善男子！言無為者，亦墮言辭。這是第二科「遮無為」。前面是第一科「遮有為」。「遮有為」的意思就是一切有為法也不是真實的，不像我們想像的那樣子。現在第二科「遮無為」。我們一般人，可能我們的思想裡邊接觸到有為的這一些雜染的事情；無為，我們可能沒有想到這件事。但是肯學習佛法的人，也有可能修止觀的人；也可能他不是佛教徒，他是其他的宗教徒；或者雖然不是佛教徒，可是也會閱讀佛教的經書，這樣的人，他的思想裡邊就會有無為這樣的思想。有這樣的思想的人，就有這個問題了。有這個問題，一般的不靜坐的人，只是可能會這樣子思惟；若是靜坐修止觀的人，那就有這個問題。就是修止觀，譬如說我們觀一切法是因緣有是虛妄不真實的，和有為法相對的非因緣有，那麼這個不生不滅的相貌就會在你的分別心裡面現出來，那麼這就有這個問題了。有這個問題的時候，就是還是有一點修行的人。有修行的人 ……，所謂「有修行」這句話，也還要有一點程度的人，就是有多少定力的人。一點定也沒有，心裡面散亂分別的人是不及格的，沒有這個問題。有一點定力的人，他心裡面能寂靜住，他能夠現出來無為的相貌，在他內心裡面能現出這個相貌。現出這個相貌，應該說這個人有修行了，應該讚歎這個人。但是現在這裡面是訶斥這個人，而不是讚歎。這個人有什麼問題呢？就是他現出來這個境界，他就認為他見性、成佛了，他開悟了，是有這個問題。現在說：「言無為者，亦墮言辭」，說這個有為法有生、有滅、有變化，那是你的虛妄分別的境界。「虛妄分別」，我沒有講話、我沒有說話，只是心裡面分別，那叫虛妄分別。也有可能會說出來話、說話，就是「亦墮言辭」，也是繫屬於言辭這一方面的。現在說「無為」也是這樣子，你內心裡面這樣分別的時候和說話一樣，就是也繫屬於言辭，就是一句空話。你說你見性開悟了，實在是虛妄分別，你沒有見性，你沒有見到諸法實相，你是虛妄分別。只是說空話而已，並不是真實開悟了。這段文是這個意思。那麼這是「遮無為」。我剛才說了，這句話我們一般人、不靜坐的人是不在內的，沒有合適我們，我們不在內。但是說我們不在內，這句話也有訶斥的味道，也有這種味道的。這是第二段「遮無為」。下面是第三段「遮非有為非無為相」。
設離有為、無為，少有所說，其相亦爾。這都是聰明人，有一點智慧的人；有為也不對，無為也不對，另外再建立一個非有為非無為，那麼這個是更高明的境界了。現在這位菩薩說：「設離有為、
無為」，假設你這個人多分別，你遠離有為的過失，遠離無為的虛妄分別，另外建立一個非有為非無為，這樣子呢，「少有所說」。這個「少有所說」這句話是什麼意思呢？就是有為法佔了一大部分，無為法佔了一大部分，剩下來的範圍很少了，在那個境界上你有所言說，叫少有所說。「其相亦爾」，那個非有為非無為在你心裡面所思惟的，用語言表達出來的相貌，「亦爾」，也和有為、無為一樣，也是虛妄分別，也不是真實的。這個地方呢，裡邊的含義有一點含蓄，沒有明白地講出來。明白地說出來是什麼呢？佛在世的時候，還沒有這件事；佛滅度以後，這個部派佛教裡邊有個犢子部，他說這一切法分五類，叫做「五法藏」。有為法分三類：有過去的、有現在的、有未來的，這是三法藏，三種；再加上無為就是四個法藏，另外還有一個「不可說」，一共就是五類。那正好那個「不可說」就是這個「非有為非無為」就是那一部分。那一部分的人，他內心裡面的思惟，非有為非無為究竟指什麼說的呢？就指「我」說的，是指這個「真我」說的。這個「真我」是對「虛妄的我」說的。我們平常說話的時候，「我怎麼怎麼的，我寫篇文章，我能講經說法我怎麼怎麼，我做了住持了！」這樣子語言表達的，這是虛妄的。另外有一個不是語言可以表達的，那個是真實的我，叫真我。這個「少有所說」就指那件事說的。佛在世的時候還沒有這件事，但是佛菩薩有大神通、有大智慧，也預先知道這件事。也知道這件事，但是就是含蓄地這樣假設，「設離有為、無為，少有所說，其相亦爾」，你說不可說，「不可說」這句話也是說出來了。說出來呢，「其相亦爾」，也是虛妄分別，也不是真實的，就是破斥了這個思想，這樣意思
然非無事而有所說。」這下面是第二科「釋通伏難示正道理」。前面佛假說，假說有為、假說無為因此我們眾生就有所執著。你不說，也可以說沒有事；你一說，我就執著。這樣子因為佛說有為、無為引起我們的執著，這看見有一點問題。現在這下面就解釋這個問題。佛說有為、無為引起我們的執著，那就是還不要講話好一點嘛，那為什麼要說有為無為呢？就是這個意思。現在這裡面解釋這個問題。解釋這個問題分三科，第一科是「標宗總答」。「標」就是提出來他的要義，來回答這個問題「然非無事而有所說」，佛陀為我們開示，說這是有為法、這是無為法。那麼佛說出這樣的佛法，引起一些問題，這是我們凡夫的執著心很難避免這件事。但是佛陀這樣講話，這樣為我們開示，不是沒有原因的。「然非無事」，不是沒有原因的而有所說，是有一個原因而要這樣為我們說法的，是有個理由的。
