「善男子！此能解脫二縛為業， 所謂相縛及麤重縛。」「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，能作何業？善男子！此能解脫二縛為業，所謂相縛及麤重縛。」昨天講到這裡。「相縛及麤重縛」，昨天解釋就是，相縛是煩惱的現行麤重縛就是煩惱的種子。煩惱不動的時候，就像沒有煩惱似的，但是煩惱的種子還存在所以有所緣緣的時候，加上不能如理作意，這個相縛就出來了，煩惱就出來了。若是如理作意的時候，有所緣緣的時候，也還是沒有煩惱，煩惱還不動，但是煩惱的種子還存在。這種情形是我們自己的經驗，一切的凡夫都是這樣子，誰也不必恥笑誰。但是有一件事，我們佛教徒，尤其是我們出家人，應該多思惟，什麼事情呢？這個煩惱，經上常說一個譬喻，叫做賊，煩惱賊。說是我們心裡面的煩惱常常活動的，活動的時候，若是常常讀經論的人，有可能會知道我現在煩惱動了，若不常讀經論的人不知道，煩惱動的時候還不知道煩惱動，就是隨著煩惱去活動，就是儘量地在發作，貪心也好、瞋心也好，儘量地發作。發作了、引起了很多很多的問題，還是不容易覺悟，還是不容易覺悟的。若是常常地讀經論，就會容易覺悟一點，就像人照鏡子，照著鏡子：「啊！我這裡有個黑點，有個汙點」，就知道。因為看一看經論，佛就是說，「你煩惱動了」，「你沒有煩惱，證初果了」，就是常會這麼說，你在這裡就有這個印象，深刻一點，所以自己煩惱動的時候會知道。知道煩惱的時候，煩惱的動作就會受到影響，就會輕一點，慢慢就會好轉。所以應該常讀經論，「云何應住？云何降伏其心？」就是常讀經的時候，讀完了的時候，靜坐的時候就思惟：「云何應住？云何降伏其心？」常思惟：「不應住色生心不應住聲香味觸法生心。」常常思惟，它就好一點，就會好一點。你不讀經，沒有佛法的熏習，在家人在欲裡面生活，在愛憎取捨裡面活動，「非行道人」，我們不說了。就是我們出家人，出家人穿上出家人的衣服了、受了大戒了，若沒有經律論的法的熏習，就不吉祥，太不吉祥了，真是太不吉祥！應該有一個觀想，有個思惟，煩惱是賊！說是我知道某人是賊，我和他共住，我心裡不安。我和他在一起住：唉呀！不知什麼時候他要偷我的財富？就會心裡不安。現在說是我時常有煩惱活動，就知道我心裡面有賊，就應該是這樣想：我怎麼辦法呢？我若和賊同住，我希望這個賊早點走的好，不要在這住。那麼和煩惱賊同住也應該這樣想其實我是有辦法能消滅煩惱賊。常常應該有這樣的想法。我煩惱一動了的時候，我隨著煩惱活動，這是錯誤。要有這個想法。我不要說：「他觸惱我，不是我觸惱他。」不是的，觸惱也好、不觸惱也好，我應該不動，我心不應該動，我們出家人應該要求自己這樣子。我不要求人家都對我好、對我要有禮貌、要讚歎我，不要求這個事。我就要求我自己不動心，常應該是這樣子，這樣你才有希望，才能有希望煩惱漸漸減低，煩惱漸漸
微小。說是老是要講道理，他要一定對我要好，對我要恭敬；為什麼這個方丈和尚不公平，對那個人好，對我不好；我師父對我也不公平，怎麼怎麼的。當然，方丈和尚也好師父也好，應該是公平的；但是我們自己不要求這件事，就要求自己不動心。我看我們應該是這樣子，這樣才有清淨的希望。所以這樣子奢摩他和毗缽舍那，我們才能夠對奢摩他、毗缽舍那有急需要學習、要修行的需要。如果感覺我有煩惱，沒有關係嘛！那修奢摩他、毗缽舍那幹什麼？不需要修嘛！所以這上面說：此奢摩他、毗缽舍那是幹什麼的？是做什麼事情的？佛說：「善男子！此能解脫二縛為業，所謂相縛及麤重縛。」能把我們心裡面的煩惱賊驅逐出去，沒有賊了的時候，我們就得安居了；我們睡覺心裡也是安，吃飯時候也心安，行住坐臥什麼時候都心是安的，都能平安，應該是這樣才好。如果是對於煩惱：我有煩惱的時候無所謂！那就不行，你就很難去用功、去靜坐、去修行，就很難，很難很難的。這是前面「作何業」，問到這件事。這底下這一段。
「世尊！ 如佛所說 『五種繫』中，幾是奢摩他障？ 幾是毗缽舍那障？ 幾是俱障？」這是第四段。前面第一科是「問答何因」，第二科「問答何果」，第三科是「問答作業」，就是能解脫這兩種縛。現在第四科「問答能障」，就是我發心要修奢摩他、毗缽舍那，但是有一些事情能障礙，障礙我修奢摩他、毗缽舍那，這個能障的是什麼？這是分三科，第一科「約五繫障」來說這個障。這又分兩科，第一科是「菩薩請問」。彌勒菩薩又說：「世尊！如佛所說」，佛曾經開示過我們，說有「五種繫」，這五種是惡法，它常繫縛我們用功修行的人，五種繫。這裡邊幾是奢摩他的障礙？幾個是毗缽舍那的障礙呢？「幾是俱障」，也障奢摩他、也障礙毗缽舍那呢？這麼樣請問。這以下是佛回答。
「善男子！ 顧戀身、財，是奢摩他障。於諸聖教不得隨欲， 是毗缽舍那障。樂相雜住、 於少喜足， 當知俱障。由第一故， 不能造修；由第二故， 所修加行不到究竟。 」這是佛回答。佛回答的時候，先說「善男子」。「顧戀身、財，是奢摩他障」，「顧戀」就是常常地思念，心裡面常想這件事，常愛著這件事。這個心裡愛著什麼呢，心裡就常憶念那件事，是這樣子。現在說愛著什麼呢？愛著身、財這兩件事，愛著自己的身體、愛著財富。怎麼辦法能發財呢？就想這個事。我這個身體不要凍著，還要不要
熱著，就是時時地注意這件事。這樣子呢，它就是奢摩他障，那麼你這個心就安不下來很難去靜坐的時候修奢摩他了。坐那裡還在想：這股票什麼地方漲了？我應該去買去、去賣去。所以老是心安不下來，這是不行啊！所以是奢摩他障。「於諸聖教不得隨欲，是毗缽舍那障」，「聖教不得隨欲」，聖教就指聖人所教導我們的，主要是佛說的，和這些大菩薩、大阿羅漢解釋佛所說的法，這些都是聖教。這些聖教「不得隨欲」，我不能夠隨意自在地通達、演說、思惟、觀察，都不能。也就是因為沒有學習的關係，你沒有學習聖教，你說是修不淨觀、修不來，修無我觀也修不來，說有居士要請問一個問題，也沒有辦法回答，沒有學過就不行。什麼叫做戒定慧？什麼叫做因緣、增上緣？就怕人家問，所以就不得隨欲自在，那麼是毗缽舍那障。就你想要修觀修不來，修不來的，不知道怎麼樣修，這是個障礙，這是「於諸聖教不得隨欲是毗缽舍那障」。所以若是我們沒有學習聖教，沒有學習聖教，你怎麼樣修毗缽舍那呢沒辦法修嘛！沒有辦法修啊！所以這不能修，怎麼能夠斷煩惱呢？怎麼能斷相縛、麤重縛呢？「樂相雜住、於少喜足，當知俱障」，「樂相雜住」，歡喜和多數人在一起住。和多數人在一起住就有問題，我們現在應該知道，如果是大家思想不一致，行為就不一致，就互相有點妨礙，就會有妨礙，那麼有妨礙就是用功修行就難。如果是大家合得來但是一定有事情，有事情呢，一個人要走，要走的時候也不歡喜；或沒有回來，就心裡常想念，這邊通個電話、那邊寫封信，「你什麼時候回來啊？」就是這個事情，也就是不能夠用功。這就是樂相雜住。「樂相雜住」，這表示一件事，就是歡喜憒鬧，歡喜熱鬧。你常常修止觀的人，有多少相應的人，不怕寂寞，沒有這件事；若是不歡喜靜坐的人，不歡喜修止觀的人，多數就是怕寂寞，一個人不行，住不來。若有多少人在一起住談談話，心裡面就好一點。所以「樂相雜住」就表示這個人是怕寂寞，與止觀不相應，叫樂相雜住，也就是沒有放下，有很多很多的問題。「於少喜足」，說是我也不顧戀身、財，我能放下這些事情，於諸聖教也能隨意地去觀察修止觀的，我也不歡喜相雜住。但是「於少喜足」，我能用功修行，少少得到一點成就的時候就滿足了，心裡面就歡喜了，好了！就是這樣子，就是我比你強了，這就滿足了，這樣也是個問題，也是不行。修行用功，有的時候就會有很多很多問題。這裡說是「樂相雜住、於少喜足，當知俱障」，應該知道也障礙你修奢摩他的止，也障礙你修毗缽舍那的觀的，也都有障礙。「由第一故，不能造修」，「由第一故」就是前面樂相雜住，樂相雜住，在一起就是老沖閒殼子，常是說話，喔！今天我歡喜到什麼地方，你陪著我去一去。很多事兒就不能去修止修觀，不能。「由第二故，所修加行不到究竟」，第二句「於少喜足」，我得到欲界定就蠻好了，得到未到地定也蠻好了，就知足了。那麼你這樣的修行，「不到究竟」，就達不到
究竟圓滿的境界了，就不能成功。你成就了未到地定，雖然也是很好，但是很容易就失掉了。說我是超過了欲界定、未到地定，我得到色界四禪了！四禪還靠不住的。因為你沒能修四念處，你還會失掉，就是定也沒有了，還是一般的人一樣，總有一天是會失掉的。說是我生到色界天，壽命很長，終究有一天也要死的，死了以後又什麼也沒有了。所以於少喜足就不到究竟，非要得聖道以後，才能不退轉；沒得聖道，你所成就的功德都靠不住的，所以於少喜足也是一個過失，這也是一個障礙。這是「五繫」，佛這樣回答彌勒菩薩的問題。
「世尊！ 於五蓋中， 幾是奢摩他障？ 幾是毗缽舍那障？ 幾是俱障？」這是第二科，前面約五繫來說障，現在是約五蓋來說障。「於五蓋中」，五個蓋，「蓋」這個字是障礙的意思，能障礙你得聖道，能障礙你聖道的加行善根不得成就。你想要得聖道，你修煖、頂、忍、世第一，你修四念處，這個加行的功夫，它能障礙你，使令你不得成就，故名為蓋。這五個蓋裡邊，「幾是奢摩他障？幾是毗缽舍那障？幾是俱障？」這是彌勒菩薩問。這底下佛回答。
「善男子！ 掉舉惡作， 是奢摩他障； 惛沈睡眠、疑，是毗缽舍那障； 貪欲、瞋恚，當知俱障。 」這是佛回答。「掉舉惡作，是奢摩他障」，「掉舉」我們講過，就是這妄想一生起來就停不下來，就是在以前經過的這些可愛的事情上妄想，做種種這些妄想，叫做掉舉。「惡作」就是惡所作，惡所作業，就是不高興自己做過的事情，就是後悔了，我以前做的事情做錯了，這個是通於善，也通於惡。如果我以前做的事情，做的是有罪過的事情，我現在後悔了，這是屬於善；如果做的是有功德的事情，現在後悔了，那麼就屬於惡了。而這裡面所說的惡作，就是修行人想念自己的親友，想念以前住的地方好，叫做親友尋思、國土尋思、不死尋思，我們頭些日子也講過。想念自己的親友，唉呀！我何必來這來呢？這麼樣寂寞。我以前和我親愛的人在一起有多好呢！這是悔，到這來後悔了。國土尋思，唉呀！我到這來很冷，靜坐在這裡還凍得不得了，我以前住的地方很暖、很好、很舒服嘛！何必來這受這個苦呢？就是後悔，就是追悔這個事情。不死尋思，就是我現在還年輕，我何必這麼早就出家修行呢？我應該等一等，等我老了的時候再出家嘛！就是後悔，就是後悔了，追悔所做的事情。那麼就是這樣子，有很多很多的事情，就是後悔現在自己發心修行，那麼叫做惡作。「是奢摩他障」，這是障礙修止，因為這樣一想起來的時候，心就安不下來，止不住的所以是奢摩他的障礙。
「惛沉睡眠、疑，是毗缽舍那障」，掉舉、惡作是心裡面動起來了，你就很難停下來。奢摩他是個靜，寂靜的靜，掉舉、惡作是個動，這個動能為靜作障礙，相翻、互相翻。「惛沉睡眠、疑，是毗缽舍那障」，惛沉和睡眠，這是心裡面不大分別，你一惛沉了，心裡面什麼也不知道了；睡著覺了，也什麼也不知道了。可是毗缽舍那如理作意是個動，也是相翻的障，就是靜為動的障礙。「惛沉」是什麼意思呢？就是我們這個時候，用功修行的時候，是要求自己在所緣境上明靜而住，作如理作意。現在不能，不能安住在所緣境上，沒有這種能力了，所以叫做惛沉。這惛沉一來了，這件事不能做了，所以叫做惛沉，就是什麼也不知道了。惛沉，是你在用功的時候，用功的時候，心裡用功的時候這惛沉來了。「睡眠」，是在你休息的時候，我這個時候不用功，我要睡覺，但是睡太多了，使令你靜坐的時候就惛沉，你就會惛沉。睡少了也會惛沉，你睡多，睡多也惛沉，你常常靜坐的人你會知道這個事情。所以睡眠也是毗缽舍那障，是這樣意思。「疑」，就是疑惑，這裡說是不是其他的人與人之間的那一般的疑惑，是說：唉呀！我修奢摩他、毗缽舍那行嗎？我能成功嗎？疑惑自己可能辦不到，疑惑。第二，說這個方法對嗎？它是能得到禪定嗎？能得聖道嗎？疑惑。佛是佛，有這種人嗎？世界上有這樣的不可思議的人嗎？就是疑惑佛、疑惑法、也疑惑自己，那麼這個信心沒有了；沒有信心，也就不能修行了，這是毗缽舍那障。「貪欲、瞋恚，當知俱障」，貪欲心，對於欲心強起來的時候，或者憤怒的心若強起來的時候，「當知俱障」，奢摩他也不能修，毗缽舍那也不能修，修不來。「掉舉惡作，是奢摩他障」，就是一個是動、一個是靜，動為靜的障礙。惛沉睡眠是靜，靜為毗缽舍那的動的障礙，就是相翻，互相翻，這麼講。但是你掉過來說也是可以，惛沉睡眠也是障礙奢摩他的，惛沉睡眠，你惛沉的時候、睡眠的時候、疑惑的時候，你奢摩他也是修不來了；說掉舉、惡作的時候，這時候也不能修毗缽舍那，也是障礙的。但是現在約某一個特殊的意思來說，就這麼講，動為靜的障礙、靜為動的障礙。「貪欲、瞋恚，當知俱障」。
「世尊！ 齊何名得奢摩他道圓滿清淨？」這底下是第二科「乘辨滿淨分齊」，前面說到障，就在這裡來辨別滿淨的分齊，圓滿清淨的一個範圍。你到了這個時候，才是這樣的；沒有到達的時候就不是，是這樣意思。「世尊！齊何名得奢摩他道圓滿清淨」，彌勒菩薩稱「世尊」。「齊何」，就是到達什麼時候停止下來，可以名之為奢摩他道圓滿清淨了。「奢摩他」是得涅槃的道路
所以叫奢摩他道。到達什麼境界，才可以名之為奢摩他道圓滿清淨了？就是修成功了。這是一個問。
「善男子！ 乃至所有惛沈睡眠正善除遣， 齊是名得奢摩他道圓滿清淨。」就是乃至到所有的惛沉和睡眠「正善除遣」，你依據佛法，那叫做正，能夠除遣了惛沉、睡眠，到這個時候，就叫做得奢摩他道圓滿清淨。這個應該是得到四禪，得到四禪就是應該是圓滿清淨，是這樣子。但是佛在《阿含經》裡面說，外道也來問佛：「你睡覺不睡覺？」我們也可能會有這種問題，就是來問佛：「你睡覺不睡覺？」佛說：「我也有睡覺。」這外道說：「睡覺是愚癡相，所以你睡覺，你有愚癡。」這外道就這麼說來訶斥佛。佛說：「你不知道什麼叫做愚癡不愚癡！」佛說：「你有貪瞋癡的煩惱，叫做愚癡；無貪瞋癡就不是愚癡，不能算是愚癡。」佛說：「我在什麼時候要睡覺呢？」佛就說在夏天最熱的時候就是臨近天亮的時候，佛出去經行一會兒，然後回到寮房裡休息一會兒，有睡眠。說為什麼要這樣呢？「為調身故」，這個身體需要這樣調一調。看《南海寄歸傳》上說，佛也是經行，佛也常常的出來經行的。所以我們靜坐，可以注意自己的經驗，你靜坐的時間多，你經行的時間少，你看看會怎麼樣，會有什麼情形，你注意經驗。若從《南海寄歸傳》上看，經行不應該太少，也不好。有的地方說你不經行，就算是你得定了，你能得定，你住在禪定裡，時間不多就得出定，經上是有這個話，有這件事的。所以這經上，惛沉、睡眠，睡眠這件事，在《阿含經》和《大智度論》裡提到，佛也有睡眠，就是在天氣最炎熱的那個時候，有一點，其餘的時候佛都不睡覺，有這種事情，佛不睡覺。這些大阿羅漢、俱解脫阿羅漢，就得了四禪八定、滅盡定的大阿羅漢如果他們是想要不睡覺也可以；若是慧解脫阿羅漢還是要睡覺，還是要睡覺。不過可能和我們一般人比較起來睡得少，不多，可是還是要睡的。這裡說的「乃至所有惛沉睡眠正善除遣」，就是你若成就了色界四禪的時候，就是可以不睡覺，可以不睡覺了。當然你也要努力一番，不然的話他到時候不睡，身體還是有點問題的。你經過一番努力，就是不睡，常常入定，就可能改變過來。說是我得到色界四禪了，但是你還隨順原來的習慣，我還是到時候有點疲倦，就睡覺，那麼還是要睡的，的確是還有這個事情。「正善除遣」了，就是奢摩他道圓滿清淨了，是這樣意思「是名得奢摩他道圓滿清淨」。
「世尊！ 齊何名得毗缽舍那道圓滿清淨？ 」我們欲界的人，欲界的人因為要吃飯，你非要睡覺不可；睡覺是由吃飯來的，你要吃飯，所以你要睡覺。一個是由習慣來的，你習慣了那個時候睡覺，到那時候就得睡第三個就是放逸，你放逸也得睡覺，有三個原因。所以，你不放逸就可以減少睡覺，把習慣來的那個睡覺也可以去掉，但是由吃飯來的那個睡覺就稍難一點，稍難一點，但是得了禪定的人，也是可以去掉。現在這裡說第二個，「齊何名得毗缽舍那道圓滿清淨？」就是修觀修圓滿了、清淨了。
「善男子！ 乃至所有掉舉惡作正善除遣， 齊是名得毗缽舍那道圓滿清淨。 」前面奢摩他道的圓滿清淨，要除掉惛沉、睡眠，這和前面說那個就不一樣，前面奢摩他障是掉舉、惡作，這地方說奢摩他的障是惛沉、睡眠。所以可以知道，惛沉、睡眠也障礙奢摩他，也障礙毗缽舍那，應該是這樣意思。奢摩他是靜，奢摩他是止，心裡面明靜而住；而惛沉、睡眠，心裡面也沒有妄想，也是沒有妄想，是相順的。但是你一惛沉睡眠了就不能奢摩他，相順為障。這底下「毗缽舍那道圓滿清淨」，就是所有的掉舉惡作正善除遣，是名得毗缽舍那道圓滿清淨。掉舉、惡作也是動，心裡面動起來，這和毗缽舍那道的如理作意也是心是動，所以也是相順為障，彼此相隨順的，但是它能障礙它。「掉舉惡作正善除遣，齊是名得毗缽舍那道圓滿清淨」，但是有的地方說，「毗缽舍那道圓滿清淨」是諸漏永盡的時候，毗缽舍那道才是清淨的。「諸漏永盡」，就是一切的煩惱永久地息滅了，那麼毗缽舍那道才圓滿清淨，若是初果、二果、三果，他還沒能諸漏永盡，所以還不能說是圓滿清淨的，所以這個分齊應該是很長一大段的。
「世尊！ 若諸菩薩， 於奢摩他、 毗缽舍那現在前時，應知幾種心散動法？ 」這是第三科，「約心散動」來說這個障。「正辨能障」，這是約內心的散亂、流動說這個障。分兩科，第一科「菩薩請問」。「世尊！若諸菩薩，於奢摩他、毗缽舍那現在前時」，就是你心裡面有多少止了也有多少的毗缽舍那現前了，止也現前了、毗缽舍那也現前了。心裡面能夠明靜而住了就是奢摩他現前；也能夠如理作意，那麼就是毗缽舍那現前的時候。這個時候，現前的時候，「應知幾種心散動法？」但是這個時候還是有障礙，能令你奢摩他、毗缽舍那會散動，能破壞你的奢摩他、毗缽舍那的。那麼就是散亂，散動也就是散亂，使令你的心流蕩，不能安住於所緣境，不能夠如理作意。有幾種呢？彌勒菩薩問有幾種。
「善男子！應知五種： 一者、作意散動， 二者、外心散動， 三者、 內心散動四者、相散動， 五者、 麤重散動。「善男子！應知五種」，這底下佛回答。回答分兩科，第一科是「標數列名」。「應知五種」，這是標出來數目，底下列名字。「一者、作意散動，二者、外心散動，三者、內心散動，四者、相散動，五者、麤重散動。」這是這麼五種，列出名字來。第二科是「次第別釋」，次第別釋分五科，第一科解釋「作意散動」。
善男子！ 若諸菩薩，捨於大乘相應作意， 墮在聲聞、 獨覺相應諸作意中， 當知是名作意散動。這是第一個。「若諸菩薩，捨於大乘相應作意」，就是棄捨了屬於大乘佛法的相應的作意。大乘佛法相應的作意是什麼呢？就是菩薩學習佛法，觀察生死的過患使令一切眾生苦惱，學習了佛法，知道佛法是出離生死的唯一的妙法，知道這個；這時候發宏誓願去廣度眾生，得無上菩提，共趣無上菩提，屬於這個範圍的，這就是「大乘相應作意」。現在這個菩薩棄捨了大乘相應作意，「墮在聲聞、獨覺相應諸作意中」，眾生難度，菩薩發了很多的好心腸，眾生並不感恩你，反而會來傷害你這個發菩提心的人。這樣子，你沒有金剛般若的菩薩，愛見大悲的人就會退，這菩提心就退了，就會：我何必這樣辛苦去度化眾生？我自己了生死就好了嘛！所以就是退到聲聞、獨覺相應作意，就做自了漢了，我自己用功修行就好了！墮在聲聞、獨覺相應作意。這個「大乘相應作意」是高上的境界，從高上的境界退下來，所以叫做墮，墮下來了，墮在聲聞、獨覺相應作意裡面。「聲聞」，就是出在有佛法的世間，有佛、有法的世間，去聽聞佛法、修四念處得阿羅漢的，是這樣的人。「獨覺」，他就是要供養了很多的佛，聽佛說法、修四念處，這樣栽培善根，但是願意在無佛、無佛法的世間得道人的個性是不一樣的，他就是歡喜這樣子，這樣的人叫獨覺，就是無師自悟。「相應諸作意中」，在聲聞的諸作意中相應，在獨覺的諸作意中相應，就是歡喜這樣子，退大取小了。「當知是名作意散動」，這就是「作意散動」，就是把自己原來的大乘相應的作意棄捨了，所以叫做散動。這裡面也多少有一點貶斥小乘聲聞、獨覺相應作意的味道，所以稱之為散動。這就是這樣子，退大取小，這叫做「作意散動」，第一個。
若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思、 隨煩惱中，及於其外所緣境中， 縱心流散， 當知是名外心散動。這是解釋第二個，前面是第一個，這是解釋第二個。「若於其外」，說是若諸菩薩，發了無上菩提心了、受了菩薩戒了，或者受了五戒、八戒，或者受了沙彌戒、沙彌尼戒、比丘、比丘尼戒，都是在佛法裡面學習佛法，都是修行人了。但是他修止觀的時候，他忘掉了聖言，忘失尊教，這時候把佛菩薩或者師長的教導忘掉了，不想；說怎麼樣修止、怎麼樣修觀這個事忘掉了。就想什麼呢？「若於其外五種妙欲」，最滿意的是色聲香味觸這五種妙欲。「諸雜亂相」，種種的色種種的聲香味觸法，這些放逸的境界，叫雜亂相。「所有尋思」，這個雜亂相的尋思，所有的在那上東想西想的，這樣子。「若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思、隨煩惱中」，這個地方，下面有一個「及於其外所緣境中，縱心流散」，這是分兩段，這個文。第一段，「若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思、隨煩惱中」，這是表示在靜坐的時候，法塵，第六意識緣法塵法塵裡面是什麼呢？就是外邊那五種妙欲諸雜亂相，心裡面在尋思，各式各樣的思惟。「隨煩惱中」，隨煩惱也就是貪、貪心，貪煩惱、瞋煩惱，各式各樣的煩惱，隨逐我們的心不捨離，所以叫做隨煩惱。從無始劫來一直地隨逐我們不相捨離，不捨離，所以叫隨煩惱。另外一種也叫隨煩惱，就是貪瞋癡嚴重的煩惱，隨你接觸到各式各樣的情況會有不同的反應，那個也叫做隨煩惱；那個隨煩惱就是稍微輕一點，不那麼嚴重。這裡是包括輕、重都在內了。「隨煩惱中」，就是你在靜坐的時候，第六意識就攀緣以前所經過的五種妙欲的諸雜亂相，心裡面在那裡種種的尋思。這是第一個，「隨煩惱中」，心裡在這個煩惱裡面動。「及於其外所緣境中」，就是你不靜坐了，不靜坐你放了腿子這個時候。這個時候你的心就在注意外邊所緣境中，還是五種妙欲，「縱心流散」，不靜坐的時候，眼耳鼻舌身意就在外面的五種境界上，放縱自己的心流動散亂，而不知道保護自己的心的清淨，不知道。「當知是名外心散動」，這叫做外心散動，是這樣意思。
若由惛沈及以睡眠， 或由沈沒， 或由愛味三摩缽底， 或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染汙， 當知是名內心散動。這個又不同了，前面這個「外心散動」完全是染汙的，這底下情形不同了。「若由惛沉及以睡眠」，若是這個修行人，他靜坐的時候，境界蠻好，奢摩他也現前、毗缽舍那也能現前，但是又惛沉了，這惛沉來了。惛沉和沉沒，惛沉，就是心裡面不知道所緣境了，不知道止、也不知道觀了，叫惛沉。「及以睡眠」，如果惛沉重了，前面惛沉不是有意的，不是有意的；睡眠就是惛沉重了，身體很不舒服，就是有意地去睡覺了，
有意坐那裡就睡了，那叫睡眠。「或由沉沒」，惛沉和睡眠是很嚴重的情形，這個沉沒是輕微的，就是還沒到惛沉的程度，但是對於所緣境也不分明了。那個所緣境在心裡面沒有了，沒有那個所緣境了，但是心裡並沒有惛沉，還有明了性，心裡面還是明明白白，但是沒有所緣境了，沒有所緣境。如果你常常靜坐，你注意內心的相狀，也會發覺這件事，尤其是早晨起來的時候，睡眠正常的時候，早晨第一枝香，好像很容易就有這個境界。好像沒有說是安住在所緣境，但是心不動了，也不散亂、掉舉，也不惛沉、睡眠，心裡面寂靜住，是有這種事情。不過你們也可以注意，反省自己，也有這種事情，那個時候你沒有所緣境，就叫做沉沒，叫做沉沒。那麼由沉沒失掉了所緣境了，這是一個過失，失掉了所緣境是個過失，是不對的。若是我們自己，當然我們若是不讀止觀的書，當然那就不說了；讀了止觀的書，才知道有這件事，知道有這麼一件事。雖然心裡面還是明靜，但是沒有安住所緣境，所緣境在心裡面沉沒了，失掉了。譬如那魚在水裡面游到水面上來，忽然間牠又沉沒了，沉沒就不見了。所以所緣境在心裡面不見了，所以也可以說是沉沒，那麼這也是個過失。「或由愛味三摩缽底」，三摩缽底翻個「等至」，等至這個「等」，也還和那個等持的意思一樣，就是心裡面也不惛沉、也不散亂，明靜而住，叫做等。這個「至」呢至者得也，就是你按照修止觀的方法不斷地努力，就得到了這個等的境界，所以叫做等至。而這個「等至」多數是形容初禪、二禪、三禪、四禪乃至非非想定，都可以名之為三摩缽底的。這是得了禪定，得到那麼高的境界了。「或由愛味三摩缽底」這話什麼意思呢？就是得到了定以後，定裡面有味，定裡面有可愛的滋味，就是或者是喜樂的味道，那個殊勝禪定輕安樂的味道，或者是殊勝的捨，到第四禪以上就是捨的境界。愛著那個滋味的時候，有愛著，這一愛著，在佛法的態度來說，還是染汙，就是不清淨，還是一種過失的。愛著這件事，假設你得到初禪的話，得到初禪，因為要比未到地定更殊勝了，得到了的時候，心裡面非常愛，愛這個初禪，這一愛呢，用的心力會強一點，也是不容易退，也不退下來。但是因為愛的關係，也不容易進步，就是停留在那裡，就是住在那裡不動了，所以愛味有這個意思。不管是怎麼樣，只要你有愛著的心，在佛法的態度、按佛法的立場來說，也是染汙、也是過失也是散亂，也可以名之為散亂。「或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染汙」，前面這是說愛，說愛煩惱。我們欲界的人，愛著這個五欲，愛著欲界的欲。色界定以上的人，得了色界定，對於欲界的欲是不愛了，但是他得了色界定，色界定也是他所愛的，還是有愛，這個事情就是這樣子。「或由隨一三摩缽底諸隨煩惱」，就是不只於愛，另外還有其他的煩惱，其他什麼煩惱呢？就是見煩惱、慢煩惱，還有疑惑的煩惱，各式各樣的煩惱。這個疑煩惱，疑惑的煩惱怎麼意思呢？譬如說是得了初禪，當然這種人也會知道
二禪的事情，就想要再進一步去修這二禪。但是有的人是鈍根人，他修了很久也不成就這個二禪，心裡就疑惑：唉呀！我不能得到二禪，就疑惑了。所以有疑這個事情。另外還有見（看見的見），「見」就是他也可能是佛教徒，也可能不是佛教徒，也會讀到其他不同思想的人的著作，就會想到宇宙間這個事情，我、我所的這些事情，是常，宇宙間的事情是常住不變的，有一部分是無常的，就是各式各樣的執著，執著常、或執著無常、或者執著亦常亦無常、非常非無常，各式各樣的這些知見，這是一種煩惱。其次是慢（高慢的慢），自己得到初禪、二禪、三禪、四禪了，這高慢心就來了我才能得，你不能得！這是慢，已經得了以後，生了慢。或者是看見自己的朋友、相識的人，他得到初禪、二禪、三禪、四禪，但心裡想：你這個人不如我，你都能得到；我強過你，我也能得！於是乎他也發心靜坐要修行，就是因慢而去學禪，這也是慢。就是各式各樣的煩惱，這都是指煩惱。「隨一」，隨一就是不一定完全俱足，不一定所有的煩惱都有，就是可能有一樣或者是有兩樣。「諸隨煩惱」，就是或者愛煩惱、或者疑惑的煩惱、或者見煩惱、或者慢煩惱，在三摩缽底裡面現出來了。「之所染汙」，你這三摩缽底本來很好嘛，但是被你這個煩惱染汙了。「當知是名內心散動」，這就叫做內心散動。內心散動這樣講，這和前面那個外心散動不一樣了，不一樣。
