若於一向止道，或於一向觀道， 或於雙運轉道，二隨煩惱所染汙時， 諸無功用作意， 及心任運轉中所有作意，是名捨相。 」昨天說到第十一門「止舉捨」，現在說第三，說到辨捨的相貌。「若於一向止道或於一向觀道，或於雙運轉道，二隨煩惱所染汙時，諸無功用作意，及心任運轉中所有作意，是名捨相。」前面那個止相和舉相說過了，這裡說這個捨相。怎麼叫做捨相呢？「若於一向止道」，假設這個修行人，他現在還沒能夠成就奢摩他，也沒能成就毗缽舍那，而這時候他修止，在修止的時候，只有止而沒有觀，這叫「一向止道」。道，就是向前進，向前進叫做道。「或於一向觀道」，沒有成就止也沒有成就觀，他這個時候修觀，或者四念處觀，或者是修什麼觀。「或於雙運轉道」，這時候到達這個境界是很高了，就是止也成就了，觀也成就了，而止和觀在一起同時活動就是雙運轉道，這個時候就接近聖位了。「二隨煩惱所染汙時」，就是一向止道的時候，二隨煩惱就是惛沉和掉舉，惛沉和掉舉它不是根本煩惱，是根本煩惱的流類，同一個類，同一類而已，但是比根本煩惱輕微，是隨逐根本煩惱的，而不是根本煩惱。就是遇見不同的境界，你這個貪瞋癡的煩惱遇見不同的境界，反應出來的貪瞋癡的相貌有輕重之別；但是同一類，同是一類的，所以叫做「隨」。掉舉就有一點貪的意思，若惛沉，就是有一點愚癡的意思，是這樣意思。這兩種煩惱所染汙的時候，你修止的時候，惛沉來了，惛沉了、打瞌睡了，心裡面沒有明了性了，這個止就被惛沉所染汙了。修觀的時候，毗缽舍那的時候，掉舉來了，就想一些塵勞的事情，或者想起來愛的事情，或者想到恨的事情，毗缽舍那觀就被這個隨煩惱所染汙了。那麼就是障礙了，奢摩他被惛沉所障礙，毗缽舍那被掉舉所障礙。其實修奢摩他的時候，就是沒有惛沉，掉舉來了也是能障礙止的；修毗缽舍那的時候，掉舉能障礙，但是你若是惛沉來了也是能障礙的，所以這個就是二隨煩惱都能染汙這個止，或者染汙這個觀。「或於雙運轉道」，雙運轉道這個時候境界高了，和一向修止、一向修觀的時候不一樣。我們現在的程度，就是一向修止、一向修觀的，這個時候惛沉的相貌是很粗顯的，我們知道這是惛沉來了。有的惛沉它好像稍微緩和一點，你還知道它來，有的惛沉是一下子就來了，你不知道，一下子就不知道了；觀被惛沉、掉舉的障礙也是這樣子。到了雙運轉道的時候，那個時候是很高的境界了，也一樣有惛沉、掉舉的事情，不過是微細的，不那麼粗顯，不是很粗顯的；也有惛沉和掉舉的分別，就是它非常微細。所以叫做修止的時候、修觀的時候、雙運轉道的時候，被這兩種煩惱所染汙的時候。染汙的時候，怎麼叫做捨相呢？
「諸無功用作意」是怎麼個意思呢？就是我們現在因為功夫沒成就，這個道理沒有成就，我們惛沉來了，唉呀！我知道，或者說不知道，不知道就打了瞌睡了。打了瞌睡的時候，瞌睡停下來了，自己不知道我剛才幹什麼？不知道。也可能會知道，也可能不知道；不知道，就知道那就是打瞌睡了。我們功夫雖然淺，但是我們來了惛沉的時候是知道，或者事情要來的時候知道，或是過去了才知道。掉舉也是，當時不知道在掉舉過了一會兒才知道。到了雙運轉道的時候，他也是知道，那個境界高了，他那個心微細特別明利，他那個心的智慧明利；他也知道有微細的惛沉來了，有微細的掉舉、散亂來了，他也是知道的。知道了的時候，都是一樣，一向修止、一向修觀的時候，或者雙運轉道的時候，知道有惛沉掉舉的時候，就要修習對治的加行。就是我惛沉來了的時候，這前面已經說過，我用觀，修毗缽舍那觀來對治；修觀前面已經說過，這個可欣法作意修這可欣法作意；就是自己很歡喜的這種觀，用這個觀你很歡喜，這時候注意力就特別強，你一作意的時候惛沉就沒有了，它就能有破除惛沉的作用。若是掉舉來了的時候，用可厭法作意，也能破這個掉舉，就能破。就是用這樣的法來對治，但是功夫沒有成就的時候，說是我破這個惛沉，用這可欣法的作意來破惛沉，惛沉破去了，結果破過頭了又變成掉舉了；所以還要再收攝一下，再攝心不亂，還要用止的功夫，把它糾正一下。就是你這是破惛沉這樣，破掉舉也是一樣，你破了以後，再把它平衡一下，要這樣做。這樣做的時候，把這個惛沉、掉舉完全破除去了，心裡面這個時候「心平等性」。如果掉舉來了、或者是惛沉來了，這個心就沒有平等性，就是不平等；破除去這兩種煩惱以後，這個心平等性現前了，就是明靜而住，這個時候。惛沉去了就是明，內心裡面明了沒有掉舉的時候，心裡面是寂靜，所以明靜而住。明靜而住的時候，你這個時候，就是任運地使令它繼續這樣子相續下去，不要再對治，不要再用對治的方法，你再去對治就把明靜的境界破壞了。所以你如果惛沉掉舉來了不對治，也是不對；惛沉掉舉沒有了，心裡明靜而住，你還要對治，也是不對。不對治也不對，對治也不對，這兩種過失都沒有了，心裡面就是明靜的境界相續不斷地住下去，相續下去，那麼就叫「正直性」。心平等性、心正直性，正直就是相續不斷的意思。心正直性當然有功夫到了的時候，我們功夫不到的時候，心裡面明靜而住，心裡面還擔心：惛沉不要來！掉舉不要來！還擔心這件事。但是功夫高了，他就不用顧慮，沒有顧慮，就能夠明靜而住的，任運的，不需要加上功夫，任運地就相續下去，那叫做「無功用作意」，這就叫做無功用作意，這個無功用作意就是恰到好處的地方，是這個意思。「及心任運轉中所有作意，是名捨相」，心任運轉中這個「任運轉」就是不需要修對治的加行，它自然地就能夠平等地流注，平等就是明靜，心裡面明了而又寂靜，寂靜而又明了，叫平等。明靜，相續地明靜而住，不需要加上一些什麼功夫，它就自然地任運地相續而住，那就叫任運轉作意，「任運轉中所有作意」。而這個任運轉中的作意
和前面的無功用作意有什麼不同呢？這裡邊解釋這個「捨」，在《成唯識論》上，或者《瑜伽師地論》上解釋，捨有三個相貌：第一個是「心平等性」，剛才解釋過，就是也不惛沉、也不掉舉，本來是有惛沉掉舉的，但是被對治了就沒有了，這時候明靜而住，就叫做心平等性。這個「心正直性」，就是這個心平等性它能夠繼續地相續下去，沒有惛沉來干擾它，也沒有掉舉來干擾它，它相續地明靜而住。「無功用而安住性」，或者說「無功用住性」，不過這是因為你的功夫好了的時候，就是不需要再加上什麼功夫，它就是任運的，不需要加強什麼力量，它任運地相續下去，就沒有顧慮，不顧慮會有惛沉、會有掉舉來，這就叫做無功用而安住性。分這麼三個時候：一開始是心平等性，最後是無功用而安住性，分這麼初、中、後三個階段。現在這裡說「諸無功用作意」，就是前面心平等性、心正直性，指這個說的；「心任運轉中所有作意」，就是後邊無功用而安住性，是這樣解釋。或者是作另一個解釋：初開始得到心平等性、心正直性、無功用而安住性，這就叫做「無功用作意」；繼續地這樣修行，功夫更進步了、更純熟了，那麼就叫做「任運轉中所有作意」，這樣解釋也可以。因為修行不是一個短時間的事情，要長時間的用功，功夫逐漸地逐漸地會進步，就是這樣子，所有作意。這樣的作意就叫做「捨」，捨就是這樣意思：心平等性、心正直性、無功用而安住性，這叫做捨。所以這個捨就是在這個定的境界裡邊，把掉舉惛沉棄捨了，不要了，沒有了，遠離了；遠離了惛沉、掉舉了，棄捨了。但是這個境界還是定，還是定的境界，所以這個捨是遠離了惛沉、掉舉的意思，但是同時就是定的境界。這和我們受苦、受樂、受不苦不樂的那個捨受不同，現在這只是定的境界，這是一種德行，修定的時候成就的德行，這樣意思。前面是止相和舉相，這是第三個，辨那個捨相，這些都是用功的一個方法。這個時候應該修止，這個時候應該修舉，其實舉也有觀的意思。但是觀和舉有同、有不同，舉是說你惛沉了，沉沒了，這時候應該舉，修這個舉，用觀來破惛沉也就是舉的意思。但是有的時候修觀並不是破惛沉，心裡不惛沉，而也是修觀，那就是不同於舉了，和舉就不一樣。這裡面說到修止、修觀和捨的相貌是這樣子。
慈氏菩薩復白佛言： 「世尊！修奢摩他、 毗缽舍那諸菩薩眾，知法知義。 云何知法？ 云何知義？」這是第十二門，「知法知義門」。知法知義，這是一類。修止修成功了，能令人快樂、身體健康，能夠減少病痛，也能令人長壽，有很多如意的事情。可是在經論上看修止還是容易，修觀是難，修觀是難一點。所以這底下說知法知義，這裡面就是說觀，
說觀的事情，觀是有淺也有深，這不是能一下子就畢業了的。「知法知義門」分兩科，第一科是「約所知辨」，約所知的法和義來辨別、來說明，第二科就是約能知的智慧來說明。第一科「約所知辨」有兩科，第一科是「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！修奢摩他、毗缽舍那諸菩薩眾」，很多的這些菩薩他要修奢摩他、要修毗缽舍那的。我們去讀《阿含經》也好，或者讀《阿毗曇論》，或者讀這些大乘經論，我們會知道：佛菩薩那些功德都是他不斷地努力成就的，不是自然的就有了，都是努力地修行成就的，很容易會看出來這一點。而我們中國佛教也常……尤其是天台宗也是，常強調本具的，本來就是有的。這樣說也令人歡喜，啊！我有這麼多的功德，我不修行就有這麼多的功德也是歡喜，但是歡喜是歡喜，你不修行，還是有好像和沒有一樣，所以應該強調努力修行這一方面的事情。彌勒菩薩說：修奢摩他、修毗缽舍那很多的菩薩眾，他們都是知法知義的，明白什麼是法、什麼是義，有這樣的智慧的，所以「云何知法？云何知義？」怎麼叫做知法？怎麼叫做知義呢？這樣請問。
佛告慈氏菩薩曰： 「善男子！ 彼諸菩薩， 由五種相了知於法：「佛告慈氏菩薩」，這底下如來回答。回答分兩科，第一科「明所知法」。又分四科，第一科「標章舉數」。「佛告慈氏菩薩曰：善男子！彼諸菩薩，由五種相了知於法」，知法和知義，現在要回答知法。知法有五種相，也可以說是有五個門，從這五個門去認識這個法、通達這個法、覺悟這個法的。這是「標章舉數」，底下「依數列名」。
一者、知名， 二者、知句， 三者、知文， 四者、知別， 五者、知總。從這五種相上來了知於法，這是第二科，依數列出來這五個法的名字。
云何為名？ 謂於一切染淨法中所立自性想假施設。第三科「次第別釋」。「云何為名」，這以下來解釋這五相，第一解釋這個名。「云何為名」，怎麼叫做名？名是什麼意思呢？「謂於一切染淨法中所立自性想假施設」，這就叫做名，這樣解釋。「一切染淨法中」，就是世出世間一切法不出兩類：一個是雜染法，一個是清淨法。我們凡夫這個煩惱、業障、這些苦惱，這都是雜染；清淨法就是出世間的無漏，聖人的戒定慧、三十七道品、六波羅蜜、菩提、涅槃，這都是清淨法。一切的染汙法、一切的清淨法裡邊「所立自性」，所立的自性，是「想假施設」這就叫做名。一切染淨法裡邊，這一切法本身上，是沒有名字的，都是沒有名字；沒有
名字，但是就有了名字，這個名字是安立上去的。所安立的自性，這個「自性」怎麼講呢？就是此一法所有的義不同於他法的，就是此法的自性，這個意思。比如說地水火風：地是堅固、水是濕、火是熱、風是動，這個動就是風的自性，它就不同於其他的三法，就是它本身特有的一種事情，就叫做自性它自己特有的一種事情，那麼就叫做自性。這個自性，每一法都有每一法的自性，這個自性它本身沒有名字，沒有名字給它安立個名字，這叫地、這叫水、這叫火、這叫風、這叫色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，就是每一法都有名字，用這個名來詮顯它的自性。這個名字從哪來的呢？自性的名字從哪來的呢？「想假施設」，就是我們人的思想給它安立這個名字的，它原來沒有，我們就給它安立一個，所以這是假立的，假立的就叫假施設，就是這麼意思。我上回那個法假安立的時候解釋過這個「假」，假在這裡可以有兩個意思：一個意思是憑藉的意思，憑藉這個名來表顯它的那件事，所以這叫假。第二個呢，是虛妄的意思，不真實的意思，用這個名字去顯示那一法的自性，這是一個方便的安立，不是真實的，不是真實的意思，所以叫做假施設。我又想起來以前說過那句話：「非離彼能詮，智於所詮轉」這句話。這就是指《攝大乘論》上的那個頌文裡面的話，我認為這句話很有意思。「非離彼能詮，智於所詮轉」，「智於所詮轉」，就是我們的智慧，我們的分別心在所詮的義上活動，這是燈
切的這些事情，我們的智慧就在這上活動。在這上活動的時候，要有一個能詮的，你這個智慧才能在所詮上活動。要有個能詮，這個智慧才能夠在所詮上活動。能詮的是什麼呢？就是名，要有個名，智慧從這個能詮的名上，才能在名所詮的義上活動。若是「離彼能詮」呢，「智於所詮轉」嗎？就不能了，離彼能詮，智就……所以「非離彼能詮，智於所詮轉」，就不能，離彼能詮的時候沒有辦法轉。譬如說現在有個什麼什麼事情，一定要用各式各樣的名，把這件事報告出來，大家聽了一個字一個字的連接起來，才明白這件事，我們就會想：啊！這件事是做得對、是做得不對，是圓滿、是不圓滿，怎麼怎麼的。如果完全沒有名的時候，也不能報告，你也沒有辦法能知道。所以「非離彼能詮，智於所詮轉」。這樣子來說，所詮的這件事要假藉能詮才能顯示出來，若沒有能詮的時候，所詮就不成立了。這就是假這個字在這裡就看出來：這個「假」，如果是真實的，你有沒有能詮，它都是存在的。若是真實的，有沒有能詮，它也是存在的；若沒有能詮它就不存在了，所以它就是假，就是不真實了。很明顯的一件事我也是說過，比如說有人罵你，就有人、好心腸的人來告訴我：誰罵你，怎麼怎麼的，我一聽見我就火了；這就是智於假藉的能詮於所詮轉，就是這樣意思。若是那個人沒有告訴你，你不知道，不知道就是沒有能詮；沒有能詮，智就不能於所詮轉。說告訴了，但是你心不分別，也沒有事，這個火也沒有火，什麼事沒有。這可見一切假藉名字所分別出來的一切事情通通都是假的
不真實，都是空無所有的。所以就是因為你自己分別出來的，你不作如是分別，就沒有那件事。但是在佛法裡面你能用功修行，得到金剛般若了的時候，把內心的煩惱種子清除了，清除了的時候，他告訴你也沒有事；他告訴你好話也好、壞話也好，心裡不動、沒有事。我們沒有修行的就不行，就是被那個名轉了，被他的舌頭轉了，就是這麼回事所以叫做「想假施設」，安立的那個名字是假的，這個假名字是人的想所安立的，所以叫做「想假施設」。
云何為名？ 謂於一切染淨法中所立自性想假施設。這就是「名」。我們的分別心，能發出來很多很多的作用，可是若是不讀唯識的經論，還不是太明白，從唯識的經論上，才知道這個名字的厲害。「名」，一切法的這個名字，每一法都有名，我們熟悉了這個名的時候，然後這個心才能發生作用，不然那個心不能動。如果若是離開了名的時候，心就無分別了，心就無分別住的。所以從唯識的經論上看出來這麼一件事，不管是說這個染汙法裡面的一切名、清淨法裡面的一切名都是一樣的，我們因此而有種種分別的，離開了名就是沒有分別。「云何為名？謂於一切染淨法中所立自性想假施設」，這就叫做名。