這是「標宗總答」。下面第二科「菩薩反詰」，就是菩薩反過來提出問題。
「何等為事？」什麼原因佛要為我們開示：這是有為法、這是無為法呢？這是提出問題。下面第三科「菩薩正說」，回答這問題。
「謂諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為。這是正式回答這個問題。「謂諸聖者」，「聖者」這句話，什麼叫做聖呢？「斷惑證真」，名之為聖，就是斷滅了內心裡面的煩惱。我們的煩惱有兩種：一個是染汙的煩惱，一個是不染汙的煩惱。譬如說阿羅漢，他是斷滅了染汙的煩惱這個不染汙的煩惱還在，那麼要繼續地修學聖道，斷除這個不染汙的煩惱，而後得阿耨多羅三藐三菩提。現在說這個「謂諸聖者」，指斷除這兩種煩惱，那是超過阿羅漢了。證悟了第一義諦叫證真；覺悟了第一義諦，那就叫做聖。若是沒有斷惑證真，那麼就是凡夫。凡夫也沒斷煩惱，也沒能證悟第一義諦，這兩件事都沒有成功。我們從這句話的含義可以知道，佛教徒來到佛法裡面應該做這兩件事：一個是斷惑（斷滅煩惱），一個是見第一義諦，應該做這兩件事。若是我們沒有做這兩件事，那算怎麼回事呢？「謂諸聖者」，就是很多的，不是只是釋迦牟尼佛，阿彌陀佛也和釋迦牟尼佛一樣，十方一切的聖者，「以聖智聖見離名言故，現正等覺」，他們斷了煩惱斷了染汙的煩惱、不染汙的煩惱，他們成就了聖智聖見。這個剛才解釋，什麼叫做聖？就是斷惑證真，名之為聖，這句話是指人說的。這個智和見，就是這位聖者所成就的功德，他成就這個智和見的功德。這個「智」，經論上的解釋是決擇的意思。決擇這話怎麼講？其實，一點也不猶豫，他的智慧能夠通達第一義諦；這就是智慧，一點也不猶豫的。你說我是學習佛法了，我也用功修行了，但是見到這個境界的時候，對不對啊？我是不是開悟了？我還疑惑。那時候你的智慧還不具足。現在是沒有猶豫地見到勝義諦了通達了第一義諦，叫做智。「見」這個字是推度的意思，就是這件事你這麼講了書本上這麼講，或者經裡面這麼講，或者是論裡面，經律論裡面這樣講，或者聽見一個人這樣講，以後我根據你說的，我去思惟、觀察，那麼叫做推度。現在這
個地方說「離名言」呢，有了限制，規定這個智和見不是思惟、觀察的意思。那樣子呢，那還不符合這裡的意義。「名言」這句話，名和言，名即是言，言是說話。說話要有一個條件，就是你裡邊你要通達了很多的名句，然後你才會說話的。如果你一點名句沒有，你不能說話的。「說」、「話」這兩個字，這都是名。譬如說是「我今天沒有吃飯」這幾個字都是名字，這麼多的名字連合起來，你才能說出這句話來。說那小孩子他最初的時候不會說話，要他母親告訴他、誰告訴他，小孩子記憶力特別好。久了呢，他心裡面的名言多了，他就會說話了：這是爸爸、這是父親、這是母親，漸漸地會說出很多話。「名言」，名就是言。但是另外一個意思，我沒有說話，我心裡會想。你會心裡面思想也要名，也要有各式各樣的名句，你要知道。「人之初，性本善」、「學而時習之，不亦說乎」，這都是名字，你心裡面才會想。如果沒有名，你心裡面不能思惟的，所以心裡面思想也要有名，你說話也要名。所以說話和思想的條件一定要有名，不然不會說話，也不能思想的。現在說「離名言」，實在就是說離了名言，就是等於是也不能思想、也不能說話的。這個「聖智聖見」不能超越這個軌範，不能超越這個地方，那就是也是不可思議的了。這樣說呢，這個「聖智聖見」怎麼講呢？「智」是通達真如的，有這樣功能的那一法，叫做智。「見」就是這個智與真如相應了，叫做見，是這樣意思。但是聖智聖見與勝義諦相應的時候，是無分別的，所以叫做「離名言」離名言明白一點說，就是無分別。「現正等覺」 ， 什麼叫做現正等覺？ 就是 「聖智聖見離名言」 ， 就是現正等覺，這樣意思。「現正等覺」可以這麼解釋：現覺、正覺、等覺，這是三覺，就是這個意思。「現覺」怎麼講呢？就是這個智和見你成就了，你成就這個聖智聖見了，你與第一義相應了，這叫做現覺；就是顯現出來，你這個智和見顯現出來了。若是你修止觀沒成功的時候，你這個聖智聖見還沒出現，那就不能覺悟第一義諦，所以這個現覺是這個意思。這個正覺與等覺是什麼意思呢？「等」這個字是差別的意思，各式各樣的你都能明白。這樣說就是世俗諦，能覺悟世俗諦的緣起法，那叫做「等覺」。你能覺悟離一切相、無分別的第一義諦，這叫「正覺」就是覺悟二諦：覺悟勝義諦的叫做正覺，覺悟世俗諦的叫做等覺。現覺，實在就是把這二諦總起來、合起來名之為現覺。「現正等覺」，就是聖人成就了聖智、成就了聖見，是無分別的境界的時候，就是現正等覺了，是這個意思。「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故」，這前面是說聖人自己的生死大事，覺悟第一義諦的大事成功了，他自己這件事圓滿了。「即於如是離言法性」
