各位老師、各位同學，我們現在學習這部經的緣起，是台灣有居士要我講唯識的要義，我就想起來這部經。我想講〈一切法相品〉，就這部經裡邊是第四品，是〈一切法相品〉。後來台灣的新竹福嚴佛學院又請我去主持禪七，在禪七裡面也應該學習佛法的，我也想起來這部經，就是〈勝義諦相品〉，想要在禪七裡邊和他們各位法師共同地學習〈勝義諦相品〉。但是，去台灣之前，我自己先學習這兩品，我想我應該和各位同學共同地學習，我不應該我自己學習；我到台灣去和他們學習，我忘了各位同學，這是不合道理。所以就是我們現在學習這部經的緣起，就是如此如此的，是這樣意思。這部經是唯識的要義，我以前是讀過，但是不是太明白，我現在又重新地學習，生歡喜心。如果學習唯識，而不學習這部經，那等於是沒有學習，沒有學習唯識。而這部經在藏經裡邊，只有圓測大師他這部注解，只有這麼一本，只有這一種，再沒有別的注解。但是在流通處裡邊流通的，又有演培老法師的《語體釋》，他有一部注解叫《語體釋》。我想他這個《語體釋》就是他自己謙虛 ——他只是把它變成白話文，那就是要依靠圓測大師的大智慧才能夠寫出來這部書——可能他的用意是這樣子。我們閒話少說，現在我們就開始，我就完全按照圓測大師的疏來學習。
釋此品文，略有二義：一、釋品名，二、正釋文。「釋此品文，略有二義」，解釋〈勝義諦相品〉的文，一開始就要說明兩種意義第一個釋品的名稱，第二是解釋正文。
言勝義諦相品者，諦中之勝號。諦有二種：一者世俗，二者勝義。言世俗者：世是隱覆義，俗是麤顯義；謂瓶衣等世麤顯物，隱覆勝義，故名世俗。言勝義者：勝謂勝智，義即境義；謂真如理是勝智之境義，故名勝義，即六釋中依主釋也。或復，義者即是義利謂涅槃果即勝義利，名為勝義，即六釋中持業釋也。或復，聖道用勝為義，故名勝義，是有財釋。今於此中，且依初義。「言勝義諦相品者」，這是這一品的名稱。「諦中之勝號」，這個勝義諦，這在我們佛法裡邊，這是常常地讀到、讀誦到這個名字，這是諦中殊勝的一個名號。「諦」這個字怎麼解釋呢？是當真實的意思，就不是顛倒的、不是虛妄的意思。你若能看見這個諦的體相的話，你就會有大智慧，這個諦是這樣意思。「諦有二種」，有兩種不同。「一者」是「世俗」諦，「二」是「勝義」諦，有這兩種。
「言世俗者」，怎麼講呢？「世是隱覆」的意思，就是這件事隱藏起來，它被另一個事情蓋覆住，它本身沒有顯示出來，這就叫做世，是隱覆的意思。「俗」是什麼意思呢？「是麤顯」的意思，就是它的相貌很麤，不是很微細的，很明顯的意思。這舉一個例子，「謂瓶衣等」，這個瓶，或者衣服等，這是「世」間上的「麤顯」的東西。「隱覆勝義」，雖然是很麤顯，但是這裡邊隱藏著，隱藏、蓋覆殊勝的道理、殊勝的境界，所以叫做「世俗」，這個世俗是這個意思。「言勝義者」，怎麼講呢？「勝謂勝智」，這個勝是殊勝，指什麼說的呢？是指智慧說的，這個聖人的智慧。聖人的智慧，凡夫的智慧所不能及，所以特別殊勝。「義即境」界，就是一種境界叫做義。「謂真如理是勝智之境義，故名勝義」，這個真如理這個真如的「如」，就當一個無差別講，就是沒有差別相；沒有差別相這個道理是真實不虛的，所以叫做真如。我們看這個世俗諦，這個山河大地，無量無邊的差別相。但這個差別裡邊有一個無差別的真理，這個真理就是勝義諦，這個是真實不虛的，其他的世界上的事情，都是虛妄的。譬如說是我們歡喜做皇帝，但是做皇帝這件事，表面上好像很有權威，實在是很苦惱的事情，所以不真實。我們人間做皇帝不是真實的，若到天上去做天王，做天王也是無常的，終究有一天也結束了，也是不能夠使令你長時地滿意，所以都是不真實。唯有這個真如理，你若證悟它以後，不會有無常的這回事，不可破壞；成功了以後，永久地安樂自在，所以它是真實的。這個真實的道理是「勝智之境」，就是特別清淨圓滿的智慧的所緣境界，「故名」叫做「勝義」，這樣意思。這麼講呢，「即六釋中依主釋」，這唯識的學派裡邊有六種……解釋名稱有六個方法，這樣解釋就是叫做依主釋。就是這個道理，這個真如為主，所以這樣來解釋這個名稱。「或復，義者即是義利」，現在把這個「義」字再重新解釋。前面這個義字當境界講，這裡當個義利，就是一個有道理的利益。你做這件事成功了，得到了利益，那叫做義。現在這個義利指什麼說呢？「謂涅槃果」，就是我們佛教徒棄捨了世間上的汙穢的事情，來到佛法裡面修學戒定慧，最後你成就了涅槃；涅槃就是不生不滅，你沒有白辛苦，你得到這麼一個結果，也還是那個真如理，它是永久也不生、也不滅。「即勝義利」，就是殊勝的利益，這叫做勝義。這樣講呢，勝義就指涅槃說的。「即六釋中持業」的解「釋」，就是你得到這麼一個利益，這麼講。「或復，聖道用勝為義」，義利指涅槃說，是修學聖道所得的果，這麼講。現在指聖道說，「或復，聖道用勝為義」，就是你怎麼會得到涅槃呢？就是你修學戒定慧了戒定慧是聖道，這樣解釋戒定慧都是無漏的。我們初開始發心學習佛法，這個時候都有執著心在裡邊，不能說是聖道。但是我們終究有一天得無生法忍了，我們那個時候所學習、所成就的戒定慧就是聖道。這個聖道「用勝為義」，這是特別殊勝了，世間的一切
的事情所不能及。這樣的聖道是涅槃的因，涅槃是聖道的果，用無漏的因果來解釋勝義諦，解釋勝義，「故名勝義」。「是有財釋」，就是有這個作用；這個聖道它是在佛法中有殊勝的作用，所以我們不會白辛苦的，也能夠得涅槃。「今於此中，且依初義」，這樣講呢，約真如理，「勝智之境」是約理解釋；「涅槃」是約果解釋，聖道是修行，就是一個行、一個果、一個理，約這個來解釋勝義「今於此中，且依初義」，前面有三種解釋，那麼用哪一個來解釋呢？「且依初義」，就是約「真如理是勝智之境」，這叫做勝義；用這個意思來解釋這個品的題目，叫勝義諦。
諦有二義：如《瑜伽》五十五說：諦義，如所說相不捨離義，由觀此故，到清淨究竟義為諦；相，謂體相，或是相狀。離言等五皆是真如自體相故，或一真如有離言等五相狀故。於此品內，明勝義諦五相之義，故言勝義諦相品第二。「諦有二義」，勝義解釋完了，下面解釋這個諦，這個諦怎麼解釋呢？這下面有兩個義。「如《瑜伽》五十五」，第五十五卷說：「諦義，如所說相不捨離義，由觀此故，到清淨究竟義為諦。」這個諦，「如所說相」，就是所說的那個真如理，所說的那個真如理的相貌。「不捨離義」，我們凡夫就是捨離了，我們都是念念在色聲香味觸上虛妄分別。現在我們常常地來親近這個戒定慧，時間久了呢，就和那個勝義諦不捨離了與那個真如理不相捨離。「由觀此故，到清淨究竟義為諦」，由於我們常常觀察這個真如理，你常常由止而後觀、觀而後止，常常這樣觀呢，就和它親近了，不相捨離了。「由觀此故，到清淨究竟義」，時間久了，我們就到勝義諦那裡了。我們現在雖然在勝義諦這裡，但是好像十萬八千里那麼遠，不能在一起。但是我們常常修止觀呢，就到那個地方去了，就到了勝義諦那兒去了。譬如說我們修止觀，初開始修數息觀，修這阿那般那念，就是我們的心就在那個出入息那裡，你沒到第一義諦，是以出入息為所緣境。如果你這個正念沒有失掉，你的正念就念這個出入息，和出入息在一起，不相捨離。若打妄想了，那就不對了，就捨離了。但是這個以出入息為所緣境，這是個凡夫境界。現在是說「到清淨究竟義」，這要修觀才能到這裡。就是你得了定，你在定中觀這個第一義諦，觀這個勝義諦，觀久了呢你就和勝義諦相契合了，那叫做「到」；所到的境界是清淨的。我們有執著，就是不清淨。平常我們說我們有貪瞋癡的煩惱，這是汙染；我們沒有貪瞋癡的煩惱，但是你心裡面還有執著，還是不清淨。現在是沒有這麼多的執著，不但是沒有貪瞋癡，也沒有執著，這個時候心裡清淨了，就和那個真如相契合了；契合了由初開始相應，要繼續地進一步地相應，到最後是究竟，究竟相應了，那就是叫做諦，就是不顛倒的境界。「諦」這個字這麼講。
「相，謂體相，或是相狀。離言等五，皆是真如自體相故」，「勝義諦相」這個「諦」字這麼講，這是說這個「相」，這個相怎麼講呢？相，當個「體相」講，就是它的體還是有形相的。或者當個「相狀」講。它有什麼相狀呢？「離言等五」，下邊文有解釋了，有離言，一共有五種相狀，「皆是真如自體相故」。「或一真如有離言等五相狀故」，或者這麼說，就是一個真如體上有離言等五個相狀故。「於此品內，明勝義諦五相之義，故言勝義諦相品第二」，在這一品裡邊，說明這個勝義諦有五種相貌之義，所以叫做〈勝義諦相品〉，這是第二品。這是把這個品題的名稱解釋完了。下面第二科。