云何為句？ 謂即於彼名聚集中， 能隨宣說諸染淨義， 依持建立。這底下解釋第二個法，就是「句」。句是什麼呢？「謂即於彼名聚集中」，也就是前面說那個名，聚集了很多的名，積聚了很多的名就變成句了。這個句它有什麼作用呢？「能隨宣說諸染淨義，依持建立」，就是能宣說，你隨順這一切法，隨著名句，就能宣說出來，能表達出來染汙法、清淨法的義，怎麼怎麼回事就都表示出來、都演說出來了，表達出來了。「依持建立」，這一切染淨法的義，就是依那個名句為所依，染淨法的義是能依。染淨法的義如果沒有所依的名句，義是自己不能表示出來，所以很多很多的義要假藉這個名句才能宣說出來的，這是依的意思。持是攝持，名句裡邊能攝持很多很多的義，能攝持很多的義，義就是所攝持的；名句，句是能攝持的，這是攝持。也就這樣的，依止一切的名句，建立了無量無邊染淨法的義。或者是依名來顯義，或者依義以立名，所以這個建立也可以互相的說，互相的解釋，這是說「句」是這樣子。
云何為文？ 謂即彼二所依止字。「云何為文」，這個名句文的文什麼意思呢？「謂即彼二所依止字」，就是那兩
個，名和句所依賴的這個字，字就是文，若離開了文，名句就沒有了，名句就不能成立了，所以文是名句的依止處，所以這個字是很重要。
云何於彼各別了知？ 謂由各別所緣作意。前面三個解釋完了，這底下解釋一個別，一個是總。「云何於彼各別了知」呢？就是名句文，佛陀的大慈悲、大智慧憑藉這個名句文來宣說無量無邊的染淨義。「於彼各別了知」這句話怎麼解釋呢？「謂由各別所緣作意」，這各別所緣作意，比如說這是
四正勤、這是四如意足、這是六波羅蜜、這是戒定慧，就是各別各別的義，一樣一樣地去觀察思惟，這就叫做「於彼各別了知」，是這樣意思。
云何於彼總合了知？ 謂由總合所緣作意。「總合所緣作意」，就是把這麼多的別別的法門，別別的名相總合起來，合而為一，加以觀察思惟，那就叫做總合了知。這個合而為一的，就是這麼無量無邊的佛法，是各有各的差別義，怎麼能夠合而為一呢？那就是一切法的真如義，真如在一切法上是無差別相，所以可以合而為一。無量無邊的法相，彼此相對的來說，不是一，而是很多的差別的，但是它每一法的真如是無差別的，所以可以合而為一，在這樣合而為一的作意觀察，就叫做總合了知。
如是一切， 總略為一， 名為知法。如是名為菩薩知法。「如是一切，總略為一，名為知法」，前面這五種，也就是包括了一切了，總略為一樣的名字，用一個詞來說，就叫做「知法」。這樣說「知法」，也包括了義，因為說到總合所緣作意就指真如理說的嘛！不過是在作意方面來說，只要你內心裡面還在分別，那還沒能夠真實地契合真如理的，所以也還是屬於法也是可以。「如是名為菩薩知法」，才叫做知法，知法是這樣意思。
善男子！ 彼諸菩薩， 由十種相了知於義：前面「明所知法」，這是第二科「明所知義」。怎麼叫做所知義？佛招呼彌勒菩薩說：善男子！「彼諸菩薩」，彼學習佛法的這一切的菩薩，由十種的差別相來了知於義，這一切法裡面的義，哪十種相呢？
一者、知盡所有性，二者、 知如所有性， 三者、知能取義， 四者、知所取義五者、知建立義， 六者、知受用義， 七者、知顛倒義， 八者、知無倒義， 九者、 知雜染義，十者、 知清淨義。前面說出十種相，這底下列出來十種相的名字，以下就解釋。
善男子！ 盡所有性者： 謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際， 是名此中盡所有性。這是次第解釋，先解釋第一種「盡所有性」。佛招呼彌勒菩薩：「善男子！」盡所有性是什麼意思呢？「謂諸雜染清淨法中」，這就是佛所宣說的雜染法，生死流轉裡面的眾生，他的煩惱、他的業力和他所得的果報，這都是雜染，無量無邊的雜染。雜染裡邊其中有一樣也可以加以解釋的呢，本來這一切雜染法也可以分成善、惡、無記，有的是屬於善法、有的是屬於惡法、有的是屬於無記的。惡法可以說是雜染，是染汙的，善法怎麼能說也是雜染呢？就是因為雖然是屬於善法，但是眾生是用有執著的心做的，有我執，主要是我執，執著是我做的，在這裡引起很多的煩惱，所以善法也就不清淨了所以也名之為雜染。清淨法就是出世間聖人所修學的戒定慧了，戒定慧都是無我的，所以都是清淨，能消除一切煩惱，得大安樂，所以是清淨的。這兩大類法裡邊，「所有一切品別邊際」。這一切法裡邊品類，「品」者類也，就是有善法、有惡法，有世間法、有出世間法，這是聲聞法、緣覺法、菩薩法、佛法，一類一類的，都是有差別的，都不是一樣的。「邊際」，每一類有它的邊際，每一法有它的邊際，超過了這個邊際就不屬於這一法了，就是另一法的事情，這就叫做「是名此中盡所有性」，就是這樣意思。這也就是應該說是指世俗諦說的，說這一切緣起法，這一切緣起法裡面有無量無邊的品別邊際，也叫做「盡所有性」。
如五數蘊、 六數內處、 六數外處，如是一切。這是舉一個例來解釋，一切品別邊際究竟是什麼呢？舉一個例子：「如五數蘊」比如說這個五蘊，蘊有五個數：色、受、想、行、識，我們的生命體就是這五種因素組織成的，叫五蘊。蘊，就是積聚的意思；色是一大堆，受也是一大堆，想行識都是一大堆，很多很多的，所以叫做蘊。色有色的品別邊際，受想行識各有各的品別邊際，所以這就是「盡所有性」。「六數內處、六數外處」，「處」有內處、外處的不同，就是我們的眼耳鼻舌身
意是內處，色聲香味觸法是外處。「處」這個字怎麼講呢？「處」在經論上的解釋，叫生長門義。「生長門」怎麼講呢？眼耳鼻舌身意是六個識所依止的地方，就是所謂六根了，所依止的地方；六數外處就是色聲香味觸法，是六識的所緣境。六識依止六根，緣外邊的六種境界，有了所緣境，有所依止的根，這六個識才能生長出來，才能生出來。「長」是什麼意思呢？佛法都是緣起論，就是你這個識一生，它就熏習了種子了，所以這個種子還會生識，就是從無始劫來就是不斷地這樣子生長，所以出生名生，繼續地生就是名之為長，也可以這樣說。就是有所依止的根，有所緣的境，識才能生長，所以叫做「處」。不然的話，你光有所依止的根，沒有所緣境，它也不能生長；有所緣境，沒有依止的根，也不能生長，所以這個處，都內外具足了，才能生出識來，所以叫做處。這個內六處，內處有六個數，外處也是有六個數，所以合起來就是十二處了。十二處這也是，它有它的品別邊際；人的六根內六處、外六處，天的內處、外處，六道眾生各有不同。就是人與人也不完全一樣，都是有品別邊際的。「如是一切」，這只是舉出來一個五蘊，舉出一個十二處，還有其他的十八界，還有很多很多的事情，也都是這樣子，都可以名之為盡所有性。
如所有性者： 謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。「如所有性者」，前面這個盡所有性解釋完了，現在解釋這個如所有性。「謂一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性」，這是先簡單地解釋這麼一句，下面就廣說「謂一切染淨法中」，一切染汙法、一切清淨法裡邊所有真如的理性，就是此中所說的如所有性，就是所有染淨法的如義，叫做如所有性。這個「真如」我們頭幾天也解釋過這裡不再解釋。
此復七種：「此復七種：一者、流轉真如，謂一切行無先後性。」這底下一共有七種真如，真如與真如是無差別的，真如本身是沒有別異相。那為什麼要說七種？就說一種好了嘛要說七種呢？約能詮義，約能詮顯真如的這一方面，就可以列出來七種，是這樣，約能詮說的，約能詮義，詮顯真如的義就說它有七種，第一種叫做流轉真如。
一者、流轉真如， 謂一切行無先後性。流轉這句話是什麼意思呢？流就是水流，河裡面、海裡面那個瀑流，相續不斷地流，白天也流、晚間也流，今天也流、明天也流，無窮無盡地流。那麼這是用它來譬喻
譬喻我們生死凡夫在三界裡面流轉生死，就是無窮無盡的，從無始劫以來，一直無窮盡地就是流轉。「此有故彼有，此生故彼生」，就是這樣子流轉下去，相續不斷地流轉。「轉」就是變化，「流」表示不間斷的意思，不間斷地、相續不斷地這樣子生存下去，但是有轉變、有變化，不是固定的。比如現在是人，下一生可能是天，或者再下一生也可能是鬼，就是變，不斷地在變，但是一直地流下去，所以叫做流轉，這就是凡夫的苦惱境界。這個流轉也是真如，也可以名之為真如。「謂一切行無先後性」，這叫做流轉真如。一切行，「行」這個字就是遷流無常的意思，其實那個流轉就是行的意思，就是一直地向前進，但是也是無常的，所以叫做行，一直向前進；行就是向前走，一直地向前走，一切有為法都是這樣子。當然這裡主要是說我們凡夫的流轉生死的境界，這一切有為法，這一切有漏的流轉生死的法。「無先後性」，流轉生死這件事，每一樣事，比如說是人的境界，最初你造了人的因，造了人的因可能連續就得了人的果報。比如說前生做了一點好事，今生就做人了也可能前生做了很多能得人果報的功德，但是第二生沒得人的果報，到天上去了，也可能到地獄去了；等那個果報結束了，你以前那個得人的果報的因才發生作用。不管是怎麼樣，總之這個人，當初是有一個因的，而後現在得了果報了；得到果報以後，這個果報也不常住，過了一個時期又滅了，所以就是有先有後，就是以因為先，以果為後，就是有因果性，說是有先後性。現在說「一切行無先後性」，先也不可得，後也不可得，無先後性。怎麼樣解釋叫做無先後性呢？先的時候，作因的時候，就是因緣和合就生起了，但是沒有這個因緣的時候，之前是沒有的，沒有這件事。比如說我們有一點好心腸，就做一些利益人的事情，那麼這就是人的開始，做人的開始。但這個開始之前，這件事是沒有的，就是無先性，叫做無先性。得了果報以後，又要滅了，又沒有了，後邊又沒有了，就是無後性，後來又沒有了，就是無後性。就是由無而有，由有而無，就是由無而有，有的前面是沒有，有了以後又沒有了，後來也沒有了；先也是無，後也是無，那個空性就是真如。這樣解釋，這個意思也很好，也是很有意思，要想、你也要思惟一下，思惟一下的。現在這個《解深密經》是屬於唯識的經論，屬於唯識的思想，和《般若經》有一點不同，但是也是通，彼此還是相通的。這若在《般若經》的理論上來解釋，這一切法空的真如，就是無自性的意思，無自性，所以這個「無先後性」用這個無自性義來對比一下，可能會更明白，更清楚一點。「自性」這句話怎麼講呢？就是一切因緣生法它本身的體性，它本身就是有體性的，就叫做自性。譬如說這個茶杯，茶杯當然要有工廠，有工程師或是什麼什麼的這些事情，就把它造出來了。但是若說這個茶杯有自性呢，就是不需要造，茶杯的體性就是有的，就叫做有自性。現在說無先後性，一切行無先性、無後性，就是因緣還沒有的時候，是無，那麼就等於是無自性的意思。就是因緣沒有的時候，譬如說我有一點好心腸，做了一點善事，這時候人的業力造成了，雖然還沒得人
的果報，但是力量是造成了，這個力量會令你得人的果報，這個力量沒有造以前的時候是沒有的；如果說若有自性的話，沒造以前也是有。現在說無先性，就是沒有造以前是沒有，沒有造以前沒有就是無自性的意思了，就是無自性。譬如說我們敲這個磬，敲磬的時候，要敲的時候才發出聲音來嘛！這個聲音若有自性的話，就是不敲的時候也有聲音，這個聲音自己有，自己本身是有的，那叫有自性沒有敲磬的時候你聽一聽那個自性的聲音，什麼樣？你聽一聽，是沒有聲音的，自性的聲音是無聲音的，那麼在這裡說無先性，以前是沒有的。無後性，若是有自性的時候，就是因緣所生的聲音，敲這個磬的聲音有了，有了它逐漸逐漸地就沒有了，沒有了，但是那個自性的聲音還應該在，還應該在的，還應該有一個自性的聲音的，但是你聽一聽有沒有聲音？沒有，所以無後性，這叫無後性。你可以這樣子用無自性的意思去觀察「無先後性」這句話，就可以容易明白一點。沒有先性也沒有後性，當然中間也是沒有性，也沒有體性的。就說做人，這個人性沒有先性，也沒有後性，但是你做了人的時候就是現在，現在它也是無性的，就是沒有那個自己的體性，無自性的。「前際空，後際空，中際亦空」，「常性空，無不性空時」，就叫做「一切行無先後性」，那個無所得性，但是在《般若經》上的意思，就是這樣一解釋就好了。但是唯識的經論又不同，又多出一句話來，這個無所得性還是有的，這個無性本身還是有性所以還多出這麼一句話來，這就是「謂一切行無先後性」，離一切相不可分別的那個體性，就是流轉真如。這個真如，「我相即是非相，人相、眾生相即是非相；離一切諸相即名諸佛」，「離一切諸相即名諸佛」這句話，就是那個真如是離一切相的，那就是佛境界。「如來者，諸法如義」，那個如義就是佛。現在說，我們現在是凡夫，我們不是佛，但是我們也是無先性，也沒有後性，無前際、無中際、無後際，那個離一切相的性就是佛。天台宗就說一切眾生都是理即佛，這個道理也可以這樣解釋。其實在那個地方是沒有名字的，沒有名字而安立一個名字，叫做佛，「離一切相，即名諸佛」。當然這是修成功了的人，就是與離一切相的，一切行無先後性的真如，覺悟這個真如，圓滿地覺悟這個真如了，是名為佛。我們生死凡夫，雖然是流轉真如，一切行無先後性，但是你沒有覺悟，沒有覺悟你沒有智慧，沒有這個智慧，這個時候就不名為佛，名為凡夫，可以這樣解釋。所以是「一者、流轉真如，謂一切行無先後性」。這個如義，無先性，無後性，當然也沒有中間性。沒有先後性這個理性上，是離一切相的，是沒有流轉的這些虛妄分別的，是寂滅相的，也就是《法華經》上「諸法寂滅相，不可以言宣」。
二者、相真如， 謂一切法補特伽羅無我性及法無我性。前面「流轉真如」，就是在流轉上即非流轉，那就是真如；可是從流轉上就會覺悟到不流轉的真如性。《維摩經》上說：「諸法畢竟不生不滅，是無常義」，有這麼一