這下邊就是佛菩薩要度化眾生，利益眾生的事。前面是自己覺悟的事，下邊是覺悟眾生的事。或者說是前面是佛的大智慧的境界，下面是佛的大慈悲的事情。「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故」，佛菩薩這個大智慧圓滿了，他現在發大悲心，發大慈悲心。「即於如是」，就是佛自己覺悟的現正等覺的離言法性。「即於如是離言法性」，就在離言法性這個地方。這個地方，「為欲令他現等覺故」，佛的大悲心想要教化一切眾生也能夠現等覺離言法性，這樣意思。「假立名相，謂之有為」，就是為我們開示這件事，就先要說什麼叫做有為法，要這樣為我們開示的。「為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為。」從這幾句話看出來，我們佛教徒學習佛法的目的，就是要明白什麼叫做離言法性，要明白這件事，明白這件事的。明白這件事，我們初開始從文字上，從言語上、從文字上去明白什麼叫做離言法性，然後你還要修止觀，你自己成就了無分別的智慧，成就聖智聖見的時候，你才能夠見到離言法性。見到這，就成功了，你就是聖人了。如果說是，你現在你沒能見到離言法性，你還是凡夫，你還是個凡夫境界。那麼這個地方，關於我們若是想要修止觀，也有分別。譬如說現在我們只是修定，我們修奢摩他的止，還好，我們得到了，由欲界定得到未到地定，到了色界四禪、無色界的四空定（凡夫的定，最高就是只有這麼多），這個時候禪定功夫很高了，境界很深了，你有沒有見到離言法性？沒有為什麼呢？那是定，而不是慧，不是慧。誰能夠見到離言法性？要聖智聖見才能見到離言法性，定不能，定是不能的。但是沒有定也不行，因為你那個聖智聖見一定要有定的幫助，你那個聖智聖見才能成就。成就了，它就見到離言法性了，所以我們要用功修行，你只是修智慧還不行，還要修定；只修定也不行，還要修慧。定慧之前就是戒，以戒為基礎，修學止、修學觀，然後才能見到離言法性。見到離言法性的時候，你就是聖人了，不是凡夫了。你若沒有見到離言法性，你是凡夫境界。所以你的定達到了色界四禪、無色界四空定，還是凡夫；「我有神通了」，有神通也是凡夫。「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故」，佛的大悲心，勸我們要學習佛法、修止觀，也要見這個離言法性，和佛平等，是這樣。怎麼樣才能做這件事呢能做好這件事呢？「假立名相，謂之有為」，就是佛說這一切有為法，譬如三十七道品，四念住、四正勤、五根、五力、七覺支、八正道，這就是有為法，說六波羅蜜也是有為法。但是我們現在，我們心裡面有很多的煩惱：「我師父叫我師兄做方丈，不叫我做方丈。」這就煩惱。要爭方丈，有幾百個人打架。這就是表示什麼呢？你沒有學習聖道，沒有修止觀，沒有調伏煩惱啊！是這麼回事。不是
說我比你強！不是這個意思，我們都差不多，只要你不修學止觀，你就不能調伏煩惱，都是這樣子，誰也不用恥笑誰，不用恥笑這件事。我剛才說，佛說的三十七道品，說的六波羅蜜，說這些法門，這都是有為法但是我們現在心裡面有煩惱、有貪瞋癡的煩惱在活動，我們也是身口意也在活動也做這件事、做那件事，這也是有為法！這個有為法和佛的三十七道品、六波羅蜜有什麼差別？都是有為法，不一樣！我們是染汙的有為法，佛說的那是清淨的有為法。我們要學習清淨的有為法，才能夠「即於如是離言法性」，才能現等覺那是清淨的有為法。離言法性實在是無為法，而無為法你想要成就，你非要學習有為法不可，沒有這個有為法不行。沒有這個三十七道品、六波羅蜜，這件事不行，這件事做不到，是做不到的。我說一句話，現在說話是題外的話。我說出名字來好，明白一點。說印順老法師（大家都會知道），他沒有出家以前他就接觸到佛法，從經論上學習佛法；和我們一樣，也是經論上學習佛法。然後到寺廟上看看出家人，不一樣，和經論上說的佛法不一樣。我們有這個感覺嗎？印順老法師有大智慧，他還沒有出家就有這個智慧，他知道經論上說的三十七道品、說的六波羅蜜，這是佛法；苦、集滅、道、十二緣起，這些都是佛法。但是出家人他們日常生活在幹什麼？他在幹什麼？和經論說的不一樣！我們有沒有這個感覺？也有可能也有這個感覺吧！這看見印順老法師有智慧，在家的時候就有智慧，就知道這件事。