第二正釋經文。上來已釋教起因緣分訖，自下第二聖教正說分。於此分中，有其七品，攝為三段：初有四品明所觀境（勝義諦相品、心意識相品、一切法相品、無自性相品）次有二品辨能觀行（分別瑜伽品、地波羅蜜多品）；後有一品顯所得果（如來成所作事品）。所以如是說三分者，夫觀行者要藉勝境，依境起行，由行得果。「第二」段是「正釋經文。上來已釋教起因緣分訖」，前面那個〈序品〉，有「教起因緣分訖」。「自下第二聖教正說分」，勝義諦相這一品以後，這是聖教正說，正式宣揚聖教之義。「於此分中，有其七品」，這個「聖教正說」這一分裡邊有七品。「攝為三段」把它分為三個段落。「初有四品明所觀境」，就是所觀察的境界。哪四品呢？「勝義諦相品、心意識相品、一切法相品、無自性相品」，這四品是所緣境。「次有二品辨能觀行」，能觀察的智慧。哪兩品呢？「分別瑜伽品、地波羅蜜多品」，〈分別瑜伽品〉就是勝解行地；〈地波羅蜜多品〉，那就是聖人的境界了，得無生法忍以後的境界。「後有一品顯所得果」，最後有一品顯所得果，就是「如來成所作事品」，那是所得果。這樣子呢，就是境、行、果；四品是所觀境，後邊兩品是能觀行，後有一品顯所得果。「行」是開始用功修行了，前面的所緣境實在就是開始學習，學習了這個唯識的道理，你完全通達無礙了，然後開始修止觀，所以叫做「辨能觀行」。後一品是顯所得果。「所以如是說三分者」，這樣子就是三分：境、行、果，三分。「夫觀行者要藉勝境，依境起行」，「觀行者」，就是發無上菩提心、開始修止觀的這個修行人。「要藉勝境」，你修止觀的時候，怎麼樣修呢？要憑藉這個勝義諦為所緣境，勝境。「依境起行」，依勝義諦為所依止，發起止觀的修行。「由行得果」，就是得這個「如來成所作事」這樣的果，就是得無上菩提。
是故世尊《阿毗達磨大乘經》中說十種勝：初二是境（所知依、所知相），次六是行（入所知、入因果、修差別、戒學、定學、慧學），後二是果（彼果斷、彼果智）。由
是無著《攝大乘論》約三無等，說十殊勝。慈氏菩薩說十七地，亦辨三種：初九是境
呬多地、有心地、無心地），次六是行（聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地），後二是果（有餘依地、無餘依地）。「是故世尊《阿毗達磨大乘經》中說十種勝」，這下邊圓測法師他又引《攝大乘論》上的事情。《阿毗達磨大乘經》我們中國佛教沒有翻譯過來，但是在《攝大乘論》裡面提到，《阿毗達磨大乘經》裡面說有十種殊勝。哪十種呢？「初二是境」，初二種殊勝是所緣境，就是《攝大乘論》的前兩章：「所知依」和「所知相」。所知依就是阿賴耶識，所知相其實就是三自性。「次六是行」，十種殊勝，前兩種殊勝：所知依、所知相，後來的又有六種殊勝是修行的事情，就是「入所知」相、「入因果、修差別」，還有「戒學、定學、慧學」，這加起來一共是六種，這六種都是屬於修行的事情。「後二是果」，後邊的兩種殊勝就是「彼果斷、彼果智」，這是兩種。「由是無著《攝大乘論》約三無等，說十殊勝」，《攝大乘論》是無著菩薩造的那麼無著菩薩所造的《攝大乘論》，就是約三無等：境無等、行無等、果無等，這三無等來說十種殊勝，也就是解釋《阿毗達磨大乘經》中的十種殊勝。「慈氏菩薩說十七地，亦辨三種」，慈氏菩薩就是彌勒菩薩，他宣揚《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》有十七個地，有十七個大段落。這十七地也辨這三種殊勝，就是境、行、果。「初九是境」，十七地，初九地是境殊勝，就是境無上。看這小字：「五識身相應地」，這是一種，是第一地。「意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地」，這一共是九個；這個屬於境，屬於所緣境。「次六是行」，其次六地是屬於修行，就是：「聞所成地、思所成地、修所成地聲聞地、獨覺地、菩薩地」，這是屬於修行。「後二是果」，就是「有餘依地、無餘依地」。那麼，這也是境、行、果三種殊勝。
此經說三無等，以為三分；就所觀境，復分為二：初有二品，明真俗境（勝義諦相品，明其真諦；心意識相品，明世俗諦）；後二品，明有無性境（謂初品，明三性境；後品明三無性境）。就二諦中，本末次第先真後俗。「此經說三無等，以為三分」，此《解深密經》說三種無等，也就是境、行、果以為三分。「就所觀境，復分為二」，所觀境又分成兩種。「初有二品，明真俗境」，就是「勝義諦相品」，這是「明其真諦；心意識相品，明世俗諦」，這兩品。這兩品，一個是真，就是第一義諦，就是勝義諦；俗就是世俗諦。「後二品，明有無性境」，前面這兩品分真俗二諦，後邊的兩品叫做有性無性。「謂初品，明三性境；後品，明三無性境」，這樣子。「就二諦中，本末次第先真後俗」，二諦中，本末次第，以勝義諦為本，以世俗諦為末，所以先真諦、後俗諦。
今此中說，勝義諦依《瑜伽論》判此品中，辨五種相。故七十五云：復次勝義諦有五相一、離名言相；二、無二相；三、超過尋思所行相；四、超過諸法一異性相；五、遍一切一味相。「今此中說，勝義諦依《瑜伽論》判此品中，辨五種相故」，「今此品」，這是〈勝義諦相品〉，說勝義諦，說的是勝義諦。勝義諦若依《瑜伽師地論》的判、解釋，解釋此品是辨五種相，這個勝義諦有五種相。「七十五云」，就是《瑜伽師地論》第七十五卷說的。「復次勝義諦有五相」，有五種相貌：「一、離名言相；二、無二相；三超過尋思所行相；四、超過諸法一異性相」，超過諸法一性相、異性相；「五、遍一切一味相」，有這五種相。
今依此經，攝為四段：一、明離言及無二相；二、爾時法涌下，明超過尋思所行相；三爾時善清淨慧下，辨非一異相；四、爾時世尊下，釋遍一切一味相。五中離言應通四段四相皆有離言相故，而與無二一處合說，準可知故，餘三段中，略而不說。就前二相，文別有二：初長行廣釋，後以頌略說。前中有六：一、請問，二、略答，三、徵問，四廣釋，五、重徵，六、喻說。依真諦判，四段同前，就初為五：一、略說不可言無二，二、廣說，三、喻顯，四、總結，五、偈頌。「今依此經，攝為四段」，這位圓測法師，圓測大師，他依此經把這五段變成四段；《瑜伽師地論》是說五相，這裡把它合為四段，合為四相。「一、明離言及無二相」，就把前兩相合而為一，合成一段。「二、爾時法涌下，明超過尋思所行相」，尋思是內心的分別，超過內心的分別。「三、爾時善清淨慧下，辨非一異相；四、爾時世尊下，釋遍一切一味相」。「五中離言應通四段」，五相裡邊，第一段是離名言相，這一相應通四段，應該和後面的四段是相通的，每一段裡邊都有離名言相，這樣意思。「四相皆有離言相故，而與無二一處合說」，但是離名言相和那個無二相在一起說。「準可知故」，其他的準照著也可以知道，都是有離名言相的。「餘三段中，略而不說」，其餘的那三段就是略去了，不說離名言了，但是也有離名言相的義的。「就前二相，文別有二：初長行廣釋，後以頌略說」，就前二相的文分兩段，一段是長行廣釋，第二段是以頌略說。「前中有六」，這個長行廣釋又分成六段：第一個是「請問」，第二個是「略答」，第三是「徵問」，第四是「廣釋」，第五是「重徵」第六是「喻說」。「依真諦判，四段同前」，《解深密經》，真諦三藏他有翻譯，他還有解釋；我們現在學習的《圓測疏》，圓測大師他和窺基大師同時，也就是和玄奘法師同時，這位大德。《圓測疏》，這個疏常常地引真諦三藏的解釋，引他的解釋很多；當然有的地方他也不同意，但是常常引，可見他還是很重視他的。「依真諦判，四段」和前面一樣。「就初為五」，就初一段長行廣釋為五段：「一、略說不可言無二，二、廣
說，三、喻顯，四、總結，五、偈頌」，分這麼五段。現在第一段是請問。
爾時，如理請問菩薩摩訶薩，即於佛前， 問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：「爾時，如理請問菩薩摩訶薩」，「如理請問菩薩」，是菩薩的名字，菩薩的名稱這麼樣稱呼。「即於佛前，問解甚深義密意菩薩」，「解甚深義密意」，這是菩薩的名稱，問這位菩薩，就說了。
此即第一菩薩請問。於中有二：初發問由序，後依教發問；此即初也。文有四節：一、「爾時」者：發問時也。（《深密經》云：時婆伽婆，大眾圍遶，說深法時者，譯家謬也。）「此即第一菩薩請問」，這一段。「於中有二」，在這一科裡面又分成兩段。第一科是「發問由序」，先敘述發問這件事，就是這一段，這一行多文，這是發問的敘述「後依教發問」，第二科依如來的聖教而提出問題。「此即初也」，這是第一段，就是發問的由序。「文有四節」，這一段文裡面有四節。第一個是「爾時」者，這兩個字就是一句話，這就算是一節。這句話是什麼意思呢？「發問」的「時」間，就是那個時候發問。「《深密經》云：時婆伽婆，大眾圍遶，說深法時者，譯家謬也」，《深密經》上那一段文和這裡玄奘法師翻的有點不同，現在圓測法師很不客氣地、很明白地說：「他翻得不對！」話是說得很直接，這樣子明明白白的說話好，不要太含蓄。
二、「如理請問菩薩」者：辨能問者；順理發問，故名如理請問菩薩。（《解節經》云如理正問；《深密經》云：善問菩薩。）「二、如理請問菩薩者：辨能問者」，如理請問菩薩，這是誰呀？他是提出問題這個人。「順理發問，故名」叫「如理請問菩薩（《解節經》云：如理正問；《深密經》云：善問菩薩）」，這個彼此還是相合的。
三、「即於佛前」者：發問處也。此如世親《攝大乘》云：薄伽梵前，善入大乘者，顯有所敬，故無異言。又無性云：顯佛開許，堪廣流通，親對世尊，無異言故。「三、即於佛前者」，這是第三段，即於佛前這句話。「發問處也」，提出問題