句話，這也正好可以說是流轉真如。「諸法畢竟不生不滅，是無常義」，無常是生滅嘛不生不滅是無常義，那正好是這句話的意思。「流轉真如，謂一切行無先後性」，就是這個意思。「二者、相真如，謂一切法補特伽羅無我性及法無我性。」這個「相真如」怎麼講呢？相，看下文這句話，就是兩種相：一個法相，一個我相。法相和我相不是真如；不是真如，就是真如，就是這個意思。「謂一切法補特伽羅無我性及法無我性」，補特伽羅翻到中國話是「數取趣」，翻個數取趣。這個「趣」是什麼？就是煩惱和業力是能趣，所趣就是果報；或是人的果報、或者天的果報、或者三惡道的果報，這個果報叫做趣，這叫趣是什麼意思？就是它還不是就到此為止了，它還要動的，還要變動的，所以叫做趣。「數取趣」就是一次又一次地去得果報，就是這樣意思。一次又一次得果報，但這裡面是指什麼說的呢？就指這個我說的，指這個我。這個我，本來是無我的，但是有我論者就執著有我，他執著有一個我。執著這個我是什麼樣子呢？執著這個我是常恆住、不變異、有主宰性的，有這麼一個東西，常恆住、不變異。不變異多數是寫這個異，也有時候寫那個易（我們中國詩、禮、春秋的那個易）；易，也是變異的異。常恆住、不變異，就是我的體性它是永久存在的，常恆住它不變化的。例如說是我們看燈的光，燈的光是剎那剎那的變動的，有剎那生滅的變動比如我們說人有生老病死，生老病死這是一個粗顯的變動，我看這個燈光它有剎那剎那的變動，是微細的生滅，所以這個變有這麼兩種，有粗、有細的不同。現在有我論者，就是外道，外道執著這個我，也沒有粗顯的變異，也沒有微細的變異，它是常恆住、不變異的，這個東西有主宰的能力，就是它能做得主，它說了算，決定這樣子的，就這樣子叫做我，是名為我，外道有我論者說這個我的相貌是這樣的。這個我是「數取趣」，它這個時候得了人的果報了，人的生老病死死了，它又去得一個天的果報。就是我是能取的，這個我，它是能取的，它去取人的果報，人的果報死掉了，也可能再得人的果報，也可能是得三惡道的果報。反正是這個果得了又丟掉了得了又丟掉了，它不斷地去得，就叫「數取趣」。這個能取的就是我，就是這個意思，叫「補特伽羅我」，補特伽羅就是所執著的我，是這樣意思。現在佛法裡面說，「相真如，謂一切法補特伽羅無我性」，沒有這個補特伽羅的我，沒有的，沒有這個常恆住、不變異的我的，沒有，只是色受想行識。色受想行識，老病死死了的時候，由他的煩惱和業力再去得果報，不是由我去得果報，由自己的煩惱和業力去得果報。所以若斷了煩惱，不造業了的時候，就不得果報了，就是了脫生死了佛法是這樣說。現在說「一切法補特伽羅無我性」，沒有我，只是色受想行識，色受想行識裡面沒有我，這就叫做「相真如」。「及法無我性」，法無我性，譬如說是，外道的意思：五蘊裡面有一個我，就是六個，色、受、想、行、識、我，就是六個。六個沒有那個我，還是五個，還是色受想
行識，色受想行識這個法也是無我的。這在這個《中觀論》上、其他的《阿毗曇論》也是說，《阿含經》裡也是說，執著有我有兩個意思：一個是五蘊就是我，「即蘊是我」這個執著我有兩種，就是「即蘊是我」，就是這個五蘊就是我，這是一種執著。第二種執著呢？這五蘊不是我，另外有一個我。現在這裡說：「一切法補特伽羅無我性」，這個補特伽羅就是那個「離蘊是我」，離蘊、離開，各有各的體性；五蘊是五蘊我是我，各有各的體性。但這個我是住在五蘊裡邊，住在眼耳鼻舌身意裡頭，住在這色受想行識裡頭，但是各有各的體性的，離開了色受想行識的體，另外有我的體性，這就是離蘊有我，這是一種執著。一種執著：色受想行識就是我。這兩個，兩種執著不同。現在說「補特伽羅無我性」，就指離蘊沒有我，另外沒有我。「法無我性」就是即蘊也沒有我，色受想行識也都是因緣所生的，也都是無常生滅變化的，也沒有那個常恆住、不變異的，色蘊也不是常恆住、不變異，色受想行識，乃至識也不是常恆住、不變異的所以都不是我，即蘊也不是我。什麼叫做「相真如」呢？我相和法相，無我相亦無有法相，是名為相真如，就是這個意思。我也不可得、法也不可得，那麼這叫做相真如，是這意思。就是你所執著那個我是不可得的，就是無我相，在一切的因緣生法裡邊，它也本身都沒有那個常恆住、不變異的這種事情，那麼都是無我、無法相的，這就是叫做相真如，這樣意思。但是這是說這個相真如，佛這樣開示我們，是你要加上修行，你才能證悟它，不然的話，只是用嘴說那還是不行的。這是什麼叫做相真如呢？「謂一切法補特伽羅無我性」、一切「法無我性」，這叫做相真如。
三者、了別真如， 謂一切行唯是識性。「了別真如」是什麼呢？了別就是識，識它本身是有明了性的，地水火風是無知之物，是無情物。識，這個心意識，眼識、耳識乃至意識，識這一法，它有明了性，它能分別這是青黃赤白，各式各樣的事情它能了能別，能夠去分別，有這種作用的，所以這是個識。能了別的就是識，所了別就是一切法了。識也是真如，怎麼說識也是真如呢「謂一切行唯是識性」，就是這一切有為法，它也都是識，因為一切法都是識所變現的影像。根與識與一切法一接觸的時候，心一了別，它是了別它所變現的這個法，所以那個法是心所變現的了。當然是由業力，你造了業力，種子藏在阿賴耶識裡面，阿賴耶識的業力變現一切法，所以一切法是阿賴耶識所變。我們的前六識與一切法一接觸又有變，又是變現，依阿賴耶識所變的一切法，再變自識所緣的影像，所以都是識所變識所變，離開了識，所變的一切法都是沒有體性的，沒有它自己的體性，所以你這樣觀察的時候，一切法本身都是空無所有的。本身一切法是空無所有了，所以能了別的識也就不存在了，因為識它要依仗一切法才能活動，所以一切法空了，識也就不活動了，這樣就叫做了別真如，是名為了別真如，「謂一切行唯是識性」。
我們這個眾生，是由自己的煩惱去活動，造成了很多的業力，由自己的業力招感自己生命的果報。這個果報，在我們欲界的人的果報是軟弱一點，你要吃飯，你要衣、食、住，要這樣生存，但是欲界天上的人也要吃東西，不過他們吃的比我們吃的好一點就是。我們人世間的人有的時候多數會吃毒，這個飲食裡面有毒，我們會吃毒的，這個欲界，我們人世間的人；天上的人不，欲界天上的人都是營養，所以他們沒有病，天上人不老不病，但是也要死。欲界的人就是生命的存在要吃飯、衣食住這樣子。色界天、無色界天的人不吃飯，他們不吃飯，他們一生來就有衣服；我們欲界的人，生來的時候不穿衣服，不穿衣服的，我們欲界的人。不過佛在世的時候說有一個比丘尼，生來是有穿衣服，不過那是特別的。色界天上的人生來就有衣服，就是他們那些人有慚愧心，所以他老是有衣服穿，我們人間的人的功德不多。他們不需要像我們吃飯，他們不吃飯，他們的生命力強得多；就是他們修定，修禪定成功了，所以不需要吃飯，宮殿也是自然的，衣服也是自然的，生命力特別強，但是也要死。現在說，我們這上說了別真如，聖人這個境界，聖人，阿羅漢或者到佛的境界，就是所謂法身了，法身是離一切相的；我們根據《攝大乘論》說也有這個意思，《般若經》也有這個意思，但是其他的《大乘起信論》或者什麼，那個說法有點不同一點。法身是離一切相的，但是為了度化眾生，他會現出相來，現出受用身的相、化身的相。若在佛本身來說，就是無分別智，「唯如如及如如智獨存」，這個如如就是這裡所謂這個真如，還有一個如如智，如如智就是證悟如如理的無分別智，獨存，就是離一切相的。當然這個境界呢，就是遠離一切老病死，一切生老病死都沒有了，就是這樣子，是這樣的境界。我們凡夫有惑業苦，內心裡面有很多煩惱，就算是發點好心腸，做一點善事，但善事不是很殊勝，就是在人間得果報這種境界。到天上去稍好一點，好一點，到色界天無色界天終究還是要死掉的。唯有到佛的境界，流轉真如、相真如、了別真如，這個如如、如如智獨存的時候，沒有一切老病死，大安樂自在的境界。若是按我們人的這個……任何人都有相同的情形，按照自己所知道的事情來衡量那件事，人都是這樣子，按照自己的知識來衡量那件事的。說是要吃飯，我若那樣子……有人說都出家了，你還能有飯吃嗎？若都出家了，這世界上人種都斷滅了！就是按照自己的想法去衡量那件事。其實在佛法上，佛菩薩這個智慧觀察，無量無邊的眾生世界，有無量無邊的生活方式，到了佛的時候才究竟圓滿，不是非要吃飯不可的，不是的。我這是說太遠了，我們再回來「三者、了別真如，謂一切行唯是識性」，識和識性有一點分別，說識的時候當然有眼識乃至意識；若說識性，那就是真如的境界，不同的，所以也是了別真如。
四者、 安立真如， 謂我所說諸苦聖諦。這是第四個「安立真如」，安立真如是什麼意思呢？這個真如是安立的，就是原
來沒有這種名字的，但是佛給它個名字，叫做真如，就是這樣意思。其實世間上一切法都是這樣子，所有的名字都是人安立的，本來那個法本身是沒有名字的。現在這裡邊說安立真如指什麼說的呢？「謂我所說諸苦聖諦」，苦，一共有四個聖諦，苦集滅道四聖諦，四聖諦現在只說一個苦聖諦。其實安立真如，四聖諦都可以名之為安立真如，但是苦聖諦在最初，四聖諦它是第一個，所以把這個名字就給它了，其他的集滅道，另外再起名字，就是這樣意思。「安立真如，謂我所說諸苦聖諦」，就是為佛所宣說的諸苦聖諦：世間上有無量無邊的苦，這個苦是聖諦，這樣意思。「聖諦」是什麼意思呢？就是佛的那個清淨法界那個如如、如如智的大悲心所宣說出來的這樣的法，苦集滅道這樣的佛法；宣示這個法唯獨是聖人才能證悟，才能承認：啊！此是苦、此是集、此是滅、此是道，才能承認這一點，所以叫安立真如。凡夫是不知道這是苦，凡夫不知道是苦，「此是苦、此是集、此是滅、此是道」，凡夫不知道，凡夫在苦惱裡邊，凡夫自己不知道是苦，凡夫不知道是苦的，這個是要佛教徒才能知道是苦。其實世間上的人，也知道是苦，但是他又繼續製造苦；如果真知道是苦，你不要再做這苦惱了。不！他繼續製造這苦惱的事情。所以嚴格地說，凡夫不知道是苦。這個苦，我們頭幾天說過，是有苦、有樂、有不苦不樂；苦是苦苦，樂是壞苦，不苦不樂是行苦。我們凡夫所能覺悟的，就是苦苦，對於苦苦能知道。比如說老了感覺苦，有病了是苦，愛別離的時候是苦，怨憎會的時候是苦，求不得的時候是苦，這些事情知道是苦，但是這個樂不知道是苦，不知道樂是苦，不苦不樂的行也不知道是苦，這就是唯獨聖人才能知道。比如說色界天、無色界天的境界，就可以名之為行苦，叫做行苦，這個「行」我們一般人是不能覺悟是苦的，譬如說我們這個身體，這個時候也沒有什麼病痛，不感覺到有什麼樂，但是也不感覺到有什麼苦，這時候佛法就名之為行苦，名這個身體叫做行苦，就是五取蘊苦，五取蘊苦就是行苦。這個苦，經論上有個譬喻，譬喻這個眼睫毛，就是我們這個眼睛的眼皮邊上有個毛，這個毛若放在手掌上的時候，我們不感覺什麼；若放在眼睛裡頭就不行，感覺到不得了。那麼這譬喻什麼呢？譬喻這個行苦在我們凡夫來說，就像那毛放在手掌上似的，不感覺到苦；若在聖人的時候，聖人就像毛放在眼睛裡頭，感覺到苦，感覺是苦。這個苦我們也可以從靜坐上來表示，你常常靜坐，有一點境界的時候，感覺身體，就算是沒得輕安樂，也感覺到很輕鬆、很自在。但是有其他的因緣懈怠了，多少天沒有靜坐了，這身體的感覺就不同，你就感覺到不如常常靜坐時那個感覺。所以若是聖人，他得了聖道的時候，他對於身體的感覺不同，和我們凡夫完全不同。所以凡夫的境界是苦，就是苦，不能說不是苦，不過我們凡夫不知道就是了，所以行就是苦，現在這是一個義。第二個解釋，譬如說是駕車的人，這個車有毛病了，但是還是可以駕駛的，在公
路上跑，雖然有毛病，還是正常地在活動嘛！但是裡面的毛病若一發作了就不得了，所以雖然是還沒有發作，其實也是苦，你若知道裡邊有毛病，你心就不安。但是我們凡夫就跟這個譬喻……不知道有問題，就感覺到好像很正常，要發作了才知道是苦。但是聖人就知道，雖然這時候還沒有發作，但是這裡面有很多問題，就是什麼問題？無始劫來造了很多罪，就在五蘊裡面，潛藏在那裡，忽然間這個問題發作了就不得了，所以就是苦，不能說不是苦，這是說這個行是苦。其次說這個樂受是壞苦，樂受是很樂，為什麼說是壞苦呢？就是樂要壞了的時候就苦。比如說這個人他的事業很成功，感覺到很得意，忽然間倒下來的時候，他受不了比如說這楚霸王，項羽被劉邦打垮了的時候，他烏江自刎那個時候，就是他那個榮耀的事情失掉了，他受不了，就要自殺。如果根本也不要去同劉邦爭天下，我們就是安分守己做個老百姓的時候，他也就沒有事情嘛，所以這要正常的生活嘛！到時候種田也好，回到家來讀書也好，沒什麼事嘛！沒有什麼受不了。但是他楚霸王，到了咸陽的時候，各地方的這些大的王侯來見他的時候，跪在地下、爬著來見楚霸王，都是那樣子，楚霸王的威力到那種境界，還了得！他感覺到很光榮，後來回到這個徐州，就是現在的徐州自封為楚霸王。一失敗了的時候，不行了！好像有個漁翁說是不要緊嘛！你回到江東，江東的父老還會支持你，你還可以再戰，同劉邦還可以再戰！他說：「我沒有面目再見江東父老了！」所以自殺了，就是壞苦。樂是壞苦，苦惱不如意的事情來是苦苦，如意的事情終究是要無常，無常的時候你受不了。我頭幾年遇見有一個人，說他的事情，他什麼事情呢？他的太太，他好像史丹佛大學畢業，當然也是很有才華的人，但是他的愛人，這個太太就是這樣離開他走了一走了，他就是什麼事情都不能做，自己的生活都不能維持，靠自己的父母、哥兄弟來幫助，什麼事情都提不起來，就是這樣子。所以壞苦，樂的事情壞了的時候你受不了，叫壞苦。苦也是苦，樂也是苦，行苦也是苦，所以叫做苦諦，這叫做苦諦。「謂我所說諸苦聖諦」。
四者、 安立真如， 謂我所說諸苦聖諦。第八頁，昨天就是講到這裡，「諸苦聖諦」。昨天講過苦苦、壞苦、行苦，講這三苦。我們遭遇到的不如意的事情叫做苦苦，用兩個苦字是什麼意思呢？一切法有三個相貌：生、住、滅，苦的事情發生出來叫生，就是苦，它繼續存在的時候也是苦，所以是兩個苦。到滅了的時候就不苦了，苦若滅了就不苦，所以不如意的事叫做苦苦。如意的事情出現的時候是樂，繼續存在的時候也是樂，但是壞了的時候是苦，所以叫做壞苦。這就是從無常的觀點，深一層地說，樂受是壞苦，是這樣意思。行苦這個字，行這個字就是向前進的意思，它不停地、不間斷地向