如果你要問：「什麼時候開始就不一樣？」很久了啊！很久就不一樣了啊！我昨天、是前天，我說了，這裡的法師告訴我，有一個喇嘛對我們一個出家人說：「你說一說，你們哪一個法師有修行？」唉呀！我聽見這句話，慚愧啊！真是慚愧啊！我昨天……我說話就是造口業了，有口過，我說這話都不好聽，我再說一個不好聽的話聽聽。就是我昨天是在男眾那邊說的話：我們漢傳佛教，當然人的根性不一樣，修行的法門都不同，但是其中有兩件事我們提出來。就是很多的法師都是念阿彌陀佛，也提倡這件事。那麼打禪七我們還念阿彌陀佛嗎？有別的辦法嗎？也念阿彌陀佛。這是一件事。第二件事，就是我們中國的禪宗，也有法師說：「我們中國這個寺廟百分之九十以上都是禪宗的兒孫，都是禪宗的兒孫。」這可見禪宗在我們漢傳佛教的重要。就是這兩件事，都是修行的事情嘛！修行的事情，我那天多少也說到，就是念阿彌陀佛這個法門，但是我們從經論上看，剛才說到，經論上說的佛法和我們現實的佛法不一樣。念阿彌陀佛，念佛這個法門，在經論上看有三種情形：一個是念諸法如，也是念佛法門，「如來者，諸法如義」。什麼是佛？諸法如就是佛，我們念諸法如，這不就是念佛法門嗎？其次呢，我們念佛的功德：如來、應供、正遍知……如來的十號，就是佛的功德，我們心裡面在這裡思惟佛的功德，這也是念佛法門。我們現在呢，流行的
念佛法門，不是，也不是念諸法如，也不是念佛的如來十號，是念佛的名號，念南無阿彌陀佛名號，這個念佛法門。但是這三種念佛法門，我們若對比起來，念諸法如和念如來的十號，你需要學習經論，你才能辦得到。你不學習經論，什麼叫做諸法如，都還不懂，不能明白啊！譬如說如來、應供、正遍知，你要學習學習才知道這個如來、應供、正遍知怎麼講，不然你也念不來，要學習經論才可以。但是念阿彌陀佛名號比較容易也要聽人講，然後才會念。可這三種念佛比較起來，它比較淺、淺顯，容易明白我們容易做。我們坐這裡就可以念著名號，走著也可以念。那就是從三種念佛法門裡面，我們選擇一個容易明白的、容易做到的、淺顯的這個法門來念佛。這是一件事。第二，說是我們參禪，我們那天說了（南無觀世音菩薩慈悲我），達摩禪師告訴我們學習《楞伽阿跋多羅寶經》，學習《楞伽經》來學習禪。到了二祖，二祖就是慧可禪師。三祖僧璨，記載上就是幾句話，究竟怎麼回事不太明白。等到四祖道信禪師他的資料多一點，那麼他是重視《摩訶般若波羅蜜經》。等到五祖弘忍禪師，是給六祖講《金剛經》的。我們從這裡看，什麼叫做禪？《摩訶般若波羅蜜經》就是禪，《金剛般若波羅蜜經》就是禪，學習禪應該這樣學習。和六祖同時的那些禪師，也都看出來是從經論上學習禪的。等到後來不知道哪一個聰明的禪師：「不要學習經論，看話頭，看話頭禪。」看話頭禪就不用學習經論，就坐在那裡，「念佛是誰？」就這樣子參禪。這樣也比較容易，我感覺要比學習經論容易得多了。那這也看出來，和淨土宗念佛法門一樣，就是學習一個容易的那個難的不要學，這樣子。這兩件事。我們這樣做以後，我們漢傳佛教的出家人怎麼樣情形呢？情形怎麼樣呢？我認為我們漢傳的出家人，普遍的對於佛法的認識都降低了，普遍的不明白；什麼是佛法？不明白，情形就是這樣子。我們感覺怎麼樣？說現在有喇嘛，喇嘛提出來：「你們哪一位法師有修行？你說出來我聽聽。」我們知道這回事嗎？當然我們現在說這個話：「你是我師父，我是徒弟，是你叫我這樣子的，我沒有什麼過失，是你叫我這樣子。」將這過失推到師父那裡。可以這樣講嗎？可以這麼樣說嗎？可不可以這麼說？那我們可以和喇嘛這麼說嗎？「你不能這樣說我沒有修行，我師父就叫我這樣子的，叫我參話頭，叫我念阿彌陀佛名號，就這樣子嘛！」說是叫我念經，就是照文念一念，這就是修行。我《金剛經》就是念一遍，念《法華經》、念《華嚴經》、念《金剛經》、念〈普門品〉，所有的方法都是這樣子，就照本念一念這就是我的修行。說是你們歡喜到佛學院去學，你們都是戲論！我在這兒，我要修行，我就這麼修行，這就是修行。我們感覺怎麼樣？我們現在，如果說是我不
管別的事，我就管我自己，那也好。但是你若看一看我們中國佛教，就是這樣子它的壽命還能有多久？你們知道吧？還能有多久啊？所以我想我們，要發心，要發一點……應該發慚愧心，應該發這個慚愧心。我再重新說一句，我現在把師父這件事再多說幾句。師父沒有過失！「我叫你參話頭，我並沒有過失，因為我師父以前也是這樣子，也是這樣子的，並不是我發明這件事呀！」但是，另外一個說法，譬如說我們念《阿彌陀經》，《佛說阿彌陀經》。《佛說阿彌陀經》這個經是釋迦佛說的，也不是我師父說的，我師父叫我念《阿彌陀經》，他是依教奉行，是奉釋迦牟尼佛的意思啊！也不能說我師父不對，不能這麼說呀！那是什麼意思呢？