若依外相， 於內等持所行諸相， 作意思惟， 名相散動。第四個，這第四個名字叫「相散動」，相散動怎麼講呢？「若依外相，於內等持」，這什麼意思呢？「外相」就是你沒有入定的時候，或者沒有成就定的時候，你所見、所聞、所覺、所知的這一切事，或者所學習的修禪定的方法，這一切的事情，叫外「於內等持」，你學習了以後，然後靜坐的時候，你心裡面能夠明靜而住的時候，就把以前在定以外的時候所見、所聞、所覺、所知的這些事情，在定裡邊等持，在定裡面現出來。在這個等持裡面，定，「等持」就是三摩地，在定裡邊現出來，叫「所行諸相」在定裡面所行諸相，也就是在外邊，你沒入定以前所見聞覺知的相。這裡邊有個什麼不同呢？這個不同就是一個親疏的不同，有親的所緣緣、有疏的所緣緣。疏所緣緣就是所見、所聞、所覺知那個事情的本質，那個本質就是在沒有入定的時候，你所見聞覺知的境界，所以就是疏遠了一點，所以叫做外。「於內等持」就是親所緣緣了，就是在定裡邊你心裡面所思惟的境界。所以叫做「若依外相，於內等持所行諸相，作意思惟名相散動」。這個時候，你還沒能成就定，定還是沒成功的時候，但是有的時候心裡面也能夠明靜而住，但是有的時候又不能。這個時候你心裡面思惟「於內等持所行諸相，作意思惟」的時候，叫做相散動。這是又一種散動。
若內作意為緣，生起所有諸受， 由麤重身計我起慢， 當知是名麤重散動。 」這是第五個。「若內作意為緣，生起所有諸受」，「內作意」就是定地的作意，就是在禪定裡邊的時候，你心裡面作意思惟什麼。「為緣，生起所有諸受」，你心裡面為緣，因為你得了定的時候，你這個定地作意現前的時候，就是得了定的時候，就會生起所有諸受，生起來各式各樣的覺受，或者生輕安樂也是覺受，生歡喜心也是覺受，各式各樣的喜樂覺受。「由麤重身計我起慢」，「由麤重身」，這個麤重是什麼呢？就是「計我起慢」執著有我，生起來我慢，都是由種子的。「麤重」就指我執的種子，或我慢的種子，這個種子叫做麤重。「身」是什麼意思呢？「身」是麤重的依止處，就是你的身體，你身體裡面還有我和慢的種子。因為你有這個種子的關係，你由原來有我、我慢的種子，你現在一生起來禪定的喜樂的覺受的時候，你這個我和我慢就動起來了，從麤重的種子就生現行了，就起慢：我現在不得了了，我現在得到初禪、二禪、三禪、四禪了！自己生我慢心，這樣子。所以是「若內作意為緣，生起所有諸受」，因為生起諸受了，這個我、我慢也就起來了，就是生這種分別心。「當知是名麤重散動」，這就叫做麤重散動，是這個意思這就是你沒有修四念處觀，貪瞋癡的煩惱就是隨時會生起來，所以都是散亂的境界，只有那個第一個是「作意散動」，就是退大取小的意思。
「世尊！ 此奢摩他、毗缽舍那， 從初菩薩地乃至如來地，能對治何障？」「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，從初菩薩地乃至如來地，能對治何障？善男子！此奢摩他、毗缽舍那，於初地中，對治惡趣煩惱業生雜染障。」這以下是第五科。前面是說第四科「問答能障」，五繫、五蓋、五種散動的這些事情，這是能障。這底下「問答所治」，看這個文是指十地菩薩的境界，這是屬於聖人的事情，前面還是凡夫境界。這底下分兩科，第一科是「菩薩請問」。「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，從初菩薩地乃至如來地」，一直地都是修奢摩他毗缽舍那的，但是他們「能對治何障」，能滅除去什麼障礙呢？初地菩薩乃至十地菩薩他們不可能滅除相同的障礙的，應該障礙是不一樣的。「初菩薩地」就是極喜地，我們前面也講過，初見道的時候，初開始見到勝義諦就是我空、法空的道理。自己用功修行，也能有度化眾生的能力了，心裡面得大歡喜，所以叫初菩薩地。「地」這個字怎麼講呢？在《仁王般若經》上是說：「入理般若名為住，住生功德名為地。」這樣解釋。「入理般若名為住」，「入」就是相應的意思，就是契入，契入第一義諦了，叫做「住」。契入第一義諦，心就安下來了，所以叫做住，
「住」有安靜的意思，有一個尊重的意思，就是指十住，十住菩薩說。「住生功德名為地」，你入理了以後，你還是要發大悲心，要廣度眾生，就能夠發生很多的功德，那麼叫做地。「地」是能生為義，能生長功德的意思，像大地能生長萬物。你契入了第一義諦的真理以後，就能夠生很多很多的功德。【佛說仁王般若波羅蜜經卷上：入理般若名為住，住生德行名為地，初住一心足德行，於第一義而不動。】
但是宗喀巴大師是在《入中論善顯密義疏》，他有個解釋，他解釋得也很好，他說地是無漏的、無相的般若大悲相應，名之為地。因為在一切聖人，初地、二地、三地四地乃至佛，所有的功德都是由無相的般若、無相的大悲心發出來的，所以這一個悲、一個智是地的意思。我感覺這個解釋也是很好，的確是這麼回事，沒有無相的大悲，沒有無相的般若，你就沒有地，還沒有地的意思。我們初發心的凡夫的菩薩，凡夫菩薩，地義還不成就，因為沒有無相、無漏的般若大悲，地義還沒成就，所以也不堅固。【入中論善顯密義疏：菩薩無漏為悲等所攝持，各別分位，名之為地。是功德所依故。】
我感覺很多人坐得都很好，因為你坐得不錯，所以常常有人發慈悲心來考驗你，看你心動不動；你靜坐的時候常來打攪你一下，不是這裡有事情、那裡有事情。我們用功修行這件事，常常能夠反省自己，我的身口意的動作不觸惱任何人。自己常能夠反省自己、約束自己，我的身口意不觸惱任何人，別人觸惱我的時候，我心不動，我們用功修行的人應該是這樣子。別人若是觸惱我的時候，我的瞋心就來了，還是差一點，當然觸惱的人也不能說是對，可是我們自己若是動了心也是不對。所以我們從禪七一開始，大家對於功課表還不那麼熟悉，有的時候就有一點事情；但是已經到了第六個七了，還不能說不熟悉，我們有的時候還有些粗心大意的地方去觸惱人，使令那個靜坐的人動念頭，這是不對的，使令人動念頭是不對的。所以應該要自己要……不需要人家來講話，我們應該有自治的能力才對的。
「世尊！ 此奢摩他、毗缽舍那， 從初菩薩地乃至如來地，能對治何障？」昨天講到這裡。從這裡也看出來，從我們來到佛法裡面來，一直到佛的時候，都是奢摩他、毗缽舍那的，這是一個很長遠的事情，菩提道長，是很長遠的事情。但這裡彌勒菩薩問佛：已入聖地以後，「初菩薩地」就是初極喜地，也就是初歡喜地。入聖位以後，第一個位次就是歡喜地，叫初菩薩地，乃至到最後的是如來地，這些聖人修奢摩他、毗缽舍那的時候，「對治何障」，他們是來息滅什麼樣的障礙呢？前面說的，都是在凡位的時候所對治的障，現在這底下就是聖位。
「善男子！此奢摩他、 毗缽舍那， 於初地中， 對治惡趣煩惱業生雜染障。這以下是佛回答，回答就是分十地，第一段就是「十地所治障」。十地，第一地就是初歡喜地。「此奢摩他、毗缽舍那，於初地中，對治惡趣煩惱業生雜染障」，初歡喜地就是已入聖位了。「對治惡趣煩惱業生雜染障」，就是在初地的時候，他消滅了「惡趣煩惱業生雜染障」，消滅了這樣的障，就是入於初地，是這樣意思。「惡趣」就是地獄、餓鬼、畜生，這是三惡趣。因為這三個地方的眾生，都是惡業所招感的，所以稱之為惡趣都是罪業所得的果報，所以叫惡趣。惡趣裡邊有三種雜染：一個煩惱雜染、業雜染、生雜染。我們前面曾經解釋過，什麼是煩惱雜染？什麼是業雜染？什麼是生雜染？「煩惱雜染」，就是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，主要這六個煩惱，這六個煩惱就是煩惱雜染。但是若是遇見了好朋友，煩惱輕一點也能做好事，就是跑到人間、跑到天上去受果報了，就不會到三惡道去了，那個不在這個範圍內。這就是煩惱重、沒有理智，再加上遇見了惡知識，煩惱特別的重，不講道理，不相信因果，這樣重的煩惱。「業」，就是由這重的煩惱所發出來的活動，或者是由煩惱去做善法，那個善法被煩惱的利用也變成罪業了，那麼也叫做業。這個「生雜染」，就是由煩惱、業所生出來的果報，就是到地獄去了，或者到餓鬼道、到畜生世界去了，那種汙穢的地方、汙染的地方受苦。初地的聖人，就是沒有入初地之前，就是煖、頂、忍、世第一的時候，忍位、世第一的時候，他們修四念處的法門，就是對治了「惡趣煩惱業生雜染障」，就是消滅了這個障礙。消滅了這個障礙的時候，就是沒有那樣的煩惱，也不造那種業，當然也不得到三惡道的果報，也不得了。這就是煩惱輕微，或者不活動，由煖、頂、忍、世第一這個修行人，他由四念處觀再加上多少的定力，他的煩惱不活動，這個智慧逐漸逐漸地增長，所以就沒有那三種雜染，他不會到三惡道去了。所以初果聖人究竟是得到什麼好處了呢？就是決定不到三惡道去了。說過去世他也可能會造了這種罪，造了這種罪，那個罪不能發生作用了，也不會使令他到三惡道去的，也是不能，所以初果聖人也是這樣子現在這上面說初地，初菩薩地他能夠證得我空、法空的道理，就是分別我執、分別法執都息滅了，所以他們能夠得到這樣的好處，「對治惡趣煩惱業生雜染障」。在《大毗婆沙論》上說到一件事，就是初果聖人他臨命終的時候，臨死的時候，他的內心決定是正念分明的，不會糊塗的；他心裡面明明了了的，很清淨、很和平，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，他能夠有正念，而不會有惡念、有雜染的念頭的所以他不會到三惡道去。當然這裡說初歡喜地，當然也是這樣子。你就說我們凡夫，我們沒有那種修行，我們臨命終的時候也正念分明的話，也不會到三惡道去，也不會的。我們凡夫一個問題，就是煩惱若來了的時候，是佛教徒好一點，非佛教徒就是很
可憐了，佛教徒因為平常常能夠學習戒定慧，常常有戒定慧的熏習，知道要有正念，那麼也努力地學習這個正念，常常學習。常學習有什麼好處呢？就是忽然間有不如理作意來了，就立刻能覺悟：我現在這心是不對。立刻把它排遣出去，保持正念。你常養成這個習慣了的時候，臨命終時候也是一樣，它就是也能保持正念。保持正念其中有一點差別，聖人他因為與第一義諦相應了，他能夠不憑藉什麼，心就可以清淨，聖人有這種力量。凡夫不行，凡夫一定要有一點假藉其他的增上緣的支持才可以，所以我們就可以，你念佛，佛的萬德宏名是我們的增上緣，我們一念佛名，這個正念就好了，其他的染汙念就不起。說我能夠念經，我臨命終的時候，就是八苦交煎也好，我心裡面還是能把這個經念。念《金剛經》也好、念《阿彌陀經》也好、你念大悲咒也好，經論的這個法語你心裡面一念，心就清淨了，要有所憑藉，凡夫是這樣子。這還是不錯了，有所憑藉而能清淨還是很好，就不會墮落，就不會墮落的。但是這裡是說聖人，聖人他於初地中他已經對治了，就是用奢摩他、毗缽舍那已經對治了，就是已經消滅了惡趣的三雜染，所以他決定不到三惡道去了，他能這樣子，就是有這種好處。這裡就說出這一樣事情，但是在其他的經論上，就說他還能夠對治執著我、法的這種障。執著我、法障，就是我們凡夫向來這個習慣就是常常有我的執著，也有法的執著，因為有這樣的執著，就會引起很多的煩惱。而這個初歡喜地的聖人，他也沒有這個障，也沒有了，他不執著有我、有法可得，當然這是分別我執和分別法執，屬於這個範圍內他沒有了。這樣子他也容易心裡面清淨，不容易引起煩惱的。這是初地的時候，他有這樣的成就，修奢摩他、毗缽舍那息滅了惡趣煩惱、業、生雜染障，破除去這種障礙了。
第二地中，對治微細誤犯現行障。前面是初地，現在說第二地，叫做離垢地。離垢地中，離什麼垢？遠離了垢染，它什麼垢呢？「對治微細誤犯現行障」，「微細誤犯現行障」，這是指什麼說的呢？就是對於這個戒波羅蜜，六波羅蜜裡面有一個戒波羅蜜，戒波羅蜜裡邊有兩樣事情，這兩樣事：一個是性戒，一個是遮戒。性戒，就是你受戒、不受戒都是一樣，你做這種事情就有罪，像殺盜淫妄這些事情，你不受戒也是一樣，你犯了，你就有罪。遮戒，就是佛所制立的，就是為了保護這個性戒的，遠離人家的譏嫌，就是我們佛教徒避免非佛教徒的譏嫌，說出家人避免在家居士的譏嫌，你要持這條戒，這些戒是佛所立的。這個遮呢就是不許可你做這件事，不可以做這件事，叫遮戒。現在這裡邊說「對治微細誤犯現行障」，就是初地的菩薩，他對性戒已經具足得清淨，不犯了，但是對於遮戒有的時候還有誤犯。現在初地菩薩繼續地修奢摩他、毗缽舍那，他就把遮戒也持得清淨了，那微細的遮戒的毀犯的現行障也沒有了，那麼就叫做
「離垢地」，就是遠離了犯戒的垢染。那就是一切微細的戒毀犯現行，你犯了這種遮戒就是有了這種的行為，那就是一種垢染，是一種汙染，也就是障礙你由初地到二地去，障礙你不能夠達到二地的境界。現在這個初地若進一步地修奢摩他、毗缽舍那，能夠對治這微細的誤犯現行，所以就是第二地「對治微細誤犯現行障」。「現行」就是在身口意上現出來犯戒的行為，「誤犯」其實也就是毀犯，但是屬於微細的這一面，不是粗顯的。這是說第二地有這樣的功德，所以叫做「離垢地」。
第三地中，對治欲貪障。第三地是「發光地」，發光地好像我們前面講過，就是這一地得到殊勝的定，大法總持，能發妙慧光故，所以叫做發光地。就是他得到了高深的定，成就了陀羅尼了。這個陀羅尼主要就是有不可思議的念力，就是記憶力不得了，所以對於無量無邊的佛法法和義他都能夠記憶而不忘失的，所以叫做陀羅尼。有法陀羅尼、有義陀羅尼，還有咒陀羅尼、有忍陀羅尼。妙慧的光明，妙慧是什麼？就是聞思修三慧，他能夠念無量無邊的佛法，所以有聞、有思、有修這三種智慧的光明，所以他通達了無量無邊的佛法，所以叫做發光地。發光地，它「對治欲貪障」，欲貪，在五欲上有貪著心，就是向外散亂，心裡面散亂，現在是得了定，就沒有欲了，就把這個欲貪對治了。所以這上面看這個意思，初地、二地還都是有欲的，有欲，到第三地的時候得了定，就把欲界的一切煩惱都清除了對治這個欲貪。對治這個欲貪了，所以就成就、得到很高深的定，得了陀羅尼，能發出來聞思修的大智慧的光明，通達無量無邊的佛法，所以叫做對治欲貪障。若是有欲貪，就不可能有定，就不可能是有定了；沒有定，也不可能有陀羅尼了，那麼他的聞思修三慧也是很有限度的，若有欲的時候，不可能會有修慧。所以在其他的經論上，欲貪障叫做闇鈍障；就是有欲貪的人，就是闇鈍，也就是沒有定，所以也沒有那麼好的記憶力，也就是闇鈍。但是現在這裡直接說出來欲貪，對治欲貪，所以成就了發光地。這就是由奢摩他、毗缽舍那的進步，達到了發光地的境界。
第四地中，對治定愛及法愛障。第四就是燄慧地。燄就是火燄，火是個譬喻，就是譬喻智慧，智慧火。這個火是能燒薪，智慧火能燒煩惱薪，就是智慧的力量大了，能消滅很多很多的煩惱，所以叫做燄慧地。究竟什麼煩惱呢？「第四地中，對治定愛及法愛障」，對治定愛，第三地是得了定了，得了定，就是對定有愛著心，愛著這個定。愛著這個定，這也是個障、也是個煩惱，當然這個不是欲界的煩惱了，也使令它對聖道有妨礙的，所以就有了智慧，用智
慧火來斷除這個定的愛。「及法愛障」，這個「法」就是聞思的智慧，學習無量無邊的佛法，對無量無邊的佛法也有愛心，有愛著心。有的經文上，說是第三地對治欲貪障，第三地還有一個「解法慢障」。第三地有聞思修三慧，又有陀羅尼，他通達了無量無邊的佛法，所以他有這個法愛，所以有這個慢——我通達的佛法很多很多、很高很高、很深很深，是你所不能及的！所以有了高慢心，就是攝在這個法愛裡邊了。但是聖人和凡夫不同的地方，這樣的聖人他立刻就知道，知道自己不對了，他就去用四念處來對治，奢摩他、毗缽舍那來對治的。所以到第三地進一步地用功修行，就是對治定的愛，對治解法慢這種執著對治法的愛，於法也不能愛著的，所以這叫做燄慧地。
第五地中，對治生死涅槃一向背趣障。第五地叫極難勝地，極難勝地是指什麼說的呢？這上面解釋是「對治生死涅槃一向背趣障」，這就是表示極難勝的境界。「對治生死涅槃一向背趣障」，就是對於生死的苦惱境界，一向的厭離，叫做背，一向的厭離生死；對於涅槃，是一向的欣樂，或者是樂趣，歡喜涅槃的境界，就是對向於涅槃；這兩件事是相反的。現在第五地的菩薩把這兩個相反的事情對治了，不相反了，能夠融合在一起，這件事是不容易的，是不容易別的地方說，智慧，有真諦的智慧、有俗諦的智慧。俗諦的智慧，或者是雜染的、或者是清淨的一切的緣起法，通達這一切緣起法，這是俗諦的智慧。一切法的寂滅相，通達一切法的寂滅相，就是涅槃的境界，就是真諦的智慧。這兩個智慧，一個是有、一個是空，很難融合在一起。而現在到了第五地的時候，能夠對治「一向背趣障」，生死即涅槃，就是不二相了，所以叫做極難勝，難勝而能勝，所以叫做極難勝地，極難勝地是這樣意思。如果是常修無我觀，修一切法空觀，或者修十二緣起的觀，或者是觀苦集滅道四諦，修滅諦的觀法的話，就會覺悟到一切法的寂滅相。這個心常這樣去思惟，就是在凡夫地的時候，沒有入聖位的時候，也會這樣思惟。但是你能夠，不是說無著，不是說沒有執著，就算有執著的心，常常能向於寂滅相，心能夠觀一切法寂滅相，安住於寂滅相這裡，不容易。凡夫就是歡喜有的境界，不歡喜寂滅，不歡喜。只有把這個顛倒心翻過來，像煖、頂、忍、世第一這個時候就不同了，它是向於寂滅，能令心無所住，能令心無住生心，能夠這樣子，所以它才能得無生法忍，得到初地。真如的理性現前的時候，一切法都不生不滅了，它才能現前的。就是修四念處觀呢，也就包含了這個意思在內的就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，身受心法都還是這一切緣起法，但是觀法無我這地方就包含著一切法寂滅相在內的。思惟苦、空、無常、無我這些苦惱的境界，思惟完了的時候，也思惟一切法寂滅相，思惟這個涅槃的寂滅的境界，也是這樣思
惟的。現在這裡是說聖人，說到第五地的時候，「對治生死涅槃一向背趣障」，這可見到第四地以前，這些聖人他還是有這種心情的，就是厭離生死、欣樂涅槃。厭離生死的境界，有生有死，這苦集二諦流轉生死的苦惱境界；就是心裡面與那個諸法寂滅相能相應，向那裡對向，對向於諸法寂滅相，這就是有欣有厭。說我們修淨土法門，有欣、厭兩個字，我厭離娑婆，我歡喜到阿彌陀佛國，就有欣厭；這裡也是，對於生死的境界有厭離心，對於涅槃的境界也是有愛樂心，是這樣意思。可是到第五地的時候，不二相了生死涅槃沒有二相，煩惱與菩提也沒有二相了，達到平等的境界了，這就是「第五地中對治生死涅槃一向背趣障」。
第六地中，對治相多現行障。第五地是極難勝地，這個第六地是現前地，現前地什麼意思呢？現前地，就是觀察這十二緣起的時候，使令他極殊勝的般若的智慧現前了，所以叫做現前地。現前地，他修奢摩他、毗缽舍那，對治什麼障呢？「對治相多現行障」，這可見就是在五地以前的時候，「相多現行」，常是修有相觀，觀察生死的緣起、涅槃的緣起，住於有相觀的時候多。現在第六地的時候，就是對治了相多現行障，就反過來修無相觀的時候多了，住於無相觀的時候多，住於有相觀的時候少了，所以叫做「對治相多現行障」。到了初地的時候就開始能入於無相觀，就是入於真如三昧，一念不生的這種超越不可思議的境界就現前了，但是不能常這樣子，住於有相觀的時候還是多的。現在一直到第六地的時候不同了，「對治相多現行障」，住於無相觀的時候多了，那麼這叫做「對治相多現行障」。
第七地中，對治細相現行障。第七叫做遠行地，遠行地是什麼意思呢？他這時候純是無相的境界，純無漏的境界，但是還在有功用的境界裡邊。就是長時要努力地用功修行，要這樣子，還不是那麼樣的任運地、自然地就能相應的，不是；要努力，努力地修行，才能與無相的境界才能契入，所以還是有功用。但是他是達到了有功用的最後邊際了，超越了二乘的境界，超越了阿羅漢、辟支佛以上了。這可見，到第六地的時候與阿羅漢、辟支佛相齊，到第六地的時候相齊，到第七地的時候，遠行地，超越了二乘的境界，所以叫遠行地。遠遠地到了功用的最後邊際了，所以叫做遠行地。「對治細相現行障」，「細相現行障」是什麼呢？就是前第六地觀察十二緣起，就是生死的緣起和涅槃的緣起。涅槃的緣起，無明滅則行滅，乃至老死滅；生死的緣起
無明緣行、行緣識，乃至生緣老死。生死的緣起可以說是生，涅槃的緣起可以說是滅，這個滅就是寂滅的境界，有生有滅。有生有滅，並不是那麼粗顯，是「細相現行」的，有微細的生，就是生死的緣起的，還取著微細的生死的緣起，有微細的取著；對於涅槃的真如的不生不滅的寂滅相，也有微細的取著，所以叫做細相現行障。現在第七地是純無相觀，他的奢摩他、毗缽舍那有力量，能對治了細相現行障，這細相現行也沒有了，也息滅了。
第八地中，對治於無相作功用及於有相不得自在障。第八地就是不動地。不動地，它的意思就是它所成就的無分別的智慧，這無分別的智慧任運地就能相續不間斷地下來，任運地就相續下來，不間斷。不間斷也就是無分別智和真如理相應，不間斷地這樣子，沒有出入定的分別。第七地就是能夠沒有出入定了，第八地是更進一步，進一步到無功用的境界，是相、用、煩惱這三樣事都不能動他的心念了，所以叫做不動地。「相」就是一切的相，清淨的相、或者是染汙的相，這一切因緣生法的境界。「用」就是努力地用功，修行的時候要特別的注意，特別地努力才可以，叫做用。「煩惱」就是這些愛見的煩惱。第八地菩薩這個時候的境界，相、用、煩惱都不能動其心了，所以叫做不動地。這上面說是「對治於無相作功用及於有相不得自在障」，他所修的奢摩他、毗缽舍那，所對治的障是什麼障呢？就是「於無相作功用」，這是一個障，「及於有相不得自在障」，這兩種障。「於無相作功用」這話什麼意思呢？就是對於無相觀，要心裡面特別地作意，特別地努力，才能入無相觀，才能契合無相觀，才能契的，所以叫於無相作功用。現在第八不動地不需要了，不需要特別努力，就是任運地、就是很容易地就與無相觀相應了，這是第一。第二、「及於有相不得自在障」，「於有相不得自在」，什麼叫做有相呢？這裡是說菩薩度化眾生的時候，有的時候有些因緣需要現出來清淨莊嚴的國土。這個清淨莊嚴的國土是黃金的世界、或者白銀的世界、或者大蓮花的世界、眾寶莊嚴的世界，要現出來這種世界。現出這世界不得自在，你想要把它現出來，就是有一點難，不是那麼容易；能現，但是不是那麼快地就現出來了，所以不得自在，就是有這種障礙。現在這個第八地菩薩不是，是自在的了，速疾成辦，一念之間就成功了。像《維摩詰經》上，前面〈佛國品〉，佛以足指按地，即時這三千大千世界就轉變成眾寶莊嚴的國土了，就不是穢土了。這是第八地菩薩於無相不需要作功用，於有相得大自在，有這種境界了。
第九地中，對治於一切種善巧言辭不得自在障。第九地，它成就了什麼功德呢？第九地叫做善慧地，善慧地就是成就了四無礙辯於十方世界善巧說法，同時能於十方世界為一切眾生說法，有這種大自在的境界，叫做四無礙辯。四無礙辯：法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯……；這麼說：法無礙解、義無礙解、辭無礙解、辯無礙解這四個，四種無礙解。四種無礙解，這個「法」就是能詮義的法句，就是名句文，這是法。像這一部經有這麼多的文句，這就是法。這「義無礙解」就是文句裡邊所顯示出來的義，像《阿含經》也好、《華嚴經》也好、《法華經》、《般若經》，這一切的經典裡面都是有文也有義，文就是法，裡邊的義，所詮的義就是……義也無礙，於法無礙，於義也無礙。於一個文句裡邊能夠無障礙地辯說無量的文句，於一個義裡面能辯說無量的義，有這種境界。第三就是「辭無礙」，辭就是言辭，或者是用中國的漢文叫言辭，或者是用英文、或者是種種各式的文，言辭，他都能善巧地運用。這就是能通達一切眾生語言三昧了，有這種境界；這是到了第九地才有這種境界，這是辭無礙辯。第四個是「辯無礙解」，就是大智慧，這個大智慧他能夠隨眾生的根性的所依而能善巧地說法，無窮無盡地說法這樣子這個法和義是所說的，能說的就是智慧。辭也是屬於能說的，用各式各樣的言辭為一切眾生說一切法、一切義的。第九善慧地有這樣的大智慧，為一切眾生說法的，所以叫做善慧地。他的奢摩他、毗缽舍那滅除去什麼障呢？實在這就是第八地再進一步修行的時候「對治於一切種善巧言辭不得自在障」而證入到第九地，是這麼意思。對所滅除去的障是於一切種善巧的言辭不得自在障，十方世界無量無邊的眾生的言辭，他不能善巧、他不得自在。你有所不知，你就不能用；或者是知道是知道，但是不流利，也是不能用。現在第九地菩薩是滅除去這樣遺憾的事情了，他能於一切種善巧言辭得大自在，所以這是叫做善慧地。所以我們開始學習佛法的人，有的時候也有這種感覺，就是要弘揚佛法的時候，我們不知道這個語言，不明白這個語言的，不懂那個語言，沒有辦法講。那麼進一步到聖人的時候，同時也有這個問題，也有語言的問題，聖人也有語言的問題。就是到了什麼時候？到了第九地的時候，這個問題解決了，到了第九地的時候，一切眾生的語言他都通達無礙，這真是不得了！
第十地中，對治不得圓滿法身證得障。第十地就是法雲地，叫做法雲地。法雲地是什麼意思呢？在《華嚴經．十地品》有一個法雲地，《攝大乘論》、《成唯識論》，乃至到《解深密經》、《瑜伽師地論》還有《入中論》也有講這個十地，很多很多地方都有講這十地。十地，這個法雲地怎麼
講呢？就是「大法智雲，含眾德水，蔭蔽一切如空麤重，充滿法身故」，叫做法雲地。法雲，「大法智雲」，這就把這法雲兩個字解釋完了。「大法」是什麼？就是真如，真如理是大法；「智」是通達真如的無分別智，也包括了後得智；叫大法智，這就叫做雲大法就是真如法智，也就譬喻是雲，雲是個譬喻，譬喻這個大法智。【成唯識論卷九：十法雲地，大法智雲含眾德水，蔽一切如空麤重充滿法身故。】
「含眾德水」，含眾德，就是在緣真如的智慧裡邊，如如智、如如理裡邊「含眾德」，就是具足了無量無邊的功德。就是這個菩薩他久遠以來自利利他所成就的無量無邊的功德，都是在如如智、如如理裡邊，在這裡，無量功德莊嚴，這樣子。這就是在譬喻上說，就是雲裡邊有很多的水，「含眾德水」，雲裡面有很多水，就是大法智裡邊有無量無邊的功德，這就叫做法雲，含眾德水。「蔭蔽一切如空麤重」，這什麼意思呢？「大法智雲，含眾德水」，這是無量劫來修行的成就，所成就的清淨功德莊嚴。第二句，「蔭蔽一切如空麤重」，麤重就是煩惱，指煩惱障和所知障叫做麤重。「蔭蔽一切如空麤重」是什麼意思呢？「如空」，像虛空廣大無邊的那麼多的煩惱障、所知障，現在你修成了大法智雲，如如智、如如理，就是「蔭蔽」，就是把它破除去了，在這裡就是破除了，破除了煩惱障、所知障了，這麼意思。蔭蔽如空，這是比喻這個雲充滿了虛空的時候，虛空就不現了，虛空的相貌不現出來，只看見雲滿虛空裡面，不看見虛空了。這就表示大法智雲成就的時候，也就是滅除了無量無邊的煩惱障、所知障了，是這個意思。這就是斷德；大法智雲，這就是智得；一個智德、一個斷德。「充滿法身故」，這裡有兩個意思，就是這位修行人到了法雲地的時候，他不是就是含眾德水，當然並不就是一個智慧，他還有無量無邊的陀羅尼、無量無邊的三摩地無量無邊的神通道力的，含眾德水，無量無邊的功德充滿了他的法身。這裡說法身就是真如理了，就是無量功德莊嚴的這個真如理。我們凡夫也有這個真如理，但就是惑業苦纏繞著，染汙了這個真如理，我們沒有功德莊嚴，就是惑業苦雜染的，這麼意思。現在把雜染的事情清除了，就是無量功德的莊嚴，所以叫做「充滿法身故」。充滿了法身，而這個菩薩他也能夠遍十方世界為一切眾生說法，滅除一切眾生的煩惱垢，令一切眾生善根成熟，得大自在，所以也叫做「充滿法身故」，也是「含眾德水」的意思。那麼這就叫做法雲地，法雲地這個名字，是這樣意思。「對治不得圓滿法身證得障」，「圓滿法身證得」，這就是第十法雲地所成就的他是為什麼成就呢？就是滅除去了不得圓滿法身證得的障，把這個障滅除了，所以就成就了圓滿法身證得，是這樣意思。而這個障是什麼呢？也就是這種大自在的境界沒成就有無量無邊的陀羅尼三摩地還沒得到自在，所以不能圓滿法身證得。現在到第十地的時候，他成功了，他修奢摩他、毗缽舍那成就了這件事。「對治」就是滅除去了；滅除去不得圓滿法身證得障，把它滅掉了。