前進，世間上一切法都是在時間上面向前進。向前進的時候它不是固定的，它要變，一變了的時候，就會遇見不是壞苦就是苦苦。世間上的事情不是樂受就是苦受，若遇見樂受就是壞苦，遇見了苦受就是苦苦，所以行苦也是苦，這是一個解釋。在《雜集論》上又提到一件事，就說是樂受壞了的時候是苦，那有人就會提出來不同的意見，說我的樂受還沒壞，我有很多如意的事情等著我去享受，一樣一樣沒個完的，就這樣享受，所以還沒有壞，我還沒有壞苦。《雜集論》上說：一切法都是無常的也是一定要壞的，終究是要壞，所以也還是壞苦。「所說諸苦聖諦」，世間上，我昨天說過，樂受壞了這個苦，也是人世間常有的事情，苦惱的事情令人苦惱也是常有的事情行苦也是苦也是常有的事情。人是常常地受這個苦的折磨，但是還是不覺悟這個苦，他不是不知道苦，也知道苦來了的時候也感覺到苦惱，也是想辦法避免的，但是佛說這些人不知道苦。所以說苦聖諦，這是約聖人說的，是聖人才知道是苦，凡夫不知道是苦，凡夫若受苦的時候知道苦，怎麼能說不知道苦呢？因為凡夫雖然受了苦，他自己還去製造苦，他繼續做這些顛倒迷惑的事情，這些事情使令他還苦，使令他繼續受苦，他不能夠覺悟，他所做的事情就是令他苦的，他不知道，所以說苦聖諦，這是聖人才知道，凡夫只能說苦而不能說苦聖諦。「諦」這個字，是個真實不虛的意思，還有一個不顛倒的意思。聖人才能知道真實是苦，生死是苦，生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦，各式各樣的苦，聖人才知道真實是苦，凡夫不是太知道的。凡夫不知道，所以叫做聖諦，聖人才認識這是真實是苦。不顛倒就是不迷惑，不錯誤，知道是苦了，聖人就不再造這種錯誤的事情了，就斷這些能引發眾多苦惱的這些原因，這些因緣。他不會去再製造眾苦的因緣的，所以叫做聖諦，苦聖諦。「安立真如，謂我所說諸苦聖諦」，安立這句話，或者就是一個言說的意思。這些世間上所遭遇到的事情，不管是人間的、是天上的，欲界天和色界天、無色界天，那些地方都是壞苦，欲界天多少也有一點怨憎會苦，人間是三苦都具足的。這些苦的事情是佛所安立的，也就是佛來開示這件事，開示我們世間是苦，所以叫做安立，這一個解釋。第二個解釋，世間上一切的苦惱，是凡夫的眾生心裡面的煩惱，和煩惱所製造出來的業力所招感的，所以叫做安立，就是苦諦是由集諦安立的，是這樣意思，所以叫做安立，「安立真如」。說苦諦是真如是什麼意思？因為這些苦諦，實質上來說，就是一念分別心，就是眾生的一念分別心。這個分別心，昨天講那個了別真如的時候就可以知道所以知道這也是真如，也是如義，這樣意思。
五者、 邪行真如， 謂我所說諸集聖諦。「邪行真如」，就指四諦裡面集諦說的，為什麼叫做邪行呢？就是由煩惱推動出來的一切的惡不善業，都算是邪行，惡不善業叫做邪，邪行也是真如。「謂我所說諸集
聖諦」，集聖諦是指什麼說的呢？就是一個煩惱和煩惱所製造出來的業力，煩惱和業它有積聚諸苦的能力，所以叫做集聖諦。集聖諦裡邊說到煩惱和煩惱的業力，其中主要的究竟指什麼說的？就是指我們凡夫這個愛，我們凡夫這個分別心，一接觸到色聲香味觸法的時候就有愛。這個愛它能使令我們生死不斷，相續不斷地受苦下去，相續不斷地受苦，由我們的愛來製造這些事情，所以愛是集聖諦。但我們凡夫不知道這件事，不知道愛是集，它能集來苦，唯有聖人才能覺悟愛是苦，所以說「謂我所說諸集聖諦」。「集聖諦」，也還是我們現前的一念分別心，愛也是分別心，我們感覺到苦也是分別心；這樣說一切法都是心，心也不可得，那就是如了，這樣意思。
六者、 清淨真如， 謂我所說諸滅聖諦。「清淨真如」，前面的苦集聖諦，實在是不清淨的真如，現在說這清淨真如，就是滅諦，滅諦是清淨。因為凡夫的惑業苦都息滅了，唯獨離一切相、離一切分別的、湛然常住的這個不生不滅的理性了，所以叫做清淨，叫做清淨真如。但主要是說煩惱是染汙的，惑業苦以煩惱為根本，煩惱是染汙，煩惱不生不滅了，所以真如就清淨了。「謂我所說諸滅聖諦」，諸滅聖諦就是一切聖人所證悟的不生不滅的理性，這唯獨聖人才能證悟。
七者、正行真如， 謂我所說諸道聖諦。一共七個真如，現在是第七個「正行真如」。「正行真如」是指什麼說的呢？「謂我所說諸道聖諦」，就是四諦裡面這個戒定慧、三十七道品、六波羅蜜，這一切清淨的佛法，這是道聖諦。這個道，就是一切佛教徒趣向涅槃的道路，那就叫做道聖諦。戒定慧是到涅槃那裡的道路，修學戒定慧就是正行，它能向於涅槃，所以叫做正行；如果向於生死，那就是邪行了。而正行真如也說它是真如，其實戒定慧也是這一念心，戒也是心、定也是心、慧也是心，這一念心了不可得，就是真如了。「正行真如，謂我所說諸道聖諦」，因為前面是苦集聖諦，是眾生流轉生死的境界，所以佛教徒覺悟生死之苦了，就修學聖道而得那個滅諦的涅槃，就解脫了苦集，所以這個時候就叫做正行真如叫做清淨真如。這七種真如，是佛為眾生開示的佛法，叫我們這樣學習，是這樣意思。
當知此中， 由流轉真如、 安立真如、 邪行真如故， 一切有情平等平等。這是第三科「配屬平等」，前面是解釋七種真如，這是把七種真如「配屬平等」看怎麼樣配法呢？「此中，由流轉真如、安立真如、邪行真如故」，流轉真如實在是總說的，眾生在生死裡流轉；安立真如就是苦諦，邪行真如就是集諦，苦諦和集諦合起來就是流轉，在生死流轉的境界。由這三個真如，「故一切有情平等平等」，所以一切有
情都是在生死裡流轉，所以都是平等的，彼此是無差別的。
由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。前面的「相真如」，就是補特伽羅無我和法無我，叫做相真如；「了別真如」就是一切法都是心，叫了別真如。這兩個真如的道理，可以令我們覺悟到一切諸法都是平等平等的，都是無差別，一切法我空、法空，一切法都是識，都是一樣的，所以叫做平等無差別的。若說到一切法都是識，都是內心的分別，內心若無分別，就沒有這件事。這在《成唯識論》、《攝大乘論》、《瑜伽師地論》裡面，說得倒是很詳細。雖然三論宗的人他不讚歎，但是我感覺到在修行人的立場來看，倒是一個非常精要的一個修行的方法你念念地觀察我們的心接觸到一切事情的時候，我們不明白一切法是心的道理的時候，總是向外攀緣：「是他不對，他在觸惱我！」我們總是說別人不對。若是你用一切法都是識的道理去思惟觀察，就完全不同了：「是我內心的虛妄分別，我不這樣分別，沒有事。」所以如果是用這樣的教義，常常的在內心裡面去修行的話，我感覺到非常有力量非常的有力量。當然三論宗，像《中觀論》、《般若經》，觀一切法自性空也是很好，也是一下子問題就解決了，也有這個力量。所以這兩部分的佛法，實在是佛法裡邊最重要的部分。所以「由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等」，平等不二，這是無差別的。
由清淨真如故，一切聲聞菩提、 獨覺菩提、 阿耨多羅三藐三菩提，平等平等這是在聖人的境界來說，「由清淨真如」就是滅諦，惑業苦都息滅了，唯獨是一個清淨不生不滅的真如理性。由這樣的清淨真如的緣故，「一切聲聞菩提」，就是由初果到四果，主要是四果阿羅漢，他所證悟的涅槃的境界。能證悟涅槃的當然就是智慧，所以就是菩提，但是前面說清淨真如是智慧所覺悟的理性。一切聲聞菩提、和「獨覺菩提」，出無佛世的獨覺，這個辟支佛他的那個清淨無漏的智慧。「阿耨多羅三藐三菩提」是佛的境界，究竟圓滿的無上菩提的境界。這三種聖人，由清淨真如的立場來看，也是平等平等的。這裡邊的意思，就是由學習清淨真如，就是滅諦。修戒定慧的道，證悟了清淨真如的滅諦，斷除煩惱障這一方面來說，阿羅漢、和辟支佛、和佛是平等的，是無差別。在斷除煩惱障這一方面來說，阿羅漢也斷除煩惱障、辟支佛也斷除煩惱障、佛也是斷除煩惱障，這一部分就是平等的，是無差別的，是這樣意思。說一個譬喻，說是這個人是小學畢業，那個人是大學畢業了，說這個大學畢業的人和小學畢業的人是平等的，是約什麼意思說他們兩個人平等呢？因為大學畢業，他也是小學畢業了，他那中學和大學不說，就單說他小學畢業和那個人小學畢業是一樣的，就是這個意思，我看是這樣意思。
而這個說法，在《阿含經》裡面也有這個話。也有人寫文章，就是引《阿含經》那一段文，說佛和阿羅漢是平等的，他的意思就是離開了《阿含經》之外，沒有大乘佛法，他的目的是這個意思。但是去查一查他那一段文，《阿含經》那一段文，就在那裡還有下一段，下一段就說佛是超過阿羅漢的！但是那一段他不引了，就只引這一段，引平等的這一段，不平等那一段不說了。《阿含經》上其中也提到很多很多的事情阿羅漢不明白，阿羅漢還不明白是怎麼回事，但是你若問佛，佛就知道。佛能在無佛法的世界建立佛法，阿羅漢沒這個能力；佛能夠在這個世界上建立無量無邊的佛法來度化眾生，隨機說法，也不是阿羅漢所能辦得到的。那麼這一部分就是佛的無上菩提了，那是阿羅漢所不能及，也是辟支佛所不能及，那是不平等的。但是從平等的這一方面說，佛也是斷除煩惱障了，同辟支佛、同阿羅漢這一方面也可以說是平等，是這樣意思。
由正行真如故， 聽聞正法， 緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧， 平等平等。清淨真如是指滅諦、涅槃說的，現在還沒有提到正行真如，所以這又再說。「由正行真如故」，就是學習戒定慧的道諦，道諦也是真如。學習道諦怎麼樣學呢？就是一開始呢，「聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那」，就是這樣開始學習戒定慧。我們讀《金剛經》，「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」，皆從此經出，怎麼從此經出呢？我看《玄奘法師傳》，唐太宗他讀了《金剛經》就單獨提出這句話來，哎呀！感覺《金剛經》不得了，所以要請玄奘法師再重新翻譯。《玄奘法師傳》上有這一段，就是他看見這一句話「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」，哎呀！此經這麼樣的重要！有這麼一句話。但是在現在來說呢，怎麼樣從此經出？就是聽聞正法開始，你聽聞《金剛經》，明白什麼是《金剛經》了，然後「緣總境界」，就是思慧。聽聞正法是聞慧，緣總境界就是思慧，專精思惟，閒居靜處專精思惟；思惟了的，這叫做緣總境界，緣總境界前文提到，就是思惟真如義。底下「勝奢摩他、毗缽舍那」就是修慧了。先是聞慧，而後思慧；思慧以後，進步到修慧，修慧就是修奢摩他、毗缽舍那了。由修慧逐漸地修行到止觀雙運以後，就是一念相應，就得成聖道了。所以叫做「所攝受慧」，就是所成就的慧，所得到的智慧，是「平等平等」，也就是得到這個真如的境界，真如，一切法都是平等的了。正行真如當然也是通於三乘，通於聲聞、緣覺、佛，通於三乘的，所以所得到的，大家都是這樣子，從聞思修得入聖道，證悟真如的，所以也是平等平等的。這是解釋了七種真如，然後配屬平等；最後說的這個道諦，是告訴我們學習佛法的次第，就是從聞思修得無生法忍的，這樣意思。
能取義者：謂內五色處，若心、 意、 識及諸心法。什麼叫做所知義？如所有性有十種義，由十種義來認識所知義。前面是盡所有性如所有性，這裡一共是有十義。解釋如所有性，這裡解釋完了。就在那十種義裡邊，「盡所有性」、「如所有性」，這兩科解釋完了，現在第三科「知能取義」。「能取義者：謂內五色處，若心、意、識及諸心法。」這個能取義是什麼呢？「謂內五色處」，內五色處是對外五色處說，外邊就是色聲香味觸，是外五色處；「內五色處」就是眼耳鼻舌身這五種。這五種都是地水火風，清淨的、或者說精微的地水火風所組成的，所以都是屬於色，都是屬於色的。它也有能取的功能，譬如說眼根，這個清淨的四大所組成的這個眼根，它也能取色為所緣境，以為境界；耳根以聲音為境界，乃至身以觸為它的境界，所以都有能取義。這個「能取」和「能緣」不同，能緣是有籌慮的意思，有籌劃思慮，有思惟觀察的意思，叫能緣；現在說「能取」，就是能領取所緣境而已，所以這個五根它也有能取義。「若心、意、識」，心意識，前面這五色處雖然有能取義，但是它沒有明了性，現在說心意識就是有明了性，能思惟觀察的心法了。心法，我們通常說眼耳鼻舌身意，這個意根，心和意就是意根，由意根發出來六識，就是識，所以說心意識，等於就是說意根和意識，是這樣意思。意根實在來說，在《成唯識論》、《攝大乘論》也提到，就是末那識，末那識是意根。微細的意識……，意根，但是在真諦三藏他說，末那識就是阿陀那識，就變成阿賴耶識了，所以這也就包括這八個識都在內了。「若心、意、識」，這個心意識都是有明了性，但是用三個字來表示，也有些差別的地方。心是什麼意思呢？心是種種義，就是各式各樣的事情。在《阿毗曇論》上也有提到，《成唯識論》、唯識經論也有提到，心是「集起義」：集聚諸法的種子能起一切法的現行，那麼叫做集起義。可是在心、意、識對論的時候，意是個依止義。「意」可以分做兩個解釋：一個是「染汙義」，意是染汙義，染汙什麼呢？執著有我，我癡、我愛、我見、我慢，有這四種染汙的煩惱，所以叫做染汙義。第二個義是「依止義」，依止什麼呢？依這個末那識為依止，前六識才能活動，所以依止眼根，眼識才能活動；依止意根，這個第六意識才能活動，所以叫做依止義。這樣說意當依止講，它為識所依止，這時候有六個識向外活動，活動的時候就是得到了無量無邊的資料，就積聚在心裡面，這時候就叫做心。所以「心」和「意」，意為前六識的依止，是向外；前六識活動以後又回到心裡面來，這時候叫心。心也就是意，若當依止的時候，心就是意；等到六識的活動，收集了很多很多的事情的時候，儲藏起來就叫做心。所以心、意實在是一件事有兩種作用，這樣講。就是由意，就面向外，由意到識，由識到心；由識到心是向內由意到識是向外，是這樣的差別義。這個心意識也有能取義，它也是能取種種境界的，所以「能取義者：謂內五色處，若心、意、識」，這個「若」字有當「及」字講，就是「及心、意、識」。「及諸心法」，還有很多的心所法，善心所、惡心所，很多很多的
心所法，都是有能取義的。
能取義者：謂內五色處，若心、 意、 識及諸心法。「能取義者：謂內五色處，若心、意、識及諸心法。所取義者：謂外六處。又能取義亦所取義。」這是一共是十種義，現在是第三種說「能取義」。「能取義」，這個取就是能夠領受，但是對所領受的境界還沒有去思惟觀察，這叫做取。所以我們的眼根這個組織，它有能力去取青黃赤白的這個色的境界，這叫能取但是它並不能夠去觀察思惟。所以「內五色處」，眼耳鼻舌身它都有這種功能，能取外邊的色聲香味觸。「若心、意、識」，這是有明了性的，它也是依眼根的眼識，它也能取色，依耳根的耳識，它能夠取聲；眼睛不能聽聲，耳就不能見色，它不能取，就是各取自所緣境，這樣子。「及諸心法」，及它一切的心所法也都是，貪心、瞋心，它都能取它的所緣境。
所取義者：謂外六處。 又能取義亦所取義。「所取義者」，這是第四，「所取義」是什麼呢？「謂外六處」，色聲香味觸法外六處。「又能取義亦所取義」，能取的「內五色處，若心、意、識及諸心法」，也是所取，就是我們這個第六識它能遍緣一切法，所以它也變成了所取義，它能有這種能力