這看出來，我們自己沒有修行，不要怨我師父，就是要自己承認自己業障深重。我們的根性鈍！我師父是通達無量無邊的佛法的，因為我根性鈍，就叫我念《阿彌陀經》。釋迦牟尼佛是我們師父不是別的人，誰叫我們根性太鈍了，要你學《楞伽阿跋多羅寶經》你不夠資格啊你學不來啊！你學不來的。所以只好念《阿彌陀經》可以。但是念《阿彌陀經》，我們記憶力好的人很快就背下來，也有人三天背不完就不背了。一點辛苦就往後退，有一點辛苦就往後退；如果冷了一點就向後退，就這樣子。就好像……我們要修學聖道就像從地上撿一個東西那麼容易，這樣子我們才發心；若辛苦了，「不行，我要告假！」但是我想這件事，所以也不要怨任何人，就是我們自己業障重，業障深重啊！我是有點顧慮，這個〈勝義諦相品〉這六天恐怕講不完。我為什麼說這句話呢？我現在心裡面想要講個故事，要講故事是更慢了，會講不完，但是故事還是要講。阿育王出現世間的時候，在佛教史上看，說法不同，有說佛滅度後兩百餘年也有說是百餘年，說法不一樣。阿育王他統一了印度，打死了很多人，後來接觸佛法，佛法是提倡大慈悲，所以他很後悔，也相信了佛法。這國王相信佛法，這影響力太大了，很多人出家，很多人修學聖道。他也是恭敬供養這些大比丘，這些外道心裡不歡喜。這些外道就開個會議，就說這件事：「現在我們的大王相信佛教，佛教興盛了，對我們都不睬了，我們的教就是逐漸地衰微，要滅亡了，怎麼辦呢？怎麼辦法能夠回轉阿育王的信心，對我們也恭敬供養？」那麼這個時候參加會議裡邊有一個外道，說：「我有辦法！」「有什麼辦法？」「我會念咒，念咒的時候，我可以從天空飛來，天空飛來就可以：『我就是大梵天王！從天空來了。』這樣子會感動這個阿育王，會相信我們的教義的。」「什麼時候做這件事？」「要七天以後。」他要念咒念七天以後，就可以做這件事。「但是那一天呢，你們要隨著我。我在前面飛，大家都在天空裡飛，飛到阿育王的大門口，可以這樣做。」那就「好！」
那麼計劃好了，果然到了第七天的時候，他就是這咒念得有了力量了，就能真是從天空飛來，就飛到阿育王的皇宮這個大門口這裡來，就有人報告了阿育王就說明這個情形。阿育王出來接見他們，說是：「您是哪一位？」他說他是大梵天王，自稱大梵天王。說是：「您到我們這裡來有什麼貴幹啊？」說：「到你這要吃飯。」他們一共有一千人，有這麼多人。這麼多人，那麼就好，阿育王給一千人每人一頓飯，就到了飯廳那裡頭坐。這大梵天王說：「我不是吃這個，我要吃的飯不是這個。我要吃光頭的，剃了光頭、穿袈裟這個人，這是我吃的飯。」說：「那好！」那麼這個時候阿育王就聽明白這句話，就派人到廟裡面去，請廟裡的法師、比丘到這兒來，就是派一個人到那邊去。但是阿育王派這個人，對他說：「你到廟裡邊說這件事，就說是王那裡有個大梵天王要來，有事情要和各位大比丘說話就是這麼說。」那好，他就去了。但是，被派的這個使者是相信外道，不相信佛法的，所以就是到了廟裡邊。廟裡邊的第一上座是耶舍尊者，那麼他就對他說是阿育王派他來的。「幹什麼事呢？」他就照實說了，他不照阿育王的話說。他說：「王那裡來了個惡鬼，要吃你們，所以大王要請你們來。」他就這麼講。其實，廟裡邊的人很多是有神通的阿羅漢，他一聽，當然心裡面一正念就有神通，也會知道這件事的。說：「好，我們就來。」那麼這個時候，這個耶舍尊者集會大眾僧，在大眾裡白眾，對大眾宣布，說「阿育王要請我們去。我想我去，我年紀大了，我在這裡也不能弘揚佛法了，就是我去吧！」那麼第二上座、第三……一直展轉地到最後有個小沙彌說：「你們大德住在世間要弘揚佛法，我小沙彌沒有用，我去，我去做這個事。」那麼耶舍尊者說：「好，你去，就你去！」這個小沙彌來了。來到這裡來以後，這個阿育王出來迎接他，說是：「現在這裡有這麼多的……大梵天王來了，要有事情啊。」這個小沙彌說：「我先吃飯，我吃完飯再說。」說：「好，那就吃。」到了飯廳的時候，阿育王就給一千個婆羅門準備了一桌一桌飯都給了小沙彌這小沙彌完全都吃光了。說是：「我還沒吃飽！」廚房又預備很多飯，完全這些飯菜通通吃了，廚房裡再沒有了。說：「不要緊！」這個小沙彌一伸手就把這婆羅門拿來就吃掉了，一直吃到一千個以後還沒吃完，吃到最後一個，就是天上飛的那個婆羅門也拿過來吃了。這個時候，這個阿育王心裡面：哎呀！大德！是不是要吃我？說：「我不吃你，你是我們的大護法，我不吃你。不過，現在可以這樣，你陪著我，一同到廟裡面來。」那麼阿育王只好奉命。到廟裡面來，吃的這些飯，通通都在廟裡面，這些婆羅門也通通在廟裡面。原來在廟裡面都剃光頭了