善男子！ 此奢摩他、毗缽舍那， 於如來地，對治極微細、最極微細煩惱障及所知障。「善男子！此奢摩他、毗缽舍那，於如來地，對治極微細、最極微細煩惱障及所知障。由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見；依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身。」前面是說十地，斷除十種障，得證十地。現在這是第二段「如來所治障」也就是這個第十地所知障。證入第十地之後，他要再進一步去斷這種障，就得道，就成佛了，是這個意思。這可見，《解深密經》在這裡，第十地和如來地中間沒有立等覺，沒有立這個等覺，就是由第十地進步到如來地，這樣意思。一般若是立的話，就是第十地的後心，第十地的後心就是等覺。所治障這一段分兩科，第一科是「所治障」，第二科「證得極果」。「善男子！此奢摩他、毗缽舍那，於如來地」的時候，無量功德究竟圓滿了的時候就是如來地。第十地進一步到如來地的時候，他要「對治極微細、最極微細」的「煩惱障」和「所知障」的，就是這樣意思。「極微細」就指煩惱障，「最極微細」就指所知障，或者這麼解釋。或者這兩句話通於這兩種，通於煩惱障及所知障。或者是到極高的地方所斷的障叫微細、叫極細，到最勝的境界的時候所斷的障叫極微細障，或者這麼解釋也可以。「極微細、最極微細煩惱障及所知障」。在唯識的經論上所說的斷煩惱障和所知障，和其他的學派說的不一樣，和天台宗說的不一樣。唯識宗的意思，斷煩惱障、所知障它是分兩部分說。就是煩惱障和所知障都由分別所生的，由分別生出來的煩惱障、所知障；還有一種是俱生的，與生俱來的，任運就有的，不需要分別就有煩惱障，就有煩惱也就有所知障的，這樣子。分別所生的煩惱障、所知障到初地的時候斷掉了，斷掉了這兩種障，所以也就不會再到三惡道去了就是這樣子。一般我們說「帶業往生」，實在就是這麼回事；你從教義上看，帶業往生就在這個地方分別。什麼意思呢？就是有的人，比如說我們一般人當然也可能會造罪，但是有些大福德的人，他這個權力大，他若下命令就可以殺人，他造了很多的罪。但是有一天他又相信佛法了，相信佛法，也會聽經、會念佛。這種人當然就可能是前生還佛法裡有栽培，他一回頭了的時候，他心就能夠放得下，能夠誠懇地修行。修行，臨命終的時候就是有瑞相，正念分明，阿彌陀佛放光接引就往生了，這種人就是帶業往生。他以前造的罪並沒有滅，沒有滅，那麼是哪兒去了呢？就是帶到阿彌陀佛國去了。造這個業是什麼業？就是要到三惡道去受苦的這種業，這種人。可是我們在說的時候說帶業往生，其實這個業，不管是善業、是惡業，是福業、是罪業，一直都是帶著的，都在阿賴耶識裡面帶著。阿賴耶識攝持住這種罪，而不會失掉的，所以阿賴耶識也叫無沒識。
所以一個人……我昨天也說過，就是我們凡夫，聖人臨命終的時候決定是正念分明，我們凡夫也有可能，也能正念分明；正念分明，他就來到人間，或者到天上去了。那他造的三惡道的罪呢？就帶在這阿賴耶識裡面，或者帶到天上去了、帶到人間。但是他也是做了很多的善業，哦！他臨命終的時候他糊塗了，很多的煩惱來了，生了瞋心了一下子墮落到三惡道去了；那他那個善業也帶去了，就是帶到三惡道去了。所以善業也是帶、罪業也是帶的，就是帶來帶去的。除非是得了果報了，這個業一得果報，這個業就結束了。可是現在說「帶業往生」，那麼是帶善業？是帶罪業？是指帶罪業說的，善業就不說了，不說這件事。就是說他這個人造了很多罪還沒有受報，他往生阿彌陀佛國去，那麼他那個罪業就是帶去了，這話就說得含蓄一點，就叫帶業往生，是那麼回事。這若是在《觀無量壽佛經》上看，上品上生到了阿彌陀佛國，他就見佛聞法、得無生法忍，得無生法忍就是初歡喜地，小乘就是初果，大乘就是初歡喜地。這時候得了初果以後，得了無生法忍以後，是滅除去了惡趣煩惱、業、生雜染，到三惡道的罪滅了決定不到三惡道去了，這時候這個罪沒有了，不需要帶了，沒有可帶的。這樣說，若是從《觀無量壽佛經》上說，上品上生還是帶業往生的，你從教義上看就是這麼回事。但是問題是什麼呢？就是我們發心修止觀的人也好，念佛的也好，說我也沒修止觀、也沒念佛，我就讀經也好。我就是念《大般若經》，或者我把《大品般若經》背下來、或者《法華經》、《涅槃經》、或者《華嚴經》背下來，我天天背經，也是能滅罪但是不是定業，這個定業不容易滅，定業是不容易滅；就是不定業，不定業它也就是滅掉了，就是決定不受報了。定業，你若是能這麼樣用功，我沒有修止觀，我就是背《華嚴經》、背《法華經》，定業不發生作用，但是你也有可能會受一點苦；你可能還是要受報，定業就是決定要受報的，受報就是不到三惡道去，不到三惡道受報，就是在人間你還是要受一點苦，受一點苦，這個罪沒有了。所以這個「定」的意思，一定要受報這個意思還是符合，但是就是重罪輕受了，說完全不受報，不容易，完全不受報是不容易的。像目犍連尊者，目犍連尊者是被木杖外道把身體打扁了，他沒有說這是代眾生受苦，不是。佛是說：「他以前有罪！」佛教，你看經論上看，佛教非常的坦白，誠實不虛，說真實話，老老實實說話的，不說大話，「我是大菩薩！」不這樣說話的。就是到了末法時代的時候，人就是常好說大話，但是其實這些聖人不！連佛有木刺，佛還是有時候背痛、腰痛，還有說這個話，有的時候木刺來刺這個腳出血這些事情，佛都沒有說「我代眾生受苦」，佛不這麼說話。你看看經上，《大智度論》有解釋，他都不這麼解釋。所以這個「帶業往生」就指定業說的，定業他帶到阿彌陀佛國去了，他將來怎麼樣？你看《觀無量壽佛經》那下品裡面，說觀世音菩薩、大勢至菩薩為他說諸法實相來滅他的罪，還是把罪滅了。就是你要修我空、法空的實相觀，就把罪都滅了，就沒有事
了。但是你欠人的債，佛菩薩這些大聖人不賴債，還是還。「我以前在娑婆世界我借你很多錢沒有還」，現在他回到娑婆世界來還你錢，還給你利息的，是的，他一定多給你若欠你的命也還你，一點不賴債，佛菩薩不賴債的。我們凡夫還有這個事情，欠錢就不吱聲不還了，欠的命債，「不可以！不還！不還！」那聖人他沒有這種愛著心了，沒有貪瞋癡的煩惱了，他有大福德因緣，所以他是歡喜還別人的債；你不欠他，他都願意給你，何況他欠你的？所以這個是另一回事了。所以唯識上說滅罪的次第，他怎麼說呢？他說：分別的煩惱，所知障和煩惱障，就在初地的時候就滅掉了。滅掉了以後，若繼續地用功修行的時候，就是逐漸地滅所知障，滅這個所知障的；而煩惱障能夠叫它不現行而已，煩惱障的種子不斷。那天有一個居士說是「留惑潤生」，就是這麼回事；煩惱的惑留著不要斷，留惑「潤生」，就是幫助他受生死，來眾生的世界來度化眾生，是這樣意思。這是慈悲心，這就是代眾生受苦是這麼回事。煩惱障到第八地的時候就是完全是不現行了，第七地之前的時候，菩薩有時候故意地現行，故意地示現有煩惱；並不是道力不夠，不能降伏煩惱，不是，而是故意地現一點煩惱去度化眾生的。煩惱障的種子不斷，到什麼時候斷呢？就是到這個時候了，就指這裡說的：「此奢摩他、毗缽舍那，於如來地，對治極微細最極微細煩惱障」，就是這個時候把煩惱障的種子消滅了，金剛定現前，金剛喻定現前的時候，煩惱障的種子完全消滅了。所知障這個時候還有一點，極微細、最極微細了，那個所知障，這個時候也消滅了，「對治極微細最極微細煩惱障及所知障」，就是在這個時候。
由能永害如是障故， 究竟證得無著無礙一切智見； 依於所作成滿所緣， 建立最極清淨法身。」「由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見」，這是第二段，前面是「所治障」，這底下是「證得極果」，就是斷除這個障得到的功德。「由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見」，由於這位十地菩薩的後心，他還要修奢摩他、毗缽舍那當然這是無功用行。這無功用行，從第八地菩薩開始，到佛的境界才圓滿，這個無功用的境界才圓滿的。到第八地開始有無功用，可是到佛的境界才圓滿，是這樣意思的。「由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見」，「永害」就是前面這兩種障，永久地殺害了這個煩惱賊，所知障的種子、煩惱障的種子就是究竟地滅除了，永久也不會再發生作用了，所以叫做永害。你若是凡夫用世間的修行的方法，降伏了煩惱，生到色界天、無色界天去，到了上二界的時候，欲界的煩惱不動了，那是暫時的不動。他從色界天、無色界天死掉了以後，若是來到欲界的時候，欲界的煩惱又出來了，所以那不是永害。現在這裡說是十地的後心，他用功修行的時候，把這兩種障永久地傷害了
「如是障故」。「究竟證得無著無礙」，不是一部分的，是究竟、徹底地證得了無著無礙。這個「著」就是所知障，「礙」就是煩惱障，現在「無著無礙」了，沒有所知障的著，也沒有煩惱障的礙，就成就了一切智見。「一切智見」前面解釋過，或者說是緣真如的根本智叫做一切智，後得智或者說是見，這樣解釋也可以，就是得阿耨多羅三藐三菩提了，可以說一切智見，是這個意思。「依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身」，這個時候「依於」，就是因為佛的境界，他的奢摩他、毗缽舍那「所作成滿」。前面不是有四種所緣境，這就是那第四種「所作成辦」，也是這裡「所作成滿」。所作成滿的奢摩他、毗缽舍那所緣的境界，那麼就是真如了。「建立最極清淨法身」，建立就是安立，立名字為最極清淨了。因為前面第十地的菩薩，雖然是也得大自在，稱之為法雲地，但是他還有煩惱障的種子沒有斷他還有微細的、極微細的所知障的種子存在，所以不能算是究竟，還不能所作成滿。現在到了如來地的境界，「所作成滿所緣」，就「建立最極清淨法身」，就是一點汙染也沒有了，所以最極清淨的法身。「最極清淨法身」就是如如智、如如理的境界。它能為受用身和變化身的所依止這時候就是所謂成佛了，成佛了，他成就了這個最極清淨法身。這個最極清淨法身，若是從《攝大乘論》上看，這是無相的，離一切戲論，是無相的境界。但是為了度化這些法身的菩薩，他要現這個受用身，就是有相的、無量功德莊嚴的，也可以名之為法身，無量無邊的清淨法所組成的身體，去度化這些法身菩薩，不是肉身菩薩。菩薩分……有肉身的菩薩、有法身的菩薩。這個肉身是指什麼說？已得無生法忍但是還沒到第八地，他這個時候他這個身體還是有漏，有漏他還是要在三界裡面流轉，但是他有大悲心度化眾生，這是肉身菩薩。到了八地菩薩以上，就是法身菩薩了。但是我們經論上立名字有的時候不一樣，有的地方說是從第八地菩薩以後就是法身菩薩，但是有的地方說從初地以後就是法身菩薩，也有的地方說從初住以後就是法身菩薩。不管怎麼說，總之菩薩是兩種：一種是肉身的聖人、一種法身的聖人，都是大菩薩。當然法身菩薩那是不可思議，肉身菩薩還有很多煩惱沒有斷，這樣子。現在是說受用身，就是法身佛為了度化法身菩薩，現受用身來度化他；現受用身佛，不是我們人間的人，不是肉眼、天眼的人所能見。所以要度化三界以內的三乘人就得現變化身，變化身是什麼呢？就是佛要在人間，要有父親、母親，他投胎、托胎、住胎、出胎，然後也要讀書，然後是出家、修行，得道了、成佛了，然後度化眾生，這個身體就叫做變化身，是佛的神通變化，不是真實的。這是度化這一切在三界以內發出離心、發菩提心的三乘人，度化他們，現這兩種身。這兩種身都是以「最極清淨法身」為所依止的，是它所變現的。所以受用身也可以名之為化身的，就是由清淨法身變化出來的，但是它是特別殊勝，因為到法身，棄捨了肉身，成就法身的菩薩所見的境界，「最
極清淨法身」。這是「如來地所治障」，和他所成就的極果，是這樣子。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！云何菩薩依奢摩他、 毗缽舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提？ 」這是第十六「證得門」，一共有十八門，現在這裡到了第十六「證得門」，就是修學止觀而得無上菩提，這樣意思。前面是說「所治障」，分凡夫的障和聖人的障，這兩大科說完了。這底下說「證得門」，第一段是「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！云何菩薩」，怎麼回事情呢？菩薩是依止奢摩他的止、毗缽舍那的觀勤修行故，證得無上菩提呢？這個意思就是從開始修行一直到無上菩提，都是由奢摩他、毗缽舍那所成就的。不是說我們現在凡夫要修止觀，聖人也一樣，也要修止觀的，可見這個止觀的範圍很廣，也可見止觀是甚深甚深、微妙微妙的境界，不是那麼簡單的事情。但是這裡邊這一段文看出來，就是修止觀大概的位次，淺深的位次，說明這件事。「勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提」，這勤，當然就不能懈怠，要精進才可以。
佛告慈氏菩薩曰： 「善男子！若諸菩薩， 已得奢摩他、 毗缽舍那， 依七真如於如所聞所思法中， 由勝定心， 於善審定、 於善思量、 於善安立真如性中，內正思惟。「佛告慈氏菩薩曰」，這底下第二段「如來正答」。正答分兩科，第一科是解「釋」，第二科是「結」束。解釋裡面分四科，第一科是「加行位」。「加行位」這句話是什麼意思呢？加行位前面是資糧位，這個資糧就是準備，準備資糧；加行就是資糧準備好了，他這個時候想要得入聖道，就是要增加，就是要努力地去修行，要加上你的功課，你的功課要增加，就是這樣子。「我一天我做功課就做一小時、兩小時就完了！」現在不是，一天最少要十個鐘頭、要十二個鐘頭、要二十個鐘頭用功，要加功用行，所以叫加行。前面那個資糧位並不是說不修行，就是修行不是那麼急，不是那麼積極地修行；加行位就是努力地、積極地努力修行，叫加行位。現在這裡第一科就說「加行位」，加行位裡面分三科，第一科就是「思惟真如」。「佛告慈氏菩薩曰：善男子！若諸菩薩，已得奢摩他、毗缽舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心，於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟。彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨，何況麤相。」這底下第一段說「思惟真如」。
「若諸菩薩，已得奢摩他、毗缽舍那」，這就不是未得奢摩他、毗缽舍那。資糧位的時候，資糧位的這個人多數是心裡面散亂，向外攀緣的這種佛教徒，他不歡喜修靜坐，所以是未得奢摩他、毗缽舍那。現在說「已得奢摩他、毗缽舍那」，這就是加行位了。已得奢摩他，已經得到止了、已經得到觀了，那麼也可能說是最高得到四禪八定了或者最少得到未到地定了，有這個境界，這是說奢摩他。毗缽舍那，他能修四念處了，觀法無我了，能夠這樣觀察了。「依七真如，於如所聞所思法中」，「依七真如」，這個時候他已經成就了止和觀，有這麼高的程度了以後，他要努力修行，怎麼修行呢？「依七真如」，就是隨順，「依」在這裡說是可以當個隨順講，也或者說是學習。「七真如」就是前面講過的，流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如，這七個真如「於如所聞」，「如所聞所思法中」，七真如不是說你自己發明的，不是，是要在；於者在也，在你所聞、所思的十二分教裡邊。「如所聞所思」，就是由勝定心，你在思惟的時候，要如你所聞所思法，你所聞所思就是佛說的十二分教。「如所聞」就是彼此是相契合的、是相似的，而不能夠互相違反的，不可以，所以叫如所聞。聞就是聞慧，思就是思慧，聞思兩種智慧還是在散亂心中，就是在資糧位的時候。所聞、所思法就是教法，這個語言文字的佛法，「法中」。「由勝定心」，因為你成就了奢摩他、毗缽舍那了，所以名為勝定。「勝定」就是這個定，這個奢摩他、毗缽舍那有大作用，有大堪能，有很強大的能力。「於善審定於善思量、於善安立真如性中」，「善審定」就是一點也不猶豫，決定！心裡面很肯定流轉真如、相真如、了別真如，什麼叫做流轉真如？怎麼叫做相真如？怎麼叫做了別真如？乃至安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如，要經過一個聞、思以後，內心裡面很肯定是這樣子，不是那樣子，是這樣子！一點也不猶疑，這叫做審定。這可見，學習佛法要到這個程度。自己：這對不對呢？對不對那就不行，那就是不可以，你自己要有這樣的信心、自信心。所以如果你沒有到那個程度，也有這個信心，也不行！你自己沒有通達嘛！說：「對！我這說得對，你說得不對。」這樣也不可以。「於善思量」，「善思量」就是你審定了以後，你還要專精思惟，就是思慧。「善審定」就是聞慧的時候要達到這個程度，「善思量」就是要進一步地專精思惟，要這樣子，善思量。「於善安立」，就是在禪定裡面， 這個聞思二慧還沒有禪定了。得到禪定，你在禪定裡面，得到奢摩他，在奢摩他裡邊依據所聞所思的，善審定善思量的那個七真如，在你禪定的奢摩他裡面安立；也就是那個法句，安立七真如，在你這個奢摩他裡面安立真如這個道理，在這裡面。「真如性中，內正思惟」，內就是在定裡邊，不是外，外面就是散亂了；正思惟，就是如理作意才是正思惟。前面思慧這個善思量也是思惟，但是那是散亂心；現在這裡是「內正思惟」，就
是禪定裡面也是思惟，可是不同了，這時候力量是非常大的。在這裡面看出來，內正思惟這個內字是在禪定裡邊，而不是說是出了禪定，心裡面再去思惟，不是那麼意思。「內正思惟」，這樣子思惟，思惟真如的道理，思惟流轉真如、相真如、了別真如，乃至苦集滅道的四諦的真如，這樣思惟觀察。這樣思惟觀察的時候，當然是止觀雙運的，而不是沒有成就止的人。你在未到地定還不能算是……未到地定的奢摩他裡邊作毗缽舍那的觀察，還不能算是止觀雙運，要初禪、二禪、三禪、四禪裡邊。我們前面解釋過，宗喀巴大師他對這件事，對止觀雙運說的那個相貌說得很微細就是你在奢摩他裡邊，你得到輕安樂了，在奢摩他裡邊修毗缽舍那，由毗缽舍那又能夠得輕安樂，這時候才名之為止觀雙運，他這樣講。說是沒能夠由毗缽舍那得輕安樂，那麼就是在奢摩他裡面去思惟，也是有止、也有觀，也是止觀雙運，但是那不行，那不算數，他說那不行。他說好像大水裡面有一個小小的魚在那裡動，就表示那個小小的奢摩他裡面修毗缽舍那觀，那不能算是止觀雙運的。不過從經論上看，止觀雙運就是接近得聖道的時候的境界，那也是很高了，很高的境界。所以「由勝定心」，就是止觀雙運的意思，「於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟」。「內正思惟」，我頭一天也說過，智者大師解釋《大智度論》裡的意思就是：有的時候是你在思惟修毗缽舍那的時候，一下子斷惑證真了；有的時候不是，有的人不是，是在修奢摩他的時候斷惑證真了，這都不一樣的。智者大師那個意思他是解釋《大智度論》的意思，如果你在毗缽舍那的時候斷惑證真，毗缽舍那是王，就是王，而奢摩他是臣；如果是在奢摩他的時候斷惑證真，奢摩他是王，毗缽舍那是臣。是在他解釋《大智度論》上那個意思，他這樣來分別。在加行位的時候就是這樣子，就是這樣子用功。說怎麼樣依奢摩他、毗缽舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提呢？佛先說加行位的境界就是這樣子，止觀雙運。「於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟」，就是這樣子。這是「思惟真如」，下面就是「棄捨諸相」。
彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨， 何況麤相！這是十八門中第十六門「證得門」，證得門裡邊……在佛回答裡邊一共是分四科第一科是「加行位」，加行就是努力用功修行。分三科，第一科是「思惟真如」，第二科是「棄捨諸相」，我們昨天講的一段就是思惟真如。「由勝定心，於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟」，這就是思惟真如。以下就是「棄捨諸相」，棄捨諸相就是思惟真如的作用，是這樣意思。真如的理性本來是離言說相的，離言說相、離心緣相、離名字相，離這三種相，
《起信論》上就是說這三種相，但是這是共一切經論的。離名字相，就是它是沒有名字的。第二個是離言說相，不能用語言去表達的。第三個是離心緣相，就是不能夠去思惟攀緣、觀察能得到的，離這三個相。其實這三個相是有關連的，若沒有名字的時候，你也沒有辦法去思惟，不能思惟也就是不能說話的，所以他們是互相關連的。真如是這樣子，但是要覺悟真如，才能得聖道，得解脫、得涅槃、得無上菩提的。如果是離名字相離心緣相、離言說相，那麼我們怎麼辦法學習呢？所以這裡邊佛就說：「安立真如性中內正思惟。彼於真如正思惟故」，他叫我們去思惟去。還是不能離名字相，也不能離言說相，還不能離心緣相的，還是要去思惟、這樣去觀察的。我看《竹窗隨筆》，蓮池大師就有提到，究竟修行是應該思惟呢？是不應該思惟呢？就是那個地方就是提出一點疑問。就是關於我們中國傳統的佛教，就是一直地看《禪師語錄》：「才動眉毛就是犯了祖師規矩。」所以弄得修行的這件事，就是老是搞不清楚，不知道怎麼才對。但是你若讀《解深密經．分別瑜伽品》、讀《瑜伽師地論》讀《大智度論》和《般若經》，就會明白，還是要思惟，還是要思惟的。但是也不是說離名字相、離言說相、離心緣相不對，不是；就是由有言說入無言說，由有相而無相，修行的方便、修行的次第是這樣子。可是這些大德，學習天台宗的人也好一點，因為《摩訶止觀》智者大師也說得很清楚，他就是和修多羅是合的，他說出來的佛法和佛說的印度翻譯過來的經論是相合，所以他有一個正確的修行的一個方法。但是我們這一部分佛法不那麼興盛，不去讀《智度論》，也不讀《瑜伽師地論》，「那是別的宗，那是唯識宗的經論，我不是，我是禪宗，我就是守住這個規矩。」這一來呢，這個修行的方法老是搞不準、搞不清楚。但是現在這是……如果說我們還相信佛的話，這個《解深密經》，玄奘大師翻譯的；和《楞嚴經》不同，《楞嚴經》有點疑惑：「《楞嚴經》是不是翻譯來的？」大家就是這樣子疑惑。但是這些經是完全沒有疑問的，《華嚴經》、《法華經》、《般若經》、《大智度論》、《瑜伽師地論》這些經論，像《楞伽經》，都一點疑問沒有。但有的經論就人家疑惑，像《圓覺經》，我們好像也很多人歡喜，但《圓覺經》也是有人疑惑，疑惑並不是說是一點因由沒有，它也有點原因的。說得很清楚，它就說是「內正思惟」，就是心裡面想，去思惟，去思想去，很明白地說出來。「彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨」。《菩提道次第廣論》上，宗喀巴大師常提到一個支那堪布，支那堪布其實就是這麼回事。這個支那堪布，說有人去考證，是中國禪宗是北宗的一位禪者，是南宗？是北宗？他的主張，修行就是不思惟，離一切分別，就是這樣修行。但是西藏有一些大德，有從印度來的一位大德和他辯論，大家辯論，我們這位堪布，這位禪師輸給人家了，所以宗喀巴大師常是有點譏諷的口氣譏諷這個人，不懂得修行的方法。這裡邊就是「內正思惟。彼於真如正思惟故」，這是第二段「棄捨諸相」。我們
能夠修奢摩他，前面說是「由勝定心」，就是在奢摩他裡邊去修毗缽舍那觀察，觀察、思惟真如的道理。彼於真如正思惟的緣故，「心於一切細相現行尚能棄捨」，你常常這樣思惟，你這個時候奢摩他的心、毗缽舍那的心，「於一切細相」，對於那一切微細的行相，「現行」，在心裡面現出來它的活動，也就是心的分別，「尚能棄捨」，都能夠尚且能把它棄捨了。當然這是你常靜坐的時候修止修觀，你會明白這句話，心裡面忽然間或者由貪心現出一個相來，或者因瞋心現出一件事來，但是立刻覺悟了不應該這樣，把這個相棄捨它！棄捨它，有的時候能棄捨，有的時候不能，就是不是那麼自在的。現在這是說在勝定心，你得了奢摩他、毗缽舍那的時候，那微細的相的現行「尚能棄捨」能排遣出去。「何況麤相」，何況那個麤劣的行相呢？「麤相」就是一般重的，嚴重的貪瞋癡的煩惱，就是麤相了；沒有那麼嚴重的，就是細相。這個解釋呢，比如說這個煩惱障，煩惱障分兩種：一種是分別生的、一種是俱生的，就是任運的，不待作意分別，這個煩惱就出來了，這樣的煩惱叫做細相。若是作意分別起的煩惱就是麤相，這可以從這個地方去分別。或者是欲界的煩惱是麤相，色界、無色界天的煩惱是細相，可以這樣解釋。「於一切細相現行尚能棄捨，何況麤相」，我們是初修業者，我們不是老修行，我們是初修業，才開始用功，叫初參。我們初參多數沒有那麼自在，因為沒得定。沒得定的時候，欲的煩惱就是強一點，欲就是愛、瞋，這都是欲煩惱，就不是那麼樣的容易排遣。但是你慢慢有耐心煩，你忍耐一點，用各式各樣的方法來調，慢慢它就會有進步的。修行這個事情，你急也急不來的。「何況麤相」，這是「棄捨諸相」，這一段是說一個大概，說出個大概，「總標」。下邊「善男子！言細相者」，這以下是「別顯」，一樣一樣地說出來什麼叫做細相。
善男子！ 言細相者：謂心所執受相， 或領納相， 或了別相， 或雜染清淨相；或內相， 或外相， 或內外相； 或謂我當修行一切利有情相； 或正智相， 或真如相； 或苦集滅道相； 或有為相， 或無為相； 或有常相， 或無常相； 或苦有變異性相， 或苦無變異性相； 或有為異相相， 或有為同相相； 或知一切是一切已，有一切相； 或補特伽羅無我相， 或法無我相。 於彼現行心能棄捨。「言細相者：謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相」，這是有四相，這四相在前面第十頁的後半頁裡邊解釋過了。那裡有四義，通達這四義，名為知義就是這四種相。解釋的時候，「執受相，或領納相」，就是約阿賴耶識講，阿賴耶識它能夠攝持，這個「執」就是攝持的意思，能夠攝藏、能夠含藏無量無邊的一切法生起的種子，生起一切法的種子，它能攝持這個種子不失掉，一個意思。「受」，就是執持、覺受，有感覺，就是它能夠執持眼耳鼻舌身前五根令生覺受，使令它是個有情物，而不
像山河大地是個無情物，所以叫做受。因為它的執持力，所以是個有情，而不是無情。所以這個「執受」，一個是執受根身，有根身，一個是執受種子，這是「執受相」。「或領納相」，「領納相」就是變現的一切的世界，器世間，器世間它不執受，不執著它令生覺受，但是領義為境，領納它為所緣境。是自己所變現的，又是自己所緣的，領義為所緣境，所以叫做領納相。這個受、領納，當然不只是第八識，第七識、前六識也都是有領納相的。「或了別相」，「了別相」就是阿賴耶識它有了別相，因為它是識，它能了別能生一切法的種子，它能了別這種子，這是非常微細的事情，能了別種子相。但是第八識的了別，一個是了別種子，一個是了別根身、器世間，都能了別。我們自己能覺知的這種了別的功能，是漸次地了別，從這裡慢慢地想到那裡，這樣了別。若是第八識不是，第八識是頓，第八識是一下子就能了別一切法，它所變現的一切法一下子就能了別，這也是不可思議。它能了別根身、和種子、和器界，這是有三樣，三樣事情。「了別相」第七識就是了別我，了別第八識的見分是我，了別這個我相，當然它就是也是有疏所緣緣、親所緣緣的不同。前六識就是了別第八識的相分，第八識所變現的這些器界，根身器界。前五根是淨色根，這是要天眼才能見，肉眼還是不行的，粗的前六識都能了別。當然它也是變成所緣緣了，有親疏的不同，所以是「或了別相」。「或雜染清淨相」，這個前面我們都解釋過，就是無始劫來的煩惱雜染、業雜染生雜染，依阿賴耶識為根本的，那麼是雜染相。遇見三寶了，遇見佛法僧了，我們能夠去學習佛法，逐漸地學習戒定慧，修止觀、斷惑證真，那麼就是清淨相了。分這麼四種相。也有解釋執受相就是身，領納相是受，了別相是識，雜染、清淨相是法，身受心法就是四念處了，有這麼解釋的。「或內相，或外相，或內外相」，前面說是顧戀身財，顧戀身，愛著這個身體，那麼就是內相；顧戀財，愛著這些財富、財產，那麼就是外相；內外相，就是男女承事那些事情，也就是內外相。「或謂我當修行一切利有情相」，這就是我們佛教徒在佛法裡學習，發歡喜心了說：「我要修行無上的微妙法門，我要去度化一切眾生，利益一切有情去。」這樣發心這也是一種相。這個相在表示什麼意思呢？表示這個人他沒有無相的般若的智慧，就是執著有修行這件事，「有我、有我所，我能修行！」「上無佛道可成」，他不是，「有佛道可成，有無上菩提可得，我要修行！」這樣子。他執著有一切眾生在生死裡流轉苦惱，有眾生可度，就是這樣說，「我當修行一切利有情相」，是這樣子，這是有所得的愛見大悲的菩薩的相貌是這樣子。但是這個事情是這樣，已經入聖道的、成就了無相般若智慧的菩薩，他也能修行聖道，也能廣度眾生，而又能離一切相。但是我們沒有入聖道、沒有成就無相智慧的人如果不執著有菩提可成，有無上菩提可求，有眾生可度，你不這樣執著，這個大悲心生