的地點，是在佛的前面。「此如世親《攝大乘》云」，世親菩薩有《攝大乘論釋》，那上面說：「薄伽梵前，善入大乘者，顯有所敬，故無異言」，「薄伽梵前，善入大乘者」，這是《攝大乘論》上的話，世親菩薩把這句話標出來，然後加以解釋。「薄伽梵前，善入大乘者，顯有所敬」，你在佛的前面說話，你敢隨便說話嗎？這有這個意思，先表示有所敬。「故無異言」，不會說其他的雜話，說的話都是有道理的，這樣意思。所以現在這裡說是「即於佛前」，和那句話應該是相同的。「又無性云：顯佛開許，堪廣流通」，無性，這是另一位菩薩，無性菩薩他可能和世親菩薩有關係，這位菩薩；他也作《攝大乘論》的解釋的，他也解釋「薄伽梵前」這句話。「顯佛開許」，表示你說的這一段話是得到了佛的同意了，那麼這句話是有道理的。「堪廣流通」，可以廣博地流通的。所以這裡邊說這句話也有意思的，在薄伽梵前，「即於佛前」這句話是有意義的。「親對世尊，無異言故」，就是在佛前，面對佛，所以說的話都是合道理的，不會不合道理。「異言」，就是不合道理了。
四、「問解甚深義密意菩薩言」者：標所問人也。今此菩薩，能以四辨，解釋甚深義理密意，故立其名；此如《瑜伽》三十七說。《解節經》云：能解甚深義節菩薩。真諦釋云：解即解釋，節是堅結義；解釋甚深堅結義節，是故名為能解甚深義節菩薩。亦名寶冠頂；寶冠頂本是佛名，今此菩薩，彼佛弟子，從師立號，廣說如彼。《深密經》云：深密解脫菩薩。「四、問解甚深義密意菩薩言者：標所問人也」，這是所問的這位菩薩。「今此菩薩，能以四辨，解釋甚深義理密意，故立其名」，這位菩薩能以四種辯才，解釋甚深的義理的密意，深密的道理，所以立他的名字就叫做解釋甚深義理密意。「此如《瑜伽》三十七說」，《瑜伽師地論》三十七卷說，就明白這個意思。「《解節經》云」，這個《解節經》就是真諦三藏所翻的《解深密經》，叫《解節經》。「能解甚深義節菩薩」，這裡說是能解甚深義密意菩薩，他那部經上說是能解甚深義節菩薩，這個義節和密意應該是相同的含義的。「真諦釋云」，真諦三藏解釋這句話說。「解即解釋」的意思，「節是堅結」的意思，就是很堅固地集合在一起。「解釋甚深堅結義節，是故名為能解甚深義節菩薩」，這位菩薩能解釋甚深的堅結義節，就是很不容易解釋的，是故名為能解甚深義節菩薩。「亦名寶冠頂」，這位菩薩還有個名字叫做寶冠頂。「寶冠頂本是佛」的「名」字。「今此菩薩，彼佛弟子，從師立號，廣說如彼。《深密經》云：深密解脫菩薩」，這個《深密經》是菩提流支三藏，他也翻譯了《解深密經》，但是他的經名字叫《深密經》，那地方說這個菩薩的名字叫做「深密解脫菩薩」。
「最勝子！ 言一切法無二。
「最勝子！言一切法無二。一切法無二者，何等一切法？云何為無二？」這是第二科；前面說是發問的由序，現在這裡正式地發問，「依教發問」。
此即第二依教發問。文有兩節：初「最勝子言一切法無二」者，舉所問教；後「一切法無二」等者，依教發問。然「最勝子」：《深密》《解節》皆佛子。真諦記云：佛子有五義：一、種子義：謂信樂大乘，為能得佛種子。二、母義：謂般若度，能生佛法，故名為母。三、胎處義：菩薩禪定是住處，故名胎處。四、乳母義：謂能長養菩薩令得成道，故說慈悲為乳母。五、似父義：謂從初地乃至佛地，轉依似佛，故言似父，即呼解節菩薩為佛子也，廣說如前。《十住論》云：菩薩是佛真實之子，是故菩薩名為佛子。這個文有兩節。「初最勝子言一切法無二者，舉所問教」，「舉所問教」，就是所問的佛法。「後一切法無二等者，依教發問」，先講所問的題目，標出來，「最勝子言一切法無二」，標出來；然後，後邊的「一切法無二等者」，就是「依教發問」。「然最勝子，《深密》、《解節》皆佛子」，這裡一開始說最勝子，但是在《深密》、《解節》那個經裡面，就是說佛子，沒有說最勝子。「真諦記云」，真諦三藏他解釋這一段話。「佛子有五義」，有五義可以名之為佛子。「一、種子義：謂信樂大乘，為能得佛種子」，這個佛子就是有種子義。什麼叫做種子呢？就是這位發菩提心的人，他對於大乘佛法有信心、有歡喜心。你有這個信心你還有歡喜心的話，你對於大乘佛法有信樂的心，你這一念心就能為你將來得無上菩提的種子。你有信樂心，那麼也可以說就是有佛性了，你將來就可以成佛了，這是成佛的種子。這個「佛子」，如果一位佛教徒，一位發無上菩提心的人，他內心裡面對於大乘有信樂心，就可以名之為佛子了。「二、母義」，這個「佛子」也有母的意思。什麼道理呢？「謂般若度，能生佛法，故名為母」，這個般若度。這個「佛子」，你有信樂佛法的歡喜心，同時你還會成就了般若波羅蜜，你內心裡面有這樣功德。這個般若是什麼呢？這個般若是清淨無漏的智慧，就是能見勝義諦的智慧，叫做般若；不是凡夫通達佛法的那個智慧。凡夫還沒得聖道之前，你在佛法裡面有通達的智慧，那個不名為般若，還不可以稱之為般若的。現在說般若呢，就是你修止觀成功了，得無生法忍了，這個時候你通達第一義諦的智慧，叫做般若。你有這個智慧了，「能生佛法」，就會建立出來無量無邊的清淨的佛法，這些事情都可以從這裡會成功了。這個「能生佛法」，這就是母的意思，有母的意思。所以這個佛子也有母義，前面有種子義，這是也有母義。有母義，表示這位佛子已經得無生法忍了，他能夠成就無量無邊的佛法，成就無量無邊佛法的功德，都是無漏的功德，那就叫做母義。我們沒有成就無漏的智慧的時候，我們心裡面都有執著。雖然也是發菩提心，也會度眾生，也會做很多很多的功德，但是每一種功德上都有執著心的汙染，那還不能名之為佛法的。有
了無漏的智慧的時候，無漏的智慧，同時也有無漏的大悲心，無漏的大悲心和無漏的般若和合，他就能夠做出來很多很多功德的事情，去度化眾生的事情，有自利的事情、利益眾生的事情，就是無量無邊的佛法。「三、胎處義：菩薩禪定是住處，故名胎處」，佛子有五義，前面是種子義，第二是母義，現在第三個是胎處義。這個胎處義怎麼講呢？就是「菩薩禪定是住處故」，這個胎處是住處的意思。住處的意思，什麼是住處呢？禪定。菩薩得了般若波羅蜜，他心裡面不散亂，一定有禪定為般若的住處，為他的一念清淨心的住處。譬如說我們發心在佛法裡面學習，但是我們就是虛妄分別心，我們沒有禪定為我們的功德的住處，我們沒有達到那個程度，我們以虛妄分別為住處，或者是根本沒有住處。譬如說人有一個房子做住處，但是有的人在外面流浪，沒有房子。我們沒有禪定，就像沒有房子住，在外面流浪，下雪天的時候，你要受凍了。這可見，我們從這裡看出來，什麼叫做菩薩？菩薩有住處，就是禪定為他的住處，他是在心裡面沒有一切散亂、清淨自在的禪定裡面是他的住處，他在這裡住，他在這裡做事情，在這裡度眾生，也在這裡學習佛法，故名叫做胎處，這個胎處是這麼講。「四、乳母義：謂能長養菩薩令得成道，故說慈悲為乳母」，這個佛子有五義，第四是什麼？乳母義。什麼叫做乳母呢？「謂能長養菩薩令得成道故」，就是你常常能長養菩薩的功德，使令你得無上菩提。那麼究竟誰是乳母呢？「說慈悲為乳母」，就是慈悲心，乳母就是慈悲的意思。菩薩這個時候，以慈悲心為乳母。慈悲心這個地方是那樣，譬如說我們現在，我們若是自己用功的時候，就是做利益眾生的事情我們就不能辦我們就是在這裡安心自己用功；若利益眾生、做利益他人的事情的時候，就不能利益自己，我們在凡位的時候是這樣。但是得無生法忍以後，成就般若波羅蜜的時候，不是了這個時候他的般若波羅蜜和慈悲在一起，他利益眾生的時候就是自利，在自利的時候同時也能利益眾生，這個境界不同了。我們凡夫是這樣子，但是入了聖道以後，情形就變了，所以這叫做乳母義。這個地方：「謂能長養菩薩令得成道」，也是長養自己的善根修學無漏的六波羅蜜，同時也度化眾生得無上菩提，所以叫做乳母。「五、似父義：謂從初地乃至佛地，轉依似佛，故言似父」，這個佛子有五義，現在是第五個是似父義。「謂從初地乃至佛地」，這個菩薩他從初歡喜地（或者說極喜地），得無生法忍以後，一直地在修學六波羅蜜，由初地、二地、三地、四地乃至到佛地。「轉依」，這個依是什麼？「依」是自己的心。常轉變自己的心，由雜染而變成清淨，一直到佛的時候是極清淨。初開始，得無生法忍的時候開始清淨，不斷地轉變，到最後成佛的時候究竟圓滿了。他逐漸地轉變，逐漸逐漸地清淨，逐漸逐漸有功德莊嚴，就和佛相似了，「故言」叫做「似父」；和佛相似了，這叫似父。「即呼解節菩薩為佛子也」，這上面說是「最勝子言」，這個最勝子就是指佛子，也就是佛子。「呼解節菩薩」，就是前面這位菩薩；「為佛子也」，就是稱呼他為佛子。「廣說如前」面，前面
說了他叫什麼名字。這個佛子是個通名，前面是他的別名；現在用通名來稱呼別名，「廣說如前」。「《十住論》云：菩薩是佛真實之子，是故菩薩名為佛子」，《十住毗婆沙論》菩薩是佛真實的弟子，是故菩薩名為佛子。