建立義者：謂器世界， 於中可得建立一切諸有情界。「建立義者」，現在第五。「建立義者：謂器世界，於中可得建立一切諸有情界」，這個「建立義者」，建立義是什麼意思呢？就是「謂器世界，於中可得建立一切諸有情界」，器世界就是我們居住的這個世界，這個世界是我們一切眾生生存的地方，就是在這個地方生存。在這個地方生存，這個世界對我們是非常重要了，我們說「靠天吃飯」，我們吃的東西都是這個世界上的，衣食住都是這個世界的。器，比如說一個器一個筐，或者是一個什麼，裡面放著蘋果，放著橙子，放著什麼什麼東西。這個器它能承載什麼什麼東西，這樣的形容，形容這個世界裡面有這麼多的眾生。但是這個關係是太密切了，眾生在這個世界上居住、生存，這個關係非常的密切，不像生果在那器裡面放著那麼簡單的。所以這個建立，就是包括了依賴它生存的關係在內，這個建立；就是你若沒有它，我們還不能生存，是這樣意思。「謂器世界，於中可得建立一切諸有情界」，這一切有情界就在這裡生存的地方，這是大概地解釋。這底下別說。
謂一村田，若百村田， 若千村田，若百千村田。「謂一村田，若百村田」，一個鄉村的土地，或者是百個村田，「若千村田，若百千村田」。我們中國人的漢文裡面有個萬字，梵文必是沒有這個字，所以百、千以後它不說萬，它說百千，百千就是萬，「百千村田」。
或一大地至海邊際， 此百、 此千、若此百千。「或一大地至海邊際」，前面說是村田，這底下說大地，大地量。或一個廣大的土地到了海的邊際了。「此百」，這一個大地它的範圍，乘一百；或者「此千」，乘一千；或此「百千」，這是越來越大了。
或一贍部洲， 此百、 此千、 若此百千。或一四大洲， 此百、 此千、若此百千「或一贍部洲，此百、此千、若此百千。或一四大洲」，這是第三節，四大洲。「或一贍部洲」，贍部，這是四大洲之一，是南贍部洲。這個贍部洲，「贍部」是個樹的名字，這是我們南贍部洲在雪山上面有個無熱池，無熱池的南邊有這種樹，叫這個名字，也有翻個穢樹，也有翻個勝金，因為這個樹下面的河裡邊有殊勝的金，有殊勝的黃金，所以用金為樹做名字。這個翻譯，究竟是翻穢樹、翻勝金樹呢？就是有這不同的翻譯。「此百」，這個贍部洲，或者一百個贍部洲，或者是「千」，或是「若此百千」。「或一四大洲」，四大洲就是東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲、南贍部洲。東勝身洲，經論上說的意思，須彌山在中間，四大部洲就在須彌山的四面，有這樣的說法。東勝身洲，這個洲裡邊的人，他的身相特別殊勝，所以叫做勝身洲，東勝身洲。南贍部洲呢，就是用樹做名字。西牛貨洲，就是須彌山是在大海裡邊，大海裡邊的西邊，須彌山的西邊，大海裡邊有個洲，西牛貨洲（這個翻的是中國話），那個洲上的人就是販賣牛羊，做這種生意，所以叫西牛貨洲。另外一個叫北俱盧洲，俱盧翻到中國話是勝處，最殊勝的地方，那個地方的人福報是很大，壽命一定是活一千歲，生活都是自然的；有的地方說得倒是很詳細的，叫四大洲。「此百」四大洲，「此千」四大洲，「若此百千」。
或一小千世界， 此百、 此千、若此百千。 或一中千世界， 此百、 此千、若此百千。或一三千大千世界， 此百、此千、 若此百千。「或一小千世界」，這個小千世界就是一千個四大部洲，也就是一千個須彌山。一千個須彌山，一千個四大部洲，也就是一千個六欲天，上面有一千個初禪天，這叫一小千世界。「此百、此千、若此百千」。「或一中千世界」，就是小千世界再乘一千個小千世界，那叫做中千世界。「此百、此千」，此中千世界一百，乘一百、乘千，「若此百千」。「或一三千大千世界」，就是一千個中千世界叫做大千世界。這樣說三個千，一個小千，一個中千，一個大千，加起來就叫做三千大千世界。小千世界最上面是二禪天小千世界的上面是一個二禪天；中千世界的上面是三禪天；大千世界的上面是第四禪天是這樣子。「或一三千大千世界」，此大千世界，「此百、此千、若此百千」這麼多，這是這麼大的世界。
或此拘胝， 此百拘胝、 此千拘胝、此百千拘胝。「或此拘胝」，拘胝翻一個億（中國這個億），就是或此大千世界有億那麼多。「此百拘胝」，就是百億；「此千拘胝、此百千拘胝」，這麼大的世界。
或此無數， 此百無數、 此千無數、此百千無數。「或此無數，此百無數、此千無數」，「無數」就是阿僧祇，印度的話叫阿僧祇菩薩三大阿僧祇劫的功德圓滿成佛了，就是那個阿僧祇；阿僧祇翻到中國話就翻個無數它也是一個數的。《華嚴經》上有一百二十個大數，這個阿僧祇當一百三那個數，叫阿僧祇。那麼這麼多的無數，「此百千無數」。
或三千大千世界無數百千微塵量等， 於十方面無量無數諸器世界。「或三千大千世界無數百千微塵量等」，微塵數這麼多的大千世界。「於十方面無量無數諸器世界」，在這虛空的十方面，有無量無數的這麼多的器世界。「受用義者」，前面這就是建立義，這麼多的世界上都有眾生在那邊居住。我們科學家用望遠鏡看這些世界，有的時候報紙上看見，究竟那個世界上是有沒有動物這些事情，總是說不清楚。但是在佛法的道理上講，宇宙間的事情，是以人為主的，以人為本的。這個器世界，居住的這個大地是人、是眾生居住的地方，眾生居住的地方。也像說這個地方有房子，就是一定有人在那兒，那個人造那個房子，他在那房子裡住；若說
那邊有房子，就是一定那個房子有人住過，不然那個地方沒有房子的，房子因為是人造的嘛！說是那個地方有個世界，就是有眾生的業力創造那個世界的，所以有世界，就是有眾生。但是那個道理我們不能完全明白，我們很難完全明白。譬如說一個有錢的人，他這裡也有個別墅、那裡有別墅、那裡也有別墅，他隨時願意在這裡住也可以，到那裡隨時也可以住，所以那房子有時候有人住，有時候沒有人住，但是是有主物，是個有主物的。世界也應該是這樣意思，眾生的業力，這麼多的眾生共同的業力創造這個世界，所以有世界就是應該有眾生的。不過是這個世界有成住壞空的不同：初「成」立的時候，眾生沒有去住；要到「住」的時候，眾生才到那邊住；「壞」的時候，眾生不在那裡住了，眾生走了。「壞」的時候這個世界也沒有人，初「成」立的時候也沒有，就是「住」的時候才有人，「空」的時候當然這世界沒有了，也沒有人。所以成住壞空，只是在住劫的時候有眾生住，其他的三個時候是沒有眾生住的。當然這個世界因為眾生的業力有染汙、有清淨的不同，所以所創造的世界也不一樣，也是不一樣的。阿彌陀佛國也是世界，我們這裡也是世界，但是不一樣，就是因為業力不同的關係。
受用義者：謂我所說諸有情類， 為受用故，攝受資具。「受用義」，這是第六段了，第六段「釋受用義」。「受」是領納義，「用」是資益義。「受用義者：謂我所說諸有情類」，諸有情就是五趣四生，或者說是六趣：地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅這六道眾生，或者胎卵溼化這麼多的有情類。「為受用故，攝受資具」，就是為了攝受、領受和資益，就是他領受了以後，對他的生命有資益的作用，所以為求受用故，攝受資具，攝受就是攝取，攝取種種的資具來資益他。比如說很明顯地要吃飯，攝取營養就是資益，還有其他的很多的事情：要有住處，還要有車，很多遊戲的事情，很多的財物……各式各樣的這些事情，都叫做攝受資具，這是受用義。
顛倒義者：謂即於彼能取等義， 無常計常，想倒、 心倒、見倒。 苦計為樂，不淨計淨，無我計我， 想倒、心倒、 見倒。「顛倒義者」，這是第七義。「謂即於彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不淨計淨，無我計我，想倒、心倒、見倒」，這是說顛倒義。就是說眾生的迷惑，就是不正確，都是搞錯了，所以叫做顛倒。是什麼呢？「謂即於彼能取等」就是能取、所取這些事情，就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這些事情。「於彼能取等
義，無常計常」，當然這些依正二報，當然正報為主，色受想行識，眼耳鼻舌身意這些事情，「無常計常」，它不是常住不壞的，但是我們就是思惟、觀察、執著它是常住不壞的，就叫做常。因為我們看那高山，昨天也看見，今天也看見，我幾十年前也看見它幾十年後又看見它，總感覺是常，是這樣意思。「無常計常」，這就是顛倒，無常你就認為它是無常，那就是沒有搞錯嘛！你認為它是常，與它的本來面目相違反了，所以就是顛倒，這個「無常計常」。下面「苦計為樂」，我們的眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候是有受。這個受不管是苦受、樂受、不苦不樂受，都是苦惱境界，但是我們的智慧不夠，就認為是快樂，總感覺到有快樂。說是……苦也知道是苦，但是樂受認為是樂，去追求這個樂，其實樂很少，都是苦惱，這是苦計為樂，這是顛倒。「不淨計淨」，世間上的事情，眼耳鼻舌身意，色受想行識，色聲香味觸法，都是醜陋的啊！而就認為是很美妙的、很清淨的、很美妙，這也是顛倒。「無我計我」，這一切法裡邊，沒有我可得，沒有一個常恆住、不變異、有主宰性的東西，但是就是認為有我嘛！這也是個顛倒。「常樂我淨」，在無常、苦、不淨、無我的境界上執著是常、樂、我、淨，這就叫做顛倒。但這個顛倒有三種，就是「想倒、心倒、見倒」，這三種。這個想，就是無常計常乃至無我計我，這就是想倒，心裡面這樣子妄想執著，這就是想倒，就是這樣想在那無常的境界去取著一個常，認為是常，無我的境界認為有一個我，就是叫做想倒。「心倒」是什麼呢？就在想倒上，想顛倒上面，在常樂我淨的想顛倒上面生貪心、生瞋心、生愚癡，貪瞋癡慢疑各式各樣的煩惱，那叫做心倒。惱亂自己，生了很多的煩惱來惱亂自己，所以叫做心倒。「見倒」是什麼意思呢？見倒就是這些聰明人，不聰明的人只是這樣子想倒、心倒就算了，聰明的人還要說出個理由來：是常、是樂、是我、是淨說出了一大堆理由──是的，說是對的──去執著，執著這個常樂我淨，那就叫做見倒。所以這叫做顛倒。這四種顛倒，常樂我淨四種顛倒，又說到想倒、心倒、見倒，加起來就是七倒，七種顛倒。這七種顛倒也就是我們凡夫日常生活的境界，日常生活就是時時在顛倒裡面生活，所以叫顛倒。
無倒義者： 與上相違， 能對治彼，應知其相。無顛倒的意思，這是第八段、第八義。無顛倒者，謂「與上相違」，就是和前面這個顛倒是相違的。怎麼叫相違呢？「能對治彼」，就是修四念處，能滅除去，能消滅這個顛倒，所以叫做無顛倒義。「應知其相」，你應該知道那無顛倒就是這樣的。「能對治彼」這句話，這是佛法流行在世間上的一個作用，佛法在世間流行，就
是在這句話：「能對治彼」，能對治常樂我淨的顛倒。把這常樂我淨對治了，我們這貪瞋癡煩惱就沒有了，心就清淨了，就不苦惱了。但事實上，我們去學習這件事的時候，它就是不容易，你這個觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，就是不容易，不容易作觀，觀察起來就是沒有味道，不感覺到怎麼合適，就是不容易。在《大智度論》裡面，說出了一件事，說是佛，菩薩成佛，他為什麼一定要三十二相、八十種好，那種大莊嚴、大威德的境界？成佛的時候一定要那樣子呢？龍樹菩薩說：佛的那種威德，若對來信佛的人來說，佛說叫你死，那個人就會死，佛那種威德，有那種威德。所以佛若開示了你，告訴你，講解苦集滅道的佛法，叫你修學四念處的時候，那個聽的人就是百分之百的相信，他就是努力地就這樣修行，修行就成功了。若是一個平常的人，你去講苦集滅道，說觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，沒有力量，這威德不夠，很多很多的條件都沒有。所以能夠我們佛教徒好好栽培善根，生在有佛出世的時候，遇見佛、聽佛說法才可以，才能有希望，在修行的時候容易。我們不遇見佛出世，就是很難很難的；退而求其次，遇見一個阿羅漢都好。我們中國佛教當然就是大乘佛教是歎大褒圓，讚歎大乘佛法殊勝，貶斥阿羅漢焦芽敗種，貶斥他。當然這是大乘的境界，也是的，但是若是我們實際上自己用佛法來實驗自己的時候，你才知道阿羅漢是聖人，不是凡夫，我們還是應該恭敬，還是應該恭敬的。所以我在想，我們平常的時候，初出家的時候，我們到寺廟上來念供，沒有阿羅漢只是重視律的地方，設一個聖僧位，但是念供裡面並沒有念賓頭盧頗羅墮的名字。但是一天一天地學習佛法，逐漸地逐漸地反省自己，說是「二乘人是焦芽敗種」，那是佛菩薩訶斥他們，我是凡夫，我不要這樣子啊！所以我們念供的時候加上念「尊者舍利弗、尊者目犍連……」，對阿羅漢要生恭敬心啊！應該是這樣子。所以現在說是破這個顛倒，我們說是讚歎佛菩薩大威德，是的，佛菩薩大威德阿羅漢所不能及，你讀《維摩詰經》天女這個神通，舍利弗尊者就是不行、不如人家嘛！但是那是高的境界，我們一般日常生活小小的境界心就動心啊！我們怎麼說那個大話！怎麼可以說大話！所以這上面說「能對治彼」，是了不起的人，一修四念處就相應了，是了不起的人。我們靜坐的時候，很多很多的不如意，所以「能對治彼」這句話在我們來說，我們要什麼時候才能和這句話能合適啊？能對治彼，是的。所以「與上相違，能對治彼，應知其相」，這叫不顛倒啊！要知道這件事啊！
雜染義者：謂三界中三種雜染： 一者、煩惱雜染， 二者、 業雜染，三者、 生雜染。這底下是第九段「雜染」。雜染就是汙穢、不清淨的意思，究竟是指什麼說的呢
「謂三界中三種雜染」，欲界、色界、無色界這三個世界，三個世界，我簡單解釋。欲界的人都有欲，不管是地獄的人也好，餓鬼也好，乃至畜生也好，就是我們人或者天上大家都有欲。有淫欲、有食欲、還有睡眠欲，都要吃飯，有食欲，還有睡眠的這件事，大家都是有；不過有的地方說鬼不睡覺，有這種說法。色界天他們有禪定的欲，沒有我們欲界的欲了，他們比我們清淨得多。無色界天沒有業果色。色有兩種：「業果色」，就是由眾生自己的業力造成的身體，那就叫做業果色，得的果報。我們的眼睛就是這樣子，耳鼻舌身這樣子，就是我們的業力造的；那一個人他的眼耳鼻舌身是另一樣，這是因為他的業力不同。所以同樣是人，但是不完全一樣，這是業果色。當然這種業果色也還要吃飯來長養，你不吃飯還不行的。「定自在所生色」，那就是色界天、無色界天的人，他們有高深的禪定，入了定裡邊的時候可以隨意自在地變現，願意變什麼就可以變什麼。那個是他的定力所變現的物質，隨時也可以改變，隨時也可以把它化滅了，那就不同了。現在說色界天他這個色，當然他也是業果色他同時也有定自在所生色；無色界天，就是沒有業果這個色，可是有定自在所生色。上二界的人，他們沒有欲，沒有我們欲界的這種欲，可是他們對自己所成就的定他也有愛的，他愛他所成就的定，也是有愛，所以也是有煩惱，也是有我、有愛。謂三界中有三種雜染的事情，哪三種呢？「一者、煩惱雜染，二者、業雜染，三者、生雜染」，煩惱雜染和業雜染都是屬於因，生雜染就是果，由因而得果，是這樣意思。