不起來；沒有眾生可度，那麼還做什麼呢？所以這就是一個矛盾的事情。我們凡夫眾生就是這樣，你執著有這麼一件事，還肯努力：「啊！我做這件事。啊！這件事有功德，努力去做。」說是無功德，出家沒有功德，那出家做什麼呢？凡夫就是這樣子。所以這是說「我當修行一切利有情相」，這也是一種執著。「或正智相，或真如相」，「正智相」也就是在勝定裡邊修毗缽舍那的時候，有各式各樣的思惟、分別、執著。「正智相」，思惟聖人的菩提，覺悟了所成就的那清淨無漏的智慧是根本智、或者是後得智，都屬於正智，正智的相貌。根本智是證悟真如的智慧，後得智是通達一切緣起法的智慧，都是清淨無染的，所以叫正智。「或真如相」，「真如相」是離言說相、離文字相、離心緣相，但是佛給我們說的時候，用言語文字一說呢，我們從語言文字上去思惟，就有了相了，有了相的時候，也還是要偏於空這一方面來說。「真如」也不是有、也不是空、也不是亦有亦空、也不是非有非空的，但是還是要偏於空這一方面思惟，才能對治眾生的煩惱的。所以「或真如相」，你思惟的時候就有這個相貌了。「或苦集滅道相」，「苦集滅道相」就是修四念處觀的時候，就是接觸這件事，觀察色受想行識是苦、苦相。「此是苦，逼迫相」，苦是什麼相貌呢？就是逼迫相，心裡面感覺到痛，你還不能不受，這就是苦。如果說：「我很自在，一苦我可以排遣，那麼不苦了。」那沒有逼迫的意思，現在是苦是逼迫相。這就是我們因為前一生有了好心腸，做了一些功德，所以得到人的果報，不是那麼苦，得到人的果報不像三惡道那麼苦但是有的時候也有苦惱的事情出現。出現的時候，像有病痛這是時時有的事情，這是苦但是還沒有辦法調，你是看醫生也無效，還是苦，「此是苦，逼迫相」。這個集，集是什麼呢？集是生長相。苦是由集來的，集能生出來苦來，所以叫做集。有這個凝聚的力量，它能使令你苦。這個苦不是自己從天上掉下來的，就是由你自己的煩惱和業力集成的，所以「集」，就是愛煩惱和一切的業力，所以是有這種苦惱的境界。若是阿羅漢斷除了這個愛的話，斷除了一切的煩惱的時候，集的力量就沒有了。集還是能集出來苦，能積聚了很多的苦的，但是因為他有畢竟空、無我、無我所的智慧與那個真如相應了，苦不能苦，苦不能苦惱他，他就能解脫，能解脫這個苦。不過一開始的時候阿羅漢還是有點苦的，但是他很快的他那個心就能與第一諦相應，就不苦了，這是有這件事。滅諦相，滅諦是諸法寂滅相，清淨無染的；就是剛才說離心緣相、離名字相、離言說相，那就是滅諦相，這是聖人的無分別智的境界，也就是那個真如的境界，滅諦相道諦的相，道相，苦集滅道這個道諦的相貌是出離相，就是從集諦和苦諦裡面出來了。這個苦是沒有辦法除的，只能除那個集，你除掉那個集，這苦就不現前了，所以也就從苦出來了。這個能出離的就是道諦相，就是戒定慧了，由戒定慧能夠出離苦集二諦，所以叫做道諦相。道是出世間的因，滅是出世間的果；而集諦是世間的因，苦諦是
世間的果。我們凡夫的心情還是有一點問題，但是我們要學習佛法才知道這件事，出世間的果是滅。這個滅就是剛才說，是離一切相的境界，「照見五蘊皆空」，「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，「無色受想行識，無眼耳鼻舌身意」，是離一切法一切相的。若是學習過佛法，但是還不十分留意的時候，能對這個離一切相的境界有歡喜心嗎？有沒有歡喜心？但是若是你常常靜坐、修止觀的時候，有多少相應的時候，才覺悟到，覺悟到心不與萬法為伴侶的時候是最自在，是清淨無染，是自在的。但是我們初開始的時候，是要「不與萬法為伴侶」，其實只是相似的，也並不是真實能達到那個境界，就感覺到有一點事，有一點歡喜。但是已經成功了的聖人和大菩薩境界，他在一切法裡邊，一切法為伴侶的時候，即是無伴侶，那是滅諦的境界，那又不同了，那和我們的心情是不一樣了。所以我們在修止觀的時候，多少的會接觸到這個問題，這個問題在我們這個程度上面說，你對於蘊、入、界，色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這一切法裡邊你沒有厭離心的時候，你沒有厭離心，你對這個滅，苦集滅道這個滅，這個離一切相的境界，很難有一個欣慕的意思的，有個仰慕的意思、有個歡喜的意思，很難的。所以若是你常常修止觀，才能多少的會生起一點歡喜心。若是一般的在家人……所以胡適在《佛法與科學》前面那個序文上：「無分別智無分別智有什麼好？那些蟲子牠都無分別，那個石頭在那裡也無分別。」胡適就這麼說所以這個事情啊，不過我們不要說胡適那樣說，就是說我們自己，反省我們自己，我們對於這個滅，我們的心情怎麼樣？心情怎麼樣？我們說是造一個好的房子，一切有現代化的設備，在裡面享受，是感覺到好。說是無有少法可得的時候，這有什麼好呢？的確是有這件事的。所以若是常常靜坐，奢摩他有一點成就的時候，他的程度就高了，不是說一定是得聖道，他的程度就高了，對於色聲香味觸這一方面的事情就淡，淡薄，就是淡薄的，就不同了。「或有為相，或無為相；或有常相，或無常相」，這又一種。「或有為相」，就是在靜坐的時候，心裡面在思惟這個事情，就是「有為相」，有為的相貌是什麼呢？就是有生住異滅的這種變化的，那麼就是有為法的相貌。一切有為法都是有生住異滅的變化的，這是它的相貌。「或無為相」，「無為相」就是沒有生住異滅了，沒有生住異滅了就叫做無為。但是有的地方就講，有為，怎麼叫有為呢？是煩惱所為，我們的貪瞋癡的煩惱所作為的事情，叫做有為。那麼沒有貪瞋癡的煩惱就可以稱之為無為了，也有地方這樣解釋。「或有常相，或無常相」，「有常相」就是沒有變異的，沒有變化，也就是沒有生住異滅的變化的，那麼就叫常相，有常相。「或無常相」，就是有生住異滅的變化，那麼就是無常相。所以這兩個和前面「有為、無為」是相通的，這樣說。
「或苦有變異性相，或苦無變異性相」，苦苦是有變異的性相，這是什麼意思呢譬如我們通常說是苦受、樂受、捨受，捨受是行苦、苦受是苦苦、樂受是壞苦，我們平常在感覺上有這三種受；佛為我們開示說，樂受也是苦、苦受也是苦、捨受也是苦。這上面說「苦有變異性相」，苦是都是苦，但是有變異，有的時候感覺樂、有的時候感覺苦、有的時候感覺不苦不樂，但是都是苦。都是苦，有苦、樂、捨的分別，就是苦有變異，叫做苦有變異的性相。「或苦無變異性相」，就是沒有變化，一直地是苦。比如說到無間地獄去，那就是一直地是苦，它沒有其他的變化，所以叫做苦無變異性相。「或有為異相相，或有為同相相」，有為的異相相怎麼講呢？就是一切有為法裡邊，都是有生住異滅，但是它還有差別，就是有異相的相。異相相，譬如說是這是善法這是惡法、這是無記法，就是還有不同，不一樣。比如說色是變礙相、受是領納相、想是取像相、行是造作相、識是了別相，每一法有各別的相，那麼就叫做有為法裡面也有不同的差別相，這是有為異相相。「或有為同相相」，都是有為，但是他們的相是共同的。比如說是苦，一切有漏法都是苦惱的，有漏法都是苦惱的，這個苦是一切有漏法的共相，一切有為法的同相，是相同的。譬如說一切有為法都是無常的，那麼無常是一切有為法的同相。無我相、空相，就是一切法的同相，有為法、無為法都是無我、都是空。這樣說這個苦，只限於有漏法，不能說一切有為法都是苦，因為出世間的聖道也是有為法，但是一切聖人不苦，所以不能說有為都是苦。說諸行無常可以，而不能說諸行都是苦，因為無漏的諸行是不苦的，所以共相與共相也還有差別。所以，「或有為異相相，或有為同相相」。「或知一切是一切已，有一切相」，這一句話實在是總結前面，前面是這個相、那個相，有這麼多。「知」就是能知的就是智慧了，所知的就是前面說的一樣一樣的相這一切法裡邊，此法是這樣相，彼法是那樣相，各有各的相，叫「一切是一切」。這一切法裡面，這個法是雜染相、這個法是清淨相、這是內相、這是外相，就是「一切是一切已」，你這樣通達了以後。「有一切相」，這有一切相什麼呢？前面「知一切是一切已」就是盡所有性，「有一切相」就是如所有性，就是這樣意思，是「有一切相」。「或補特伽羅無我相，或法無我相。於彼現行心能棄捨」，「補特伽羅」翻個數取趣。數取趣就是數數地、一次又一次地往來取諸趣故，或是到天上去、或者又來到人間、或者到地獄去、或者又到天上去，就是六道中往來取諸趣故，去得到一個果報。那個果報叫做趣，就是不能永久住在那裡，他還要有地方去，還要動的，所以叫做趣，這叫做數取趣。「補特伽羅無我相」，有我論者的意思，在數取趣裡邊老是在變異，人間、天上地獄、畜生老是變異，但是其中有一個真常不變的我，就是有我相，補特伽羅我相。現在佛法告訴我們：「補特伽羅無我相」，在一切因緣生法裡邊，沒有那個真常的我的。這是說，因緣生法是一面，另外有一個非因緣生的我，但是這個我是住在這個因緣生法
裡邊，各有各的體性。就是在臭皮囊裡面、老病死裡面，有一個有自性的、真常不變的我，這是有我論者這樣執著。現在佛說：在因緣生、無常生滅的色受想行識裡面沒有那個我，就是「補特伽羅無我相」，這樣思惟。「或法無我相」，「法無我」就是在因緣所生的諸行的當體，都是無常的、生滅變化的，沒有那個真常不變的我，是這樣解釋，叫法無我相。修無我觀，我看很好，很容易修，就是這樣思惟嘛，思惟這個身體裡沒有我。初開始感覺「那有什麼用呢？」用處很大！你常常修你就知道，就是用處很大很大的。
彼既多住如是行故， 於時時間， 從其一切繫、 蓋、 散動，善修治心。這是「善修治心」這個意思。加行位，前面說到加行位修習真如的作意，思惟真如。前面說「於彼現行心能棄捨」，就是在修止觀的時候，心裡面有各式各樣的影像，因為你修習真如作意，就能夠棄捨那一切相。一切相就是現行，「於彼現行」，不是說種子，種子要到初地的時候才可以，在凡位、在加行位的時候還不能斷種子，只能在現行上發生作用，所以「於彼現行心能棄捨」，能令心無分別住。「彼既多住如是行故」，這是說「善修治心」，加行位的事情。「彼既多住如是行故」，就是修真如作意不是一次兩次，要數數地多住，一次又一次，可能是一天、兩天、一個月、兩個月、一年、兩年，長時期地這樣修行，長時期地這樣用功修行，這叫「多住如是行故」。「於時時間，從其一切繫、蓋、散動，善修治心」，「於時時間」就是有時修止、有時修觀、有時修舉、有時修捨。心裡面散亂，應該修止；止下來，也就應該修觀；如果掉動了，又應該修止；止觀相應了，就應該如是而住，那時候就叫做捨。用止、觀、舉、捨的方法，時時間這樣修行，就能夠「從其一切繫、蓋、散動」，一切的繫，前面說過有五種繫、有五種蓋、有五種散動。五種繫、五種蓋、五種散動，就是修行人內心裡面的毛病，內心裡面的過失，但是你能夠時時間修習止、舉、捨，修習這個真如作意，就能夠善修治心，就是能對治「繫、蓋、散動」，使令你的心從繫、蓋、散動裡面解脫出來了，能清淨你的心，能排遣一切繫、一切蓋、一切散動，是這樣意思。這是加行位的一種用功的境界、用功的方法。我們修四念處，說真如作意，就在四念處裡邊那個觀心無常、觀法無我的境界，真如作意就屬於這兩部分內了。前面觀身不淨，修不淨觀，是一種助道，能斷除去欲的這種障礙，欲是一切眾生的一個最大的障礙，所以先修不淨觀來對治它，使令內心裡面沒有修道的障礙，然後就能一心一意地專心修真如作意，也就是觀心無常、觀法無我了。
從是已後， 於七真如、 有七各別自內所證通達智生， 名為見道。前面是「加行位」，這裡是第二段是「見道位」。見道位也分三科，第一科是「得名分齊」，得到見道位的名字的一個範圍。「從是已後」，就是從加行位：煖、頂、忍、世第一，世第一這個地方一剎那間以後，「於七真如，有七各別自內所證」，這時候就是見道了。七真如，前面第一個真如是流轉真如、相真如、了別真如，再就是安立真如、邪行真如、清淨真如、一個正行真如，也就是苦集滅道四諦。七真如這個七，真如還有說到七，是約能詮說的，能詮就是能顯示真如的因緣，在這一方面說，就說到七個。在所顯示的真如理性上，是沒有差別的，並沒有七個這種差別的事情，實在就是體性是平等無二的。「從是已後，於七真如，有七各別自內所證」，這在修行的時候，在修行的時候在加行位也好，在見道位，見道位的時間很短促，加行位的時候，修行的時間是很長。他在修真如作意的時候，觀察流轉也是真如，在無量劫裡面生死的流轉，前後相續地流轉，在這個相貌上，也能觀察真如的道理，他能悟、能覺悟這個真如的道理。在證道的時候，也就是證悟這個真理，見道的時候就是見這個真理了。相真如，就是補特伽羅無我、一切法無我的道理。流轉真如是前後，約前後說的，過去、現在、未來，約前後延續不斷的境界上說真如。相真如不分前後，就是現在，現在這一切法上就有補特伽羅無我、有法無我的相。了別真如就是唯識了。前面說是流轉真如、相真如，這是在識所緣的境界上說，現在這唯識真如是約能緣的心說的，能緣心說一切法都是心，離開了心沒有一切法可得沒有一切法可得嘛，識也不可得，這就是唯識真如了，叫了別真如。底下苦、集、滅、道，就是約四諦，約四諦來說明這個真如，就是這位修行人，觀察這四諦的真實性也都是真如。其實苦集呢，就包括了流轉真如，流轉真如、相真如、了別真如都在內了。清淨真如和正行真如，那就是出世間的境界。在加行位的時候，修這個真如作意的時候是這樣觀察，能觀察到這裡。等到證悟的時候，一剎那間「率爾智生，名為見道」，那是沒有這個分別相的。所以統合起來說，就是這樣：「從是已後，於七真如，有七各別自內所證」。「自內所證」的意思，就是證悟的時候是離分別相的，離一切尋思相，是離言說相、離文字相、離心緣相，離一切相的，所以叫自內所證。「通達智生」，「通達」就是通達了真如的道理，也就是與真如相契會了，相契會了，這樣的無分別智現前了。在加行位煖、頂、忍、世第一的時候，他的智慧也是逐漸地增長，但是那個都還是在思惟觀察真如的相貌，心裡面帶相，帶相觀如，還是有相貌，還就是有影像，那不算是真實證會真如的道理的，不是契會真如。現在到了見道位
的時候，他是無分別智忽然間出現了，和那個真如理是相契會了，相契合了，契合的時候是離一切相的，連名字相都沒有了，這個時候就叫做見道。這就是見到以前所未見的境界，所未見的真如，以前從來沒見過，現在見到了，所以「名為見道」。這個時候就不是凡夫了，這時候是聖人了。「見道位」就是約此意立名的，立名字名之為見道。
由得此故， 名入菩薩正性離生， 生如來家，證得初地。 又能受用此地勝德。這裡是第二科「得此勝利」，得到了見道的時候的勝利，殊勝的利益。「由得此故」，由於這位菩薩他證悟了真如理，有了通達無分別智現前的時候，這時候「名入菩薩正性離生」，這時候可以名之為「入」，就是契入、或者是趣入菩薩正性離生了。這個「正性」怎麼講呢？「正性」在經論上的解釋分兩種：一種就是指涅槃說的，指涅槃名為正性；一種是指聖道名為正性。下邊說「生如來家」，如來家就是真如，一真法界就是如來的家，如來所居住的地方，一切佛所居住的地方。涅槃也就是那個真如理，不過是涅槃是在果上說的，真如是在因上也可以說是一切法有真如性。現在說「正性」也說是真如的話，那就和下面重複了，和生如來家的意思重複了，所以在這裡還是指聖道說好。聖道究竟是指什麼說的呢？聖道就是能入於涅槃的這個道路，聖人所行之道，能達到涅槃那裡去的道路，就是戒定慧了，戒定慧名為聖道。可是戒定慧裡面以慧為首，以慧為是第一波羅蜜。這樣說這個正性若這樣解釋呢，那就是般若波羅蜜；無漏的、無相的般若名為正性，因為它是能夠契會一真法界的理性，契會我空真如、法空真如的理性，所以叫做正性。「入菩薩正性」，就是契入，就是煖、頂、忍、世第一這個菩薩，他再一剎那就進步到初地菩薩的無漏、無相、無分別的智慧裡邊去了，所以「入菩薩正性」。「離生」，這個生是什麼意思呢？「生」就是煩惱的種子。在這裡說呢，初歡喜地，初極喜地的菩薩，他所斷的煩惱就是分別我執和分別法執，分別我執、分別法執的種子，把這兩種執著的種子斷滅了，這叫做離生。這個「生」就指這兩種惑的種子說的分別我執的種子，分別法執的種子；這個種子能令你生起我的執著，能令你生起法的執著，所以叫做生。你生起這種執著，那當然就是流轉生死了，造種種業、受生死苦了。現在你得到聖道，得到正性的聖道了，就是超越了，也就是解脫了，也就是消除了分別我執、分別法執的種子了，所以叫離生。離生了，所以才成就無漏的聖道，那麼這個正是一個斷德的意思。證道就是智德、斷德，有智德、斷德，當然就是有解脫德。「生如來家」，生如來家剛才說過，一切佛，究竟圓滿的佛的住處，就是真如、一真法界的境界，住在那裡。現在這位菩薩，他成就了無相、無分別的智慧的時候，也就契會了一真法界的真如理了，所以名之為生，契會那個真如理，所以叫「生如來家」
但是阿羅漢、初果聖人，也得到清淨無分別的智慧的，沒有說他生如來家，就是他缺少大悲心的關係。小乘佛法的初果聖人這個大悲心沒有那麼強，他的目的就是得阿羅漢入無餘涅槃，而不是要得無上菩提、廣度眾生的，所以他不能，不能說他是生如來家，是有這樣的分別。「證得初地」，這時候他就成就了十地的一開始的初極喜地，得到這個境界了，這時候就是超越了凡夫地，入於聖位了，這是很重要的一個關頭了。「又能受用此地勝德」，這個初極喜地，它有很多的大威德的境界。凡夫因為沒有和真如理相應，心裡面浮動，還是有執著，就算是得到四禪八定了，也還不能說是聖人，他這個煩惱還有時候還會動，還會動的，不夠尊重。初果聖人他與真如理相應了，他這個正智一現前的時候，那是一種大威德境界，所以他能夠有很多的「勝德」，殊勝的功德、殊勝的威德。在《華嚴經．十地品》說到初極喜地，他能夠棄捨了五種怖畏，五種恐怖。這五種恐怖我們凡夫都有，但是初極喜地的聖人沒有了。這五種怖畏是什麼呢？第一個是「不活畏」，不能生活，生活困難。我這個衣服，沒有衣服，衣服不夠用，或者吃飯沒有飯吃，或者是沒有地方住，生活困難，這些事情，有這麼多的顧慮。初果聖人沒有這件事，他對生活的問題他不顧慮這個事情，所以沒有不活畏。第二、沒有「惡名畏」，我們凡夫害怕名譽不好了，就害怕，希望名譽好一點。但是初果聖人沒有這件事，你誰毀謗他，他心裡不介意，不介意這件事。當然他是聖人，他也不是凡夫了。這個是惡名畏。再有一個，凡夫都怕死，有死的恐怖。初果聖人沒有死的恐怖，他知道他若死了決定是生到好的地方去的，他不會到三惡道去，所以他沒有死的恐怖。其次，第四個是沒有惡趣的恐怖，他不會到三惡道去，沒有三惡道的怖畏，這是惡趣的恐怖。第五、處大眾裡面的「威德畏」，凡夫有這種情形，但是初果聖人沒有這件事。他就是與我空真如、法空真如一相應了的時候，什麼事情也沒有了，他能離一切怖畏。但是他若是不入定，正念沒有現前的時候，他也還是有煩惱，還是有一點的。現在這是約他正念現前的時候的境界，他能有種種的勝德。我們在凡夫用功修行的時候，因為煩惱沒有斷，煩惱有時候會活動，使令自己用功修行不是那麼如意自在。想要度化眾生呢，也會感覺到自己有很多很多不足、不圓滿的地方，這個能力不夠。但初果聖人不是了，初果聖人自己用功修行也是很自在，也能去發心度化眾生的，也有這種能力了。所以他在初果的時候、初極喜地的時候有很多很多的勝德，「能受用此地勝德」。不過，當然他也是還沒有圓滿，還需要繼續努力修行的人。
彼於先時， 由得奢摩他、毗缽舍那故，已得二種所緣， 謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣。 彼於今時得見道故， 更證得事邊際所緣。這是說到第三科，說他「證事邊際所緣」的功德。「彼於先時」，就是在沒有入極喜地之前，就是在加行位的時候，「由得奢摩他毗缽舍那故」，他已經成就了奢摩他、毗缽舍那，成就了的關係，所以他「已得二種所緣」，有兩種所緣境。「謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣」，他在初地之前，在加行位的時候，成就了這兩種所緣境。現在，當然是他有成就這兩種所緣境。兩種所緣境，在沒有入聖位之前的「無分別影像所緣」，當然是奢摩他的境界，因為沒有證悟真如理，這個無分別還是有個影像，還沒能夠通達真如理。現在已證悟初地以後了的時候他沒有分別影像能證悟真如理，與真如理相應叫做無分別影像，這又不同了，和前面有點不同的。「彼於今時得見道故」，現在證悟了極喜地的時候，就是得見道故，「更證得事邊際所緣」，他又成就了事邊際所緣境。這四種所緣境前面有解釋過，事邊際所緣就是盡所有性和如所有性，叫做事邊際所緣。現在證到初地的時候，成就了這個境界的。
復於後後一切地中， 進修修道， 即於如是三種所緣，作意思惟。前面是說見道，這以下就說修道。「修道」也是分三科，第一科是「進修」的「方便」，這個修道怎麼樣修呢？說這個事。「復於後後一切地中」，就是得了初極喜地之後，他又能夠，「後後」就是初地成就了以後，他就開始還要繼續修行，就向於二地；得了二地以後，要向於三地，一直到第十地，所以後以後、後以後，有很多的位次，就是十地，「一切地中」就是指十地說了。「進修修道」，因為他還有很多的功德沒有成就，還有很多的煩惱也沒有消除，所以要繼續用功修行的，進修修道。進修修道，怎麼樣修法呢？「即於如是三種所緣，作意思惟」，就是在前面所說的有分別影像所緣、無分別影像所緣，乃至到事邊際所緣，這三種所緣，「作意思惟」數數地在三摩地裡面去觀察思惟，就是這樣修行。有的時候是有分別影像所緣，有的時候是無分別影像所緣，就是這樣子。這兩種所緣，就是一個止、一個觀；而止觀的內容就是一個盡所有性、一個如所有性，就是這兩件事。就是這樣修行，聖人修行就是這樣子修行，「作意思惟」。這是說進修的方便大概的一個情形。底下第二段「除遣相等」。
譬如有人以其細楔出於麤楔，如是菩薩依此以楔出楔方便遣內相故， 一切隨
順雜染分相， 皆悉除遣。相除遣故， 麤重亦遣。這底下有比較詳細地說修道的時候的內容。現在說這個除遣相。「譬如有人」，假設有一個人，「以其細楔出於麤楔」，比如說木匠，廣東人說叫做鬥木佬，木匠他劈這個木的時候，做各式各樣的器的時候，他先是用麤楔，然後用細楔，用細楔做什麼呢？就把那個麤楔頂出去，用細楔出麤楔，是這樣意思。「如是菩薩依此以楔出楔方便遣內相故」，「如是」，說是那個木匠以細楔出於麤楔，如是的，菩薩修行也相類似，以此以楔出楔的這種方法，「遣內相故」。「內相」是什麼呢？就是心裡面的相。心裡面的相，我們簡單說，譬如說是補特伽羅無我相法無我相，這是佛說的修行的方法，用補特伽羅的無我相除掉內心裡面的我執。補特伽羅無我，無我相是細楔，用這個細楔除掉我執的麤楔，這是一層。那麼你心裡面有一個補特伽羅無我的相，這又是個麤楔，現在又用真如作意，又是個細楔，用這個細楔又把那個麤楔又除去了，所以一層一層的，一層一層這樣做。就是初地是個麤楔，二地就是個細楔；二地又是麤楔，三地又是細楔；展轉這樣除，一直到最後，到成佛的時候，就沒有這件事了，是這樣意思。譬如說我們現在沒得定的時候，感覺這個身體粗重，那也可以說這是個麤楔。你常常靜坐、常常靜坐，得到輕安樂了的時候，輕安樂就是個細楔，這個細楔把身體的麤重相除掉了。就是展轉地這樣子除，所以叫做「以楔出楔」的「方便遣內相故」。「遣內相」，內相裡邊，就是前面說了很多相，那些相，有的是雜染相，譬如說是我們有欲尋思，貪著五欲的尋思、有親友的尋思、國土的尋思、不死的尋思，五蓋、五繫這些染汙的尋思。用佛法的四念住是清淨的尋思，用清淨的尋思除滅那個染汙的尋思，那麼也可以說用細楔去除麤楔。最後用真如作意把一切的細楔都除掉，除掉了，心無分別住，就是到了初地的時候與真如理相應了。前面這樣修行，後邊也是這樣子，也還是用細楔出麤楔的道理，一層一層的這樣子。所以「以楔出楔方便遣內相故」，來破除去心裡面這些執著相。不過這裡邊這個「內」字，有的時候是形容禪定的境界，這禪定，得了定以後，只是說有離欲了，但是心裡面還是有取著的。現在是用佛法一層一層地來清除，清除這一切的執著，所以是「以楔出楔方便遣內相故，一切隨順雜染分相，皆悉除遣」。我心裡想要講個故事，但是現在到點了，我明天再講。
復於後後一切地中， 進修修道， 即於如是三種所緣，作意思惟。昨天講到這裡。就是見道以後的時候，就開始修道。修道，「後後一切地中」就是十地，初地、二地、三地、四地乃至到第十地，一切地中，就繼續努力地修行，那就
叫做修道。修道怎麼修呢？「即於如是三種所緣，作意思惟」，就是前面有分別影像所緣、無分別影像所緣、事邊際所緣這三種所緣，作意思惟。這是說一個大概，這底下說一個譬喻。
譬如有人以其細楔出於麤楔，如是菩薩依此以楔出楔方便遣內相故， 一切隨順雜染分相， 皆悉除遣。相除遣故， 麤重亦遣。「細楔出於麤楔」，這個也可以這樣說，麤楔就譬喻我們初開始用功的人，我們是沒有成就無相的智慧，都是有所得，有執著的心修行，那麼我們學習的法門都是麤楔等到我們進步了以後，用無相的法門來修行了，修行這無相，無相的法門就是細楔，用細楔來除麤楔，除一切有所得的境界，也可以這樣說。或者說，不管是有相的法門，有所得、無所得，都是細楔。「出於麤楔」，麤楔是什麼呢？就是阿賴耶識裡面的雜染種子，除掉這些種子，就是這樣用功修行。我們有所得的分別心不能滅除種子的，一定要修學無相、無漏的功德法門，才有這種力量的。譬如修無常、無我、四念處，它也能滅除種子，有這個力量。「如是菩薩依此以楔出楔方便」，也就是法門，「遣內相故」，就是排遣內心裡面的執著，就是前面說的各式各樣的相。這樣子努力修行了以後，「一切隨順雜染分相皆悉除遣」，「一切隨順雜染分」，一切的隨順，就是很廣泛的，是雜染，是隨順雜染的。譬如說我們這個愛煩惱、見煩惱，這些取著的煩惱都是雜染，另外有些煩惱它本身還不一定是雜染，但是能支持這個雜染，能隨順這個雜染的力量。譬如說我們晚間吃飯我們出家人，晚間吃飯，所有一切眾生都是依食而住，吃飯沒有什麼不對，但是你若晚間吃飯，它就隨順雜染。你若午前吃飯，它這個隨順性輕；但是晚間吃，就隨順的力量大一點，「隨順雜染」。「皆悉除遣」，就是這一切的雜染，一切的隨順雜染分的這些這都算是煩惱吧！「皆悉除遣」，就是從初地開始進修修道的時候，就能除掉一切的雜染，都能除遣、排遣出去。「相除遣故，麤重亦遣」，就是相縛、麤重縛，到初地的時候就開始斷除相縛和麤重縛。但是相縛、麤重縛是很廣、很深的，不是一下子就除盡了，所以繼續地修行才能除掉。相縛，就是你的這一念修行的心接觸到一切相的時候，不被相所縛，不被相所繫縛，你能夠通達一切相是如幻如化的、是畢竟空寂的，心無所得了，它就沒有力量來繫縛你。這樣子呢，「麤重亦遣」，你內心裡面的那個煩惱的種子也就排遣出去了，也就沒有了。我在這裡說一個故事，這個故事我在台灣講經的時候說過。這個故事我在書本上讀過，但是不完全，聽過兩位老法師講過，這故事這個是修行的故事。這故事是一位在元朝的末年，中國元朝的末年，明朝的初年，就是朱元璋那個時代，有一位禪師叫做金