一千個婆羅門通通就是做了沙彌了。然後這些婆羅門說：「我們這小小的神通力連個小沙彌我們都對抗不了，何況這些大比丘啊！」這個故事我就說完了。這個話有什麼意思啊？這個佛法住在世間不容易，不是容易，不是容易住持佛法的。說是我們念阿彌陀佛，能往生阿彌陀佛國也是好也是很殊勝。但是若是沒能夠成功的話，能往生阿彌陀佛國也不一定。但是在這個世界，在我們這個世界來說，我們這樣的程度，我們能住持佛法嗎？能不能住持佛法？我感覺我們很難。不要說別的，就是喇嘛這一句話我們都受不了：「你說一說，你們這些法師，誰是有修行？」我感覺很難。我們住持佛法很難，我們的能力不及格。提出來這一句話這個喇嘛，他是有點程度，他可能在這裡住了多久了，就知道……一定是他學過教義，就是剛才這句話，經論上的佛法，和我們寺廟裡面出家人的現實的情形不一樣，那就知道我們沒有修行，知道我們沒有修行。若是我們學習……我們不怕冷，我們不告假，我不怕辛苦，能深入經藏地學習佛法，然後修止觀的時候，他不敢輕視你，不敢輕視。他就不敢說這句話：「你們哪一位法師有修行，你說說我聽聽？」我再說一句，也是有點過失的話。譬如說我們寺廟裡面成立一個團體要有章程。當然我並沒有看見每一個寺廟的章程，我沒有看，但是我看了多少。那個章程上沒有一句話說到我們出家人的本分事，沒有。你這個寺廟究竟是幹什麼的？我們都是面向外：「我是人間佛教，我對外要弘揚佛法。」沒有說我們怎麼樣建立戒定慧，沒有說這句話。從這裡也看出來，我們的修行有問題，我們的知見，正知正見還有問題啊！我們知道吧？我頭一天，禪七開始晚間我在這講話，那段話什麼意思啊？有什麼意思？可能各位能知道：我們打禪七，實在來說，我們不及格，我們坐禪不及格啊！不及格的。我們說是打禪七，實在是我們說大話，我們不及格啊！什麼叫做佛法興盛什麼叫做佛法衰敗？我們應該知道，應該知道這件事，應該知道的。「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為」，原來佛是假立這個，說的佛法通通都是名相，都是名句。我們聽聞了這些名句，心裡面都有執著。但是佛為什麼這樣講呢？為什麼講這些名相的佛法呢？雖然佛說這些名相的佛法，我們還是會生執著，等於是有這樣的過失，但是佛的用意是令我們修學聖道，轉凡成聖的，是這樣意思。
善男子！言無為者，亦是本師假施設句。
現在這下面「釋無為無二相」。前面是解釋「有為無二相」，這下面解釋「無為無二相」。分兩科，第一科「遮三相」。又分三科，第一科是「遮無為相」。又分三科，第一科「明無為是佛假說」。「善男子！言無為者，亦是本師假施設句」，這是第一科。下面第二科「依佛假說執為實有」。
若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說；這和前面文一樣。下面第三科「辨非實有結非無為」。
若是遍計所集、言辭所說，即是究竟；種種遍計、言辭所說，不成實故非是無為。這也和前面一樣。下面第二科「遮有為相」。
善男子！言有為者，亦墮言辭。也是一個言說，就是虛妄分別。下面第三科「遮非無為非有為相」。
設離無為、有為，少有所說，其相亦爾。這和前面也是一樣。
然非無事而有所說。」這是第二科，「釋通伏難示正道理」。分三科，第一科「標宗總答」。
「何等為事？」第二科就是「反詰」。「何等為事」，這是反問。下面第三科是「正說」，分兩科，第一科是「明諸聖離名言故取正等覺」，這是第一科。
「謂諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺；這和前面文也是一樣。
即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之無為。」第二科，「即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之無為。」這是第二科。
爾時，如理請問菩薩摩訶薩，復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：這是第五科「重徵」，分兩科，第一科「徵問由序」，第二科是「正徵問」
「最勝子！如何此事彼諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，或謂有為，或謂無為？」這個也和前面一樣，我們不要再解釋了。
解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩曰：這下邊第六科，「舉喻重說」，就是舉一個譬喻來重說這件事。分兩科，第一科「明說」之「由序」，就是前面這幾句話算是個序。下面第二科「依徵廣說」，分三科，第一科「舉喻重說」。又分三科，第一科是「幻師幻事喻」。分兩科，第一科是「總明幻事」。