今依唐本，名最勝子。自有二說：一云，最勝是菩薩名，三乘于中最殊勝故，能紹佛種名之為子；是持業釋。一云，最勝是世尊號，故《無性論》云：最勝者，顯佛勝二乘故又《瑜伽》云：佛是最勝，於諸外道、煩惱等魔能得勝故，宗族姓等映眾人故。若依此釋，最勝之子，名最勝子。故《顯揚》云：菩薩亦名最勝之子，是故餘處名為佛子。「今依唐本，名最勝子」，這裡說是玄奘法師翻譯，翻個最勝子。這是以玄奘法師翻的本子，名叫最勝子。「自有二說」，有兩種說法。「一云，最勝是菩薩」的「名」字，「三乘于中最殊勝故」，有聲聞乘、有辟支佛乘、有菩薩乘，在三乘之中，菩薩是最殊勝的；因為那個聲聞和辟支佛，他們沒有發無上菩提心，所以不如菩薩殊勝「能紹佛種，名之為子」，佛子這個子、最勝子這個子是什麼意思呢？他能夠紹隆佛的種姓，能夠發廣大心弘揚佛法、勸發很多人發無上菩提心，所以是能紹佛種，名之為子「是持業釋」，能紹佛種叫做佛子，這是持業。「持」是保持，也就是有的意思，有這種作用。「一云，最勝是世尊號」，最勝，佛是最勝，所以是佛的名號。「故《無性論》云：最勝者，顯佛勝二乘故」，所以叫最勝。「又《瑜伽》云：佛是最勝，於諸外道、煩惱等魔能得勝故」，佛是在這些煩惱裡面、這些魔王裡面，都是能戰勝的，所以叫做最勝。「宗族姓等映眾人故」，佛這個宗族、他這個祖宗的族姓裡面，「映眾人故」，能勝過一切人。「若依此釋，最勝之子，名」叫「最勝子。故《顯揚》云：菩薩亦名最勝之子，是故餘處名為佛子」，這個《顯揚》是《顯揚聖教論》，是《瑜伽師地論》的略本。
「言」謂言教，即一切法無二言也。此亦兩釋：一云，菩薩言教；一云，佛言。如《百法論》：如世尊言：一切法無我。又下頌云：佛說離言無二義。「言謂言教，即一切法無二言也」，最勝子言一切法無二，這個言應該貫下來念言一切法無二，所以這個「言」字就是言教；「即一切法無二言也」這句話。「言謂言教」，就是佛說的法叫做言教。「此亦兩釋」，有兩種解釋。「一云，菩薩言教」，言教，是指菩薩所說的法是言教。「一云，佛言」，佛說的法。「如《百法論》」說：「如世尊言：一切法無我」，《百法明門論》也有這句話，「言一切法無我」這句話。「又下頌云」，下邊，這是此經的下邊有頌：「佛說離言無二義」，也說到這句話。
一切法無二者， 何等一切法？ 云何為無二？」
一切法無二者，舉經兩章：一、一切法；二者、無二。「一切法無二者：何等一切法？云何為無二」者，此即第二依教發問。文有兩節：初將欲發問，雙牒兩章；後依章別徵即成二問。一問：何等一切法？二問：云何為無二？依《瑜伽釋》，汎論發問，有其五種：一、不解故問，二、疑惑故問，三、為欲利益安樂故問，四、試驗故問，五、輕觸故問。今此菩薩依第三問，為欲利益諸眾生故；或可通三，亦有不解、疑惑義故。不依後二，無上法王不可輕觸及試驗故。《解節經》云：一切法無二。一切法無二，此義云何？真諦記云：引經為問，重言一切法無二為五義故：一、處處經說故，二、有為、無為無二故，三、內六根、外六塵無二故，四、凡聖無二故，五、因果無二故。今此所說文義云何？是菩薩以所作非所作答也。「一切法無二者，舉經兩章」，這是舉出來本經有兩章，這句話有兩章。「一、一切法」，是一章；「二者、無二」，又是一章。「一切法無二者：何等一切法？云何為無二」呢？怎麼叫做一切法、怎麼叫做無二呢？「此即第二依教發問」，依前面的言教為依，然後就發問：何等一切法？云何為無二？這一章裡分成兩段，「此即第二依教發問」。「文有兩節：初將欲發問，雙牒兩章」，這個文有兩段：「初將欲發問，雙牒兩章」，就把這兩章都把它標出來，雙牒就是標出來。「後依章別徵」，後邊一段，就是依前面那個章個別地提出問題，「即成兩」個「問」題。「一問：何等一切法？二問：云何」名「為無二？」問這個話。「依《瑜伽釋》，汎論發問，有其五種」，《瑜伽釋》，這個是書的名字。「汎論」，就指一般的這麼解釋。發問「有其五種」，有五種不同。一是「不解故問」，二是「疑惑故問」，「三、為欲利益安樂故問」，想要利益安樂人，所以也提出這個問題。四是「試驗故問」，試驗試驗你懂不懂。「五、輕觸故問」，那就是瞧不起你了，來問你。「今此菩薩依第三問」，這位菩薩提出問題，不是不解故問、也不是疑惑故問；而是第三種欲利益安樂故問，為欲利益安樂眾生故問。這個利益是開大智慧的，你若開大智慧是利益的意思；令你增長智慧也是利益，令你消除苦惱叫做安樂。這下面，「或可通三，亦有不解、疑惑義故」，或者是五問中，通於三問。亦有是不解故問，還有疑惑的意思。因為沒有得無上菩提，總有所不足嘛！「不依後二」，不是依後邊兩個問題發問的。為什麼呢？「無上法王」是「不可輕觸」的，不可以輕慢的。「及試驗故」，也不可以試驗試驗你懂不懂。對佛這句話是無效的。「《解節經》云：一切法無二。一切法無二，此義云何？」《解節經》的文是這
樣子的。「真諦記云」，真諦三藏就解釋了說：「引經為問」，這是引經上的話來提出問題的。「重言一切法無二為五義故」，有五個道理才提出來的。「一、處處經說故」這個道理處處都說的。「二、有為、無為無二故，三、內六根、外六塵無二故，四、凡聖無二故，五、因果無二故」，有這樣的意思。「一切法無二為五義故」，為這五義提出這個問題。「今此所說文義云何？是菩薩以所作非所作答也」，今此所說的文義是怎麼回事呢？「是菩薩以所作非所作」來回答這個問題，那麼就是以這個叫做無二。
自下第二依問略答。於中有二：初示問答者，後依問正答。這是先告訴你「問答者」。
解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩曰：「解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩」說了。如理請問菩薩是問者，解甚深義密意菩薩是回答者。
此即初也。這是第一，「此即初也」，這是問答者，「示問答者」。下面第二段。
「善男子！
一切法者略有二種：
所謂有為、 無為。
第二依問正答。於中有二：初「善男子」者，讚能問者；後「一切法」下，依問正答；此即初也。依《智度論》三十五：善男子言，簡非男子等，不堪教授。善謂善相：三業
信樂道德、自業清淨、心貴實法、輕賤世事，有如是等無量善法，是相多在男子身中，
是故讚言善男子也！這是依問正答。「第二依問正答。於中有二：初善男子者」，這句話是「讚能問者」；這個回答的人先讚歎能問的人，稱之為善男子。「後一切法下」，一切法者略有二種，這一切法下，「依問正答」。善男子這句話就是初，「此即初也」。「依《智度論》三十五」說，《大智度論》三十五卷說：「善男子言，簡非男子等，不堪教授」，這挑出去非男子等，是不堪教授的。「善謂善相：三業無失」，這個善字怎麼講呢？就是好的相貌。什麼叫好的相貌呢？你身口意三業都沒有錯誤，三業無失。「樂於善人、不毀他善」，就是歡喜這個善人，不毀、不訶斥別人的善法，別人有善法不訶斥。「不顯」自「己」的功「德、隨順眾人」，眾人的意見你隨順，隨順眾人三業無失的相貌就是這樣子，「樂於善人」，那個人是好人，你生歡喜心；也不毀他善不顯己德、隨順眾人。「不說他過」，不說別人的過失。「不著世樂」，不執著、不愛著世間的五欲樂。「不求名譽」，就是做這件事目的為利益人，而不是求自己的名譽好「信樂道德」，有道德的事情，你相信這件事、歡喜這件事。「自業清淨」，自己的三業也保持清淨。「心貴實法」，心裡面尊重真實的功德，不去重視假名字、假名譽。「輕賤世」間的「事」。「有如是等無量善法，是相多在男子身中，是故讚言善男子也。」我希望這個解釋你們生歡喜心哦！這是把「善男子」這句話解釋完了。
問：如何但說有為、無為二種法耶？答：如《大婆沙》說有二意，彼云：為欲遮遣補特伽羅故，及為顯示智殊勝故，說此有為、無為二種法也。「為欲遮遣補特伽羅」者：謂顯唯有有為、無為法，畢竟無實補特伽羅故。「及為顯示智殊勝」者，謂有聰慧智殊勝者，由此二法通達一切法，此二遍攝一切法故。「問：如何但說有為、無為二種法耶」，這就解釋下面這一句。圓測大師解釋得非常詳細。如何只說到有為、無為這兩種法呢？這下面回答。「如《大婆沙》說」，就是《大毗婆沙論》說：「有二意」，這裡邊有兩個用意。「彼云：為欲遮遣補特伽羅故」，只說有為、無為，另外不說有第三件事，這個意思就是那個說者「為欲」，就是想要遮遣補特伽羅故，就是消滅這個「我」的執著，沒有我可得；只是有為法、無為法而已，這裡面沒有「我」可得，是這個意思。「及為顯示智殊勝故」，第二個意思呢，表示這個人沒有我的執著，這個人智慧是特別殊勝的，智慧殊勝。有這兩個意思，所以只說有為、無為這兩種法。「說此有為、無為二種法也」，就是這兩個道理、兩個用意這麼說。「為欲遮遣補特伽羅者」，這是圓測大師解釋；為想要消除「我」的執著。「謂顯唯有有為、無為法，畢竟無實補特伽羅故」，我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意，他這句話表示只有有為法和無為法。「畢竟無實補特伽羅」，究竟是沒有一個真實的我在裡邊的，表示這個意思。