碧峰，聽這個名字你們知道這個人吧！金碧峰這個人，這個人是個修行人，坐禪的人。他天天靜坐，但是壽命到了，他不死，閻王爺就派小鬼來捉他。小鬼來了（鬼是到處都有鬼，鬼也是到處走的），知道他是在這裡住的，但是這一天來捉他的時候就不見，到這來就看不見他，到哪裡也看不見他。看不見，沒有辦法捉了，只好回去報告閻王爺了閻王爺也無可奈何。過了一個時期再去，派這個小鬼去捉他，還是看不見。又過了一個時期，閻王爺說：「這一次一定要捉住他！」這個時候小鬼來了，來了還是看不見他，那怎麼辦呢？就到土地公那兒去探聽消息，說是：「我們已經來過兩次了，現在是第三次，捉不到他，你知道吧！他在什麼地方能捉住他呢？」土地公說：「他還是在那個地方，但是你就是不能見，可是也有辦法能夠捉住他。」說：「什麼辦法呢？」「因為他歡喜一個供佛的杯子，供佛供水，供佛那個水，裝水那個杯子，他歡喜這個杯子。你去敲這個杯子，拿一個小東西敲這個杯子一出聲音你就會看見他在哪裡了，就可以捉住他。」哦！那麼這個小鬼得到了這個方法得到這個方便了，就來到他這個地方，喔！看見佛前供佛那兒是有個杯子，他就拿一個小槌子敲，敲這個杯。一敲呢，慢慢、慢慢，哦！就看見金碧峰禪師在那裡坐著，出來了，鬼上去就把他捉住了。「我們已經來了兩次，現在第三次才捉住你。這回好了，你要跟我們去吧！」金碧峰說：「你不要著急，把杯子交給我。」小鬼去把那杯子拿來，交給他，他一下子就是摔在地上摔碎了。摔碎了的時候，他就說了幾句話，他說：「若欲捉我金碧峰，除非鐵鍊鎖虛空；虛空鐵鍊鎖不得，休想捉我金碧峰。」說這麼四句話。但是這個鬼心是：「我已經捉住你了，你還說捉不住，怎麼捉不住呢？」但一轉眼一念之間就不見了，就不見金碧峰了，還是捉不到。這件事就看出來，我們心裡面有一點愛著，有一點愛著的時候，就是問題，也就是有問題。愛這個杯子，對這個杯子的歡喜心，這若拿欲界、色界、無色界來分別，這還是欲界的煩惱，這也是一種欲，也是一種欲。有這個欲的時候，這個欲並不是時時地現行，這個煩惱不是時時地活動，有時候活動、有時候不活動。不活動的時候，你就可以入定。入定，他若是一敲這個杯子時候，這個第八識就知道了；欲的種子就在第八識那裡，這個種子就出來了，這時候就不能定了，就出定了。這煩惱一動，他就不能入定了，那麼這時候這個鬼就可以看見他，看見他就捉住他了。這個禪師當然他是很敏感的、很敏捷的，一下子知道：「我因為愛這個杯子，所以被這個小鬼來籠束我、捉住我。」所以他立刻地摔壞了，就把這個愛心除掉了；愛心沒有了，他這正念一提起來就是入定了，小鬼還是捉不到。這裡面就是說，你看，這麼輕微的一點愛著心，就是這麼回事兒，就是這樣子。如果那個嚴重的愛著心，那就是更不行了，那就很容易被鬼捉去了，很容易被鬼就捉住了。這是很輕微的事情，但是這個時候金碧峰他立刻能斷，能把這個愛著心斷掉了。假設鬼若不來捉他，他這時候這個愛
著心還不能斷，還應該多謝這個小鬼來捉他，應該多謝他。蓮池大師的《竹窗隨筆》上也有一件事，就是在一個河邊上有個道士，不是我們佛教的修行人，是個老道，這個道士在河邊上有個小房子住，修行。夜間的時候就聽見河裡邊有人說話，這個人說：「唉呀！我在這裡苦了很多年了，明天我有希望可以解脫這個苦惱了。」另外一個人說：「怎麼會解脫呢？」說：「明天有一個人頂著黑鍋，頂這個鍋，把這個我們鄉村裡面燒飯燒菜那個黑鍋掉過來，把這蓋在頭上，有個頂黑鍋的人過來，他可以做我的替死鬼，我就可以解脫了。」那麼他說完了這個話就不吱聲了。這個道士聽見了，道士大概夜間還在靜坐，他還在用功、沒有睡，他不睡大覺。第二天他就注意，到了太陽偏西了的時候，下著小雨，就從河那邊就看見一個人來，頂著個鍋他必是沒有傘，就是用鍋來遮雨了。他就要下這河裡面走過來，當然河水可能是不深。這個道士說：「不！不！你不要過來，你不要過來，你趕快回去！」大概這個道士和他以前也可能是有認識或是怎麼，他就聽他話了，就回去了。到夜間的時候，這兩個鬼又說話，說是：「我等了很多年，心是有希望可以解脫了，原來被這個道士給破壞了，我要找他去，搞他去。」道士聽見了的時候，但是鬼到他住處的時候，看不見，就是找不到，就是這個道士也有一點修行。所以我們這個心時常在這個境界上活動，順我意的時候就歡喜，不順我意就煩惱心這樣浮動，不行的，隨時都受危險，隨時都有危險。其實如果常常多靜坐，把這一念狂心調伏它，不要動，不要動，慢慢地明靜而住，由欲界定到未到地定就好了。最低限度，鬼沒有辦法來捉你，無可奈何了。這一方面不受鬼的捉弄，一方面你也不受環境上色聲香味觸上面的波動，折磨你，好的也好、壞的也好，老是不介意，你心裡面也太平這樣子臨命終的時候也一定是有正念，願意念阿彌陀佛就可以往生阿彌陀佛國，你願意生天也就能生天，那是得大自在。就算是沒得聖道，也還是不錯的，也還是會到安樂處去的。如果說是「我這個放不下，我那個放不下，我不能去靜坐！」那好，你不要靜坐不要靜坐，你就是心老是在這境界上流動，這是苦惱境界，不是安樂的事情。我們佛教徒常有的時候也會說出來一些佛法上的話，就是：「要發慈悲心度眾生我老靜坐怎麼度眾生呢？」這也是有道理，發大悲心是對的。但是，我看得無生法忍以後度眾生好一點；你沒得無生法忍，度眾生很不容易，很不容易度的。所以這上面說：「一切隨順雜染分相，皆悉除遣」，當然這是指聖人的，這是說修道的境界，到了聖人了，不是凡夫境界，這是更高深的境界了。「皆悉除遣。相除遣故，麤重亦遣」，就是阿賴耶識裡面的種子逐漸、逐漸地減少了。
永害一切相麤重故，漸次於彼後後地中， 如練金法陶練其心。那麼逐漸地努力，因為入了聖道以後，得無生法忍以後，因為你心裡面有了無漏
的般若的智慧，這個力量非常大，修行就容易；不管是什麼境界，你心裡面都能夠清淨自在，這和凡夫的時候發心修行不同了。凡夫時候修行是難的，因為內心裡面有賊，這是很難的事情。得無生法忍以後的聖人，心裡也還是有賊，但是他的大智慧能折伏住它使令它不動。他逐漸地努力地修行，「永害一切相麤重故」，不是暫時的，是永久的；就是斷了種子，所以就是永害，殺害了一切的相縛、麤重縛故。聖人修這個真如三昧、真如的思惟，就能斷煩惱，念念的能斷煩惱。「漸次於彼後後地中，如練金法陶練其心」，「漸次於彼後後地中」，他也不是說是一下子就是成佛了，不是這樣子。他還是初地、二地、三地、四地這樣子，漸次地在「彼後後地」，二地、三地、四地，後後地，就是逐漸地這樣子修奢摩他、毗缽舍那加上事邊際所緣，就是這樣修行。「如練金法」，修行的時候那個情形，是怎麼樣修行的呢？就像練金的方法似的，「陶練其心」。練金的方法在《瑜伽師地論》上說，說是有三種方法：一個除垢的陶練、一個攝受陶練、一個調柔陶練。說是練金，經過這三個階段，第一個叫做除垢陶練，除垢陶練就是把金，金礦裡面出的這個金，把粗的那個垢先要去掉它。去掉它，這時候就只是清淨的金沙，然後再經過攝受的陶練。攝受，《瑜伽師地論》用的那個辭句叫做銷煮，銷也就是鎔化它，鎔化它叫做銷煮，那必是有高溫的辦法把它鎔化了，這叫做銷煮。銷煮以後，第三個調柔，又繼續地來銷煮它，來除掉它那細的垢，叫做調柔，那麼就可以做種種的器了。分這麼三個階段，這三個來譬喻修行人的事情。佛教徒初開始對於佛法有淨信心的時候，清淨的信心，那麼就是除垢陶練。不過清淨的信心有兩個差別，就是在家的人想要出家有兩種障礙：第一個是不善業，就是歡喜安處在身惡行、語惡行裡面，這是一個障礙。第二個有邪惡的知見，就是不相信有聖人、不相信有阿羅漢這些事情。不相信有聖人，就是：「凡夫大家都是這樣子，不可能還有一個超過人的聖人的。」那麼他不可能會出家修行了，這是一個障礙，這就是個垢若除掉了這個垢，不歡喜安住在身惡行、語惡行裡面，「我相信有聖人。凡夫是苦惱的聖人是安樂的，那麼我想要轉凡成聖了！」這就才能發心出家。這是第一種，這一種是指在家的。第二種就是指出家人，出家人的修行的障礙就是欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕蔑相應尋思，家勢相應尋思，就是指這些說的。欲尋思就是思惟五欲的事情。恚尋思，就是誰對不住我，心裡面憤怒，最好把他殺掉了最好，叫恚尋思。害尋思就輕一點，沒想殺掉，但是要傷害他，他心裡在想；有這樣的想法，也不能修行。另外一種就是親里尋思，已經出了家，還想世俗上的親里的人，常常地想念，你常常想念，那麼就不能用功修行，這就是這麼回事，親里尋思。國土尋思，這我曾經解釋過，總感覺我現在住的地方不好，我以前的家鄉好，怎麼怎麼的。不死尋思，就是不知道無常，不知道這一息不來，就是另一個世了，就是來世；就一口氣呼出去不
回來，就死掉了，不知道人命無常，所以總感覺到：「我還有很多好事情做一做，然後再修行。」這不死尋思。親里尋思、國土尋思、不死尋思，還有一個是輕蔑相應尋思，總感覺到自己很高，我是了不起，輕視別人，隨時隨處高慢心常起來，輕視人，看見別人總是感覺到「這沒什麼了不起！」人家用功修行，「這是裝模作樣！」總是貶斥別人總是把別人看低了，就是這樣子，輕蔑相應尋思。家勢相應尋思，就是我認識的居士都是大富貴的人，你們都不如我。出家人老是思惟這些事情，總而言之，這都是貪瞋癡的境界，也不能修行。現在「除垢」，就譬喻把這些垢都要去掉，不要想這些事。到什麼地方才能夠符合這個意思呢？符合這個義呢？就是要到初禪的時候，到初禪，得到了初禪的時候，這個垢都去掉了。由初禪進一步地去修行，一直到了第四禪時候，譬喻這個攝受陶練，就是達到了這個程度了。調柔的陶練就譬喻第四禪以上了，他得大自在；隨你所欲安住種種三昧，可以入種種三昧，有這種境界。這是這樣子，這三種調練。「如練金法陶練其心」，這裡是說已經登地的大菩薩了，但是他心裡面也還是有煩惱垢，有煩惱障，也有所知障，所以他也是念念地修奢摩他、毗缽舍那來排遣心裡面的垢。我心裡面有煩惱，他自己反省自己心裡有煩惱，要努力地把這件事要做好，要把煩惱去掉。不像我們凡夫，心裡有煩惱，感覺沒有什麼，「我隨時發作了一回也沒有關係！」不認為這是一個問題，更不能知道心裡有煩惱是一個嚴重的問題，不知道這件事現在這裡是聖人了，「如練金法陶練其心」，常常地用奢摩他、毗缽舍那，或者事邊際所緣來清淨自己的心，常常這樣做。像練金的人，那金裡有垢，常常要用火來練它，清除它的垢。我們看見人家有神通，就想要得神通好，就沒想其實先要去掉煩惱賊是最重要的。其實有神通的確是好，因為度眾生容易度化，你有神通，眾生他就容易調伏了；你沒有神通，「你沒有什麼了不起！」那麼他很難接受你的度化，有神通是好的
乃至證得阿耨多羅三藐三菩提， 又得所作成滿所緣。
善男子！ 如是菩薩於內止觀正修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」前面「善修治心」這一大段文，說到加行位、說到見道位、說到修道位、說到究竟位，這一段就結束這一段文。「如是菩薩」，說是這位發菩提心修止觀的菩薩，他從加行位開始，經過見道、修道，到了究竟無學道，他一直是在心裡面修奢摩他、毗缽舍那。他因為這樣努力地修
行故，證得阿耨多羅三藐三菩提，究竟功德圓滿了。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！云何修行， 引發菩薩廣大威德？」一共有十八門，現在這是第十七門「引發門」。「引發門」分兩科，第一科是「菩薩請問」。慈氏菩薩又對佛稟白說：「世尊！云何修行，引發菩薩廣大威德？」就是我們發心用功的人，怎麼樣修行的時候，才能引發出來，才能成就這件事，成就菩薩的廣大威德呢？「廣大威德」就是神通的境界，六種神通：天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、漏盡通，這六種神通就是廣大的威德。威就是有廣大的威嚴、尊嚴，令人恐怖你看見了你心裡面有點怕他，叫威。德是道德，道德的這種威力，你看見了生恭敬心，他不生恐怖心，生歡喜心、生恭敬心，威和德就是有這個不同的作用。威，佛菩薩有威來折伏惡人。那一天說善人鬥不過惡人，但是我看佛菩薩是能鬥過的，是能鬥過；有廣大的威，來折伏這些惡人，令他改過遷善；有廣大的道德，他能攝受這些品行柔和的人使令他的善根增長。一個折伏、一個攝受，這叫威德。天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，這個是通於有漏的境界；漏盡通是無漏的，無漏的境界。前五種神通都是需要得到禪定，得到初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定裡面修得神通的方法，就很容易成功，就得到神通了。沒得到色界四禪的人，是不能修神通的，你想得神通，也修不來的。在禪定裡面修得的神通，威力很大很大的。有的是報得通，報得通就是……譬如在人間的人，就是前生有一種特殊的功德，與生俱來的，他這個眼耳鼻舌身意裡面有特殊的能力，有那麼多少。這種神通不是真實的神通也不完全能夠靈，有的時候也會失靈，這個就是報得通。其他的，或者是吃藥、或者是念咒，也能得到多少神通的。另外就是借助鬼神的力量，也會有一點神通，但是鬼神也是靠不住的，鬼神他本身也有他的問題，所以有的時候他自顧不暇了，你也就沒有神通了。我聽一個法師講，這可能是在抗戰的時候，七七事變之後，在上海有個法師，他就是念大悲咒，就去弄一個鬼來給他做護法，那麼鬼就幫助他，所以大家就認為這個法師有神通，就是這樣子。但是這個法師會做佛事，放燄口、拜懺、打水陸這些，在內壇裡面做正表、副表，這些事他都會做。有一年他在一個地方打完水陸了，打完了，這鬼就向他說了：「我要告假了！」說是：「怎麼要告假呢？」他說：「現在我要脫離了鬼的果報，所以我不能同你合作了。」就走了，這鬼走了。走了以後這個法師再就沒有這些事情了，神通的事都沒有了。不過這個鬼還算好，就是給法師做護法，也聽聞佛法，常念經、念佛，罪業消除去了，所以脫了鬼的果報，那還算好。所以有的是鬼的神通，
這些神通不是決定靈，因為鬼的神通也不是很大，不是決定靈的。若是修得的神通，那是很大的。現在這裡說不是一般的凡夫的神通，是說菩薩的廣大神通，是法身菩薩，法身菩薩的廣大神通、廣大的境界，那是不可思議境界了。這樣說也就是說，修行人怎麼樣才能夠有神通呢？就是這麼一句話。不過說得非常文一點，說：怎麼樣修行才能引發出來菩薩的廣大威德？
「善男子！若諸菩薩， 善知六處，便能引發菩薩所有廣大威德。這底下佛回答。回答分兩科，第一科是「釋」。分三科，第一科「標數略答」。佛稱彌勒菩薩為「善男子」。「若諸菩薩，善知六處，便能引發菩薩所有廣大威德」，菩薩他若能夠通達這六個地方，這六個地方作他的依止，他就能夠引發出來菩薩所有的廣大威德的。哪六處呢？這底下「依數列名」。
一者、善知心生， 二者、善知心住， 三者、善知心出， 四者、善知心增， 五者、 善知心減， 六者、 善知方便。這六處。「善知心生」，生就是現起它的活動，現起心的活動，那麼就叫做生。說是有心，但是心沒動，那不能叫生。善知就是智慧，智慧能知道心的活動。「二者、善知心住」，心住就是不散亂的境界，安住一處，善知心住。「三者、善知心出」，善知心出就是出離了煩惱的繫縛，心遠離了煩惱了，叫善知心出。「四者、善知心增」，心增是什麼？增就是增長，功德逐漸地增長，叫做增。「五者、善知心減」，心減就是功德逐漸地減少了，退下來了，那就不對了。「六者、善知方便」，方便就是努力地去修行叫做方便，就是成就廣大威德的這種修行，你能夠實際這樣去做，這叫做善知方便這是把六處的名字列出來。下邊再一一地解釋。
云何善知心生？先解釋第一個。
謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。「十六行心生起差別」，這個行怎麼講呢？這個「行」就是我們這一念心在種種的境界上活動，叫做行，就像人在道路上走路，我們這個心也是在這所緣境上活動的時
候也叫做行。十六種行，每一種心生起的各式各樣的不同，有十六種的差別，那麼這就叫做「善知心生」。
十六行心生起差別者： 一者、不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。「十六行心生起差別者」，現在標出來十六種，這底下又解釋這十六種的差別。「一者、不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識」，這是第一個，第一個是「不可覺知」。這個「阿陀那識」就是阿賴耶識，阿賴耶識它的行相，阿陀那識它這個識的行相是很難明白，很難覺知到的，就是我們不能知道。譬如說是我們在睡著覺的時候，睡著覺的時候不做夢，若是睡覺的時候做夢的話，就是第六識還在活動。做夢，夢是第六識的作用若是不做夢，第六識也休息了。不過我們睡覺有輕有重，有的人睡覺睡得輕，就是旁邊有人說話他也聽到，但是心裡不動，那就是第六識還在那裡有一點覺知性的。睡眠重了的時候，你在旁邊說話他不知道。所以若是指重的來說，前六識完全不動了，完全不動而這個時候就是阿賴耶識在活動，就是阿陀那識在活動。阿賴耶識的這個明了性，阿賴耶識是不睡覺的，它是從生命一開始一直到最後，一直地是那樣子行相，不變動的。可是那個時候我們自己不覺知到，不覺知，不覺知到還有心的存在的，我們自己不知道，所以阿賴耶識是難可覺知的，所以叫「不可覺知」。「堅住」，堅住是什麼意思呢？就是堅定地存在，安住在那裡不變動。就是剛才說的，這阿賴耶識從生至死，它是也不是善、也不是惡，就是無記性的，剎那剎那相續下來，不變動，所以叫做堅住。若是我們其他的前六識都不行，前六識有的時候做善，有的時候是惡，善惡不決定，老是變動性很大，就不堅住。又有的時候不活動了，如果是在睡覺的時候不做夢了，六識也是不活動，有這種事情。譬如說我們這身體，這個四大的色身：地水火風，地水火風的變化性也是很大很大的，那就是不堅住。若是生到無色界天，他沒有這個生理的組織了。所以這個色是不堅住的，而前六識也都是不堅住的唯有阿賴耶識是堅住的，所以它能受熏持種，有這個作用。「不可覺知堅住」。「器」，這個器就是我們所依止、所居住的這個世界，這個器世間，器世間是這一切有情的共業所創造的，而是阿賴耶識大家的共同的業力所變，也就是阿賴耶識所變阿賴耶識還是要明了，還緣這個器世間的。「不可覺知堅住器識生」，阿賴耶識現起了，不可覺知的「堅住器識生」，堅住剛才說是阿賴耶識叫做堅住；也可以解釋這個器也是堅住，器世間它一定住一個劫。成住壞空，有四個劫，四個劫這個成劫就是世界開始成，最後完全成就了就是住劫。住劫就是二十個增減，二十個增減就是住劫就這麼長；二十增減過後就是壞了，壞了最後是空了，它決定能夠堅住一個劫，所以也可以說叫做堅住。這個識生起了，這個識是誰呢？「謂阿陀那識」。阿陀那翻到中國話翻個執持。
這個執持，執持什麼呢？第一個，它能執持種子，生起一切法的親因緣，這一切法的種子，阿賴耶識有能力把它執持，使令不失掉。你心一動，它就會引起一個力量，阿賴耶識就能把它收藏起來，不失掉的。好的念頭也好，壞的念頭也好，都是的，所以叫做執持識，這是一個執。第二，它能執受，執受這個根身，眼耳鼻舌身這五根，執持它，令它生覺受，也令它不壞。如果阿賴耶識離開這個身體，這個身體就變成死屍了，就是要壞了，它因為執持的關係，它不壞。所以執持它不壞，令生覺受，這叫做執受。第三個叫做執取，執取這個意思叫做結生相續。「結生」這句話是什麼意思呢？就是一個生命的開始叫做結生。若按人來說，就是我們要依靠父母的遺體，這個生命才開始。這時候當然父母要沒有病，這個遺體有阿賴耶識的參加了，就執取這個遺體「這是我」，這個生命就開始了，所以叫做結生。一剎那間結生了以後，又相續下去，逐漸地長大，就出胎了。生命的一開始，就是阿賴耶識的力量，就是阿陀那識在執持。因為那個時候中陰身悶絕了，中陰身悶絕了就是死掉，中陰身沒有了，悶絕了的時候，前六識也不動了，那只有阿賴耶識就所謂「去後來先作主公」，它最先來。本來中陰身是六識都具足的，八識都具足的，為什麼只是說阿賴耶識呢？就是一悶絕的時候，前六識不活動了。就是我們人生存的時候，有的時候悶絕了也是，前六識不動了，就是所謂不省人事了，這叫悶絕了，所以叫做阿賴耶識。但是很快地，前六識又會生起作用，那麼那叫結生相續，也是阿陀那識的力量。所以阿陀那這個執持，有執持、執受、執取的不同但是它的行相是不可覺知，是特別的微細。
二者、種種行相所緣識生， 謂頓取一切色等境界分別意識， 及頓取內外境界覺受， 或頓於一念瞬息須臾現入多定、 見多佛土、 見多如來分別意識。「二者、種種行相所緣識生，謂頓取一切色等境界分別意識」，這底下說到意識「十六行心生起差別」，第一個說完了。現在說第二個，「種種行相所緣識生」，「種種」就是識所緣的境界，識所緣的境界很多很多的，是各式各樣，所以叫種種。「行相」就是能緣的，能緣慮種種所緣境的心相，就叫做行相。種種行相「所緣識生」，行相是能緣，行相去緣種種的所緣，於是乎就生起來很多的識，識也就種種行相了。這是標出個名字來，底下就解釋。「謂頓取一切色等境界」，「頓取」就不是次第、不是漸次的，一下子就是普遍地能夠取，普遍地去緣慮「一切色等境界」，一切的色聲香味觸法的境界。「頓取一切色等境界分別意識」，這個識是誰呢？就是能分別的這個意識，第六意識。第六意識隨著眼根它也能分別，隨著耳根……眼耳鼻舌身它都能分別，它本身又是第六意識，又能緣法塵而起分別，所以叫做分別意識。那麼這是一個解釋。「及頓取內外境界覺受」，這是第二個解釋。前面是「頓取一切色等境界」的相
貌，這應該是說想蘊，想；「頓取內外境界覺受」應該是受蘊，就是受。就是內裡邊的眼耳鼻舌身意、外邊的色聲香味觸法，它們內外一和合的時候，就生了覺受，或者苦受或者是樂受、或者是喜受、或者是捨受、或者是憂愁，就是各式各樣的受。這是第二個解釋。「或頓於一念瞬息須臾現入多定、見多佛土、見多如來分別意識」，這底下是約無漏的境界，不是凡夫的境界，這個無漏的境界，那可就不同了。「一念」是怎麼說法呢？就是說這個壯士，特別健康的人，一彈指有六十五剎那。不是說我們這軟弱的人，不算。強壯的人他一彈指，時間就有六十五剎那，一剎那就是一念，可見這個一念的時間很少了，這是一念。「瞬息」是什麼呢？說是一百二十個剎那算是一個怛剎那，六十個怛剎那算是一個瞬息，叫做瞬息。三十個瞬息就是一個「須臾」，三十個瞬息叫做一須臾。「或頓於一念」之間，或者「瞬息」之間、「須臾」之間，「現入多定」，這個聖人、這個大菩薩他的一念之間能入很多很多的定，很多很多的三昧。他在那個清淨的天眼裡面能見多佛土，很多很多的佛世界，能看見很多很多的佛，這樣的分別意識，這不是平常人了。說是一剎那間、一念瞬息之間能入多定，怎麼會這樣子呢？這是佛菩薩的那種神通境界是不可思議的，我們凡夫沒有辦法想得到的。
三者、小相所緣識生， 謂欲界繫識。這是解釋「善知心生」，一共是有十六個心，第一個是「不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生，謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾現入多定、見多佛土、見多如來分別意識。」這兩個心解釋過了。現在是第三個、「小相所緣識生，謂欲界繫識」，這是說第八識阿陀那識，也就是阿賴耶識，在三界裡邊的情況。「小相所緣識生」是屬於欲界的。在《瑜伽師地論》裡面解釋這句話，就是阿賴耶識是緣欲界的狹小的執受境，狹小的執受境。這上面說個「執受」，若說執受呢，就指這個生命體說的，執令生覺受；執令生起覺受，就是我們的身體才能夠有感覺。若是山河大地，阿賴耶識也是，是它所變現，也是它的所緣境，但是不能令生覺受。所以《瑜伽師地論》這個話，是欲界狹小的執受境就是指生命體說的了，那麼這是「小相所緣」。「小相」就是這個生命體是個小相，這是阿賴耶識「所緣」，阿賴耶識緣這個小相生起的阿賴耶識，這叫做「欲界繫識」，這是在欲界裡面。「繫」就是繫屬，屬於欲界的阿賴耶識，是這樣。
四者、大相所緣識生， 謂色界繫識。《瑜伽師地論》的解釋，就是阿賴耶識緣色界的這個生命體的執受的境界。色界的生命體和欲界來對比的時候，色界是大相，他的身體是非常高大的，欲界所不能比的好像在《俱舍論》上說是一萬六千由旬，色究竟天的人那個身體有一萬六千由旬那麼大我們這個世界一共有多少由旬？恐怕有幾千由旬都沒有……所以色界天上，色究竟天他們那個身體可是太大了。「大相所緣識生，謂色界繫識」。
五者、無量相所緣識生，謂空、 識無邊處繫識。這是第五個「無量相」，以無量相為所緣，阿賴耶識生起。這指什麼說的呢？「謂空、識無邊處繫識」，就是無色界天的空無邊處、識無邊處這兩個天，它們的執受境界，阿賴耶識緣這個，那是無量相。空無邊處、識無邊處，他們是沒有色相，沒有地水火風的生理組織，只有受想行識。空無邊、識無邊這裡面說個無量相，那麼阿賴耶識所緣的境界是特別廣大了。
六者、微細相所緣識生，謂無所有處繫識。無所有處的阿賴耶識是「微細相所緣識生」，他的生命體是非常微細的了，是阿賴耶識所緣識生，是這樣的。
七者、邊際相所緣識生，謂非想非非想處繫識。第七個是「邊際相」，這非想非非想天是三界的最後的邊際了，所以叫邊際相。阿賴耶識緣它的生命體的識生，所以這是非想非非想處繫的識，只是這麼樣說。
八者、無相識生， 謂出世識及緣滅識。
如來分別意識」，這是大菩薩的境界，其他的都還是凡夫境界。現在這第八無相識，那這是無漏的境界。無相識的生起，是指什麼說的呢？「謂出世識及緣滅識」，叫做無相識。出世識怎麼講呢？就是能斷滅世間，那個識就叫做出世識。「世間」在《成唯識論》上說：「二取習氣是世間本。」世間上的一切的事情，以二取習氣為本，它能生出
來世間上的一切法。「二取習氣」是什麼呢？就是我們的心，心是能取一切法的。能取就是面對所取的境界，一個所取、一個能取；心這一動，就熏成了各式各樣的種子，所以叫做二取習氣。由這個習氣，變現世間上的一切有為法，所以叫做是世間上的根本。這個無相，無相的智慧能斷這個世間本，所以就出世了，就超越世間了，所以叫做出世識。【成唯識論卷第九：二取隨眠是世間本】出世識這個「識」，他這個心與般若相應的時候，它就離一切相了，它心沒有影像。我們凡夫、我們欲界的人乃至非非想天的人，心裡面都有取，都是向外面取。向外面一取著呢，也就是所謂分別，你一分別就有影像了，那麼煩惱就在這裡生起了，所以都是有相。現在是用般若斷了二取習氣，心就能離一切相，不取了，所以叫做無相識。這無相識，那就是聖人的無分別智見到真如理的境界，所以叫無相識。這就是出世識，這是聖人的境界。我頭些日子也提過，阿羅漢把三界以內的愛煩惱、見煩惱完全消除了，他不入定的時候，他這眼耳鼻舌身意也面對色聲香味觸法的，但是不取不捨，也不愛也不憎，就是這麼一個清淨的境界，但是他也面對一切法的。他若入定的時候，他心裡面能離一切相，安住於畢竟空而沒有一切分別的，那就叫做無相識。若是佛的境界，當然那更是甚深又甚深了。《成唯識論》上有一個頌：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。」「是淨無漏界」，是那清淨無漏的一個因，就是佛無量劫來所做的無量功德的種子，都在這無垢識裡面，所以「是淨無漏界」。「解脫一切障」，煩惱障、所知障完全都解脫了。「圓鏡智相應」，大圓鏡智與它相應了。那麼那就是出世識，也就是無相識，那是究竟圓滿的了。「及緣滅識」，這樣說無垢識，是多方面地來解釋，緣滅識單說其中一種，就是這個滅諦就是真如，真如離一切障就是滅諦，緣滅諦就是無分別智了。這個智，般若智還是心所，有心所一定是有心王的，就是還是有識。所以這個識是通於流轉生死的凡夫一直到佛的境界，到佛的時候是與圓鏡智相應，我們凡夫的時候和這一切障相應的。這裡面就是「無相識生，謂出世識及緣滅識」，所以叫做無相識。