無倒義者： 與上相違， 能對治彼，應知其相。前面說顛倒，這裡就說無顛倒，怎麼樣能對治彼，這在下文才有詳細的解釋。
雜染義者：謂三界中三種雜染： 一者、煩惱雜染， 二者、 業雜染，三者、 生雜染。這是十八門中，這是第九門「雜染義」。什麼叫做雜染呢？就是染汙，雜染就是染汙。「謂三界中三種雜染」，一共有三種不清淨的汙穢的事情。第一種就是「煩惱雜染」，這是雜染的根本，染汙的根本，就是我們內心裡面的煩惱。「煩惱」這句話，煩是擾亂的意思，煩者擾也，惱者亂也。這種事情一出現的時候，它能擾亂我們的內心不寂靜，心裡面躁動。所有的煩惱都有這樣的相貌，都是不寂靜，其中都是什麼煩惱呢？主要就是十種煩惱，雖然是無量無邊的煩惱，佛的大智慧就說出來主要的十種煩惱。第一個就是貪煩惱，貪著、貪愛，貪煩惱，貪煩惱就是三界愛：欲界的愛，色界無色界的愛。我們欲界的人的愛主要就是愛著五欲，主要就是愛著色聲香味觸的這五種
欲，希望這個欲怎麼樣的豐滿，怎麼樣的理想，主要就是這個；學了很多的知識能力，其實目的就是這樣子。色界、無色界天上的人，他們是定，愛著這個禪定的境界，色界天也是，無色界天也是。就是這兩種：一個是五欲的愛，一個是禪定的定愛，就是這種非佛教徒得了色界定、無色界定，還有一種邪知邪見，就是認為得涅槃了，這是究竟圓滿了的境界。而以佛法的觀點來看，那還是不能夠超越生死的，還是在生死裡流轉的，所以這個愛原來就是這樣子。三界愛，這個愛會有什麼樣的問題呢？當然對於如意的境界有愛著心，可是後來會怎麼樣呢？會生出來很多的苦惱。暫時於三界有欲愛、有定愛好像感覺到滿意，或者還不知足，但是將來會生出來很多的後患，所以這個貪煩惱不是個好事情。第二個就是瞋煩惱，瞋煩惱的所緣境，大概地說有三種：一個是一切有情，第二是苦，第三個是苦聚。對於眾生觸惱他，或者是合理或者不合理，就引起憤怒；還有其他的一些事情不如意，也是這些苦惱的事情出現。還有第三個是苦聚，就是引起痛苦的因緣，也是不歡喜，也會憤怒，心裡面憎恨。若憎恨了以後，心裡面就不安隱住，心裡面不安隱，就會發出來很多的……可能會採取了什麼罪過的行動，就造罪了，會這樣子那麼這是瞋煩惱。貪煩惱、瞋煩惱，貪瞋癡，還有一個就是無明，無明的煩惱是什麼意思呢？就是對世間上的什麼事理，因緣和合的種種的事，和種種的道理不明白。不明白事理的真相做種種愚癡的分別、執著，就會引出來一切染汙的事情，貪煩惱也從這裡出來，瞋煩惱也從這裡出來，所以這叫做無明。無明，但是有貪煩惱，也有瞋煩惱，也有無明愚癡的煩惱，凡夫都是這樣子，但是佛教徒多少有一點僥倖的事情。我們初開始來到佛法裡面來，我們還是有貪瞋癡的，有貪瞋癡，但是佛菩薩慈悲，告訴我們一個微妙的法門，就能避免這個貪瞋癡。什麼法門呢？如理作意，告訴你如理作意，遇見什麼事情的時候，你要理智要強一點，用理智去觀察思惟，這個貪瞋癡就不動。是有貪煩惱、瞋煩惱、無明煩惱，都具足的；但是你若如理作意的時候，它就不煩惱，它就會不煩惱。比如說修不淨觀，這就是如理作意，你用不淨來觀察，貪煩惱就沒有了，它就不起。你若「一切有為法，如夢幻泡影」，用無我的智慧對它觀察，用空來觀察，這都是如理作意，煩惱就不動。所以雖然有煩惱，煩惱可以不動，還是有這個辦法；不是佛教徒，那不行。學習孔孟之道，也可能會有多少修養，但是究竟沒有般若的關係，煩惱還是不能斷，這是貪、瞋、癡。「慢」，高慢心，第四個煩惱是高慢心，高慢心就是因為在色受想行識裡邊執著是我。有的人有學問，讀了很多書，相信這件事，相信這個生命體裡邊有一個真常的我那麼當然這樣一講，這樣一思惟，一觀察的話，他的我見是更牢、更強了。我們一般人沒有那麼多的學問，但是也無形中是認為有我，「啊！你怎麼可以輕視我！」也執著有我。因為執著有我的關係，它自然地就高舉，自己就會高起來，輕視別人、提高自己，
「我比你強！」如果是若是有什麼優點的時候，那高慢心更是很容易就生起來，有了高慢心，高慢心一生起來呢，就沒有恭敬心了，對任何人都是沒有恭敬心，對有道德的人也沒有恭敬心，對於師長也沒有恭敬心，以後會引起來很多苦惱，這高慢。煩惱，大家都有煩惱，有智慧的人能令煩惱微細，有智慧的人他會令煩惱微細一點；沒有智慧的人就是很粗，煩惱很粗地現出來。有智慧的人會很微細的，令你不覺知，有這種事情。其實一樣，都是有煩惱。貪、瞋、癡、慢、疑，疑惑心是越聰明的人越疑惑，疑惑心越大。但是智慧特別高的人，他不疑惑，他是決定的，決定就是這樣，不再疑惑；就是智慧還沒有到那個程度的時候，這樣想，又那樣想，不決定。但是現在這裡說這個疑惑不是指這個疑惑，就是指在佛法裡邊，佛法說苦、集、滅、道，佛、法、僧這些事情，對這些事情疑惑；有世間的因果、有出世間的因果，有阿羅漢、有佛。「真的嗎？我都沒看見過。」就是疑惑。這樣子疑惑會有什麼問題呢？他對佛法沒有信心了，佛法的善法，修學聖道的這種善法不能生起，沒有辦法生起，這個疑就障礙住了，把自己障礙住，不能在佛法裡面有成就。疑，在佛法裡面看，也是一個很重的一個煩惱，障礙你學習聖道的。貪、瞋、癡慢、疑，這是五種煩惱。第六種煩惱就是薩迦耶見，薩迦耶見就是我見，就是執著我們這個身體裡有個我執著有我，就是我剛才說過，有學問的人，當然就是印度的外道是有學問的人，他能夠說出一大套的理論來，證明我們是有我的，會這樣子。那沒有學問的人呢，說不出來理由，但無形中也是執著有我。因為一執著有我，就會引起很多很多的染汙的事情，很多的惡知見都生出來了，所以我見倒是煩惱的根本。剛才說那愛煩惱是生死的根本，這個愛也包括這個我見在內的。就是有了我的知見，有了我的執著，有我的這種思想的人，他一定會愛這個我，比愛著一切境界更厲害，所以叫做我愛。所以有我愛，這個煩惱是很微細的，有我愛就有我見，還有我慢，還有我癡，所以說我、我見這個煩惱，也是很重，所以佛叫我們修無我觀來對治這個我。薩迦耶見，這是一個，這是第六。第七就是邊見，邊就是有中間和兩邊。中道，就是佛法所說的一切法是緣起的，不常亦不斷。但是外道他不明白緣起的道理，就執著邊見，邊見就是兩個邊見：一個常一個斷，執有常見、有斷見。常見就是剛才說這個我見，執著這個我是常住不壞的；執著有老病死，有天上、有人間、有地獄、餓鬼、畜生六道的輪迴，但是我是常住不變的外道也是這樣講，有的外道也這樣講，也承認有業力，也承認這件事。六道輪迴有種種變異，但是我是不變的，是常住不壞的，這是常見。斷見就是人死了就完了，就結束了沒有了，那麼那是斷見。那麼這兩方面呢，這叫做邊見，因為這是從我見來的，若沒有我見的時候，這個邊見也就沒有了。薩迦耶見、邊見，還有一個見取見。見取什麼意思呢？就是執著我見、常見、斷見是最殊勝的、最微妙的，是最好的。我們若是不學習佛法，如果聽聞了這樣的思想，
說是我們這個生命體有老病死，老病死內有一個不老病死的，一個常恆住、不變異的我我們能知道這是錯誤的想法嗎？我看不一定，我看不知道。會讚歎這種說法是好的，很妙、很微妙，那麼這叫做見取見。或讚歎這個常見好、讚歎這個斷見好，這就叫做見取見，這樣意思。讚歎這個，執著這個好。那麼這是薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見，「戒禁取見」是第九個了。戒禁取怎麼講呢？戒禁就是在一切宗教裡邊的這些戒條，它的儀軌制度，這都是屬於戒禁就是規定說：這個不可以、這個不可以，是這樣。這樣的做法，這樣的規定，和前面的見取見，見取見就包括了一切宗教裡邊的教義，戒禁取見就是一切宗教裡邊的儀軌、儀制，這兩方面。你有教義說出來一種思想，但是沒有戒禁取，沒有儀制，沒有制度，那只是學者說一說而已，不能成為宗教。你有禁忌：這個不可以、那個不可以，但是沒有高深的思想，沒有這見取見，那也不行。這兩個法都具足了，才能成為宗教的。但是以佛法的理、智慧來觀察，認為都是搞錯了，所以稱之為見取見、戒禁取見，都變成惡知見了。戒禁取見有這樣的規定、有那樣的規定，叫人奉行，結果是勞而無果，你很辛苦地去奉行這件事，結果是一無所成、一無所得，所以叫做戒禁取見，這是第九。第十個就是「邪見」，邪執見。邪執見是指什麼說的呢？就是誹謗因果的道理，沒有因也沒有果。什麼叫做因呢？就是善惡，善行和惡行，就是道德的、不道德的，這是因。由道德的、不道德的行為招感的果報，那是果；善有善的果，惡有惡的果。現在也不承認有因，也不承認有果，那麼就是不承認有道德、不道德的差別，也不承認道德不道德會有果報，會有後來的事情的，不承認這件事，這就叫做邪見。這其中換一句話說，也就是等於是誹謗了此世、彼世往來的作用。我們相信有六道輪迴的時候，人有此世，會到彼世去，由今生會到來生去，由今生能到來生去，他死掉了以後不斷滅，不斷滅的，就是有一個從此至彼的一個作用。邪執見的人就不承認有這件事，不承認有這件事。譬如說我們佛法裡面講中有、中陰身，就是這個生命體一結束了的時候，一剎那間就有一個中陰身。這個中陰身就去得一個新的生命，就是後一個生命和現在這個生命中間的一個連繫者，這個相續，前一生和後一生中間的相續的作用。假設是不承認有今生到來生的作用，當然也就不承認有這件事了，不承認有阿羅漢的這些事情，不承認有什麼佛菩薩事情，這樣子的思想叫做邪執見，叫做邪見。這一共就是十種煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、身見（薩迦耶見就是身見）、邊執見（邊見）、見取見、戒禁取見、邪見，就是這十種煩惱。十種煩惱，有的是在初果的時候就斷了，身見、戒取、疑在初果的時候就斷掉了；剩下來的就是由初果以後再繼續斷，就是修道的時候斷的煩惱，修道斷的煩惱是任運起者。煩惱有兩種形式：就是由分別起者，心若去分別的時候：這個境界是很美的！然後這個貪心才出來；說這個東西很汙穢，貪心就不起了。這個煩惱由分別生起的，這個是見道的時候斷這個分別的煩惱。這任運起的，就是不假分別，任運地這個貪心就來了，這個煩惱就是要修道的時候斷，
或者貪心、或者瞋心，各個攝在屬於任運地生起的，不假分別煩惱就動了，那時候修道的時候消滅它，消滅這個煩惱。當然再細說到阿羅漢以後，另外還有一種不染汙無知的煩惱，那就是也是聖人所斷的煩惱。染汙的煩惱，還有一個不染汙的煩惱，這兩種煩惱都斷掉了，就成佛了。這是說煩惱雜染。第二個就是「業雜染」。業雜染，就是有煩惱的時候，煩惱它不甘寂寞，它要動一動就有業力了，就有了業力。這個業力，瞋心一動了的時候，它做出來種種的罪過的事情，那麼就是業力。但是貪心有的時候也會做善，也會做善業的，所以由煩惱會做惡事，但是煩惱也會做善事，就叫做福業、非福業，或者福業、罪業。欲界的人天、三惡道，人天是屬於福業，三惡道是屬於非福業，就是罪業；色界、無色界天叫不動業，就是禪定。但這不動業也有一個不同的解釋，不同的解釋是什麼呢？譬如說我們人間做這個善業，我們做了很多對於社會、對於大眾有利益的事情，你有了善業，但這個善業應該是在人間或者天上去得果報，但是不一定，可能在畜生的世界得果報。那天有人提問的時候說，美國什麼人的哈巴狗，牠的福報很大，有很多人的福報還不如牠的福報大，就是這個福報是在畜生世界去享受。那麼這個業就會動、變動，就是應該在人間，而跑到畜生世界，或者應該是在人間受苦，跑到鬼道去享福，它就是有變動。譬如這個罪業應該在三惡道受苦，不，跑到人間來受，人間的時候，受了很多苦啊！就是這個業有變動，所以不能說不動業。若是色界天、無色界天，它那個禪定的業不能變動。你是修好了初禪，你不可以到第二禪天去的，你只能到初禪天，你修了二禪成功了，你就是到二禪去；二禪、三禪、四禪都是這樣子，那就是固定的，你不可以變動。空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，這種定業，你不可以變動，所以叫不動業，有這麼解釋的。而這些業，也都是雜染。一個是造業者，就是煩惱煩惱是染汙的，造善業其中也有染汙，就是我見：「這是我做的，你沒有我做的多，我能超過你。」就是有這個我見，就把這個善業變成有漏的善業了，所以是染汙。到了天上去，到了無色界天，這個我見一直隨著你到無色界天去，還是有我的，所以都是染汙而不是清淨。有人問我一個問題，說是：「為什麼人死了以後還有來生？」我沒回答，沒有回答這問題。沒有回答問題，他就去問別的法師，問完了就回來告訴我，說是我問某某法師，某某法師說是：「因為什麼人死了以後還有來生呢？因為有一個常住真心，所以會有來生。」他這麼回答。我想你們各位也學習過很多佛法，在佛學院也住過很久的，這個解釋對不對？不回答。在《顯揚聖教論》裡面有提到這個問題，說有常住真心也可以解釋就是人死了不斷滅，因為常住嘛！不斷滅。但是為什麼會到天上去？為什麼會下地獄？沒解釋。因為你說有常住真心，這是一個普遍性，你到天上也是常住真心，到地獄去也是常住真心，你不能分別有善惡之別。所以解答這個問題，應該用業雜染解釋，為什麼死了以後會到天上去？因為你有福業。為什麼到地獄去？因為你有罪業。這樣子就