我初開始學習這樣的佛法的時候，老師這麼講，我始終還是不明白，這句話我還不懂。我還不斷地學習到現在，我解釋這一段文，增加上幾句話。怎麼增加呢？我們中國哲學，中國哲學從來好像沒有說過這種話。我們在寫文章的時候，也可能說「我」，也寫這個字。我們說話的時候也說：「我今天吃飯吃得很滿意。」「我今天被我老師打了一香板。」這是說話的時候會說到「我」，是這樣子。但是在文字上、在書本上也沒有說「有一個真實的我的體性」，這句話沒有說，沒有這麼說。我們說「沒有我」，這句話我就不懂，什麼叫做沒有我？原來是印度的哲學、印度人的思想，不是佛法，就是印度的外道他們認為人是有我的，是有我的體性的。譬如說我們佛法裡面講：我們這個生命體就是眼耳鼻舌身意、就是色受想行識，就是這樣子，另外沒有我。那麼他們印度的哲學家認為色受想行識我，裡面還有一個我；眼耳鼻舌身意我，眼耳鼻舌身意是六個加上我是七個；色受想行識是五個，再加上一個我，是六個。在我的生命體裡面有一個我的體性，有這麼一個我。現在釋迦牟尼佛出現世間說：沒有我！只是色受想行識，另外沒有我；只有眼耳鼻舌身意，另外沒有我。在印度的佛教，原來是這麼回事。但是佛法來到我們中國來的時候說：沒有我！這個事也不是太明白，不是太明白這個意思。現在這上說，《大毗婆沙論》上說：「為欲遮遣補特伽羅故，及為顯示智殊勝故」，是這個意思；所以只說二法，而不是有我，「說此有為、無為二種法也」。「為欲遮遣補特伽羅者：謂顯唯有有為、無為法，畢竟無實補特伽羅故」，沒有我就是沒有我的實體、沒有我的體性，但有我的名字，「我」怎麼怎麼地；只有假名字，而沒有體性，沒有真實的體性，是這個意思。我是說過，我再說一遍：須菩提尊者，大阿羅漢，他修無我觀，他在茅蓬裡面自己忙完之後修無我觀，然後有事情到旁邊的其他的比丘的茅蓬裡面去，必是有什麼事情他要去。去到就敲他的門，裡面那位比丘說：「你是誰？」須菩提尊者在那兒想，就不能說是「我」，這句話說不出來，不能說，就是站在那邊不能說話。因為他修無我觀，觀色無我、無我所，受想行識無我、無我所，眼無我、無我所，耳鼻舌身意無我、無我所，這裡都沒有我，一直沒有我。譬如說「你是誰？」他就不會說「我」，這句話說不上來。我們可以思惟這件事，思惟這件事也幫助我們修無我觀，幫助我們修無我觀。這個小乘佛法裡面，你無我觀修成功了，你得須陀洹果，到最後可以得阿羅漢道可以這樣子的。說我們中國雖然哲學上沒有說這件事，但是人還是有我執的，有我的執著。而我們現在學習《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》也重視這一點，也重視修無我觀的；這一點和小乘佛教無差別，也是重視這一點。我們能這樣修無我觀，初開始能減少煩惱。你讚歎我，你會想：「我是誰？」說是你罵我，「我是誰？」這個心情就向智慧的那方面去，而不會向煩惱那一面去。這是說：「為欲遮遣補特伽羅者，謂顯唯有有為、無為法，畢竟無實補特伽羅
故」。我們來到佛法裡邊來，聽人說要修行，怎麼叫做修行？可能我們就想：念南無阿彌陀佛就是修行！是的，念阿彌陀佛是修行。但是，經律論裡邊告訴我們修行，先修無我觀是修行，修無我觀是更重要的修行！是重要的修行。觀察這個色受想行識裡沒有我這是很重要的修行。「及為顯示智殊勝者」，這句話怎麼講呢？「謂有聰慧智殊勝者，由此二法通達一切法，此二遍攝一切法故。」「及為顯示智殊勝者」這句話怎麼講呢？「謂有聰慧智殊勝者」，說是這個人他聰慧，這個聰是耳朵靈，慧是你的心靈，不管是耳朵靈也好、你的第六意識靈也好，這個用意是說這個人的智慧超過很多人，所以智殊勝。「由此二法通達一切法」故，什麼叫做有為法？什麼叫做無為法？你若是肯學習的話，從這兩句話，你就能通達，一切法都明白，所以你的智慧殊勝了。為什麼呢？「此二遍攝一切法故」，法雖然多，不出這兩類，這兩類法普遍地賅攝了一切法故。
「一切法」等者，依問正答。於中有二：初答一切，後釋無二。此答一切，文有兩節：初「一切法略有二種」者，標章舉數；後「有為、無為」者，依數列名。汎論「一切」有其三種：一者、略說唯有二種，所謂有為、無為。二者、非廣、非略有其五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。《大智度論》及《密嚴經》但列五種，而不別釋。三者、廣說具明百法。今簡中廣，故言略說。「一切法等者，依問正答。於中有二：初答一切，後釋無二」，初答一切法，後來解釋無二。「此答一切，文有兩節：初一切法略有二種者，標章舉數」，標出來這個章段。標這個章，一個義算一章，有多少義就有多少章；舉出數目來，標出是二，是兩個數。「後有為無為」，這句話是「依數列名」，說是有數，是多少數？列出來就是兩個。「汎論一切，有其三種：一者、略說唯有二種」，簡略地說就是有兩種，「所謂有為、無為」這兩種。「一者」是「略說唯有二種，所謂有為、無為」，「二者、非廣非略有其五種」，也不廣說、也不略說。略說是兩種，不廣不略呢，有其五種。五種是哪五種？「一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法」，前四種就是有為法；有為法分四種，無為法只是一種，合起來就是五種。「《大智度論》及《密嚴經》但列五種，而不別釋」，所以這個圓測大師不得了，他說得這麼清楚「三者、廣說具明百法」，那就是《百法明門論》，說出百法來。「今簡中廣，故言略說」，中、廣這兩類不說了，只說略說。
言「有為、無為」者，諸教不同。《順正理》云：眾緣聚集共所生故，名有為；與此相違，準知無為。《婆沙論》云：若法依屬因緣和合作用，是名有為；若法不依屬因緣和合作用，是名無為。《掌珍論》云：眾緣合成，有所造作，故名有為；非有為故，說名
無為；翻對有為，是無為義。無著菩薩《般若論》云：無為者，是無分別義；準知有為是有分別。又《集論》云：有生住異滅，是名有為；無生住異滅，是名無為。《瑜伽》第一百云：有為者，謂有生滅繫屬因緣；與此相違，應知無為。《智度論》云：有所得者，名有為；無所得者，是名無為；《功德施論》亦同此說。又《智度論》九十三云：取相，是有為；不取相，是無為。若廣分別，具如別章。「言有為、無為者，諸教不同」，「諸教不同」，就是經論不同。「《順正理》云」，《順正理論》是小乘的一個論。「眾緣聚集共所生故，名有為」，有為這句話怎麼講呢？「眾緣聚集」，眾多的因素、眾多的條件聚集在一起，共同地創造出來這件事這叫做有為。「與此相違，準知無為」，不是眾緣聚集共所生故，那就叫做無為。「《婆沙論》」上說：「若法依屬因緣和合作用，是名有為」，若是這件事依屬於因緣的和合，眾多的條件的和合才發出來這個作用的話，那就叫做有為。「若法不依屬因緣和合作用，是名」叫做「無為」。《順正理》和《婆沙論》的解釋，相差無幾。下面有《掌珍論》，「《掌珍論》」說：「眾緣合成，有所造作」，就是叫做有為。「非有為故」，這叫做無為，「說名無為」。「翻對有為，是無為義」，就是把有為翻過來，就是無為義。「無著菩薩《般若論》」上說：「無為者，是無分別義」，這約心說，無為就是無分別的意思。「準知有為，是有分別」，如果說無分別約心說，心無分別就是無為，那麼有分別就是有為。或者是有分別是有差別的意思，無差別叫做無為，有差別叫做有為。「又《集論》云」，這部書上說：「有生住異滅，是名有為」，這件事它有開始的生起，然後存在，然後有變化，最後是沒有了，這叫做有為。「無生住異滅」的，「是名」叫做「無為」。這是《集論》上這麼解釋。「《瑜伽》第一百云」，第一百卷上說：「有為者，謂有生滅繫屬因緣；與此相違，應知無為」，有為法就是有生有滅，它生滅的時候繫屬於因緣，有因緣才能生；因緣破壞了就滅了。與此相違，叫做無為。「《智度論》」的解釋：「有所得者，名有為；無所得者，是名無為」，《大智度論》這麼解釋：「有所得者」，就是有所取著，那麼叫做有為；「無所得者」，你心裡面無所取著，那麼叫做無為。這是約有修行的人、無修行的人來解釋這兩句話。「《功德施論》亦同此說。又《智度論》九十三云：取相，是有為；不取相，是無為」這和那「有所得」，文字上不同，意義是相同的；你取著它的形相，那就是有為；你不取著的時候，那就是無為。這是約人的修行來解釋；不取相就是聖人了，取相就是凡夫了。「若廣分別，具如別章」，這個有為、無為的解釋，若是更廣地分別，那就在其他的地方有解釋。