九者、苦俱行識生，謂地獄識。這以下是約感受說，有苦受、樂受、喜受、捨受，苦、樂、憂、喜、捨，約受來解釋。先說到「苦俱行識」，苦痛的感覺和識在一起活動，所以叫苦俱行識生。這是哪一類的眾生呢？「謂地獄識」，這是說地獄的眾生他的識。最苦的地獄，他心裡面就是苦，另外沒有別的事，叫「苦俱行識生」。
十者、雜受俱行識生， 謂欲行識。「雜受」就是不是一種，有苦受、也有樂受、也有不苦不樂受，也有喜受、樂受捨受，就是這麼多的受，有的時候是苦受、有的時候是樂受、有的時候是憂愁，各式各樣的受，就是不一定的，那麼叫做「雜受俱行識」。雜受俱行識現起，這是哪一類的眾生？「謂欲行識」。就是老是想要找到欲，這一類的眾生，就是欲界了，欲界的人都是就是一直地要希求欲，就是欲界眾生的識是這樣。欲界眾生也不完全一樣，就是我們人間的人，或者是餓鬼、或者畜生，大概的說法，多數的都是接觸到不可愛的境界，少數的、少分的接觸到可愛的境界；多數是引起很多的苦惱，少數的引起一些樂的事情。我們人，或者是畜生、餓鬼就是這樣子。這個大力鬼神也有多少樂受，但是憂愁的事情、苦惱的事情還是很多。欲界的諸天就不同一點，欲界的諸天多數接觸到可愛的境界，少數的接觸到不可愛的事情，所以他的心情多數是喜樂的，少數是不歡喜、苦惱。在《正法念處經》上，在《瑜伽師地論》也有提到，諸天和阿修羅作戰的時候，若是打敗仗了，就是很苦惱，回去了，其他的諸天沒有說是來慰問慰問，不睬你這件事的，沒有這個事。而諸天在生存的時候，當然有很多的欲樂都是很忙的，但是臨要死的時候，這些天女都離開他、不睬他；原來是在一起欲樂的，現在都不睬他了。我看人間的人還不是，人間的人有人還不是這樣子。這天上人是這樣子，所以天上的人也有苦惱；雖然有很多的樂，但是也是有苦惱的。這是「雜受俱行識生，謂欲行識」，就是也有苦受、也有樂受、也有不苦不樂受是雜受，這是一種。其中《瑜伽師地論》說到一件事，說這些人有一個通遍的情形，「嬈心業轉」。「嬈」是什麼意思呢？就是心裡面老是不安，叫「嬈心業轉」，欲界的人都是這樣子，老是不安。
十一、 喜俱行識生，謂初二靜慮識。「喜俱行識」就是歡喜。「初二靜慮」就是初靜慮和第二靜慮這兩個地方，這是色界天；色界天有四靜慮，現在是初靜慮和第二靜慮。這兩個世界的人，他們的識就是喜和他的識在一起活動，沒有苦惱，完全是喜樂的，完全是喜樂的境界，一點苦惱的事情沒有，一點不如意的事情沒有。他們所求的，就是求他這個心和這個喜樂不要分開，就求這件事，叫做喜俱行識。就是修禪定成功了的人，在人間死掉了，生到初禪天、生到二禪天的人是這樣子。他們是不嬈心業轉，就是心裡老是很安閒自在的，沒有不安的時候，老是這樣子。這叫「喜俱行識生，謂初二靜慮識」。
十二、 樂俱行識生，謂第三靜慮識。這個第三靜慮，第三靜慮的眾生，他把這個喜破除去了，完全是樂，這個樂是非常的殊勝。三界以內所有的樂，它是最殊勝的了；一向是這樣，一點其他的不如意的事情沒有，是這樣。
十三、不苦不樂俱行識生， 謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。「十三、不苦不樂俱行識」，就是憂苦的事情沒有，快樂的事情也不要，就是不苦不樂，就是捨受，苦樂憂喜捨，就是捨受。捨掉了憂、苦、喜、樂，都沒有，就是心裡面平淡的境界，「俱行識」。「謂從第四靜慮乃至非想非非想處識」，第四靜慮一直到無色界天的四空天，他們的內心的世界就是一個捨受，平淡的境界，歡喜這個境界，不歡喜那個喜樂的事情，這樣子。「非想非非想處識」。
十四、染汙俱行識生， 謂諸煩惱及隨煩惱相應識。第十四樣，第十四是「染汙」，就是有煩惱，有各式各樣的貪、瞋、癡、慢、疑身見、邊見、戒取見、見取見、邪見，這一切煩惱染汙他的識，和識在一起活動，叫染汙識。「謂諸煩惱及隨煩惱相應識」，就是這是我們欲界的眾生有這種現象，就是很多的貪瞋癡慢疑、我見，那麼這是諸煩惱。「及隨煩惱」，隨煩惱就是無慚、無愧、放逸這些事情，叫做惛沉、掉舉、失念不正知這一些，都是屬於隨煩惱；還有小隨煩惱：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳這些。這叫做隨煩惱是什麼意思呢？我也說過，就是根本的貪瞋癡的煩惱，隨遇到各式各樣不同的境界，反應出來的行相有輕有重的差別，那麼就是叫做隨煩惱。另外一種，就是由隨煩惱是等流性的，和它是同一類，但是輕一點的。譬如說是無慚、無愧其實也就是貪瞋癡，還是這個，但是意思可是不一樣了。譬如惛沉、掉舉，這也還是貪瞋癡的煩惱，但是相貌不一樣；同一類，但是還是有點差別。那麼這叫「隨煩惱相應識」，這就是「染汙俱行識」。
十五、善俱行識生，謂信等相應識。「十五、善俱行識生」，這不是染汙，這是清淨的、和樂的，叫善俱行識生。這是什麼呢？「謂信等相應識」，就是他對於佛法有信心，有信、有慚愧心、無貪、無瞋無癡，或是精進、不放逸這些事情，那麼就叫做善心所相應識。
十六、無記俱行識生， 謂彼俱不相應識。就是也不是染汙，也不是善；不能說是善，也不能說是染汙，這樣的情況，「俱行識生」。「謂彼俱不相應識」，就是你的那一念心，和染汙也不相應，和善也不相應那時候叫做無記俱行識，這樣子。我們欲界的人，當然這個心是隨煩惱活動的，「俱不相應識」，但是不是決定的。若是四禪以上，第四禪到無色界天的人，他們是有定力，他能夠有捨受，不苦不樂，也不善也不惡，但是他們是有定相應，可以說是善，還是可以說善的。但是那個捨和這個俱不相應還是不一樣，還是不一樣的。
云何善知心住？謂如實知了別真如。前面這一大段是說「善知心生」，善知心生，世出世間有這麼多的差別相。現在這底下說，解釋善知心住。「善知」就是智慧，能知道心的住處。通常說呢，拿我們人來說，我們要找一個地方住，就是這個地方我滿意，我才在那兒住，所以這個住表示滿意了，這個地方滿我意，我在那裡可以住，有這個意思。現在這裡說住，「謂如實知了別真如」，那就有那個無相識的味道。「如實知」是什麼呢？「如實知」就是無分別的智慧，它能如真如的真實的情況而去知的，沒有變異的。我們凡夫，我們的識去取各種境界相貌的時候，多數有一點不能如實。你就是聽人說話，聽一段話，把這一段話傳到另一個地方去的時候，就不能夠百分之百的符合原意，就是不能如實。就是聽的時候，當然少數有些人也能辦到，不違背原意，但是多數人，有的時候不能，就不可能說是如實知。現在是在凡夫的虛妄分別心，不能見到真如理，都是顛倒、迷惑；若是修行成功了的聖人，得到無分別智了的時候，他能夠如實知諸法實相，所以那叫做「如實知」。如實知，知什麼呢？「了別真如」。這前面講過，「謂一切行唯是識性」，這一切有為法都是識。「一切行唯是識性」，都是識所變現的，一切行都是識所變現的。「行」就是一切有為法，一切有為法都是識所變現的。識是它的體性，它離開了識，它沒有體性的；就是離開了我們的分別心，那件事是沒有的，所以都是唯心所變現的。所以這樣子說呢，一切法都是空無所有的，本身是空無所有的。本身空無所有的，你這樣一觀察一切行都是空的，心就無分別了，心一無分別，這時候契合了真如了，就與真如相契合了，所以叫做了別真如。這個時候叫做「住」，善知心住，心就是安住在這裡了如果你不能知道一切法都是識，你認為那件事與我的心沒有關係，那件事有它自己的體性，你若這樣去分別呢，你的煩惱就來了；你認為那件事是真實的，他若罵你，你就認為是真的。如果你認為是「識」，罵是假的、讚歎也是假的，一切的一切都是假的；我心若不動，世間上沒有事，這個情形完全不同了。所以這個「心住」是經過了
「唯是識性」，通達一切法唯是識性之後，心裡面安住在真如上了。安住的時候，實在也無所安住，也是無住，還是無住；那個無住就是住，是名為「善知心住」，這樣子。這是佛法在世間對於眾生的一個大功德的地方，是這麼回事。那麼，這是一個。我講一個目犍連尊者的事情，我講《法華經》的時候講過。目犍連尊者（好像頭些日子講過沒有），說是他和舍利弗尊者兩個人到地獄去，看見地獄眾生太苦了，就是猛火在燃燒，這個人就在猛火裡燒，痛苦啊！那麼目犍連尊者和舍利弗尊者就現大神通降大雨，就把地獄的火滅了，滅了，這個地獄的人痛苦就休息了。其中有一個在人世間的時候是個外道的大老師，就說是：「我拜託你們兩個人，回到人間的時候，就告訴我的徒弟，再不要去相信我，不要去宣傳我說的那些邪知邪見的話。因為我以前說錯了話使令很多人都邪知邪見，所以我現在在地獄裡受苦。他們若不宣傳呢，我的苦慢慢就可以有希望可以停下來了。」目犍連說：「好！好！好！」那麼回到人間來了。回到人間來以後，正好遇見他的徒弟，他的弟子，這些相信他的信徒在那裡，就是木杖外道。木杖外道這些人，遠遠一看就認識，說：「這是瞿曇的兩個大弟子，我們打他！」一看見心就不高興，就是要打他。另外有一個外道說：「我們要打他要有個理由才打，不能無理由地打。」他說：「那怎麼辦呢？」「我們先和他們說話，看他說話有沒有什麼問題？」說：「好！」這時候過來了，舍利弗尊者在前面走，一看見這些外道，看這個神色不對勁，舍利弗尊者就謹慎，說話很謹慎。他們就是問他說什麼話，舍利弗尊者就很輕易地說一些不會傷害到他，令他心歡喜的話，就過去了。等到目犍連尊者過來的時候問他，目犍連尊者就不是，就是心很直啊！本來說話，話就不投機了，然後又是想起來「人家拜託你要傳句話嘛」，他就把地獄的話就傳出來。「啊！你毀謗我們的師父，打你！」打到什麼程度呢？就是把目犍連尊者這個身體完全打碎了、打扁了，扁扁的，完全打碎了，打完了這個外道就跑了。舍利弗尊者走到前面去，一看怎麼這麼久還沒走過來呢？所以就回頭來看他，一看他已經被打扁了，說是：「這怎麼回事兒？怎麼這樣子啊？」他就是如此如此一說。說是：「你不是有神通嗎？你怎麼不用神通躲避他呢？」說：「我想不起來，想不起來了。」目犍連尊者也說了：「我宿世造過罪，我現在這個罪在我心裡面發生作用了，要受這個果報，任何人不能替的。」我是在《說一切有部律》看的，「任何人不能代受的！」還是說出這麼一個代受兩個字，這是無可奈何的事情。那麼舍利弗尊者就用衣服像嬰孩似地把他包一包，就乘著神通就回來了。回來了，很快的就是傳到王舍城各地方，佛教徒、非佛教徒，乃至國王都知道了那麼這個國王，阿闍世王就來了。這件事就在佛入涅槃前的三個月；就是三個月後，這件事發生以後，三個月以後，佛入涅槃了。若是用我們凡夫的話來說，佛在老年的時候晚年的時候運氣不太好，又是發生提婆達多的事情，這些事情。
阿闍世王看完了，他就下命令，下兩個命令：一個是把這些木杖外道捉住了，放在一個房子，用火燒死，下這個命令。下這個命令的時候，目犍連尊者說：「不可以這樣子，這個不是他們的過失，是我自己的罪過應得的果報，我應該受這個苦，不應該這樣對他們。」說：「那好，捉住他們把他們驅逐出境。」這時候，目犍連尊者沒出聲，這是一個命令。第二個命令，下令醫生七天內要把他治好，如果不治好的話，就是收回對他的俸祿，俸祿大概是王給他的什麼財富這些東西。下了這個命令以後，阿闍世王就走了，走了以後這醫生就對目犍連尊者說：「你這個病不能治了，不能治的，沒有辦法治了！請你慈悲，向王說一說，不要收回我們的俸祿。」目犍連尊者說：「若這樣的話我七天以後，我在王舍城乞食，去見阿闍世王。」說：「那好！」七天以後了，目犍連尊者就和沒有病一樣，就是托缽乞食，在王舍城裡，然後去見阿闍世王，阿闍世王說：「哎呀！師父，你完全好了！」非常歡喜，給他磕頭。磕頭的時候，目犍連尊者說一個偈：「我今何用膿血身，荷負眾苦無休息；今已除盡蚖蛇毒安隱當趣涅槃城。涅槃城中絕諸患，緣生眾苦悉皆無；佛及聖眾在中居，輪轉愚夫不能入。」說這麼八句。我稍微解釋一下。「我今何用膿血身」，阿闍世王問他：「你身體完全好了啊？」我現在「何用膿血身」，這個身體就是膿血，不淨充滿啊！這個臭皮囊有什麼好？我用它幹什麼呢？「我今何用膿血身，荷負眾苦無休息」，這個身體它就是給我麻煩，不是今天頭疼，明天就是肚子疼，再不然就是腳疼，就是沒個完，「荷負眾苦無休息」，沒有休息的時候這樣的身體要它做什麼呢？「今已除盡蚖蛇毒」，我已經……是聽佛說法，已經斷除去貪瞋癡的毒了，貪瞋癡完全清除了。「今已除盡蚖蛇毒，安隱當趣涅槃城」，我很安隱很自在地可以入於清涼的涅槃城裡，無憂、無苦，可以去一切苦的啊！那有多好呢！「涅槃城中絕諸患，緣生眾苦悉皆無」，這個涅槃城有什麼好呢？「絕諸患」，很多的苦惱事情都沒有，一切因緣所生的苦惱都沒有。「佛及聖眾在中居」，釋迦牟尼佛、一切的聖人都在涅槃這裡住，大自在、安樂的境界。「輪轉愚夫不能入」，在生死裡流轉的這些有貪瞋癡毒，有三毒的這些愚夫，他不能入，他不能去。所以這上「善知心住」，這個「心住」就是住在涅槃那兒去了，住在涅槃城裡頭「善知心住」，「謂如實知了別真如」。這是善知心生、善知心住。在《成實論》上有一句話：你對於色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，世間上這一切行，這一切有為法，你沒有厭離心，你不知道是苦，你是不能夠向於涅槃的，你不能向於涅槃的，不能的，不是能的。所以我也在想，我們初來到佛法裡的人，內凡的聖人我們不說，外凡的人多數都有這問題，所以佛說這淨土法門是對了。在外凡的人，都是歡喜熱鬧、向外攀緣，對於有為行的厭離心多數是少，多數少。所以若說到阿彌陀佛國黃金為地、七寶池、八功德水，一到那裡，好像不需要修行就會有神通，這是奇蹟的！也生歡喜心。但是這個法門還是的確是好，到阿彌陀佛國，一切的問題都可
以解決了。
云何善知心出？謂如實知出二種縛， 所謂相縛及麤重縛。此能善知， 應令其心從如是出。這是第三段「善知心出」，「心出」就是我們的這一念靈明的心，從煩惱裡邊解脫出來，是這樣意思。「謂如實知出二種縛」，就是這個修行人他要能夠如實知，如佛所說的那樣去覺悟，叫做如實知。「出二種縛」，就是如佛所開示那樣子，自己感覺到非常地迫切，要出離這兩種繫縛。這兩種繫縛是哪兩種呢？「所謂相縛及麤重縛」，我們頭幾天講過。心接觸到一切的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，各式各樣的相的時候，心就為相所拘束，不得自在，那就是叫做「相縛」。相縛，麤顯地來說，就是不如意的相我們心裡面就憎惡了、憎恨，就是瞋心來繫縛我們了；如意的相呢，就是愛心來繫縛我們；也不是如意，也不是不如意，這時候就是愚癡心來繫縛我們，就是貪瞋癡來繫縛我們，使令這個煩惱活動起來，繫縛我們。一般的人，貪瞋癡的煩惱繫縛他，他也不感覺有什麼問題。我們佛教徒呢，不應該！佛教徒感覺到內心裡面有煩惱了，是不對的，要自動地要求自己從煩惱裡面解脫出來，我們佛教徒應該有這個要求。所以叫做「如實知出二種縛」。「所謂相縛及麤重縛」，「麤重縛」就是煩惱的種子。我們接觸任何境界的時候自己看自己的心，有貪心了、有瞋心了、有疑惑心了、有高慢心了，還有各式各樣的煩惱出來，唉呀！我不對，要想辦法解脫。如果沒有，也沒有動什麼念頭，其實也還是縛就是麤重縛。就是我內心裡面有煩惱的種子，還是在繫縛我，使令我是一個生死凡夫，不能夠得大自在，不能夠安樂，那麼這就是又進一步了，這是更進一步了。不要說是煩惱現行了才知道我是縛，煩惱不現行的時候也知道：唉呀！我內心裡面有問題。所以是「相縛及麤重縛」。「此能善知，應令其心從如是出」，這件事有相縛、有麤重縛的問題的呀，我們若是能夠知道，善者能也，就是能知道，或者是如實知名為善知，那我們應該怎麼辦呢「應令其心從如是出」，就我們應該努力去學習、去修行、去打禪七。「從如是出」，從相縛、麤重縛裡面跳出來，應該是這樣才可以。《成唯識論》裡面有一個頌：「如是染汙意，是識之所依；此意未滅時，識縛終不脫。」「如是染汙意」，這就指末那識說的，末那識它是染汙意，因為它有四個煩惱和它在一起，就是我癡、我見、我愛、我慢，有這四個煩惱，這四個煩惱令末那識染汙了，所以稱之為染汙意。我癡，就是愚癡的癡，就是不明白無我的道理，不明白是無我的，對於無我的道理不明白，所以叫做我癡。我見，就是在無我的因緣生法上，執著有
我，這叫我見。我愛，就是愛這個我，執著有個我，對這個我生愛著心，那麼就叫做我愛。我慢，就是「恃所執我，令心高舉」，因為執著有一個我，就使令自己高起來了，總感覺自己很好，就叫做我慢。這四種煩惱是染汙性的，但是第七識是非常微細的，所以這四種煩惱也非常微細，所以叫做有覆無記。因為有煩惱，所以叫有覆，不能見到真理，它有這種作用，有這種障礙，有覆；但是因為這個識非常的微細，煩惱的相貌不明顯，所以也叫做無記。「如是染汙意，是識之所依」，是前六識的依止處，前六識活動要依末那識為依止的，你才能活動的。因此，所以前六識就算是沒有惡心所，有善心所做功德，因為受到末那識的影響，也變成有漏善了，就是執著有我的關係，我癡、我見、我愛、我慢。「是識之所依，此意未滅時」，這個染汙意你若不把它消滅了，「識縛終不脫」，你這個相縛、麤重縛，你始終永遠是沒有辦法解脫。第七識在《成唯識論》上說，就是執著阿賴耶識，執著阿賴耶識這個見分為我，但是實在來說，它是有補特伽羅的我執，也有法執的，也有法執。你一定要修無我觀，修一切法無我觀，觀一切法是因緣所生、如幻如化、是畢竟空寂的，觀察這色受想行識裡面沒有我可得。你修這個我空觀、修法空觀，這個染汙意逐漸地就消滅了，識縛就解脫了。這樣子呢，你這個識與一切境界接觸的時候，就不執著真實的了，接觸的一切境界，知道都是如幻如化的，如夢中境、如水中月似的，有而不實，它是畢竟空寂的，那麼這煩惱就沒有了，就得解脫了。我們從唯識的經論上看，從《般若經》、《大智度論》，連《法華經》也是可以在內，你想解脫繫縛，解脫煩惱的繫縛，就要修我空觀、修法空觀才行的。要觀我不可得，要觀一切法不可得，要修這種觀一切法空、如實相，要這樣觀才可以。如果不這樣修行，這個煩惱能斷除去？如果你相信這一部分的佛法的話，那就是你不這樣修行是沒有辦法得解脫的，沒有辦法得解脫。所以是你常常讀，你若歡喜唯識的經論，你常常讀你若歡喜般若的經論，你常常讀。從經論上面的開示，像我們讀的《金剛經》，「通達無我法者」，才真是菩薩，他是這麼說。「如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊！如來昔在然燈佛所，於法實無所得」，還是一切法空，還是就是這個。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，就是有我也不對，有法也不對，一定要是觀我空，法也不可得，要這樣修行。六祖惠能禪師聽五祖半夜講《金剛經》開悟了，《金剛經》我們從頭到最後還是說我不可得，我、人、眾生、壽者都不可得，還是這樣子，還是這樣子說。「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法應如是知，如是見……」一切法不生，不生相，觀一切法不生，還是這個意思。但是人都有自尊心，法門本來是重視傳承的，結果傳承實在是空話，還都是自己願意怎麼說就怎麼說。所以這上面說：「如是染汙意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫」，就是要修我空觀和法空觀。說是「此能善知，應令其心從如是出」，這樣呢，從這相縛、從
麤重縛就解脫出來了，就可以解脫。我再講一個禪宗的故事，講趙州禪師。趙州禪師就到雲居禪師那兒去參學，一見面了，雲居禪師一看趙州很老了，就對他說：「老老大大，何不覓個住處？」說這麼一句話。我們若是從表面上看，說是你這麼大年歲了，應該找一個地方就安心地住下來吧還跑什麼呢？或者可以這樣解釋。其實不是，不是這個意思。「老老大大，何不覓個住處？」前面說是「了別真如」那個地方，「善知心住」就是依如而住，雲居禪師這句話就是這個意思。「老老大大，何不覓個住處？」就是你要找一個安心處，把心住在那裡，應該這樣子，這句話也是對的。那麼趙州禪師就說了「什麼地方好住呢？」雲居禪師說：「山前有一個古寺基。」這山前面有古廟的一個地基，在那個地方，那個地方可以住。趙州說：「和尚自住取！」是你去住吧！我不去，這樣說。這話也有道理，趙州禪師說這話說得有道理。這一段問答，趙州禪師是占上風。那麼他就離開這裡到茱萸禪師那裡去，到那兒去參學。茱萸禪師一見面也是：「老老大大，何不覓個住處？」還是說這句話。這裡邊看出一件事，就是這些大禪師是念念在道，他這個心，他天天修行。當然也可能是他的師長的開示，或者他自己讀經開悟了，那麼他心裡面念念在道，常這麼修行。他同人說話的時候也不離開這裡，所以還是說：「老老大大，何不覓個住處？」還是這個味道。這個和我們沒有開悟的人，心情不同。我們沒有開悟的人，心在哪裡活動？心在什麼地方？這心在哪裡，你就說什麼話；你常常炒股票，你心就說那個話。所以我們出家人如果不在道，說話也就是這樣子。所以現在去參學禪師，他一開口：「老老大大，何不覓個住處？」是這個味道。但是趙州禪師也是，也還是說：「什麼地方好住呢？」茱萸禪師就說了：「老老大大，住處也不知！」這一句話比雲居禪師說得厲害：「你這麼大的歲數，出家這麼多年了，還不知道個住處！」這話說得厲害。這時候趙州禪師說：「三十年弄馬騎，今日却被驢撲。」這可也是厲害。當然，這些禪師說話，這些大禪師說話都是很遊戲的境界但是裡邊是合道，與道相合的，有這種境界。所以現在說是「此能善知，應令其心從如是出」，也就是「老老大大，何不覓個住處？」要從相縛、麤重縛，要從這裡出來，你趕快要做這件事，要趕快要做這件事。其他的事情都是小事，都是第二件事、第三件事；這件事也是第一件大事，要從這裡把它解脫出來，要做這樣子。當然在這文上看出來，就是我們若是歡喜般若的話，就要學習般若法門，然後加上奢摩他，般若法門就是毗缽舍那，加上個奢摩他，這樣子長期地用功就可以出，就出來了，「所謂相縛及麤重縛」，就從這裡出來了。我又想起來一個故事。有一個陸亘大夫，就是個做官的人，他信佛，他去參學南泉普願禪師，到那兒去。參學的時候，他對這個禪師說：「古人有一個人養一隻鵝，是在一個大瓶子裡面養那個鵝，等到久了鵝長大就出不來了，就在那瓶子裡出不來了。現
在要求這個瓶子不可以損壞，也不可以損壞鵝，那麼叫這個鵝出來，怎麼辦法呢？」就這樣子問南泉普願禪師。南泉普願禪師說：「陸亘大夫！」陸亘大夫就：「啊？」南泉說：「出來了！」它這個我也沒有看見有什麼人做注解，這個意思呢，這個鵝是什麼東西？就是我們這一念靈明的心。這個瓶子是什麼呢？就是我們這個身體，這個身體。我們這一念靈明的心在這色受想行，在這裡邊住，在這裡邊住，你出不來，你很難出來的說怎麼可以出來呢？南泉禪師他的辦法，就招呼你一聲你就出來了，就是這樣子。其實這個當然那也可能另外有深義，若在這裡說呢，就是得要修二空觀：修我空觀、修法空觀，「此能善知，應令其心從如是出」，就從相縛、麤重縛出來了，要這樣才能出來，不然的話也是出不來的。【景德傳燈錄卷第十：宣州刺史陸亘大夫初問南泉曰：古人瓶中養一鵝鵝漸長大出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得？南泉召曰：大夫！陸應諾。南泉曰出也。陸從此開解。】
云何善知心增？謂如實知能治相縛、 麤重縛心， 彼增長時、 彼積集時， 亦得增長、亦得積集， 名善知增。這是第四段「善知心增」。這前面標出來，這底下又重牒。「云何善知心增？」善知心出是這樣意思，怎麼叫做善知心增呢？是什麼意思呢？「謂如實知能治相縛、麤重縛心」，「謂如實知」，當然這是要從聞思修才能知道，你才能夠如實地知道能治相縛、能治麤重縛的這個心，就是這個對治的法門，你能這樣去修行去，也就是奢摩他、毗缽舍那了。你要如實知，你這樣用功修行呢，能對治相縛和麤重縛的。你對這件事，也可以說要開悟；你若明白了般若法門了，或者說明白了了別真如了，就是開悟了。從文字的佛法上開悟了的時候，能契合佛意，叫如實知。你知道了以後，你就這樣去用功去這樣採取行動；不是知道了以後我就給人講，「我明白了，我可以給你講，我能講經說法。」不是那樣，你明白就是自己要修行啊！修行的時候，「彼增長時、彼積集時，亦得增長、亦得積集」，你就是修這個對治道，有了厭離心，修四念處觀，觀我空、法空這樣修。這樣修的時候，你這個心這個力量就增長了，力量就增長了。這個活動，你天天用奢摩他、毗缽舍那那麼修的時候，心裡要動起來，現出來活動，作如是止、如是觀的時候，你的力量就增長了，清淨的力量就增長了。「彼增長時、彼積集時」，積集是什麼呢？「積集」就是熏成了種子在內心裡面，你內心活動的時候，同時也就在你的身心裡面熏習成了清淨的種子，叫做積集一次又一次地積集。「亦得增長、亦得積集」，心在修止觀的時候，心是王，心是個領導者，同時裡邊有止、有觀，有信、進、念、定、慧這一切的功德，「亦得增長、亦得積集」，是這樣子。也是，現行的力量也增長了，熏習的種子也在增長，是這樣意思，「亦得增長」。「名善知增」，這就叫做善知增。
這個地方呢，我們一般的修行人，對這個善知增，還倒是很重要。因為有的時候你譬如說是我們打禪七，或者不打禪七，我們自己每一天有功課靜坐，感覺到好像沒有什麼進步。打了一個禪七、打了七個禪七，等到不打禪七的時候，在禪七裡面成就的那些功德、力量好像都不見了。那麼善知心增，善知積集，增長積集這件事，是嗎？是增長積集了嗎？是有點問題。但是你若知道這件事呢，就是在心裡面熏習了種子了，那就叫做積集。但是你不繼續，沒有得不退轉的時候，你若不努力的時候，就不見了。但是種子是栽培了，可是非常的慢，不是那麼快；少數人是很快的，少數人他一坐就相應，這是不同，多數人是很慢的。這裡邊我們平常自己內心的活動，你就會知道，你應該會感覺出來：譬如說是人家讚歎我，我立刻這歡喜心就會出來；人家若貶斥我、輕視我、瞧不起我、傷害我，我這個憤怒立刻就起來，很勇猛的。那麼你就可以想：唉呀！我為什麼瞋心這麼大？我靜坐的時候想要止、想要觀，老是搞不好。你對比的時候會知道，就因為我久遠以來我常常地發脾氣，這個瞋心力量大，一下子就起來了。若是修定，這個止觀，你也是常常修常常修，修它幾十年，那也就不同。假設你一天坐八小時，你坐它十年的話，也一定是不錯的，也一定不錯。那麼就證實了，證實了「善知心增」這件事。說我只是打一個禪七，或者打七個禪七，以後就不打七，也不用功，不行！就可以知道，所以這是一個很難，難就難在這裡。不過是有的時候大家聚會在一起用功，有很多好處，什麼好處？有的人就是特別，有的人在那裡，你一止靜，止靜的時候大家都止靜了，但是那個人他心裡就入定了，開靜了他感覺好像頂多有三分鐘就開靜了。我們說是一小時，感覺好像兩個鐘頭一樣多，為什麼有這不同的感覺？就是「善知心增」，他前生或者是多少年來他有栽培，是善知心增。我們若從這個地方注意呢，我們就有信心，說我今天沒坐好，你因為有信心的關係，心裡不會退下來，不會灰頭喪氣的，唉呀我今天沒坐好，沒坐好，心也不氣餒，還會精進，所以這善知心增在這裡也是很重要。「善知心增」。