「善男子！如善幻師或彼弟子，「善男子！如善幻師或彼弟子，住四衢道，積集草葉木瓦礫等，現作種種幻化事業」，這是第一科「明幻師」。這下面，前面說的道理怕我們不容易明白，所以下面說一個譬喻幫助我們明白這件事。
「善男子」，就是招呼請問法的這個菩薩，就是如理請問菩薩，稱他為善男子。「如善幻師或彼弟子」，說一個譬喻，「善幻師」，善巧地能夠用幻術，有種種變幻的這個人。「或彼弟子」，或者是他的弟子，他還有個徒弟。
住四衢道，
積集草葉木瓦礫等，「住四衢道，積集草葉木瓦礫等」，這個幻術師和他的弟子，住者在也，在這個四通四達之路，四方都通達的道路，在這裡積集一些草葉，或者是木、或者是瓦礫等。
現作種種幻化事業：他利用這些草葉等，能現出來種種變化的事情。這是一個譬喻，這個譬喻怎麼合法呢？「如善幻師或彼弟子」，這一個應該譬喻我們的心。末那識就是幻術師，或彼弟子是指前六識說。不應該是譬喻阿賴耶識，因為阿賴耶識它不造業；是指第七識、前六識說。「住四衢道」，這個四衢道是什麼呢？就是色受想行識，是五蘊。五蘊，這前四蘊，色、受、想、行，就在這個地方做種種的事情，就是造種種業，在這個地方造。「積集草葉木瓦礫等」，這個「草葉木瓦礫等」譬喻什麼呢？就譬喻我們造業的時候，我們或者造善業，或者是造惡業的時候，在我們內心裡面積集了善惡業的種子。善惡業的種子也就是業力，這個業力有能力去招感果報。種子就是功能的意思。這個「草葉」比較柔軟一點，譬喻善業的種子；「木瓦礫等」就譬喻惡業的種子。「現作種種幻化事業」，就譬喻我們造了業，然後就得種種果報，譬喻這個意思。
問：何謂自性、自性有、自性空？答：這個自性怎麼講呢？這個「自」就是自己，有自就有他，有自、有他。「他」是什麼呢？他就是因緣。這個「自」就是所生法。我們說「因緣所生法」，因緣是他，所生法就是自。他自己的體性，叫做自性。「自性有」，就是他自己的體性是有的。
自己的體性是有，這句話怎麼講呢？譬如說是這個房子，這個房子是由建築公司造的，當然有人投資；房子就是所生法，所生法它自己的體性是有的，這叫自性有。但事實上是不是這樣呢？事實上不是。如果建築公司沒有造，政府不批准，建築公司也沒有來造，就沒有房子！所以，這個房子叫做「自性空」。它自己的體性是沒有的，它自己是沒有體性的，這叫做自性空如果不需要這些因緣就有這件事，那叫做「自性有」，就是這麼回事。說我們這個生命體，這個身體是自性有？是自性空？那他也是自性空。譬如說我們人間的人，主要還是業力，加上父母的幫助，才有這個身體。如果沒有業力和父母的幫助，這個身體是沒有的，那麼叫自性空。我們從這裡說一切法是空，這個理由是很充足。的確是，一切法都是因緣有，它的自性是空的。我們說有了因緣，這件事出現了，那應該說是有？是的，那個有是因緣有，不是自性有。說觀察它是不是自性有？還是自性空，還是沒有的。我們修止觀，這是一個止觀的方法，觀察自性空。為什麼要這樣子做呢因為我們的煩惱是在有法上生起煩惱。若是觀察它自性空的時候，生煩惱的因緣不具足了，煩惱不能生起。為什麼要觀空呢？斷煩惱，斷滅我們心裡虛妄分別的煩惱。所以這叫做自性空。但是我們不學習佛法的時候，我們不知道這個自性空的道理。就是在好惡這些上起分別、起種種煩惱，就是這麼回事。若觀察它是空無所有的，我把我師父也觀空了他，我自己也是空，在這裡離一切分別，就不起煩惱。當然這個事情，你初開始聽聞這個道理，煩惱還是生的，還是生煩惱。但是，你若常常這樣觀察、常常思惟，久了的時候呢，當然這個地方還是有點定，有點奢摩他的定，毗缽舍那的觀，就是觀它是自性空的。在禪定裡面觀察一切法自性空的時候，煩惱就滅了，就沒有煩惱，我們就不打架、不煩惱，自然是這樣子。這樣子，我們不是表面上的事情；你在那經行也好，你在那靜坐也好，你心裡面有止、有觀、有正憶念、有如理作意，那就是有四念處了。有四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，你心裡面有聖道了。那喇嘛說：「誰有修行？」再也不敢說這句話，他不會說這句話的。
問：佛教講：自作自受，因果報應，答：是的。問：但「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」祖先造業，由其後代子孫承受，是否有違因果？