然今所說有為、無為，三釋不同：一云、此中所說遍計所執有為、無為，故下經云：決定實有有為、無為，堅固執著隨起言說。一云、唯約依他所起相分有為、無為，故下經云：決定無實有為、無為，然有分別所起行相。一云、有為，即依他起；無為，即圓成實性。雖有三說，後說為正。所以者何？此中意說依他有為、圓成無為，二法之上無所執性有為、無為，故言無二也；後當分別。「然今所說有為、無為，三釋不同」，有三種解釋不一樣，哪三種呢？「一云、此中所說遍計所執有為、無為，故下經云：決定實有有為、無為，堅固執著隨起言說」這是一種解釋。「遍計所執有為、無為」，就是普遍地執著，遍計所執就是普遍地執著執著，有能執著、有所執著；能執著就是我們的心，所執著就是你所接觸的一切法。現在這個「有為、無為」也不能超越這個執著，我們的心普遍地執著。我們用執著心去觀察「這是有為，這是無為」，那麼這個「有為、無為」就屬於遍計所執。「故下經云」就是《解深密經》下文。「決定實有有為、無為，堅固執著」，我們執著心，執著有為執著無為，就是認為決定真實是有有為、是有無為的，這樣執著。這是一種解釋。「堅固執著隨起言說」，因為這樣執著，由這個執著心再發起種種的言論。這是一種解釋。「一云、唯約依他所起相分有為、無為」，「唯約依他」，唯獨根據依他所起相分來說有為、無為。這個「依他所起相分」，依他所起怎麼講呢？所起的相分，就是所起的這些一切法。譬如說我們這個身體，眼耳鼻舌身意、色受想行識，這件事它自己不能生起，它要依他，靠這個因緣；「他」就是因緣，要依靠因緣，它才能現起，就是這麼回事。「所起相分有為、無為」，在依他所起的相分上，這是有為、這是無為。「故下經云：決定無實有為、無為，然有分別所起行相」，就是沒有真實的有為法、也沒有真實的無為法。可是，有你這一念心的分別所現起的相貌、這個行相；行就是心，相是你心現出來的，所以叫做行相。所起行相，在所起的行相裡面看，說這是有為法、這是無為法，這麼解釋。「一云、有為，即依他起；無為，即圓成實性」，這是第三個解釋。第三個解釋有為是有生住異滅的、是因緣所生的，這是依他起，是依他起法。「無為，即圓成實」無為法不是依他起，它是沒有因緣的；它本來就是這樣子，那就是圓成實了。那麼這有三種的解釋。「雖有三說，後說為正」，有三種解釋，裡邊最後這個解釋：依他起是有為法、圓成實是無為法，這個解釋為正，這個解釋得好。「所以者何」，為什麼說後邊這個好呢？「此中意說依他有為、圓成無為」，這裡邊的意思是說，依他起是有為法，圓成實是無為法。「二法之上無所執性有為、無為，故言無二也」，這個二法之上，這個依他起、圓成實上，沒有你所執著的有為法、也沒有你所執著的無為法，故言叫做無二。這麼講，這個講法講得好。「後當分別」，這裡面的好、不好，以後再解釋，這裡就解釋
到這裡。
是中有為， 非有為、 非無為； 無為， 亦非無為、 非有為。」前邊是舉出來什麼叫做一切法，標章舉數；就是說一切法就是有為、無為，這樣解釋了。在下邊才解釋這個無二相。
第二釋無二相。此即五中，不可言相及無二相。所以者何？不可說言有為、無為，故亦非有為、無為二種相故。然釋此文，諸說不同。「第二」解「釋無二相。此即五中，不可言相及無二相」，前面說勝義諦有五相五相前兩相：一個不可言相、一個無二相。這裡邊這個解釋，就是那五中的一個不可言相、一個無二相。「所以者何」，它的原因是什麼呢？「不可說言有為、無為，故亦非有為、無為二種相故」，順這個文就是這麼解釋，不可說它有為相、也不可以說無為，亦非有為、無為二種相故。這是簡略地解釋這一段文，下面詳細說。「然釋此文，諸說不同」，解釋這段文，有很多的說法不一樣。
《解節經》云：「所作」者：非所作、非非所作。「非所作」者：非非所作、亦非所作真諦釋云：自下兩句遣有為法，兩句遣無為法也。「所作」者，即有為法；有為法為因緣聚集所作，故名所作。「非所作」者，即無為法；無為法本有是常，不為因緣聚集所作，名非所作。「《解節經》云」，這是真諦三藏翻的《解深密經》，叫《解節經》，他那經上說：「所作者：非所作、非非所作」，因緣所作的就是有為法，它是非所作、非非所作「非所作者」，就是無為法。「非非所作、亦非所作」，也非無為、也非有為。這是《解節經》的正文，是這麼樣。「真諦釋云」，真諦三藏解釋這段文的時候，他說了：「自下兩句遣有為法，兩句遣無為法」，在下面這個經文，有兩句是破有為法的；「是中有為，非有為、非無為」，就是遣有為法。「兩句遣無為法」，下面這個「無為，亦非無為、非有為」，遣無為法。「所作者，即有為法」，真諦三藏的翻譯裡面那個所作那句話，即是指有為法說的。「有為法為因緣聚集所作，故名所作」，這個有為法為什麼名之為所作呢？它是因緣和合所造作成的，故名叫所作。「非所作者，即無為法」，非所作，不是因緣作的，那就是無為法了。「無為法本有是常」，無為法本來就是有的，在時間上說，它是沒有變化的，所以是常。「不為因緣聚集所作」，它不是因緣和合所造作成的，所以叫「非所作」。
先約三義，故遣有為：一、由亂識分別，故有所作，所作實無，但有分別。亦由有所取故有能取；所取既無，故能取亦無，故非所作。二、由根本是無。有為諸法根本，由不正思惟，不正思惟生諸惑，諸惑生諸業，業生果報。不正思惟從執，境界實無，謬執為有。由境無故，不正思惟亦無。不正思惟既無，諸惑亦無。諸惑無故，諸業亦無。諸業無故，果報亦無。由其根本不實故，一切有為皆非實也。三、由無生。此所作法，不離分別、依他二性；此二性既本無相、無生，有何作義？是故非所作也。「先約三義，故遣有為：一、由亂識分別」，現在解釋這個有為是不可得的；有為，非有為。約三種道理來說這個非有為，哪三種呢？「一、由亂識分別，故有所作」第一個，這個有為法是由因緣和合而成的，什麼是因緣呢？就是我們的妄想；「亂識」就是我們的妄想。由這妄想的分別，「故有所作」，才有作事情。如果沒有心，世間上還有事情嗎？我看什麼事也沒有了。由於亂識的分別，所以有所作為。「所作實無，但有分別」，按聖人的智慧來觀察，這個亂識所作的事情實在是沒有，沒有所作事，但有虛妄分別，「但有分別」。「亦由有所取，故有能取」，這句話很重要——就是由亂識分別，故有所作，所作實在是沒有，但有虛妄分別。這句話很重要！「亦由有所取，故有能取」，這個是有所取著，這個取字實在也就是分別；有所分別，所以有能分別。「所取既無故，能取亦無」，你所分別的境界、你所執著的境界，如果你能明白它是沒有的，「所取既無故」那個能取也就沒有了，能取的分別也就沒有了。像我們做夢，夢裡的境界是沒有的，但是我們當時不知道，我們認為是有，所以做夢的時候，就是隨著那個境界虛妄分別。等醒了夢的時候，才知道夢裡所有的事情都沒有。我做夢的時候，我看見很多的黃金，還很好，我手裡有一個大袋子，就把這黃金一下子都取來，裝在袋子裡，心裡很歡喜。等到夢醒了，什麼也沒有，就是這麼意思。我們當時，我們的眼睛很正常，看見黃金了，不知道黃金是沒有的，不知道它是虛妄的認為是真實的，這就是執著。等到醒了夢了，才知道沒有。我們現在所遇見的一切境界也都是這樣子，都不是真實的。「所取既無，故能取亦無，故非所作」，若是通達了我們所取著的、所分別的實在是沒有那麼回事，那我們的能分別心也就不動了，故叫非所作。這個所作、非所作，是這麼意思。這是第一個，說有為法即非有為法；這是第一個解釋。現在下面第二，「由根本是無。有為諸法根本，由不正思惟，不正思惟生諸惑」「由根本是無」，第二個理由呢，就是根本是沒有。就是我們所見的一切法、能見的分別心，從根本上說都是沒有的。覓心了不可得！心也是根本、也是無所有的，根本是無「有為諸法根本，由不正思惟」，「根本是無」這句話是標，把這個道理先標出來，下邊再解釋。「有為諸法根本，由不正思惟」，這一切法，主要是我們的身體，這個是正報。這個色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，根身、器界一切法，這一切法是
怎麼回事？它是有根本的。它的根本是什麼呢？由我們內心的不正思惟而有。心是一切法的根本，但是我們在凡夫的時候，這一切法的根本是不正思惟，就是妄想，妄想分別「不正思惟生諸惑」，由於不正思惟才生出來很多的迷惑。譬如說這裡做夢的時候來了老虎，來了老虎的時候就執著這老虎是真的，所以我們就生恐怖心了；就是「生諸惑」。譬如現在我們看見這個高山，這高山是我們心所變現的，它本身是沒有的，但是我們認為是有。認為是有的時候呢，「哦！這個地方風景很好，那個地方風景很不好」，就生出來種種分別，生諸惑。「諸惑生諸業」，由各式各樣的煩惱，就生出來各式各樣的行動；或者是做善，或者是做惡。「業生果報」，由於有業，就會得果報。這樣說就是惑、業、苦，生果報。「不正思惟從執，境界實無，謬執為有」，這個不正思惟怎麼來的呢？就是從執著這個境界，這個境界實在是沒有，但是謬執為有，這就叫做不正思惟。「由境無故，不正思惟亦無」，若是我們通達所執著的境界是畢竟空寂的，我們學《中觀論》，它也是觀一切法空；我們學唯識，也是觀一切法空。就是所緣的境界是沒有的，那麼不正思惟也就沒有了，也就沒有。「不正思惟既無，諸惑亦無」，我們這個不正思惟，不要執著這一切都是真實的；那個人讚歎我好，讚歎我什麼好，這個好、那個好，你不要執著那句話是真實的。「不正思惟既無，諸惑亦無」，各式各樣的煩惱也都不存在了、也就不生起了。「諸惑無故，諸業亦無」，煩惱不起了，那個業力也就不造作了，也不會造作那些或者是善業、或者是惡業。但是造善業呢，若是你通達一切法空，你造作種種業，也都是畢竟空寂，也不執著是有，那就變成無漏業了。「諸惑無故，諸業亦無。諸業無故果報」也沒有了，沒有因就沒有果了；那麼在世間上的六道生死的流轉，也就是不可得了。「由其根本不實故，一切有為皆非實也」，由於你根本執著一切法是有的那個分別心是不真實的，所以其餘的一切都不真實了。從這一段文看出來，了生死是怎麼了？就是這麼樣了生死的。但是這只是說明這個道理，你一定還要修才可以；不修的時候，你的煩惱照樣還要生起的。從這裡看出一件事呢，我們只念阿彌陀佛，你還沒做這個工作，這個工作還沒做，你原來的分別心還都在。但是念阿彌陀佛一心不亂的時候，到了阿彌陀佛國，阿彌陀佛還給你說這件事，也是告訴你——這都是假的；「有為，非有為、非無為；無為，亦非無為、非有為」——也是告訴你這件事。你還是要做這件事，你才能夠得無生法忍、才得聖道。那為什麼我們在娑婆世界不這樣做呢？為什麼不這麼做？你問你自己，你為什麼不這麼做？就是業障重，就是糊塗啊！這個煩惱太深刻，做不來！你叫我修止觀，「我不做！我願意念阿彌陀佛！」那麼，釋迦牟尼佛說：「好！念阿彌陀佛也好。」就是這樣往生阿彌陀佛國。到阿彌陀佛國還是要做這件事，還是要學習《般若經》，不然的話還不能得聖道的。那麼我們不這樣做，你不能得聖道。但是釋迦牟尼佛大智慧，給你開