云何善知心減？謂如實知彼所對治相及麤重所雜染心， 彼衰退時、 彼損減時此亦衰退、此亦損減， 名善知減。剛才我說那裡面也包括到「善知心減」的意思，你天天靜坐，雖然不是那麼理想但是還是有多少成就的；如果你開始懈怠了，就減了，就不行了，又恢復到原來的樣子了，善知心增有這個意思。現在這裡說心減，又不是那樣子。「謂如實知彼所對治相及麤重所雜染心」，相縛、麤重縛染汙了我們的這個心，你能如實知的時候，努力修行的時候。這裡看出這個如實知，這個「知」有修行的意思不但是理解，不但是解，其中有行的意思在內的。「彼衰退時、彼損減時」，你常常用
功修行，這個相縛就輕，相縛就衰退了，相縛、麤重縛就衰退了。或者說彼相縛被你的修行力量衰退了，那麼那個麤重縛也就損減了，也可以這樣解釋。「此亦衰退、此亦損減」，就是其他一切的這些邪知邪見，一切的雜染的煩惱也同時都衰退了；就是力量減弱了、損減了，它不能增長了，不能增長。因為你有這個修行的力量，它沒有辦法增長我們世間上一般人的心理，和佛法完全是相反的。一般的心理是隨順自己的煩惱去活動，我要貪，就是要拿到；我要憤怒，也要滿我的意，這樣子。佛法不是，佛法不是外邊的事情，把我心裡的事情取消，我不要貪，也不要瞋，佛法這樣辦法，改造自己不要求外邊的事情滿我意，不是這樣。要求自己不要有所求，不要有所求；一切法不受得阿羅漢，得無生法忍。這個佛，釋迦牟尼佛的法門是這樣的，是這樣意思，不要求別人。說「你怎麼可以欺負我？啊！你怎麼可以打我？」我們佛教徒不是這個意思，不要求你不打我，要求我不動心。你常讀經，你讀《金剛經》也會感覺到這裡，就是完全是在自己這一方面努力，改變自己的分別心。唯識的法門也是這個意思，原則上也是這樣子，不向外要求，是在自己本身，要求自己本身解決問題。佛法的理論，一切一切的問題不是在外邊，在自己心裡面。所以是「如實知彼所對治相及麤重所雜染心，彼衰退時、彼損減時，此亦衰退、此亦損減」，在現行的活動上，用止觀的力量來對治自己的煩惱的時候，這煩惱被對治了，就損減了。同時那個煩惱的種子也就被損減了、衰退了，也損減了。「此亦衰退、此亦損減」，所有的這一切染汙的事情都衰退了、都損減了。「名善知減」，這叫做善知減。
云何善知方便？謂如實知解脫、 勝處及與遍處，或修或遣。我們昨天所討論的是「善知心增」、「善知心減」，我感覺到這兩科倒是很……對於我們歡喜學禪的人倒是非常的重要。我曾經解釋過，但是我昨天沒有講，講得不那麼清楚，我想再講一下這個善知心增、善知心減。從事實上看，我們靜坐的時候，有的時候心裡面很順，就能夠明靜而住；修奢摩他的時候，能夠明靜而住，修毗缽舍那的時候，也能夠自在地觀察思惟。但是有的時候不自在，你想明靜而住不能住，偏要是惛沉，或者是散亂；你想要觀察，觀察不來，不是惛沉，就是散亂。我們初開始學禪的人，就是這樣子境界，有的時候好，有的時候壞是這樣子。打了一個禪七，或者打兩個禪七、三個禪七，感覺有一點消息；等到過了禪七以後，就沒有了。過了禪七以後，很難自己再精進地像禪七那樣坐禪了，那麼禪七裡面所得到的那個微小的境界就不見了。這在善知心增、善知心減這個地方有個道理，有道理的，什麼道理呢？
就是我們靜坐的時候，有的時候很好，明靜而住，自在地觀察，這樣的止觀現前的時候，就在我們的身心、阿賴耶識裡邊熏成種子了，熏成了種子。但是過了一個……下一支香又沒有了，沒有了的時候，心裡面就是惛沉、散亂，就不熏種子了，這個止，明靜而住的這一支香沒有熏種子，種子沒有熏，但是以前熏的還在那裡，在阿賴耶識那裡。止也是，觀也是那樣子，所以有的時候增，善知心增，有的時候是增，有的時候沒增。但是過了幾支香又好了，我又坐得又不錯，就是又增，又給你增加了力量，這個種子又增加了。熏成了種子的時候，一定是有現行的，不然的話不會熏這個種子的。你不斷地這樣，一次又一次、一次又一次地這樣增，等到久了的時候，就有力量了，有這麼一天早晨一起來，一靜坐就相應了，這一個鐘頭好像有三分鐘就過去了。這不是僥倖來的，是你以前忍耐又忍耐，腿疼、腰疼，忍耐來的，從你的忍耐精進裡面來的，「善知心增」。所謂功不唐捐，你以前用的功夫沒有白用的，「善知心增」，有這個意思在裡邊。若是你不去這樣想這件事，「我都白用功了，我以前用多少功，現在一點兒都沒有。」其實沒有，就是在你阿賴耶識裡面已經儲藏了，這是一件事。就是大家一同用功有的人功夫很好，他的境界不同，為什麼呢？就是他以前增過，他用過功，不是僥倖來的；不是說是不用功，沒有修行，從天上掉下來了，沒有這件事。所以就是你若認識到善知心增、善知心減這件事，你不會灰心的，「我今天坐禪沒坐好！」心也不會灰頭喪氣的，不會。還是很有信心，還是繼續努力，要繼續努力；繼續努力、努力，終究有一天，結果了，成功了。所以善知心增，善知心減，反倒對於我們常常坐禪的人，是一個信心所在，就在這裡可以建立我們的信心，我現在沒有成功，但是我有信心會成功的，這個地方是這樣，有這樣意思的。若是說是：「我頭幾天坐得不錯，這幾天坐得不好，不坐了！」不坐不行，你一不坐，你不努力，永久也不行，所以非要努力不可。這是善知心增、善知心減。這底下「云何善知方便」，「善知方便」，這上面說到「引發廣大威德」，現在這一大科的總名字叫「引發廣大威德」。善知心生、善知心住……這一共有六個。現在說「方便」，方便是一個什麼意思呢？說是個方法也可以，說是一個行動也可以，它是成功的一個方便，成功的一個橋梁。你有了這樣的行動，你才能有引發廣大威德的成就的，是這樣意思。由於前面的這樣努力地善知心增、善知心減這樣修行，那麼你就成就了禪定，成就了四禪八定，乃至到滅盡定。成就了之後，你繼續地要去努力修行，就能「引發廣大威德」，所以這個方便是這樣意思。「云何善知方便」，怎麼樣你才能夠善知方便，你能夠成就這個方便呢？「謂如實知解脫」、如實知「勝處」、如實知「遍處」，「或修或遣」，這就是「善知方便」「解脫」，就是名字說全了叫做八解脫（五六七八九十這個八），八解脫，勝處也叫八勝處，下面的遍處是十遍處（十，七八九十的十），十遍處。八解脫，這個修行
的法門，就是已經得到滅盡定的人了，得到了四禪八定，進一步得到滅盡定了，有了這麼高的境界的聖人了，他要修八解脫這個法門。八解脫，第一個就是「內有色想觀諸色解脫」，「內有色想」什麼意思呢？就是這個人他是欲界的人，是我們欲界的人，這個聖人他現在是欲界的人。欲界的人，當然有這個身體的存在，但是他沒有離色界的欲，就是他得到色界四禪了，初禪、二禪、三禪、四禪都成就了，但是這四靜慮的欲沒有離，還沒有離。他已經離了欲界的欲了，這個欲界他沒有欲了，但是色界天的欲還沒有離，色界天這個色想還有存在。這裡邊有一個意思，就是我們有這個身體的存在叫有色，加個想，有色想，這什麼意思呢？這身體不是真的，不是真有這個身體，就是你有色想，所以有這個身體；你若沒有這個想的時候，就沒有這個身體，有這個味道。就說到這裡。就是這個修行人在修行的時候，他這個色還存在，沒有破壞它，所以叫內有色想，可以這麼解釋。這個是怎麼一個情形呢？「內有色想觀諸色解脫」，這是八解脫的第一個，第一個解脫。修第一個解脫是什麼人修呢？這些經論裡面的說法不一樣，剛才我說已經得了滅盡定了，得了滅盡定一定是三果聖人，但是也有說不是，也有說不是的。也有說是就是他得到欲界定了，他就可以修這個法門，得到了欲界定也就可以修這個法門，或者是得未到地定也可以修這個法門；也有說在初禪才修這個法門的，這個說法不一樣。說一切有部，像《俱舍論》、《大毗婆沙論》，就是在初禪的時候是修這個「內有色想觀諸色解脫」。第二個解脫就是「內無色想觀諸色解脫」，是二禪，已經成就二禪的人修第二個解脫。第三個解脫叫做「淨解脫身作證具足住解脫」，《俱舍論》上，或者《雜集論》《瑜伽師地論》說是第四禪，第四禪的人修這個解脫。但是在《大智度論》裡面說三禪第三禪的人修這個解脫，第三禪、第四禪都是修這個解脫的，這就各有各的說法。第四個解脫，第四、第五、第六、第七，就是空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫，第八個就是滅受想定身作證具足住解脫，這是八解脫現在我們講第一個，「內有色想觀諸色解脫」。就是我們姑且就說是初禪吧！已經得了初禪的人修這個法門。得了初禪的人，他入在初禪裡邊，觀身不淨。天台智者大師解釋，我們人大概地說分兩類：有的人愛煩惱重、有的人見煩惱重。愛煩惱重的人這個心向外攀緣，向外攀緣就是修這個解脫的時候，就觀外面的境界是不淨，觀所愛的境界是不淨。如果是見煩惱重，就是我見的煩惱重，是觀自己的身體是不淨，這樣子。現在就從觀察自己開始，我們講的時候這樣講，智者大師也特別地提到要持戒清淨，修這個法門。這個時候在定中觀察自己這個大腳趾腫大，大拇趾腫脹，腫起來，漸漸地腫，腫像雞蛋那麼大，漸漸腫起來。然後第二個趾頭、第三個趾頭、第四、第五趾，都是腫得很大。然後就向上面這個腳，向上這個腿，都腫大起來。然後先觀左腳也好，觀右腳也是這樣，一直逐漸身體一直到頭都腫脹起來，這樣子。然後青瘀了、膿爛了，就是修
這不淨觀，這樣修。其實已經得到初禪的人，他對欲界沒有欲了，為什麼還修不淨觀呢？它的意思就是已經斷了的煩惱，現在繼續修不淨觀，使令那個煩惱，欲界的煩惱遠之又遠、遠之又遠，就是這樣的意思，這是第一個意思。第二個意思，常在定中這樣修，使令你的定進一步得大自在，是這樣意思。所以有這麼兩個原因要這樣修，會得到其他種種功德的。修了這樣的不淨觀腫脹了的時候，然後又怎麼修呢？就是在眉間這個地方，皮肉就開了，開了就看見裡面的白骨，有趾甲這麼大。再向上，全部的頭腫脹得這個皮肉都脫落了，就見到髑髏骨；然後向下，通通都皮肉都脫落了。也可以由上至下、也可以由下至上，由足至頭、由頭至足，這樣觀，皮肉脫落了，就剩了白骨，這樣觀察。這樣觀察，觀了又觀，可以觀它一百遍、千遍、百千遍的這樣觀，這樣觀察，就是在禪定裡這樣觀。觀到最後又怎麼觀呢？觀察眉間的白骨放光，放出八色的光明，青、黃、赤、白地、水、火、風。我們散亂心若是觀察放光，可能不那麼容易；在禪定裡面不是太難，他觀察，他就這麼一想，慢慢這裡就是放光。這個部位放光，向上面這些骨也是放光，也是這樣修。然後向下邊每一骨節、每一部分都放光，全身都放光。得大喜樂！這個境界現前，得大喜樂。那麼這就是「內有色想觀諸色解脫」，這個法門修成功了。這是第一。第二個是「內無色想觀諸色解脫」，「內無色想」就是他這是在內有色想這個解脫裡邊，觀察自己是個骨人，是個骨頭人。現在觀察這個骨頭碎了，碎如微塵，風一吹就沒有了，內無色想，沒有了，空了。而在其他的……在《雜集論》，或者《瑜伽師地論》，這內無色想的解釋，是說入在無色界定，入於無色界定，這時候叫「內無色想觀諸色解脫」，它這麼講。現在是說把這個骨人滅了，當然這時候沒有身體了，這身體沒有了；沒有了的時候，就是觀察這個青黃赤白、地水火風這八種光明，心裡面就是觀這光明。這光明廣大，遠遠地照耀，放大光明，這樣觀。就是要一次又一次地觀，使令這光明清淨；就是練習使令光而又光、光而又光，這樣放光，這是這樣修行。第二個解脫是二禪，是在二禪裡面修，得大喜樂的境界，就是由初禪進步到二禪，這樣修。這樣修的時候，這就是第二解脫到這裡圓滿了。三、「淨解脫身作證具足住」，是三禪，就是在二禪修的解脫的基礎上，把這八色光明繼續地練，使令它清淨皎潔、放大光明。放大光明，也得大樂，三禪的這個樂的境界遍身受樂，故名為身作證，叫做身證；「淨解脫身作證」，叫做身作證，遍身受樂故名為身作證。它所放的光明特別地清淨，超過前兩個解脫，所以叫淨解脫；「具足住」，圓滿了，圓滿地放大光明。我們看我們出家人的戒律上，有一個阿羅漢做僧執事，做僧執事的時候，有時候晚間有比丘來掛單的時候，如果沒有燈，他一伸手指頭，這手指頭就放出光來，就告訴他：「你在這個地方，你的寮房在這裡。」這是阿羅漢的境界啊！當然我們看見這個境
界，從文字上看：唉呀！這阿羅漢有這本事。其實這是由修來的啊！修這個八背捨修來的，是修來的；沒有修還沒有這件事，是由修而來的。說佛能放大光明也是一樣，都是由修來的。那麼是「淨解脫身作證具足住」，「具足」是圓滿的意思。這樣修不淨觀，一個是破除去……使令欲界的欲遠而又遠，同時也不愛著初禪的境界。愛味，四禪八定的人愛著禪味，現在修這八解脫呢，就是把這個愛味破除去，所以叫做解脫。他能夠自在地現出來種種的光明、神通，所以也叫做解脫，沒有障礙，也有這個意思。這叫做「淨解脫身作證具足住」，這是第三個解脫。
想處解脫」，就是這個時候因為是無色界天了，他就把這八色光明滅了。滅了，就是你不思惟就沒有了，就觀察無色界的四空定。無色界的四空定，在五蘊裡面來說沒有色蘊他還有受想行識，觀察這受想行識都是苦、空、無常、無我的。這樣觀察，就對四無色界定的愛味都破除去了，就變成無漏的四無色定了，叫做解脫。最後一個就是「滅受想身作證具足住」，「滅受想」，這滅受想就是聖人他暫時想要休息休息，所以就把這個心理，受想是個心所，把它滅了，滅了就入於無心識的境界。聖人也是無我、無我所的，所以無心識，所以也叫做滅受想解脫。這裡面有一個意思，四禪八定都是有所緣境的，滅盡定是無所緣境的，所以也叫做解脫。它就和涅槃相似，所以叫做「似真解脫」；和涅槃是相似的，所以似真解脫。這樣子就是入滅受想解脫，從滅受想解脫出來呢，可能直接入到非非想解脫，也可能入於散心，這在《摩訶般若波羅蜜經》有提到這個事情。有的修行人，先要由欲界定進步到未到地定，由未到地定進步到初禪，初禪到二禪、三禪、四禪乃至到滅盡定，按照次第這樣子。就是已經成就的人，他要入定的時候要這樣次第，不能一下子直接就入滅盡定，不能直接就入初禪，不能！就是要由淺慢慢這樣子。但是大菩薩境界不是，可以直接就入，入滅盡定。從滅盡定出來，可以入這個散亂心，由散亂心直接入非非想定，他可以這樣子，這是大菩薩境界才可以的。所以這個八解脫，就是一個是解脫煩惱，解脫這個煩惱；一個是……煩惱就是欲界的煩惱已經解脫了，現在又進一步地使令欲的煩惱遠離又遠離。經論上說：欲界的煩惱是最難斷的，很不容易斷。所以已經得了四禪的人，若是佛教徒，他還要在初禪、二禪裡修不淨觀，把欲界的煩惱遠而又遠、遠而又遠地把它驅逐出去了，所以是可見是很不簡單的事情，很不簡單。這個八解脫就講到這裡。「八解脫」，各種經論裡面解釋的不一樣，我就介紹這麼多。再就是「八勝處」，「八勝處」就是在八解脫的基礎上再進一步的修行，是這樣意思，使令你的道力更殊勝。第一個勝處是什麼呢？就是「內有色想觀外諸色少勝處」這是第一。第二個，「內有色想觀外諸色多勝處」。這兩個，一個少、一個多，就是第一個解脫裡面分成兩個。第三個勝處和第四個勝處，就是第二個解脫「內無色想觀外色
解脫」，分成兩個，也是一個少、一個多。其實那文上的意思，就是色有勝、有劣，有好、有惡的不同，就是這樣意思。那麼這是四個了，四個勝處。另外加上的就是青黃赤白四個勝處，加起來就是八勝處。它這個勝處裡邊的觀法就有一點不同，就是「內有色想觀外諸色少勝處」，這個少是指什麼說？就指自己，自己這個身體；這個身體觀它是不淨，觀所愛的人也是不淨就是這樣子叫做少。這就是和剛才說那個解脫一樣，就是變成骨人而放大光明，這樣子等到「觀色多」的時候，就是觀一切人，觀所有的人都是骨人，都是不淨，觀所有的人都是不淨，最後觀到都是骨人，這樣子。在禪定裡面，觀察無量無邊的骨人都來了，從外面向這個人來了。來了的時候，因為這個人在禪定裡面，知道這個骨人是心想所生，所以不怕、不害怕。那麼就是也可以觀想，說：「你們這些骨人來幹什麼！」這樣這些骨人通通都倒下來了，也有這個事情。然後再訓練自己，再觀想很多很多的骨人來了，就這樣常常訓練自己，這樣意思。所以觀色少、觀色多，這樣觀察，就是在所緣境上，當然這都是自己的心想所生，訓練心的力量逐漸逐漸地廣大起來，力量大起來；也就是定力若深了，力量也就是大，但這也是從訓練來的，是這樣子。第三個就是「內無色想觀外色少勝處」、觀外色多勝處」，這就是三、四。觀的時候，也就是觀這些骨人放大光明這樣意思，也這樣觀，也是這樣觀。譬如說到無色想就是把骨人都滅了，就是放大光明，這樣子。最後的時候，就是不觀骨人了，就是到青黃赤白這個四色光明，就是練這個光明叫它清淨皎潔，要比八解脫還更殊勝的這樣觀察是這樣修行。現在我們從八解脫、八勝處上看，就是已經得聖道的人，他們還有工作的，就是要練、要修行，就是這樣修行的。所以他們有神通，有神通也是修來的；說能放大光明放大光明也是修來的，是修行來的。一天，他們出去乞食，乞食完了，然後飯食經行；經行，然後就入定；入定就是修，一直在修行，是這樣子。和我們凡夫不一樣，我們凡夫感覺到：沒有什麼事情好做，我們沒有什麼事嘛！除非是我的師父叫我做什麼，不然我沒有什麼事做。這完全不同，不一樣，完全不同的。所以由於這樣的修，慢慢地，像四無礙辯、像無諍三昧，都是從這裡來的，就是從這個八解脫、八勝處，底下還有個十遍處，從這裡來的、成就的。所以有人問我，說是：「我們不懂得什麼，也不明白佛法，說是開悟的人怎麼怎麼的微妙，那開悟的人他心裡面是怎麼回事情呢？」《金剛經》那裡面完全是開悟的話開悟的人說的話，你讀一讀《金剛經》，那就是聖人的境界。現在若是看八解脫、八勝處，這也可以知道，得了聖道以後，就是得了阿羅漢果以後，他還要繼續修行，使令他成就未成就的一切功德，廣大威德，廣大的功德。說是菩薩的神通大過阿羅漢，也是修來的，也是不斷地要修行才有的，不修行是沒有的。
云何善知方便？謂如實知解脫、 勝處及與遍處，或修或遣。「八解脫」，昨天就是簡略地這樣解釋過了。修八解脫的目的，我昨天說過，就是為了遠離煩惱。這個人已經得到初禪、二禪了，或者是得到四禪八定，都得到了，為了遠離欲界的煩惱，他在初禪裡面還繼續地修不淨觀，乃至到白骨觀，有放光明的事情使令斷除去欲界的煩惱，遠而又遠的，這樣子，這是一個目的。第二個目的，使令自己的禪定繼續地增長廣大，得大自在，是這樣意思。「八勝處」，八勝處昨天也算是講過了。頭四個勝處，就是從頭兩個解脫發出來的，「內有色想觀諸色、內無色想觀諸色」，從這兩個解脫分出來四個勝處。最後的青黃赤白的四個勝處，就從那第三個解脫「淨解脫身作證具足住解脫」，從那裡分出來。「勝處」的意思，是什麼意思呢？就是他對於光明的所緣境，光明的境界，就是能夠制伏所勝解的境界，能制伏它，能得到自在。譬如說心裡面觀想很多的骨人，他隨時可以觀想，隨時可以滅掉了，能滅掉它。說觀想，這些骨人就現前了；說不觀想，就不現前了。觀想讓他是從遠遠的地方、四面八方來了，那麼也就會現出來；說立時地把這些骨人都取消了，也都能取消，就是有這種自在的境界，能制伏它，那麼那叫做勝處。乃至放的光明也是這樣子。「遍處」就是十個遍處，十遍處是什麼呢？就是地水火風、青黃赤白，這就是八個，再加兩個，空無邊處、識無邊處，這是十遍處。這個十遍處，觀察這個地，地遍處就是一種顏色，地水火風各有各的顏色，叫做地水火風遍處，地遍處、水遍處、火、風遍處，青黃赤白也是遍處。「遍處」是什麼意思呢？遍滿一切處，廣大無邊的境界，是這樣意思。從這樣的修行裡邊，就可以得到種種的神通變化，是這樣意思。從十遍處裡邊，空無邊處遍處、識無邊處遍處，從識無邊處遍處這樣子修行的時候，會得到什麼樣功德呢？能得到無諍三昧、願智三昧，乃至四無礙辯才，從這裡面得到這麼多的功德。空遍處，就是他能夠由自己所變現的一切的境界，都可以歸之於無所有，歸之於空，能這樣做，所以叫做空遍處。用這樣子來訓練自己，能得到這麼多的無量無邊的功德。從這上看呢，譬如說我們由欲界定成就了未到地定，由未到地定成就了初禪、二禪、三禪、四禪，成就了這個功德。有了禪定的時候心力是很大，但是你對於一切境界的轉變，說我現在想要把這大地變成黃金，也可能會變成了，但是不是立刻就能成就的不是那麼自在，不是那麼迅速。你若修八解脫、八勝處、十遍處，修成功了，就是隨時可以自在地成就一切的境界；想要怎麼變現，都是隨意的，如意自在的，就是這樣意思所以這是前面說能引發廣大的威德，就是在這裡，能夠「如實知解脫、勝處及與遍處」這樣修行。「或修或遣」，修這個八解脫、八勝處、十遍處的時候，還是奢摩他和毗缽舍那
的。「修」就是由內心的觀想，使這個境界能出現，觀想青黃赤白的光明廣大、清淨、潔白，是青色的光明、黃色的光明，青黃赤白各式各樣的光明，都能如心所想的能現出來，而又是特別的殊勝，這要長時期地訓練才可以的。修的時候，你這樣觀想，同時也要「遣」，遣就是除遣，就是剛才說那個空無邊處遍處的意思。就是把這些境界都排遣出去，令心裡面無所有，明靜而住。這樣的一個時期，然後又修勝解、修觀，把這個境界再現出來。現出來一個時候，又把它排遣了，所以叫做「或修或遣」。「遣」的意思，其實也可以說是有止的意思在內，奢摩他的止的意思在內。因為一切境界種種的影像的現前，是由你勝解的力量，就是觀想的力量現的，一直要你心要這樣想才會現出來。現在這個遣也是想，但是一切的形相不現了，明靜而住，是這樣意思。所以叫做「或修或遣」。
善男子！ 如是菩薩於諸菩薩廣大威德，或已引發， 或當引發， 或現引發。 」這一段是結束前面這一段文了。前面一共這是六個，六處，善知六處可以引發廣大威德，這底下結束這個意思。「善男子！如是菩薩」，就是前面善知六處的這個菩薩，「於諸菩薩廣大威德」廣大的六種神通，乃至四無礙辯的這一切威德。「或已引發」，或者是已經引發，就是過去；過去的時候，成就了善知六處，那麼就已經引發出來廣大威德了。「或當引發」或者將來他能善知六處，那麼就是將來引發的廣大威德。「或現引發」，或者這個菩薩現在他修善知六處成功了，現在引發廣大威德。這是結束了前面第十七門。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！如世尊說 『於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅』。 何等諸受， 於此永滅？ 」現在這以下：「慈氏菩薩復白佛言：世尊！如世尊說於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅。」這是第十八「無餘受滅門」，第十八門。一共十八門，現在最後一門了叫「無餘受滅門」。無餘就是無餘涅槃，無餘涅槃的時候，這一切的受都息滅了。這是分兩科，第一科是「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！如世尊說」，這就是引佛已經說過的事情。「於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅」，佛曾經這麼說，在無餘依涅槃界裡面。「餘依」是什麼呢？「餘依」就是這個身體，由父母的幫助得到的這個身體，這個身體是一切活動的依止處，所以叫做餘依。「無餘依」呢，就是這個身體也滅了，叫無餘依。就是有餘依涅槃和無餘依涅槃，兩種涅槃，是這樣意思。無餘依涅槃，也就是真如理出離了生
死苦了，出離了生死苦的時候，就叫做無餘依涅槃；也就是煩惱也盡了，煩惱盡了是有餘依涅槃，身體也滅掉了就是無餘依涅槃了；那麼一切的苦惱都沒有了，就是無餘依涅槃界，涅槃的世界。在這樣的世界裡邊，「一切諸受無餘永滅」，佛曾經說過，所有的感覺，「無餘」，沒有剩餘的，都息滅了，而且是永久地息滅了，不會再有受了，佛曾經這樣講過。「何等諸受，於此永滅？」彌勒菩薩就是提出這個問題。佛說：「一切諸受無餘永滅」，究竟什麼受於此無餘依涅槃界中永滅了呢？這是彌勒菩薩問，這下面佛回答。
「善男子！以要言之， 有二種受， 無餘永滅。這裡回答分成兩科，第一科是「標數略答」，現在就是「標數略答」。「以要言之」，你提出這個問題裡邊的內容是非常的廣博的，現在不要說那麼多；以其要義來說有兩種受，「無餘永滅」，在無餘依涅槃界中永久地息滅了。有兩種受，兩種感覺，這是「標數略答」。第二科是「問答廣釋」，又分成兩科，第一科是「徵」，就是問。
何等為二？說兩種受於無餘永滅，哪兩種受呢？底下第二科是解「釋」。
一者、所依麤重受，二者、 彼果境界受。這底下是「廣釋諸受」。又分成兩科，第一科「略舉二受」。「一者、所依麤重受」，第二是「彼果境界受」。這個「所依」就是身體，就是在身體方面的感覺，那麼叫做所依。「所依麤重受」，「麤重」就是什麼？在凡夫的時候，就是煩惱，沒有辦法離開煩惱的，煩惱就是麤重。煩惱和身體是不分離的，它就會有種種的感覺，這是一類。第二類「彼果境界受」，就是在所感覺的境界上來說，就是色聲香味觸法叫做境界，在我們的眼耳鼻舌身意同境界接觸的時候，就會有感覺，所以「彼果境界受」。這是在所緣境界上說，所緣境界上說，說一個果，因為這個受是果，是由因所成的果，所以叫「彼果境界受」。這裡不要多說這個意思了。
所依麤重受， 當知有四種： 一者、有色所依受，二者、 無色所依受， 三者、果已成滿麤重受， 四者、果未成滿麤重受。「所依麤重受，當知有四種」，這底下「次第別釋」，前面略舉兩種受，這底下來解釋這兩種受，第一個「釋所依麤重受」，「舉數列名」。先解釋「所依麤重受，當知有四種：一者、有色所依受，二者、無色所依受，三者、果已成滿麤重受，四者、果未成滿麤重受。」這是列出四種來。列出四種來，後兩種下文有解釋，前面這兩種沒解釋。「有色所依受，無色所依受」，那麼怎麼解釋呢？就是我們的六根，「所依」就是我們的身體，身體就是有眼耳鼻舌身意六根。六根的前五根，眼耳鼻舌身前五根都是清淨的四大所組織成就的，所以都是色，就是「有色所依受」，依止有色根而有所感覺的；當然就是有苦受，或者是樂受，或者不苦不樂受了，就是這樣子。「二者、無色所依受」，第六識是依第六意根，都是屬於心法，所以它是沒有色的，不是地水火風組成的。「無色所依受」就是第六意識的覺受；第六意識覺受，當然是具足苦受、樂受、喜受、憂受、捨受，都具足的，「無色所依受」。「三者、果已成滿麤重受，四者、果未成滿麤重受」，這兩種下面有解釋。
果已成滿受者，謂現在受。 果未成滿受者，謂未來因受。「果已成滿受」怎麼講法呢？「謂現在受」，就是過去的無明、煩惱和業力，得到了現在的果報，這個果報已經完全成就了；眼耳鼻舌身意是個果報，由過去的煩惱和業力所成就的、所招感的。招感現在的眼耳鼻舌身意，就是接觸到各式各樣的境界，就是有受，所以叫做現在受；不是過去的，也不是未來的，是現在受。「果未成滿受者」，果未成滿受也可能是過去所造的業力，還沒有得果報，將來得果報；或者是現在無明煩惱所造的業力，能招感將來的果報。所以將來的果報站在現在來說，就是那個果報還沒成滿。果未成滿的受，就是「未來因受」，就是未來果而現在還是在因的時候的受，站在現在來說，那個受還沒出現，所以叫做「未來因受」。未來得果之因的覺受，就是現在還沒成就，是這樣意思。
彼果境界受， 亦有四種：一者、 依持受， 二者、資具受， 三者、 受用受， 四者、 顧戀受。「彼果境界受，亦有四種」，前面是解釋了所依麤重受，第二個受「彼果境界受」這底下有解釋。「亦有四種」，也是有四種不同：「一者、依持受，二者、資具受三者、受用受，四者、顧戀受」，也是有這四種。
