自由，不強人從己」，你也可以有你自己的思想。我安排這個功課，我們午後拿出來半小時就可以，也念《阿彌陀經》、念阿彌陀佛名號，我們走三圈，念阿彌陀佛名號、走三圈，然後我們念「一心歸命」，然後三歸依就結束了。為什麼要做這件事呢？你不要忘了求生阿彌陀佛國，還是求生阿彌陀佛國的。我的意思，你第二生不要再來這個世界，第二生到阿彌陀佛國去，到那裡跟阿彌陀佛學這個《攝大乘論》、學這個唯識觀、學這個《大品般若經》，得無生法忍以後再回到這兒來。我的意思是這樣。但是，各位同學還有你們的自由。