個方便門：你念阿彌陀佛，可以！念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國，阿彌陀佛國七寶莊嚴，有佛、有菩薩、有阿羅漢，那個地方有種種殊勝的功德，那我們可能就歡喜去了。到阿彌陀佛國以後，還是要這樣子學習；阿彌陀佛所說的法和釋迦牟尼佛所說的佛法無差別但是，我們現在若是肯修四念處的話，觀一切法空，無我、無我所，這麼觀，照樣還可以求生阿彌陀佛國。因為你可能這工作在這裡做不完，你可能還沒有得無生法忍就是得無生法忍也不妨到阿彌陀佛國去！還是到那裡去，跟阿彌陀佛學習，是這樣意思所以念阿彌陀佛這件事，和修四念處並沒有衝突，沒有衝突的。但是你若修四念處的話可能決定往生阿彌陀佛國！因為你修四念處能斷煩惱、能調伏煩惱。你不修四念處，你不觀身不淨、觀一切法無我，你的執著心不能減輕。但是這樣子念阿彌陀佛，也可能往生、也可能還是不能往生的。但是你若修四念處，能破除你的貪瞋癡，能破除多少，也可能沒有完全破，破除多少。你的煩惱減輕了，你臨命終的時候決定心不顛倒，那麼你就能往生阿彌陀佛國，你有希望往生阿彌陀佛國的！這個帳要算清楚啊！我有時候說這個老實話，念阿彌陀佛的人：「玅境是邪知邪見，他毀謗淨土法門！」其實我不是毀謗我說這個意思。但是若這樣做呢，你真實修四念處，可能你能往生阿彌陀佛國；你不修四念處，若精進勇猛地念阿彌陀佛還是能往生，能往生就好了，就成功了。這上面說，「不正思惟從執，境界實無，謬執為有」，為什麼我們會有不正思惟呢？就是我們執著境界，境界是沒有，我們虛妄執著，這樣才有不正思惟。若是我們通達「由境無故，不正思惟亦無。不正思惟既無，諸惑亦無。諸惑無故，諸業亦無。諸業無故，果報亦無。由其根本不實故，一切有為皆非實也」，所以有為，非有為，是這麼意思。這是一共有三段，這是第二段。現在第三段，「三、由無生」，這個理由是無生。「此所作法，不離分別、依他二性」，我們日常生活，我們做這個事、做那個事，雖然做很多事，但是不會離開分別和依他，遍計所執是分別、依他起這兩類，你不能離開這兩類的。「此二性既本無相、無生，有何作義」，這兩種：就是遍計所執性就是那分別性，和依他起性。遍計所執本來是無相的，它的體相是畢竟空寂的；而那個依他起是有相，但是它是因緣有，它本性還是畢竟空的，所以是無生。這個遍計執是無相，我們在執著的時候，是很明顯的有相，但是那個就是無相，是沒有的，體相是畢竟空寂的。這個依他起呢，是有，依他起的事情是明明白白的是有用一拳頭觸你、打你一拳，你會感覺痛，這是依他起；這個是因緣有，因緣有就是無自性的，在自性裡面沒有痛可得，這就是無生。無生，是指依他起是無生；無相是遍計執是無相。在這一方面觀察遍計執是畢竟空寂的，依他起是無自性，也是畢竟空寂的。這裡面「有何作義」，有什麼事情出現？都是無所有的。「是故非所作也」，就是有為法畢竟空寂，是這樣意思。我們今天就講到這裡。
問：阿彌陀佛！師父慈悲！有一個問題，這個經文是在解釋「善男子！一切法者略有二種」，就是在講有為、無為的那一段。就在這一段的最後面，那個疏文的最後，它在解釋有為、無為的三種不同。第一種可以說就是它約遍計執來說，第二種是約依他起，第三種就是圓測大師所讚歎的那一種。現在有一個問題就是，第二個的那個，「一云、唯約依他所起相分」，那剛剛我們說這個是靠依他所起，這個是靠因緣才能夠現起的。我不明白的是說，這裡可不可以 ……，因為這個應該是約依他起來說，如果就唯識上面的理論來說的話，那這裡可不可以把它解釋成阿賴耶識？因為它後面又舉「下經云」，就是在這部經的底下還會有說，「下經云決定無實有為、無為，然有分別所起行相」，那這樣子就等於是第二個解釋是在用相分跟見分的角度來說。可以這樣子講嗎？答：也可以。問：謝謝師父！
問：阿彌陀佛！對不起，再問一個問題。就是在一剛開始的時候，在解釋境、行、果的那一部分，因為它有提到「《攝大乘論》約三無等說」，那這個「三無等」的三是指境、行、果的意思嗎？答：是的。問：那這個無等，無等的意思可以跟……答：就是殊勝的意思。問：我們可不可以引申成相應的意思？就像《瑜伽師地論》，我們一開始「初發論端」的時候說的境、行、果。答：這應該是讚歎，「無等」是讚歎的意思，讚歎它殊勝，沒有和它相等的，應該是這麼意思。問：好，謝謝師父！
問：阿彌陀佛！師父慈悲！這裡剛剛最後講的這一段，剛剛沒有聽得很清楚，就是「此所作法，不離分別、依他二性；此二性既本無相、無生，有何作義？是故非所作也」，這一段。「此所作法，不離分別、依他二性」，師父的意思是說分別是指遍計執，依他是指依他起二性嗎？答：是的、是的。問：可是我們的虛妄分別不也是依他起嗎？答：是的。依他起也是虛妄分別，遍計執也是虛妄分別，是的。但是，這兩個意思不一
樣。問：對，遍計執是無體的，但是這邊說有為法，遍計執怎麼能包括在有為法裡面呢？答：因為遍計執是有為法生起的因緣，沒有遍計執，有為法不能生起。有為法是依他起但是有為法的現起一定要有遍計執，不然的話，有為法不能現起。這個有為法，有為法是依他起，有為法現起以後，又有遍計執在活動；有了遍計執的活動，又有依他起的現起，它們是輪迴的。問：所以遍計執為依他起作因緣，依他起也為遍計執作因緣（對、對）。但是我們在說的時候是說遍計執它是無體的，依他起它是有體，但是是不真實。這樣說的話，如果像剛剛這樣說，遍計執為依他起作因緣，那依他起需要眾緣聚集才能夠生起那遍計執也需要依他起才能夠生起，所以遍計執也是因緣和合而生。答：對，但是遍計執是無體性。遍計執是沒有體性呢，那麼遍計執和依他起究竟有什麼差別？這個遍計執，譬如說現在有老虎來了，老虎來了的時候，這個遍計執的老虎是沒有體性的，依他起的老虎是有體性的，就是差別在這裡。譬如說我們現在是凡夫，我們凡夫，我們遇見老虎的時候實在是兩個老虎：一個老虎是老虎自己的業力成的老虎，那是一個老虎；第二個老虎是我們執著的這個老虎，這個老虎是沒有的。執著老虎是真實的，這個老虎是沒有的。但是這個老虎呢，一定要有一個因果，由因而得果的老虎作所緣緣，這時候我們這個遍計執的老虎才能現出來。差別就在這裡。從我們凡夫來說，所有的事情都是兩個：一個是依他起、一個是遍計執。遍計執這個是沒有的，是這麼回事。遍計執這個老虎、遍計執這一切法，完全都是沒有的。我們說看見燈，我們看見桌子，都是這樣子；我們執著的這個，完全是沒有的所以有的那個是依他起，那是因緣有的。是兩個。我們修學聖道成功了的時候，只把遍計執的那個完全沒有了，依他起還在，還是宛然而有的，是這麼回事。這個聖人他能看見一切法是因緣有的，是如幻如化的，不感覺有真實的一切法，是沒有的就是這麼回事。我們現在若用功修行，就把那個沒有的回歸於無有，是這麼回事。那個原來宛然而有的，不可以沒有的，那個沒有就不對了，不合道理。所以依他起是宛然而有的，但是如幻如化、不真實，是這個意思。我那一天說的那個——修唯識觀的時候，我們不妨把它分開。你若是修唯識觀遍計執和依他起合在一起修，我們很困難，我們有困難。我當時這麼說，不知道各位同學怎麼樣理解這件事。先修遍計執是畢竟空的，這樣比較容易。遍計執這個老虎完全是沒有的，就是沒有老虎，猶如虛空；就這樣修，這樣觀。等到修得差不多好像能調伏煩惱了，然後再觀察如幻如化、依他起的老虎是宛然而有，是有的，要這樣修。若是我們不分開，直接觀察它是老虎，遍計執這個老虎是沒有的，那個依他起的老虎是宛然而有的，我們一點作用沒有，不行，我們的恐怖心不能消除，不