這四種，第一個是「依持受」，依持受是什麼呢？就是我們居住的這個世界。這個世界是我們的依止處，我們要依賴這個世界，我們生命才能維持，不然的話還不能生存的，所以叫做依持受。「二者、資具受」，資具受就是我們的飲食這一類的東西，飲食──所飲、所食，或者穿的衣服、醫藥，這些都算是資具受。「三者、受用受」，受用受就是內心裡面有時候受苦或者是受樂，這樣子。這個可以這樣說，有的人資具不豐富，有所少，有所缺乏，那麼就是心裡面受苦了，這個受用受就是有苦了；資具很豐富，生活很快樂，可以這麼講。但是也有的人不同，資具很豐富，但是心裡面常常的苦惱；有的人資具並不豐富，但是心情很快樂，這是不一樣的。所以說了資具受，又要說這受用受。「四者、顧戀受」，顧戀受是什麼呢？前面依持受、資具受、受用受都指現在說的，顧戀受就是過去的依持受、資具受、受用受，現在還要顧戀以前的怎麼怎麼的。或者說顧戀受是貪相應受，就是貪心所相應的受，時常還在愛戀這個事情、在想念這個事情，那麼叫做顧戀受。這是「彼果境界受」分這麼四種。前邊是「廣釋諸受」，這是第一科解釋完了，這以下是第二科「釋永滅相」，「涅槃界中，一切諸受無餘永滅」，解釋這個永滅相。
於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅； 領彼對治明觸生受， 領受共有或復彼果已成滿受。這是解「釋永滅相」。永滅相分兩科，第一科解「釋有餘依滅」，就在有餘依涅槃的時候滅除去的受，都是滅除什麼受，是這個意思。「於有餘依涅槃界中」，就是得阿羅漢果，沒有入無餘依涅槃的時候，他還有生命體存在的時候，他都滅除去什麼受了呢？這裡解釋：「於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅」，有餘依涅槃的人，就是得阿羅漢果的人，他有四種寂靜。第一個是「苦寂靜」，這個苦是令人心裡面騷動不安的，現在這苦寂靜，就是阿羅漢將來他是沒有生死苦了，一切苦都息滅了，將來。因為他現在所有的貪心無餘永斷，瞋心、愚癡心無餘永斷了，所以將來的苦是完全寂靜，沒有了。第二個是「煩惱寂靜」，他內心裡面貪煩惱、瞋煩惱、愚癡煩惱，這些煩惱完全都息滅了，所以貪心寂靜。第三個是「不損惱有情寂靜」，他這時候沒有入無餘依涅槃，他不能說是和一切眾生不來往，他還是有來往；有來往的時候，他不損惱有情，他不會去惱亂誰。他若有所作為的時候，一定是利益眾生的，不會去損惱人的，不會的。第四個是「捨寂靜」，這個捨寂靜，就是他的眼耳鼻舌身意若不入定的時候，他也是接觸色聲香味觸法的，他也是這樣。但是他的心是不憂不喜，遇見什麼苦惱的事情、恐怖的事情、一切不如意的事情，他心裡面不憂；遇見如意的事情也不喜，心裡面不動。世間上這一切無常的境界不能動其心，不憂不喜，這個阿羅漢的境界是這樣子。
「住最上捨」，他若接觸到一切境界的時候，心裡面不著，一點也不著，就是不執著，一點也不執著的，住最上捨，不執著。像我們若遇見什麼事情，就是不行，但是可以譬喻一下。譬如說是我們到殯儀館去，殯儀館很多人死了，在那裡怎麼怎麼的，但是那些死的人和我沒有關係；沒有關係，我心裡不動，心裡沒有事。若是我親愛的人若是死了，這可不行，心裡面不得了。這表示什麼呢？就是心裡面取著，不能捨。佛在世的時候，琉璃大王滅釋種，滅釋種的時候，阿難尊者心裡面很痛，但是看見佛還是完全正常的，還是正常。若是按我們凡夫的心情，認為佛是一點人情味沒有。佛也是關心這件事，也去阻擋琉璃大王的軍隊，不要去滅釋種，去做過這個事，但是沒有成功。但是佛心裡面沒有這件事，就是不憂不喜，住最上捨。我們凡夫因為有愛心，所以就不能捨親愛的人有苦惱的時候，心裡面痛，凡夫是這樣子。「正念正知」，他不憂不喜，住最上捨，不是睡著覺了，也不是喝醉酒了，他是完全正常，心裡面正念正知的，明明了了的；也知道這件事情是好、是壞，是清淨、是染汙，是正、是邪，什麼都明白，但是心裡面明明了了，正念正知的。他若入定的時候心就能夠離一切相，無住，不住一切法，能不住一切法，所以這阿羅漢有這種境界。我們凡夫不行，凡夫就是要取，什麼時候都要取，什麼都要取。《禪師語錄》上形容凡夫像羊吃草，什麼都要吃，吃、吃，要吃，什麼都要吃，就是好的要吃、壞的也要吃。這樣形容我認為倒是很恰當，人家是來讚歎我們，或者毀辱我們，我們心裡不動，就是沒有吃草，就是沒有吃啊！比如說是有人給你，有花散在你身上，或者用大糞澆在你頭上照說我們這個聰明人應該是不接受嘛！但是我們都接受。用花給我們也接受，用大糞澆在頭上也接受，所以叫做受。現在這阿羅漢的聖人「住最上捨」，這是聖人的境界是這樣的。說是有人要出家，說是：「你出家的目的是什麼？」應該怎麼說？就是「我想要成聖人！」應該是這樣意思。想要成聖人，聖人是什麼樣子呢？聖人的眼耳鼻舌身意是怎麼情況？是怎麼情況？其實這都是《瑜伽師地論》上的，說得明明白白的。所以我自己很歡喜把《瑜伽師地論》多學幾遍，才能知道這個聖人是怎麼回事。其他的經論上，你看《金剛經》也是說聖人的境界，但是我們不容易體會。
於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅； 領彼對治明觸生受， 領受共有或復彼果已成滿受。前面是「廣釋諸受」，一開始就說到兩種受：所依麤重受、彼果境界受，各有四受，就是八受。這以下是解「釋永滅相」，就是修行人到了得阿羅漢果的時候，他滅除去什麼受了？這一科裡面分兩科，第一科「釋有餘依滅」的受，第二科解「釋無餘依永
滅」的一切的受。昨天曾經解釋過這個有餘依的境界，現在我們就講這個文。「有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅」，前面說到這個「果未成滿」，果已成滿麤重受、果未成滿麤重受，現在這裡說得了阿羅漢果，還有身體的存在的時候，他是叫做「有餘依涅槃界」。在這樣的阿羅漢他的內心裡面，「果未成滿受，一切已滅」，果未成滿受就是未來的果報，就是現在所造的業力和煩惱，或者過去沒有得果報的業力，將來得果報，那麼叫做「果未成滿受」。有餘依涅槃界的阿羅漢，「一切已滅」，這樣的受完全沒有了；就是現在的生命以後，所有的三界以內的苦果完全結束了永久不會再受苦了，這樣意思，「一切已滅」。那麼他現在還有什麼受呢？「領彼對治明觸生受」，「彼對治」就是未來成滿，果未成滿受，為什麼會滅呢？就是有能對治的聖道，能對治的聖道主要當然就是戒定慧戒定慧裡面最重要的就是般若波羅蜜；般若就是明，所以是「彼對治明」，就是這個明這個明加一個「觸」，這是什麼意思呢？就是眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，與明是在一起活動的。就是我們沒有得聖道的人是無明，我們就是糊塗、愚癡，我們的內心和外面的境界接觸的時候，有愚癡和我們的心同時地去接觸境界，接觸境界就生出來種種的煩惱、造種種的罪業。現在這個聖人，他有這個能對治的明，和他的心一起地去接觸一切的境界，這個時候所生出來的受，就叫領，他就領這樣的受，領納這樣的感覺。這樣的感覺，昨天說的就是不憂不喜、住最上捨、正念正知這個境界；就是這麼一個清淨心，不憂不喜、住最上捨的這種境界，就是明相應觸所生受，就是這樣子。這樣的受，他就是沒有煩惱，他心裡面接觸到苦的境界、樂的境界，心裡面一直是清淨自在這樣的意思。「領彼對治明觸生受」。「領受共有」，除了這個受之外，他還有一個「領受共有」，「領受共有」就是彼果境界受裡邊那個依持受。「依持受」就是這個器世間所接觸到的一切境界，這個是一切人都是共有的，都有這種受。這位阿羅漢的聖人，他也是有這種受。比如天氣冷了他也感覺冷；天氣熱了，他也會感覺熱，這一切的受。「或復彼果已成滿受」，「領受共有」這個，或者是說是彼果已成滿受，就是有果未成滿受、果已成滿受，現在是「果已成滿受」。「果已成滿受」就是他的眼耳鼻舌身意，這是他的果。眼耳鼻舌身意也是有受，有什麼受？它也是，你不吃飯他也會餓的不喝水也會渴，有飢渴，或者是有病痛，四大的變化，也可能會有病痛這些受，這些阿羅漢也還是有的，他也有這種受。「彼果境界受」裡邊，第一個是依持受，第二個是資具受，受用受，阿羅漢也都是有，顧戀受是沒有，因為阿羅漢沒有煩惱了，這樣意思。前面說的「有色所依受」，所依麤重受那四個受：有色所依受、無色所依受，「三者、果已成滿麤重受」，「果已成滿麤重受」這已經標出來，但前面的兩種受沒有提，沒有提這應該也是有，因為阿羅漢他的眼耳鼻舌身意都也在活動，所以也會接觸到
這些事情。
又二種受，一切已滅， 唯現領受明觸生受。「又二種受，一切已滅」，這是第二個解釋，前面是第一種解釋。第二個解釋，二種受就是所依麤重受、彼果境界受，這兩種受完全都沒有了，這是有漏的境界，煩惱活動的境界他都沒有了。那麼有什麼呢？「唯現領受明觸生受」，他只是一種，就是當前的「明觸生受」，明相應觸所生受，就是他那個光明的畢竟空、無我、無我所的智慧面對一切法的時候，那個清淨的境界，只此而已，這就是無漏的境界。這是解釋有餘依滅的受，解釋完了。
於無餘依涅槃界中， 般涅槃時， 此亦永滅。這是第二段。在無餘依，就是把色受想行識、眼耳鼻舌身意這個身體，壽命到了的時候，它就息滅了，息滅了的時候就叫做「無餘依涅槃界中」。在這個無餘依涅槃界中，「般涅槃時」，就是般者入也，入涅槃的時候，入於不生不滅的時候。壽命到了的時候，前一剎那色受想行識滅了，第二剎那不生，就是不生不滅的時候。「此亦永滅」，指這個「唯現領受明觸生受」也沒有了，也不見了，也滅了。就像《阿含經》所說這個「灰身滅智」這句話的意思。「灰身滅智」，就把這個身體，或者他自己的三昧火，就是把它火化了，變成灰了。那麼他的明相應觸的那個明也滅了，這個時候，就維持一個不生不滅的境界。在《大毗婆沙論》上說，阿羅漢不入無餘涅槃的時候，他還是屬於有情數，還是可以說是一個聖人，一個清淨莊嚴的聖人。但是入無餘涅槃以後，就不是有情數了，就是不可思議這麼一個真如的境界，是這樣解釋。「此亦永滅」，這樣解釋。這裡說這個呢，唯識宗的道理和天台宗的道理、華嚴宗都不同。就是阿羅漢，就是定性的阿羅漢，沒有發無上菩提心的這些阿羅漢，入涅槃就是永久的息滅了，就是這樣子。若是迴心的阿羅漢，發無上菩提心了，那他不入無餘涅槃，他還保留明相應觸，這個明還不滅，就是得法性身，還是有色受想行識，純是無漏的色受想行識，也可以稱之為法身。他還是到無漏的佛世界去見佛聞法，也到凡夫世界來弘揚佛法的，那麼這就是大菩薩境界了。這時候也名之為不思議變異生死，也可以這樣說，也叫做意生身，也叫做法性身，功德圓滿的時候成佛了，就是圓滿報身，盡未來地廣度眾生。迴心的阿羅漢，在《成唯識論》、《瑜伽師地論》也都這麼說：不迴心的阿羅漢就是入滅了，是這樣。這裡說的就指這不迴心的阿羅漢，所以他「於無餘依涅槃界中，般涅槃時，此亦永滅」。
是故說言於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅。 」所有的這些受完全都滅了；有漏的受是滅了，無漏的受也是滅了。
爾時，世尊說是語已， 復告慈氏菩薩曰： 「善哉！ 善哉！善男子！ 汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道， 請問如來。 汝於瑜伽， 已得決定最極善巧。「爾時，世尊說是語已，復告慈氏菩薩曰」，這以下是第二科「結歎勸學」。這一品一共是分三科，第一科是「長行廣釋」，第二科「以頌重說」，第三科是「依教奉持」，這三科。第一科「長行廣釋」分兩科，第一科是「廣辨止觀相」，就是十八門，十八門「廣辨止觀相」。「廣辨止觀相」這一科，這個十八門到此結束了。第二科「結歎勸學」，結束前面這一段文，讚歎這件事，勸我們努力地學習止觀。這一科裡頭分三科，第一科「歎問有益」。「爾時，世尊說是語已」，說這樣十八門的止觀說圓滿了。「復告慈氏菩薩曰：善哉！善哉！」讚歎彌勒菩薩。「善男子！汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道，請問如來」，這是先讚歎。「善能依止」，讚歎彌勒菩薩他能夠「依止圓滿最極清淨」的「妙瑜伽道」，這個止觀的瑜伽道是圓滿的。這個表示什麼呢？小乘佛法裡邊說的瑜伽道不圓滿，因為只能斷除去煩惱障，然後入無餘涅槃了；對於大乘佛法這一部分，要比它更殊勝，還能斷所知障，圓滿無上菩提、廣度眾生的，所以叫做圓滿。「最極」就是無上的意思，沒有能夠再比它高上的了。「清淨」就是能斷除去煩惱障，也能斷除去所知障，是清淨無染是一個圓滿、無上的、無漏的境界。「妙瑜伽道」，這個「妙」是微妙難測，不可思議的境界。「瑜伽道」就是止觀，止觀之道。「汝今」，你彌勒菩薩善能依止這個圓滿的無上的、清淨的、甚深微妙的瑜伽道。「請問如來」，請問佛，說這個法門。「汝於瑜伽，已得決定最極善巧」，前面這句話是讚歎這個法門，底下這句話是讚歎彌勒菩薩。「汝於」，你彌勒菩薩對於止觀的瑜伽之道「已得決定」，已經到了決定，就是不動轉的時候了，就是到了第十地，第十地的境界了，「決定」。「最極善巧」，最極還是無上，善巧就是智慧，從止觀的最圓滿的決定的境界，成就了無上的智慧了。
吾已為汝宣說圓滿最極清淨妙瑜伽道，所有一切過去、 未來正等覺者， 已說當說， 皆亦如是。
「吾已為汝宣說圓滿最極清淨妙瑜伽道」，這底下第二科是「顯佛同說」。說是你這樣請問，我已經為你宣說這個「圓滿最極清淨妙瑜伽道」，像上面這一大段已經開示過了。「所有一切過去、未來正等覺者，已說當說，皆亦如是」，我這樣宣說，不只是我這一位佛，所有一切過去的佛、一切未來的佛，未來的正等覺者、過去的正等覺者一切未來的正等覺者。「已說當說，皆亦如是」，過去的佛已經這樣宣說，將來的佛也當說此法門，「皆亦如是」，也都是這樣宣說。這是三世諸佛共同所宣說的一樣的法門的，這是「顯佛同說」，三世諸佛同說此法門的。
諸善男子，若善女人， 皆應依此勇猛精進， 當正修學。 」這是第三科「勸物修學」，勸眾生修學。「諸善男子，若善女人，皆應」，都應該「依此」，依據此法門「勇猛精進」地「當正修學」，沒有怖畏的，不用顧慮什麼，勇猛精進地不要懈怠。「當正修學」，應該正確地，你按照佛所說的這樣修學去，這樣努力地學習。這一段是「結歎勸學」。這是「長行廣釋」這一大科完了。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：「於法假立瑜伽中，若行放逸失大義；依止此法及瑜伽，若正修行得大覺。「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰」，這以下「以頌重說」。「以頌重說」分兩科，第一科「初一頌總標失德」。「爾時，世尊欲重宣此義」，用頌來說：「於法假立瑜伽中，若行放逸失大義；依止此法及瑜伽，若正修行得大覺。」「若行放逸失大義」，這標示你若不這樣修行的過失；「依止此法」以下這兩個句，你若這樣修行就有功德。就是一個過失，一個功德「於法假立」的，就是十二分教，就是佛說的修多羅契經。十二分教裡邊所說的這個止觀法門裡面，「若行放逸失大義」，若是你不肯這樣學習，你歡喜放逸；「失大義」，你的貪瞋癡的煩惱在種種的境界上放逸，那你就失掉了大義。「大義」是什麼呢？就是發了無上菩提心，依這個止觀的修行，你能夠自利，也能利益眾生。依無餘涅槃自利，依無餘涅槃來利益一切眾生，你會得到這樣的大義；你放逸呢，就失掉了這個大義了。我們通常一般的情形說，我給你買個糖吃，心裡會很歡喜；若叫你去修止觀，得無上菩提，「這件事沒有興趣」，人就是這樣子。這裡說「若行放逸」，就是沒有這個興趣，「我不願意做這件事」，那麼你就不會成就這個功德了。「依止此法及瑜伽」，若是一個人不放逸，看開了，「依止此法」，依止此法假安立的瑜伽的法門。「若正修行得大覺」，就可以得無上菩提了，就可以得到這樣的功德了。
這一個頌是雙標過失和功德；底下就是別，「次四頌」，下面有四個頌是「別顯失德」，各別地顯出來過失和功德。分成四科，第一是「第二頌見有所得」的過「失」
見有所得求免離， 若謂此見為得法， 慈氏彼去瑜伽遠， 譬如大地與虛空。這是說見有所得的過失。「見有所得求免難」，說我也肯用功修行啊！但是你不能符合佛意，執著自己的見解是最正確的，我是有所得的見解，執著自己的見解：「我這個是對的，我這樣我會有成就。」執著這個。用這樣有所得的見解「求免難」，希求免除去生死的苦難。「若謂此見為得法」，你若是執著你自己的見解是對的，「我這樣我可以有大成就」，這樣子，不符合佛意。這件事你要常學習經論，你才知道佛的意思是什麼意思；如果不學習經論，一知半解的，也不能說是一點經論沒有讀，但是你沒有深入地學習，你自己去多靜坐，就會自己生出來一個有所得的見解，自己會出來一個見解。那麼認為這個見解是對的，你這樣去修行的話，「慈氏彼去瑜伽遠」，佛招呼慈氏菩薩，說是那個人他距離佛說這個瑜伽道是很遠的。有多遠呢？「譬如大地與虛空」，就像大地和虛空那麼遠，很遠了。這是第二頌。下面第三頌，「第三頌」是「利生離染德」。
利生堅固而不作， 悟已勤修利有情， 智者作此窮劫量， 便得最上離染喜。說如果一個人有慈悲心，他要利益眾生，而這大悲心又非常的堅固，但是他又不作此念，說：「我是能利益眾生，眾生是我度化的。」他沒有這種有所得的看法，沒有這個有所得的看法。不認為「這個眾生是我度的，是歸依我的，我是他的老師。」沒有這種……不作如是有所得的看法，「而不作」。「悟已勤修利有情」，他覺悟了無所得的這種，成就了這個智慧的時候，他能夠「勤修」，精勤地去修行，又能有慈悲心去利益眾生的話。「智者作此窮劫量」，那麼這個人不是糊塗人；前面那個有所得那是糊塗人，說這個人無所得，這個人是有智慧的。他能這樣去修行的話，自己修行又能度眾生「窮劫量」，乃至到窮盡了劫的數量，就是很長的時間了。「便得最上離染喜」，他就會得到無上菩提，沒有染汙的法喜，就成就了。這是第二個頌。第三科，第四個頌「為欲說法失」。
若人為欲而說法， 彼名捨欲還取欲， 愚癡得法無價寶， 反更遊行而乞丐。「若人為欲而說法」，說是若是一個人為求世間上的名聞利養，為人去宣說佛法他的目的是這樣。「彼名捨欲還取欲」，說那個人，為人說法是捨欲，但是他又希求世
間上的名聞利養的，就叫做又還取欲，還取這個欲。就像人吐痰，你吐出去的不要了，又把它撿回來，吐的痰把它撿回來吃到嘴裡頭，所以捨欲還要取欲。「愚癡得法無價寶」，說這個愚癡的人他遇見了「圓滿最極清淨妙瑜伽道」，這樣圓滿的無價之寶。「反更遊行而乞丐」，他反倒還是在世間上去乞丐去，這個人就是這樣子！你得到這樣無價寶是很富貴的嘛！但是不！還去向人家乞丐，做一個乞丐，同人要飯去吃，要飯吃這就譬喻遇見了這個法寶，不這樣修行，反而去希求世間的名利，就是譬喻這個可憐的境界，這樣意思。
於諍諠雜戲論著， 應捨發起上精進， 為度諸天及世間， 於此瑜伽汝當學。 」這是第五個頌，是第四科，是「捨著利物德」。「於諍諠雜戲論著，應捨」，就是學習這個法門的人，他應該去棄捨這個諍論，棄捨與人的諍論。就是你宣揚佛法，表達了你的……你如果成就了正知正見，這樣表達了，當然人與人意見不同就會有諍論，但是不諍論，棄捨一切的諍論。「諠雜」，喧鬧混亂的境界，棄捨這個。「戲論著」，這個戲論，諍論也就是戲論，這是一個解釋。第二個解釋，一切有名言的都是戲論，一切名言分別都是戲論。那就是要超越了這個境界才是聖人的境界，所以叫做「於諍諠雜戲論著，應捨」，應該都棄捨，棄捨這件事情。「發起上精進」，那麼你應該發動起來增上的精進，就是勇猛的精進去努力修行去。「為度諸天及世間」，你要發無上菩提心，就是為了來度化一切諸上的天人和世間的人，「世間」，這就是一切的眾生，要發這樣的無上菩提心。然後「於此瑜伽汝當學」，於此佛所說的瑜伽的止觀的法門，你應該精勤地去修學，去努力地修行。
爾時， 慈氏菩薩復白佛言： 「世尊！ 於是解深密法門中，當何名此教？我當云何奉持？」前面是第二科「以頌重說」，完了，現在是第三科「依教奉持」。「爾時，慈氏菩薩復白佛言」，又說：「世尊！於是解深密法門中」，這個解深密法門呢，就是依此止觀法門的修行，你就能通達甚深微密的道理，所以叫做解深密，《解深密經》就是這個意思。解深密的法門裡邊，「當何名此教」，就是這個止觀是解深密法門，這個解深密的法門，「當何名此教」，它叫什麼名字呢？這個教導，佛這個法語叫什麼名字呢？「當何名此教？我當云何奉持」，我應該怎麼樣來受持？「奉持」就是受持，怎麼樣受持去修行呢？這是兩個問題，第一個是問名，第二是問奉持。這底下佛回答。
佛告慈氏菩薩曰： 「善男子！此名瑜伽了義之教， 於此瑜伽了義之教， 汝當奉持！」「佛告慈氏菩薩曰」，佛回答：「善男子！此名瑜伽了義之教」，這個解深密法門名字叫做「瑜伽了義之教」。「瑜伽」就是相應，就是止觀。「了義」就是一點沒有含蓄的、沒有隱藏的，很明了的、很究竟的把它宣揚出來的，這叫做了義之教。「於此瑜伽了義之教，汝當奉持」，這個是答第二個問題。「於此瑜伽了義之教」，你就依佛所教的去受持就好了，就是像上面說的那個止觀之道。佛回答的時候分兩科，一個是「依問正答」，這底下「歎教勝利」，讚歎宣說這個法門的時候，當時的法會得到的勝利。
說此瑜伽了義教時， 於大會中， 有六百千眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心；三百千聲聞， 遠塵離垢，於諸法中， 得法眼淨；一百五十千聲聞， 諸漏永盡心得解脫； 七十五千菩薩， 獲得廣大瑜伽作意。「說此瑜伽了義教」的時候，「於大會中，有六百千眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心」，有這麼多的人發無上菩提心了。發無上菩提心，心者願也，就是發願希求無上菩提，願得無上菩提，是這樣意思。這是第一個勝利。「三百千聲聞，遠塵離垢，於諸法中，得法眼淨」，這是第二個利益。前面發無上菩提心，那是菩薩，發無上菩提心就是菩薩了。這底下說「聲聞」，有三百千這麼多的聲聞人，就是發出離心而沒有發無上菩提心。這個聲聞人「遠塵離垢」，遠離了塵垢「遠塵」和「離垢」分兩句說，就是在小乘法裡面得初果須陀洹的時候，所斷的煩惱叫做塵垢。分兩句說，就是斷除去身見、戒取、疑，簡要地說就斷這三種煩惱就是初果。身見就是我見，執著有我這個我見，和這個戒取見和疑，這個我們也解釋過了，這叫做遠塵。離垢怎麼講呢？就是身見、戒取、疑的種子，種子也是垢，也遠離了，也清除了「於諸法中，得法眼淨」，在色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法裡面得到法眼清淨了，他的法眼清淨了。這個法眼和大乘佛法裡邊說那個法眼不同，這個法眼在大乘裡面就是那個慧眼。他知道一切法是無常的，都是虛妄不真實的，在色受想行識裡面沒有我可得了，得到無我、無我所畢竟空的智慧了，斷除去、遠離塵垢了，所以叫做法眼淨。這時也就是聖人了，初果聖人。「一百五十千聲聞，諸漏永盡，心得解脫」，這個就是阿羅漢果了，有這麼多的聲聞人，所有的這麼多煩惱：見煩惱、愛煩惱、分別的我執和俱生的我執，一切的煩惱都永久地息滅了。「心得解脫」，他的心沒有煩惱的繫縛了，就是得到阿羅漢果了。「七十五千菩薩，獲得廣大瑜伽作意」，這底下又說菩薩，這是第四個勝利。七
十五千這麼多的菩薩，獲得廣大的瑜伽作意，這個什麼意思呢？就是這位菩薩發了無上菩提心了，他覺悟了生死的過失和出離的方便，出離生死的法門他都覺悟了。覺悟了，發了廣大的菩提心，進趣無上菩提，修學止觀，這就叫做「廣大瑜伽作意」，是這樣意思。前面說是發了無上菩提心，這底下也是發了無上菩提心，但是開始修止觀了，所以和前面有一點不同。
這個〈分別瑜伽品〉一共是有三大段：第一段就是說進修止觀的方便；第二段廣說所知法義──所知的法、所知的義，作為止觀的所緣境；第三大段就說止觀所得的果所得的聖果。這麼三段。從〈分別瑜伽品〉上看出一件事，就是修學止觀的人，一定是聞、思、修，先發無上菩提心，然後去學習佛所說的十二分教，從這裡學習怎麼叫止？怎麼叫觀？由聞而思、由思而修，而後得無生法忍，是這麼一個次第。如果只是聞、思，我只是學習這樣的佛法，你沒得修慧，也不圓滿；如果只是去修，去多多的靜坐，而於十二分教沒有聞思的功夫，也是不圓滿。所以一定有聞思，而又要有修，這個時候才算是「住法比丘」有所缺，沒有聞思也不好，沒有修也是不好；聞思修都具足了，你才能夠進步到無生法忍，得入聖道，從〈分別瑜伽品〉上可看出來這件事。聖人的事情不是凡夫境界，想要由凡入聖，當然是應該尊重過來人，就是佛菩薩說的這一切的法門，從這裡面去修學才是最穩當的，才是最穩當。我們有的時候會遇見一些初來到佛教的在家居士，說：「我們信佛了，我們應該怎麼做？應該怎麼樣學習佛法？」其實這一件事非常的重要，初來到佛教的人知道得不多，所以容易提出來這個問題。但這件事實在在我們出家人其實也是一樣，也是一樣，應該怎麼樣走這條路？這菩提道這條路應該怎麼走？怎麼走，我們若是讀《金剛經》，讀這些大的經論，你若讀《金剛經》似乎是還不大明白，在經文上我們也看不出來究竟應該怎麼走。但是這〈分別瑜伽品〉就說得非常清楚，說得非常清楚。而在教下的這些中國的大德，比如說天台宗的大德、華嚴宗的大德，三論宗、法相宗，都是說得很清楚，因為這些大德就是廣讀經論，所以他知道這條路應該怎麼走。若是不注意教的，多數是搞不清楚，多數搞不清楚。所以來到佛法裡面來，我們能夠學習一個很完整的，怎麼樣一個次第修學的道路照理說是應該容易，事實上看又不是那麼容易，還不是那麼容易的，所以說起來也的確是非常遺憾，這件事。有的是因為門戶之見的問題：「我就是守住這個，其他的不是我這個宗，我不管！」其實這個說法我認為是對自己不利的，對自己是不利的。我再重複一句，就是喇嘛、仁波切：「你們中國人這樣子『南無』……好像太笨
了。」我同意這個說法。譬如說，說是來一個初果聖人，或者是個阿羅漢來說法的時候我們心情怎麼樣？說是現在佛若來說法，我們心情怎麼樣？所以你若是多讀這些經論，知道佛菩薩這一部經說的這個法門、這部經說的這個法門……各有各的不同。若是我們初開始，應該學習哪一部經論？我們自己不知道，自己完全不大明白的。若是在《瑜伽師地論》裡面，我感覺非常的恰當，它就是從你凡夫的時候開始，你應該怎麼樣修、怎麼樣修，說得清清楚楚。而這些我們中國古德，也是說得清清楚楚，但是有的地方說得略，他告訴你什麼地方說了，就完了，你自己要去看。但是我們又沒能去廣讀的話，還是不知道，還是不知道這件事。我們能夠打了四十九天的禪七，到明天圓滿，這也佛菩薩加被，我們有這麼一個念頭，又把這一品也把它算是講到最後。但是這一品的義還是非常的深奧的，我們可以再去讀這《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》又太多了，但是《解深密經》有個《圓測疏》，圓測法師就是和窺基法師同時代的人，跟玄奘大師學習佛法的人。他是朝鮮人、是韓國人，不是我們漢人，但是他那個《解深密經》的《圓測疏》，看不出來他是韓國人。其中呢，這是我們中國歷史戰亂的變動，使令這個《圓測疏》殘缺了，在藏經裡《圓測疏》是殘缺了。但是頭多少年有個觀空法師，就是和法尊法師是同學，到西藏去學習佛法的，他的藏文和法尊法師應該是一樣的。他看見藏文的藏經裡邊有《圓測疏》，《解深密經圓測疏》。這大概是在晚唐的時候，有一位法師，好像也不是漢人，他把《圓測疏》翻成了藏文，所以藏文的藏經裡面有《圓測疏》，是完整的。觀空法師看我們的漢文的《圓測疏》殘缺了，他根據藏文就把它重新翻出來，也印出來了，這樣我們現在漢文的《圓測疏》也就是不缺了，也是完整的。所以我們現在好像比五十年前的佛教，學習佛法有更好的條件，可以學習這《解深密經》。《解深密經》我認為非常好，也很重要。頭多少年我聽說三藩市智海法師講了一遍《解深密經》，是很好的。