可以分別，所以也不斷滅而有善惡之別。可以這樣解釋，應該這樣解釋比較好。你們再想一想，看看怎麼解釋好。所以這個業雜染……頭幾年我還聽到一個消息，英國倫敦有一個有錢佬，就是公開地徵求人：「你能證明有業力的存在，我就送給你多少英鎊。」有這麼一件事。業雜染這個說法在我們中國的哲學裡面，「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」也有這個業的味道，也有這個味道。但是很不幸的就是他本人不能承受，比如說父親他若是做了善，父親本人不能承受善的餘慶，不能。由誰來接受呢？由他的後人，由他的後人來接受。他為什麼這麼解釋呢？就是不知道人死了以後不斷滅，不知道，不知道這件事。我看那《易經》上說：「天行健，君子以自強不息」，其實我並沒有去用心學《易經》，但是有一點興趣。「天行健，君子以自強不息」，其實「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」也是《易經》上的話，但是我認為《易經》就是有點矛盾了，就是矛盾。「天行健」，他們「天行健」，他們注解上說什麼叫做天？就是「自然律」，宇宙間的自然律，是健，就是不可破壞的，就是一直地這樣運行下去，是常的意思，常久的意思。君子自強不息，自然界是這樣子，君子若向天學習，也是自強不息，一直地這樣子做。那麼這有個常的味道，有常的味道，為什麼「積善之家，必有餘慶」的時候，自己不能承擔？要他的後代來承擔？如果他若沒有兒女，那誰承擔呢？就是這個地方就不如佛法圓滿了。佛法是說就是自己承擔，你造了業，你將來來承受它的後果，做惡也是，做善也是。為什麼說他父親眼睛有病，他兒也是眼睛有病，那怎麼回事呢？醫生說是遺傳，這樣子他父親也不歡喜，他兒也不歡喜：「你看，你有病遺傳給我！」也是不歡喜；父親自己也感覺到不好意思。其實按照佛法，不是這個意思，不是遺傳，就是共業。最初造罪的時候，兩個人合夥共同造這個罪，所以你得果報的時候，你父親有病，你也有病。所以我說我自己，我父親腿有病，所以我弟弟腿也有病，我哥哥腿也有病，我腿也有點病。所以說起來其實就是共業，這樣比較合道理。造罪的時候共同地來受這個苦；你享福的時候，她先生也享福，他太太也享福，兒女也享福，也是共業。做福的時候，大家和合共同做的，所以享福的時候，也大家共同地享福。這樣子解釋，我認為人容易接受很公平嘛！所以遺傳這件事不合道理嘛！我就心裡不舒服，怎麼你有病傳給我，我不高興。你造的罪你自己不承擔它的後果，要我來接受；我沒造罪，為什麼我接受呢？心裡面也不平，也不公平。說上帝叫你受苦，我們心裡也是不同意。佛法的解釋是你自己造的，說是你父親也是這樣，母親也是這樣，你們共同造的嘛！這樣子說得非常的令人心裡面很舒服。所以這個業雜染，佛法裡面說這個業雜染，是佛的智慧看到這一點，其他的人呢看到小小一部分，說出來令人心裡面不同意，但是又說不出來一個合理的解釋，又不能
所以你學習佛法，你就發現佛菩薩智慧是廣大的，有大智慧。「一者、煩惱雜染，二者、業雜染，三者、生雜染」，「生雜染」，由煩惱雜染而發生了業雜染，因為有了業雜染，於是乎就得果報了，得的果報就是生雜染，就是六趣，三惡道或三善道，都是生雜染，這個果報都不是那麼好。地獄、餓鬼、畜生的果報很苦惱，所以他們地獄、餓鬼、畜生想要學習佛法得聖道很難，他的果報就是有障礙，他那個身體不行，不能得聖道。得聖道要有兩個條件：一個是依止，就是這個身體，身體能夠無障礙，能隨順聖道，才可以。第二個要有厭離心，厭離苦，生死是苦，有厭離心，才能夠放下欲，然後才能夠去修學聖道。三惡道的眾生厭離心都是很強的，它知道很苦，但是身體不行，所以不能修學聖道。天上的人他們的生活他感覺到滿意了，所以沒有厭離心，沒有厭離心也不能修學聖道。就是我們人間的人最好，人間的人，我們這身體若沒有病痛的時候，感覺到很輕鬆、很自在。你若靜坐的時候腰不疼，頭也不疼，也不惛沉，也不散亂，你慢慢都能做得到，這個身體能順於這件事，就可以。另外，我們人間又不是有殊勝的那種樂，像天上那種樂，所以我們也能生起厭離心；生起厭離心，所以能夠發心修學聖道然後我們這個身體也可以，也能承受這件事，所以這兩件事有了，就可以修行了。當然人間的人，福報太大的人，修學聖道也有困難，他放不下就不行，沒有厭離心就修不來身體多病痛修學也有困難，就是很明顯是這樣子。所以若是身體少病痛，完全沒有病是很難，病痛不多，而又能夠對世間上的事能看淡、能放下，所以就是修學聖道的一個最好、最難得的一個因緣。這個因緣你不把握住就過去，過去，將來還有沒有這個因緣不知道，不知道的。所以這「生雜染」，就是三惡道眾生的果報很苦，人間的果報這個身體也是不淨臭穢的，天上的人他們自己感覺到滿意也不錯，佛菩薩看了也還是臭穢的啊！也是不清淨，因為什麼？因為你最初修因的時候心不清淨，因不清淨，果也就不清淨。但是我們凡夫這個識，心意識這個識鈍，我們自己不知道；天上的人也是，他也是不知道，他的果報不清淨，他也不知道。若用我們人間的人的知識來看，天上的人是太好了，他那個身體是太妙了，太微妙了，不老不病。其中有一樣事，不需要預備廁所，就是這一樣事兒，人就是沒有辦法。你看他沒有那種事，那身體就是清淨啊！所以人間的人所不能及但是若諸佛菩薩那個境界來看，還是不太好，還是不好。所以生雜染，由煩惱雜染造出來的業雜染，所得的果報也是生雜染，都是不清淨的。
清淨義者：謂即如是三種雜染， 所有離繫菩提分法。「清淨義者」，前面是雜染義，這個汙穢的境界，這底下說清淨義。清淨的意思
就是，沒有雜染就是清淨了，應該是這樣解釋。但是《攝大乘論》的無性菩薩的釋《攝大乘論釋》，無性菩薩他解釋「清淨」是「掃除」的意思，掃除義。用「掃除義」來解釋清淨義，就是約清淨義的作用說的；它能夠掃除去煩惱雜染、業雜染、生雜染，所以叫做清淨。這樣解釋也很好。「謂即如是三種雜染，所有離繫菩提分法」，「清淨」究竟指什麼說的呢？就是「如是三種雜染」，像前面那三種雜染，「所有離繫」，因為那三種雜染把我們一切眾生都綁住了，在這裡受苦；現在這個清淨義，就把這三種雜染都掃除去，叫做遠離它，不被它繫縛了。究竟是誰呢？「菩提分法」。分者，因也，就是菩提因，菩提是果，三乘聖道所成就的清淨的、無漏的智慧就是菩提，就是菩提的因，就是三十七道品。舊的翻譯叫做道品，新的翻譯，玄奘法師翻的就翻個菩提分，就是聖道之因。三十七菩提分能掃除三種雜染，所以菩提分法是清淨的，它的體相也是清淨的，它的作用也是清淨，所以叫做清淨義。三十七菩提分法，一開始就是四念住；舊的翻譯叫四念處，新的翻譯叫四念住。四念住就是身、受、心、法這四個，這四個是念住。念就是憶念，所緣境分明地現前而不忘失，於所緣境繫念不散，名之為念，叫做念。而實在四念住是智慧，是個智慧的境界，這個智慧是什麼呢？因為你有這個念了的時候，把清淨這個法門現前，在心裡面由憶念的力量現前了，然後用智慧去觀察，所以是，又是念而又是慧。四念住，這個四念住就是這個修行人就安住在這個法門裡面修行，是這樣意思。佛臨涅槃的時候，阿難尊者問佛，說是：「佛在世的時候，我們出家人、佛弟子，在家佛教徒、出家的佛教徒是依佛而住，佛若滅度了呢，依誰而住？」佛說：「依四念處住。」就是我們的身語意，尤其是這個心，這個第六意識，不要離開四念住，就是常在四念住裡面思惟觀察，或者是奢摩他、或者毗缽舍那這樣修行，所以叫做住。身、受、心、法怎麼意思呢？為什麼分這麼四個所緣境──身、受、心、法？就是我們愚癡顛倒的凡夫，多數是執著有一個我的，執著有個我，這個我是依身而住，身是「我所依事」，是我所依止的地方，這個我以身為依止處，就像我們在房子裡面住；現在色受想行識這個身體，「身」，就是眼耳鼻舌身前五根，是我們這個我的依止處，所以「我所依事」。「受」呢，「我受用事」，我依止在這個身體裡邊，去受用或者是苦或者是樂、或者是不苦不樂，所以叫做受。身、受、心，這個「心」是什麼呢？「我自體事」，心就是我自體事，執著我，多數來說心若細緻一點的話，不是執著有形相的身體，地水火風是我的，不會執著這個，而多數執著這個心，心是我的體性，這個明了性的心，誰是我？就是明了性那個心就是我。說念佛是誰？念佛是心嘛！別的什麼能念佛呢？說是「我自體事」，就是這個心，心能明了一切境界，這個明了性這個心是我的自體，心就是我，就是這個意思。身、受、心、法，這個「法」是什麼呢？是「我染淨事」，我有時候來了瞋心了，來了貪心了，就做些染汙的事情，是我做的染汙的事情；
我有時候有慚愧心，無貪無瞋無癡的時候，有慈悲心，有好心腸，我就會做一些有意義的事情、清淨的事情。所以這個法就是染汙法、清淨法，這兩種法都是我所發出來的作用，我所做的染淨的事情。執著有我的人，就是身受心法就是這樣的意思。佛教徒是無我論者，只是身受心法而已，沒有我，我是不可得的，所以就是分成四個所緣境去修四念住的觀察，是這樣意思。觀身不淨，當然我們若真實去觀這個不淨，那是很明顯，身體是不清淨。觀受也的確是苦；苦受是苦、樂受也是苦、不苦不樂受也是苦。我們講八正道的時候會說到，這是真實不虛的，實際的確是苦，觀受是苦，那麼這個厭離心就會強起來。觀心無常，觀法無我，這個地方有個問題：心是我的自體，身受心法這四個裡邊心是我的體性、我的自體；應該是觀心無我，怎麼觀心無常呢？這是個問題，有這個問題。這個問題就是我們執著有我，有我論者多數是執著我是常恆住、不變異的，我是常住不變的。我是常住不變的，現在觀心無常，就等於是觀心無我了，就是沒有我的體性我們這個識它是依根緣境，所依的根不同，所緣的境不同，識就受到影響；所依的根有變化，所緣的境也有變化，識也隨著有變化。所以佛曾經說：眼耳鼻舌身意六根是無常的，有生住異滅的變化，所緣慮的色聲香味觸法也是無常的，這樣的因緣和合所生出來的識能是常住不變的嗎？佛這樣問。所以我們自己若是常觀察這一念心的時候，比如修這四念處觀，先修奢摩他把這個心寂靜住，明靜而住，住一個時候，然後再觀察這個心的時候，你就很明白地會知道這個心是不常，是有變異的。忽然間貪來了，忽然間瞋又來了，忽然間又笑了，忽然間又流淚了，就是變，常常地變，忽然間這樣子，忽然間那樣子。我今天願意吃麵條，明天又願意吃飯了，今天願意吃淡一點，明天願意吃鹹了，就是心老是變，足見不是常住的，不是常住，老是變異的。所以觀心無常，就等於是觀心無我，是沒有我的常恆住、不變異的體性，是不可得的。我們讀《阿含經》也是說，當然是觀心無常，讀《瑜伽師地論》也是這樣講，讀《般若經》、《大智度論》也都是觀心無常，它們當然是可以說，觀心是自性不可得。剛才說《金剛經》：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，如果心是常住的，是不能不可得的，就是可得；心若是無常，就是因緣生，因緣生所以是無常；如果是常住，就是非因緣生了。所以因緣是無常，而能生出個常住的心，這是不合道理；如果若是心是常住的，就一定是非因緣生了。但是在《般若經》上看，「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」，所以就無常，所以也一定是自性空了；所以「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，這個道理是相通的。如果是心若是常，就不行了，不能不可得，一定是可得，那也就不能夠觀心無常了。但是我們學習《楞嚴經》的時候，就不是了，就是說心是常，心就是常。「七處徵心」「十番辨見」，當然很多人都歡喜《楞嚴經》，但是在佛法的思想上就有問題，就是有問題。所以我認為佛在世的時候，人容易得聖道；正法住世的時候，人也容易得
聖道；在末法的時候不容易，因為思想混亂了。「我相信這樣的佛法」，你那樣的時候你就是有所得，你一直地要有所得，那怎麼能夠無所得。在這些經論上說無我就是聖人你若有我，那麼就是凡夫嘛！但是這樣的佛法，偏說有我，那怎麼辦？就是很難。所以在末法時代想得聖道很不容易，所以這就是說，末法的時候只有念佛了，因為你修不來嘛！說：「我對於佛法，我很歡喜，我很讚歎，誰若說不對，誰就是魔王！」但是結果不能修行，你不能按那去修行。那怎麼辦呢？佛菩薩慧眼、法眼看得非常的清楚，所以說念佛了，念阿彌陀佛，念佛求生淨土，還有得救。如果佛也不念了，就是完了，就是沒有辦法了。
清淨義者：謂即如是三種雜染， 所有離繫菩提分法。就是三十七道品，三十七道品你能夠學習，就能夠遠離這三種雜染的繫縛，就可以得解脫了，就是得聖道了。「菩提分」昨天說過，菩提是果，分是因的意思，這個果就是聖道，聖道之因就是這三十七法，你學習這三十七法，可以得聖道。三十七法裡面第一個就是有四法，就是四念住，四念住就是身、受、心、法，我昨天講了多少。昨天講的就是有我論者，執著有我的人身受心法，身是這個生命體是我的住處，所執著這個我的體性在什麼地方？就在這個身體裡頭，在這裡住。身是我所依事，這個我所依止的地方，就是我的住處，這個身體是我的住處，我住在這個身體裡面受，或受苦、或者受樂。身、受、心，心就是我的體性，什麼是我呢？就是這一念心，這一念心是我，正好就是這個「常住真心，性淨明體」，這個是我，是我自體，這是我法呢，這個我有的時候，就是無慚無愧了，有貪瞋癡的時候，做種種惡事，我就染汙了若是我有慚愧心，無貪瞋癡，有好心腸、有慈悲心，做種種善事，那麼我就是清淨了，所以這叫做法。這是有我論者是這樣子來詮釋身受心法。現在佛法是無我論者，觀察沒有我，只是身受心法而已，就是你的業力，你的煩惱得的果報，身受心法是你得的果報就觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我這樣觀察。在我們中國佛教，不淨觀或者數息觀，少數人是這麼樣修行，少數人也是這樣學習，但是大多數學禪的人，就是從宋朝，趙宋、南宋的時候開始，就是話頭禪。以前都是如來禪，如來禪也還是依據經論去修止觀的，像六祖大師他就是依《金剛經》修行，達摩禪師是以《楞伽經》來印心，也是這樣依據經論來修行的，不是廢棄了經論，就只是參話頭，這是後來的一個方便，這麼意思。那麼這樣子的佛法義，這個禪，這樣子修行了，修話頭禪以後，很多人修話頭禪，因為很簡單、很容易，所以就是這樣修；但至於修不淨觀、修無我觀，這個就很少了，不多。所以也就是明白一點說，佛法就開始衰了，只是有人學習佛法而已。教理行果這四種法，佛法僧這個法；教理行果，就是有教