答：這個事情，這看出來佛法，佛菩薩的智慧高。我們中國沒有聖人，沒有佛菩薩這種聖人，沒有。中國的聖人就是會說這句話，「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」這句話還算好，有個「善惡」兩個字，有個善、不善，提出這個問題。人就會有點警覺，不要做惡事，要做善事，這還有這個意思。不過，這個餘殃、餘慶，這個「餘」字有問題了。你做了善，但是你沒得好報，你死掉了就結束了，誰去承受那個善的善報呢？就我的兒孫。這個「餘」是這麼個意思。由你的兒孫來承受你做的善事的果報，自己不能承受，所以叫做「餘」。做了惡事，你自己又不能承受，由你的兒孫來承受你的罪過，這是儒家的學者是這麼解釋。這麼解釋，也有一點作用，就是還是不要做惡，做善、不要做惡，還是這樣。但是在佛法來講，這是不對的，是你自己承受你的善惡果報，不是兒孫，不是這麼說的。但是另外可是有問題：就是共業！就是你夫妻也好，你和你的兒孫也好，有共業，那就有這個問題。
問：何謂明心見性？明何心？見什麼性？答：「明心見性」這個話，禪宗的人歡喜說這句話，當然這句話也是有道理。「明」就是智慧，剛才「聖智聖見」，就是指這個意思。「明心」，當然我們若讀《金剛經》來說，覓心了不可得，「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，都是觀空，觀空的意思。這個身體，色，這個身體，地、水、火、風這個色也是畢竟空的，心也是不可得的。然後你這個能觀的智慧就住在這個不可得這個地方不要動，那麼就是變成止了，可以這樣做。這個明心應該是這麼解釋。這個「見性」，見什麼性？自性空就是性，見性不可得，自性不可得，他性不可得，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」，那麼這就是見性。但是，若是我們學習《楞嚴經》的話，那這句話就不同了，就是另外一個解釋。我們要承認，《楞嚴經》的思想和《金剛經》的思想不同，和《金剛經》的思想不同。我們若是看《楞伽經》，《楞伽經》不是《楞嚴經》，《楞伽經》又和《金剛經》思想有點不同，但是還是可以共通的，可以共通。但是若讀《楞嚴經》是另一回事，是有差別的。你問的是對的，「明何心？見什麼性？」明何心？覓心了不可得，性也是不可得。其實說性就是心，心也就是性。我們從經論上看出來一件事，你
讀《大智度論》、讀《瑜伽師地論》，讀這些經論的時候，你會知道一件事
要修空觀。為什麼這樣？能斷煩惱。你若說「有」，那就不行，就很難斷煩惱。問：第二、明心見性前是否有什麼徵兆？答：其實這件事你自己會知道。你就是修止觀，修止、修觀。你若學習經論的話佛菩薩明明白白地告訴你這件事，一點沒有隱藏，沒有說「這個保密」，沒有這句話，明明白白地告訴你這件事。那個徵兆預先告訴你了，我們學習經論就是學習這件事。學教是學什麼呢？學習修學聖道的次第，和我們今天的佛教，一般的佛教徒不一樣。我們佛教徒的思想：我要先到佛學院去學習。那意思是，學習是一回事，修行是又一回事，是兩回事。事實上不是！到佛學院學習經論就是修行的事，不是兩回事。所以「有什麼徵兆？」這看出來你沒在佛學院學過。說「到佛學院學過」，你沒畢業。如果你畢業的話，你知道，就是告訴你什麼徵兆，都告訴你了。
問：什麼是初禪以聲音為刺？答：初禪的時候，其實「聲音為刺」這句話不是初禪，應該是未到地定，或者是在欲界定。初禪的時候，前五識都不動了，耳識不動。你若開靜打引磬，你不能開靜，他沒聽到，他耳識不動了，前五識不動，這是初禪。初禪之前是未到地定，未到地定的時候，他定力不深，你可以打引磬，打引磬他能聽到他可以出定。所以這個初禪以聲為刺（聲音為刺），這句話有問題。因為你不能刺他的；你有聲音他聽不見，有什麼刺呢？但是到了未到地定的時候，他有了定了，也有輕安樂的時候，你小小有點聲音，都不要緊，你不能動他的心。當然聲音太大可能有點問題，所以也可以說是以聲音為刺。
問：何謂清淨？答：就是見第一義諦就是清淨，不見第一義諦就不清淨。我們若是修學聖道的時候，不要只是修止，也要修觀，修觀能見第一義諦，你內心能清淨。我們有一個問題就是歡喜占便宜，我們吃虧就不行。用這樣的心情實在是不對的，但是我們姑且這麼說一次：就是我不要特別用心，我就見第一義諦，我們的心歡喜這樣子。現在，常常念《金剛經》，還是這句話，你要在佛學院聽老師講，不聽老師講很困難。所以說聞，聞思修，他不說是你自己閱讀經論，他說「聞」，聽人講啊！你聽人講以後，你還要特別注意，你聽人講的時候不打妄想，然後聽講了要思惟，然後才知道是懂是沒懂，沒懂要提出問題。認真學習以後，然後你再讀《金剛經》，最好是背下來。背下來然後再思惟，容易見第一義諦。見第一義諦的時候，才是清淨。我們平常的
時候，我也沒有貪心、也沒有瞋心，那不見得是清淨。當然你心裡面沒有貪心、沒有瞋心，這也很好。但是，你的執著心還在的，要破除這個執著才是清淨。