能消除的。一定要分開，把它分開，我們就能夠發生作用，也比較容易相應。就說天台智者大師，我從這裡回想，我初出家是學的天台教，智者大師說「即空即假」，這是很對的，是的，即空即假；一切法都是空無所有的，但是還是宛然而有的，就是即假，這麼樣修。智者大師說那個「即空、即假、即中」，那是利根人可以，我們是鈍根人，不行。你若是能夠……，我剛才說過，修奢摩他，你只修止，止就是定嘛，修成功了也是定，裡面沒有慧，沒有智慧；你要知道這件事。但是若修觀，觀就是智慧了。觀是智慧的時候，能觀諸法實相，這時候能改造、能改正我們的思想，能修正我們的思想，就使令我們的愚癡沒有了。我們執著一切法是空，我們不知道，就是愚癡啊！我們有很好的禪定，修得很相應，那是愚癡，沒有智慧啊！所以不能得聖道。所以佛法裡面告訴你：要修止、修定，同時也要修慧，這就有智慧了，定裡面有智慧，這個定是三昧、才有用。可以先修定，可以，等到成功了再修智慧也可以；或者是修定的同時也修智慧，這樣也可以。若是把遍計執這個空，和依他起的有分開，我們容易修，我們容易。現在我們看這屋子裡有很多人，還有書桌、還有很多，還有燈、還有房子，你在這兒觀察：完全是沒有的，都是畢竟空寂。我所執著的，完全是沒有的，是畢竟空的。初開始，我們學習唯識的時候說：什麼叫做遍計執？就是光線不好，那裡有繩子盤在那裡，但是我們遠遠看到是蛇；那麼就是那個繩子是依他起，蛇就是遍計執了。現在就觀察蛇是沒有的，但是有繩子在那裡，還是這樣意思。觀察遍計執的所有的一切法都是畢竟空寂的，無有少法可得的。依他起的一切法是有的，你罵我也是有，你讚歎我也是有，這都是如幻如化的，不是真實的。若執著真實，就是遍計執了，不是依他起，依他起是如幻如化、是假法，是這樣意思。問：師父！這個有為法，遍計執能夠攝屬在有為法裡面嗎？就是在法相上來說。答：遍計執是什麼也沒有！根本是沒有，在法裡面沒有它的事情。問：對，一切法如果說照《百法明門論》，它只是講心法、色法、心所有法、心不相應行法，還有最後那個無為法。（這是有！）對，它不包括……，它就是一切法所有都是由這五法來含攝進去了。答：是，其中沒有遍計執，是的。那麼怎麼說呢？就執著這一切法是真實，那就是遍計執。現在就是把這個遍計執取消，只有依他起和圓成實，是這個意思。那麼這個依他起和圓成實就是二諦，就是這個意思。問：那依他起就是有為法，就是世俗諦；圓成實就是無為法，就是勝義諦。這樣子說的話，還是這一段，現在就是要解釋說這個「有為法非所作」，就應該不需要把遍計執解釋進去，就完全用依他起來解釋就好了。答：但事實上我們凡夫的時候不是，凡夫就是要有個遍計執在裡頭，凡夫是有遍計執的有了遍計執，所以現在要修止觀，就是破這個遍計執，是那麼意思。說是「非有
為、非無為」，是遍計執的有為、遍計執的無為是沒有的，是這麼意思。在依他起、圓成實的有為、無為上，沒有遍計執的有為、無為，所以叫做無二，那麼意思。沒有遍計執的有為、無為。問：沒有遍計執的有為、無為，遍計執本來就不屬於有為、無為。答：是的，但是我們執著嘛！但是我們執著。譬如說我們看見老虎來，本來是如幻如化的，但是我們心裡害怕，那害怕就是因為你執著它是真實的了。聖人能夠不怕呢他就是沒有遍計執的關係，是那麼回事。問：清楚了，謝謝師父！
問：師父！我再問一個小問題，就是剛剛智閑法師說的這個問題，這個是不是就是之所以圓測大師他讚歎，在那個前面，「是中有為，非有為」，就這一段的前面，剛剛發問的那個，他說有為是依他，然後無為是圓成。等於是，他如果在那邊是讚歎，特別讚歎這第三個解釋的話，下面他的那個經文是說「是中有為，非有為、非無為」，等於是雙遮了。（是！）然後底下又是「無為，亦非無為、非有為」應該有連的關係。答：是的。問：另外還有一個問題，就是想要再弄更清楚一點，因為他的經文是說；我們現在是還沒有講到無為，但後面也還會一直廣說。但就我們說的這一段，有為，他在解釋有為的時候，他是用三種解釋嘛。解釋的話，那他的本身的經文是說，有為是什麼？是非有為、非無為。那如果配後面的「先約三義，故遣有為」，就是要遮遣這個有為的名詞的解釋的話，他是用三種解釋：一個是由亂識分別，第二個是由根本是無，第三個是由無生。無為法好像也是用這三個原則來遮遣。（是！）如果講有為的話，如果配經文的解釋的話，可不可以是第一個由亂識分別，那他這裡講到能取、所取之間的關係，就是所取沒有了，能取也無。那這個由亂識分別的這一段是不是在解釋有為？可是他後來在解釋，就經文本身他就只是這樣講，解釋有為的時候，他又說這個有為是非有為。那非有為這一句，可不可以說就是三義的第二義：由根本是無，就是由最根本由不正思惟而來？然後在解釋第三句話說非無為，那就是說由無生，也就是後面說無為的有法本無相、無生的這個意思？答：也可以。問：可以這樣講，謝謝師父！
問：師父，阿彌陀佛！剛剛提到說……，想請問師父是說，見分跟相分，我們是相分先起呢，還是見分先起？可以這樣子來分別嗎？
答：應該是見分先起。因為見分是主，相分是客，就是心為主。但是這個事情是那樣，有的時候有的情形，因為不是一個人，這個世界上不是一個人，是很多人；很多人，有的時候是相分先起，後來你的心才動，所以就是相分先起，而見分後起。但是，有相分的時候，你發覺相分的時候，就是你的見分已經動了。問：是，所以我這麼想，是相分先起。我說相分先起，我解釋一下，師父指正一下。為什麼相分先起？譬如說我看到老虎，老虎的影像相似顯現，見分再分別牠是老虎那這樣子的話，我如果見分不起，有一個相似顯現的影像出現的話，但見分不動就是我不再加以分別牠是老虎。（也可以！）那這樣子的話，其實是要破這個見分，破你執著真實老虎這個見，那不破那個相。答：不破相，就不能破見。因為你要一定觀察那個老虎是假的，你才能把那個見分的情形改變。問：不過是這樣子，我的想法是說，當然這個見是要有佛法的正見，你體認到佛法的正見，就是知道老虎不是真的。接著呢，你看到所緣境，老虎出現的時候，相似影像顯現的時候，但是你知道老虎不是真的。這個正見起來，那你就不恐怖了。（是的。）所以，我這樣子來推論的話，所以我說相分先起。見，那當然這個見如果在凡夫這個見就是妄識見，它是妄識所現。那如果說你依正見的話，依佛法告訴你這是因緣有的話，你用這個正見的話，那觀察這個影像的時候，其實它就是畢竟空了。（是的。）可以這樣子說嗎？答：這樣子呢，還是改變了相分，你的智慧改變了相分，然後見分也隨著淨化了。問：那這個相分也是你的心所顯現出來的相分，（是！）也是你心分別出來的相分。但是，譬如說一剎那，好像師父曾經提到說，阿羅漢第一次看到老虎的話，他可能也執著這是老虎，第二個剎那他不恐懼，因為他知道牠是畢竟空的。那這樣的話可見得是他一個相分先顯現的時候，在第二個剎那他的正見起來的時候，他就能夠不生恐怖，因為他知道牠是空的。（是的！）那如果說這樣子推論的話……答：所以從這個，從你內心的觀察，還是改造了相分，然後見分才能得平安，還是這麼一個次第。可是，你為什麼能夠改變你以前的執著？是因為先學習過佛法，先學習佛法，你內心裡面有一切法是畢竟空的智慧，然後這個老虎，或者毒蛇現前的時候，你知道這是畢竟空的，才能不恐怖。這樣說呢，就是在自己內心的修行的次第，自己為先，自己先要有戒定慧的力量，然後遇見境界的時候才不恐怖。不是說是你原來沒有學習過戒定慧，「老虎來了，我不恐怖」，不是，不是這樣。問：我現在說的也就是要有這個正知見，由這個正知見，當然，在所緣境來講的話，就是看你有沒有正知見來為判斷說，你所見到的那個所緣境它是……，其實所緣境只是一個影像，但是其實是你的見，見識所生出來的是一個恐懼心，或者是說知道它是畢竟空的。
答：是的。在阿羅漢來說呢，阿羅漢有可能沒有學習過唯識。阿羅漢可能就是修無我觀而有這個結論，心裡不恐怖，因為沒有我。老虎也是苦、空、無常的，也是一個虛妄的境界，這樣子得不恐怖，和這個大乘佛法有點不同。大乘佛法的學者，觀察自己的色受想行識是畢竟空，觀察老虎的色受想行識也是畢竟空，在這裡面心無分別，無分別住，所以不恐怖，是那麼回事。大小乘有點差別。說阿羅漢他看見老虎是畢竟空，這句話也還有點事情。問：我剛剛那樣只是想要分別一下，就是說，一個是說他影像顯現的時候，接著第二個剎那所顯現的是相分跟見分這樣子的差別，是由見分……然後所生起的是一種……，就是在這裡別於一個妄識、一個是正知見所顯現的一個……對於影像境的一個分別。答：還是那樣子，佛教徒應該是見老虎之前，有一段時期的修行，就是你的見分的心裡面有了戒定慧；然後遇見老虎的時候，就是有了相分現前，你那個見分裡面有戒定慧的力量，所以看見老虎不害怕。按小乘佛法就是無我的智慧，無我能通到、能達到畢竟空，能達到這裡；達到這裡，所以不害怕。不過是，阿羅漢也還小小有點恐懼，因為他還有點習氣，但時間短，立刻地這個正念的戒定慧現前，就沒有恐怖，是那麼回事。但是我們修學大乘佛法，觀一切法空，道理也是一樣，還是在見分裡面你有這個戒定慧，那個慧就是畢竟空的智慧。但是老虎現前的時候觀察老虎是如幻如化的、是畢竟空的，自己也是，無二相，所以這時候心就安住在不二相裡面，沒有恐怖。如果你只修禪定、修止，而不修觀的話，那情形是不同。也能不恐怖，因為有定，也能不恐怖。也能不恐怖，也可能老虎也不敢動你因為你有聖道，你有定的力量，也能沒有事。但是那和佛教徒的聖道不一樣。老虎有的時候牠也有點神通，牠知道這個人有修行，牠對你也是表示恭敬，牠不傷害你，也有這個事情的。問：謝謝師父！答：你學習唯識和學習中觀不一樣，不同的，這理論上有點不一樣。