有佛的語言文字的佛法在這個世界上流行，修行的事情就少了，修行的事情不多。這就是念佛法門在中國算是最重要了，因為這樣子，你能專心念佛，能往生阿彌陀佛國去。到了阿彌陀佛國，阿彌陀佛、觀世音菩薩為你說法，大勢至菩薩為你說法，那是真實的正法，清淨的正法。如果不念佛的時候，只是學學經論，用口這麼講一講，修止觀的人不能說一點沒有，但是少了。再就是參話頭禪，就是這樣子。這樣子當然就是逐漸逐漸佛法就是這樣子了。我現在再說一句話，我看印順老法師有一篇文章叫〈中國佛教〉，〈中國佛教〉裡面有一件事，他說出一句話來，就說到南傳佛教，錫蘭佛教，說：中國佛教不能和人家南傳佛教相比；不但是現在，就是隋唐的佛教也不能和人相比。就說這麼一句話。我看見這裡，心裡面難過，心裡就難過了，真是。為什麼我們中國佛教衰到這麼個程度？這原因就是，南傳佛教是佛在世一直傳下來，就是托缽乞食，然後修四念處，就是這樣子。我們中國佛教又是這個經、那個論，也是修四念處，但是就是逐漸逐漸衰了。剛才說這個情形就是逐漸已經衰了，不修四念處，修參話頭；連話頭也不參了，一天就是看看經，然後沒有什麼事，那怎麼可以！所以我們若是學習經教以後，然後再看看我們中國佛教，才知道什麼叫做正法，什麼叫做像法，怎麼叫做末法。你說現在佛教很興盛啊是的，是的。這個四念處呢，就是我這話的意思，現在想起我要說什麼。按照經論上說，比如說是：「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。……凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」這就是身念處嘛！你按照這個意思去修行，就好了。如果按照佛說這五停心的意思來說，如果你這樣的身念處……譬如說後面又說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」這就是心念處嘛！「忍辱波羅蜜，即非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜」，那麼就是受念處嘛！身受心法。「如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」那麼這就是法念處嘛這是大乘經論裡面，就是這樣修四念處。修四念處，那麼觀身不淨這個修不修呢？按佛陀的意思是這樣，我們若是來到佛法裡邊來，受了戒；我受了五戒、受了八戒、受了菩薩戒、受了比丘戒、受了比丘尼戒受了戒以後，學學戒。學了戒以後，自己反省自己，我是有煩惱，但是煩惱很輕微，有若無，貪心、欲心也沒有什麼，也不是那麼重，很輕微，很容易就平伏了，貪瞋癡慢疑各式各樣的煩惱都是很輕微，若是按照四念處一修行，它就能相應，那就不需要修這不淨觀也可以，也不要觀身不淨、觀受是苦，都不用，也不要觀心無常，也是可以，就直接用般若波羅蜜觀身受心法都畢竟空寂，無我無我所，也是可以，就可以。若是說是我有煩惱，我的貪心也很大，我的瞋心也很大，我的疑惑心也很大，我高慢心也很大，這個心隨時接觸到什麼境界的時候，煩惱就是很重。你這種人，你修這樣的四念處修不來你一靜坐的時候，別人稍微有一點對你不對，你立刻就要發脾氣，你這個人怎麼能……
你不能修行嘛！你的煩惱就是障礙你，不是別人障礙你，是你煩惱障礙你，那麼怎麼辦你就得要對治自己。我的瞋心大，我修慈悲觀；或者我高慢心大，修界分別觀；我的散亂心特別大，修數息觀；我的貪心很大、欲心很重，修不淨觀，要對治。把這些煩惱對治，雖然沒有入聖道，但是不能作障礙了，那時候可以依照大乘經論的般若波羅蜜修四念處，那就很容易得無生法忍的，按照佛陀的教義來說是這樣意思，是這樣意思的。但是因為禪宗的人參了話頭，其他的人多數念佛，經論只是講一講而已，結果是什麼也不修了。不修的時候，煩惱不能伏，煩惱不能降伏。在家居士和在家居士一行菩薩道的時候也不和，在家居士和出家人也不和，出家人和出家人也不和，出家人和在家居士也不和。不和什麼原因呢？就是貪瞋癡重，一有了利害關係的時候，這個凡夫的境界出來了，佛法的氣分沒有了，就不和嘛！就是沒有修四念處嘛！你修四念處的時候，不管怎麼高的名、權力、什麼事情，心不動，不介意這件事，以道為重。一個道、一個財，財是他不動心，心重於道；我心裡面與道相應，這件事重要，其他的事情不介意。你做佛教會長也好，我支持你；你做董事長，我支持你，權力都給你，我一點也不要，我就在一個偏僻的地方，一個小房子住下來，我就知足了。他不介意這件事，人還有不和的嗎？哪有不和的事情呢？他一定是和嘛！一定要大家和，出家人和出家人也和，在家居士和在家居士也和，出家法師和在家居士也是和，佛法這時候才是興盛的。所以不修四念處，如果真是道心強，能夠念佛，也可以，也是可以。就是佛念念的，也不念佛我要去做大菩薩，結果也是不行。
清淨義者：謂即如是三種雜染， 所有離繫菩提分法。「清淨義者」，這裡說的就是三十七道品。三十七道品，第一就是四念住，由正念能安住其心不散亂，然後由般若的智慧去觀察，觀察身受心法，這合起來就是叫做四念住。四念住我昨天說了，應該就是說到此就好了。可以觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，就算是我金剛般若的義很熟、很深刻，然而還是觀身不淨、觀受是苦這樣修，很好。因為這樣子就是在事實上叫它發生作用，所以這樣修是，我認為是非常實際。從讀《阿含經》看出一件事來，就是你有這樣的病，就吃這樣的藥，就是這樣意思所以觀身不淨應該是對的，我們應該這樣去學習。但是在大乘的經論裡面，就是深入第一義諦，那是更深、更是微妙，那就是對治了煩惱以後的事情。煩惱對治了以後，心裡面太平了，心裡面沒有賊了，心裡面太平了然後用般若深入地觀察諸法實相，得無上菩提，應該是這樣是對的。說是我不去對治這個煩惱，我直接去深入地觀察第一義諦，也是可以，若是你能夠不為煩惱所障礙，當然
是可以，也可以這樣修。若是因為還有欲的煩惱，有瞋的煩惱，有各式各樣的煩惱打你的閒岔，你的第一義諦止觀就不容易成就。所以觀身不淨，是應該這樣觀的。這是四念住。四念住也是在定裡邊修觀的，或者是欲界定、或者是未到地定、或者是初禪，在定裡面修。但是修的人也是各式各樣的各種情形，如果是在欲界定裡面修也應該有力量但是有的時候也可能會有問題，就是把欲界定失掉了，欲界定失掉了就是散亂心來修四念住了，也有這種情形。所以若是深入地由未到地定，那就又好一點。如果說我們完全沒得定，我們坐在那裡攝心不亂，然後修修四念住，也是可以，力量沒那麼大。這個意思先不說，再說第二個。四念住之後就是「四正勤」，四正勤的大意就是精進的意思。就是修四念住，初發心的時候也很勇猛的修行，但是修了一個時期，就懈怠了，就「等我放假幾天再修」不修了，這樣子是不行的。所以佛就又說四正勤，就是要精進，不懈怠。不懈怠，這個四正勤怎麼說的呢？就是已生惡法令斷，發勤精進；未生惡法令不生，發勤精進；未生善令生，發勤精進；已生善令增廣，發勤精進，這就是四正勤。就是惡法分兩種，善法也分兩種。惡法這兩種就是：已經發生的過失；一個未發生，這個過失沒有發生，這麼兩種善法也分這麼兩種。已生的惡法是什麼呢？是什麼惡法呢？就是你修四念住的時候，止而後觀、觀而後止，就是這樣修；這樣修的時候，已生惡法就是惛沉和掉舉這兩種事，就是這兩種事叫做已生惡法。已生惡法應該斷掉它，應該除掉這個惛沉、除掉這個掉舉使令心裡面明靜而住地修這個四念處。所以經上說個譬喻：「猶如除毒蛇」，斷已生惡法猶如除毒蛇，就像屋子裡有個毒蛇了，那你趕快要把牠除掉，不然的話你在這裡心不安。未生惡法令不生，「如預防流水」，大水要來，預先要防好，預防住它；就是預防惛沉、掉舉的生起，要預先防止它。這是惡法的兩種。善法的兩種：已生善、未生善。善法的兩種，什麼是已生善和未生善法呢？善法就是四念住，就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；把大乘佛法裡面的四念住都包括在觀法無我裡面可以了。這樣子這個善法就是未生善法令生：四念住你若一惛沉了、一掉舉了，這善法沒有了，它沒生起來，沒生起叫它趕快地要生起來，趕快地要修四念住。若是已經生起了，令增廣，使令它增長廣大，是這樣意思。也說一個譬喻，未生善法令生，猶如鑽木取火。古代的人沒有火柴，鑽這個燧取火，類似那樣子。若是已生善法，「如溉甘果栽」，甜美的果實的栽已經在那裡了，你要精勤地灌溉它，它就漸漸地就增長廣大了，這樣子就精進地去修四念住。精進地修四念住，其中究竟是怎麼精進法呢？也還就是要有對聖道的願，願得聖道的願要特別強，要特別強。當然願就是欲，欲得聖道的欲要特別強，你就不容易懈怠，當然這裡與信心有關係。你精進勇猛地去修行，要警策自己常常地努力，不懈怠這麼修行，就簡單說到這裡。
這是「四正勤」，四正勤也名為四正斷：斷諸惡法，所以叫四正斷；除滅惡法，名為四正斷；修習善法，叫四正勤。四正勤、四正斷，其實這斷惡、修善，兩方面都是具足的。這是四念住、四正勤。四神足，也叫四如意足，也叫四神足。神就是神通，六種神通或者五種神通：天眼通、天耳通、神足通、宿命通、漏盡通、還有他心通。神通的變化，它是以禪定為依止而成就的，足就是依止的意思，我們依賴這個足能有所至，能遠有所至，能達到遠的地方去；神通的足就是禪定，依賴禪定而有神通。四神足，所以想要得神通就一定要修禪定，是這樣意思。現在修這個四念處（四念住），能由四正勤的精進修行，就感覺到定力不夠，原來這個依止的定不夠，慧很強而定力不夠，所以就需要修定，所以需要修四神足了。四神足是哪四個呢？欲、勤、心、慧。欲、勤、心、慧，用這四個方法去修定。怎麼樣修法呢？剛才說過，第一個是「欲」，因為欲而得到了三摩地，得到了禪定。就是有強大的欲望：「我想要得定。」這個欲望非常的強，因此而能不懈怠地精進地去修這個定。如果是欲望心不強，好像得定也可以，不得定也可以，那這個定就很難修成功的，所以希望心要強才可以。第二是「勤」，勤就是精進勇猛地去修行，不可以懈怠；你不精進，這個定也很難得到，要精進才可以。第三個就是「心」，由心而得三摩地，心三摩地有兩個意思：就是精進勇猛地修禪定，究竟怎麼修呢？就是攝心不亂，攝持這一念散亂的心，叫它不散亂，叫它明靜而住，一直地這樣子，它就得了定了，這是一個意思。第二個意思，這個心是什麼呢？心就是我們依據修定的方法修習的時候，我們這一念心明靜而住了，住它三分鐘，住它一分鐘、兩分鐘、三分鐘、四分鐘或者五分鐘。這樣住的時候，在內心的深處熏習了種子這個種子名之為心。我昨天坐了十支香，十支香有兩支香，心能明靜而住，其他的都是亂的；但是我今天繼續修行，又有明靜而住了，現在就把以前熏習的明靜而住的種子增長了，增長那個力量了。但是增長了多少也好，心還是亂，但是繼續不斷地修行，就是一天一天這樣修行，慢慢地、慢慢地就把心裡面那明靜而住的種子力量強大了，一下子得定了，就得到欲界定、未到地定、色界四禪或者四空定，所以叫做心三摩地。所以有的人他就是修習了七天，就得色界初禪了，他以前沒有修過！他前生修過，他心裡面以前栽培的定的善根，明靜而住那個種子很強，所以今生少少地修習一下就成功了。我們修習了多少年還沒成功，就是以前的栽培不夠。以前為什麼不栽培？沒有時間，我沒有時間，以前人家教靜坐的時候，我沒有時間；人家打禪七，我沒有時間。等到現在願意修了，看人家得定了，自己著急也不行，沒有辦法，就是只好這樣子。所以心三摩地說有欲、有勤，心三摩地也很重要，也是很重要的。第四個是欲、勤、心、「慧」，也有的地方說是觀，觀就是慧，欲勤心觀。觀和慧是什麼呢？就是聖人所說的修定的法門，你要學習。學習了的時候，你要依據他那個
法門，不斷地在心裡面觀察思惟，隨順那個方法去努力修行，叫做慧，叫做觀，依據那個方法修。你不依據人家過來人的方法，還是不行的，所以慧也是很重要的。這樣子你就成功了，就得了禪定了。但是在《辯中邊論》上，其實《瑜伽師地論》裡面說得詳細，它是說修定是叫做八斷行，你用這個八斷行的方法來修定。八斷行是哪八斷行呢？第一個就是欲，第二個是勤，欲、勤、信、安、正念、正知、思、捨，這八個方法，用這八個方法來修禪定。這八個方法，第一個是「欲」，就是剛才這個意思，我很歡喜，我很想要得神通，我很想要得禪定，這個歡喜心很強，就是叫做欲。有了歡喜心，歡喜心若強，他就會採取行動，叫做「勤」。勤也是精進，就是精進勇猛地去修禪定，精進勇猛地修禪定就是因為你這個欲望強的關係。第三個是「信」，信是什麼？是欲的因緣，因為我相信有禪定這件事，我相信有神通這件事，我相信人家講神通怎麼怎麼好，禪定怎麼怎麼妙，我相信這件事，那麼就生起歡喜心，才能有欲。「信為欲依，欲為勤依」，因為有信，而才會有欲，有欲而後才能有勤，所以它是互相依持的。第四個是「安」，就是輕安的安，就是因為勤的關係，所以會得到輕安樂，這個定就修成功了，你不斷地精進不要懈怠，你就會得了定，得了定的時候，就是得了輕安樂了。輕安樂就是你心安樂了，由心喜樂故身得調適，我們這個身體也就完全好了，也就沒有這些……就會減少那些病痛，身體也感覺到輕快安樂。「由心喜故，身得調適」，就是得到禪定了的時候，你就會有輕安樂的。這是欲、勤、信、安。其次是正念、正知，正念、正知，這是修定的一個方法，就是內心裡面不要忘掉了聖人的教導，不能忘失尊教，不要忘失所尊敬人的教導。忘失尊教就沒有念了，就是忘掉了；不要忘失尊教就是把這一念心安住在所緣境這裡，不要忘掉了所緣境，一直地念這個所緣境，叫做「正念」。正念的時候，但是沒得定的關係，他還會有的時候會有掉舉，有的時候會有惛沉，那麼就是要「正知」。若是有不對的地方，要如實地了知，就是有正知，知道：「啊！我現在要掉舉了，我現在惛沉了。」要知道。知道以後就是思、捨。思是什麼？「思」就是令我們自己的心採取行動來對治掉舉和惛沉，這一個作用叫作思，就是思惟的思。由思惟的思心所，思惟的力量來對治這個掉舉、對治惛沉，要對治它。對治它，這時候也不掉舉、也不惛沉了，心裡面明靜而住的時候，這個時候就這樣子相續地明靜而住，不要再加對治，你不要再加對治。或者是有了掉舉、有了惛沉的時候不對治；沒有惛沉、沒有掉舉的時候又對治，都是不對的。所以這個時候應該怎麼樣？應該「捨」，棄捨的捨，應該是捨；就是捨掉那個不對的、不合適的活動，應該對治的時候對治，不應該對治的時候就不要對治，這就叫做捨。使令這個心：心平等性、心正直性、無功用住性，這時候叫做捨。就是這樣子，你這個禪定就修好了、修成功了，就是加上勤、慧，這就成功了。八斷行就是用這八法斷除去一切的過失，斷除去這個懈怠的過失、斷除去這個掉
舉的過失、惛沉的過失，加上不對治的過失和對治的過失，一共是五個過失。用這八法斷除這五種過失，這樣來修禪定就成功了，那麼這叫做四神足。由四正勤修四念住，感覺到慧很強，定力不夠，所以這時候修定。修定，又有定又有慧這個時候，這樣繼續地修四念住，就成就了五根、五力這些功德。前面修四念住、四正勤、四如意足，這還是屬於外凡的事情，屬於外凡的境界；到五根以後，就是內凡了，就是內凡的境界。所以外凡的時候也是修行的，但是修行的程度不是那麼好，就稱之為外凡，等到進步到成就五根的時候，這時候就稱之為內凡了「根」怎麼講呢？是個增上緣的意思。就是它是聖道成就的增上緣，能幫助你成就聖道很有力量的一個因緣，所以叫做根，根是有力量的意思。五根就是信、進、念、定、慧這五種。第一個是「信」，第一個信是什麼意思呢就是由前面四念住的修行，而又去修了禪定，在定中繼續地修四念住，這個時候對佛菩薩，對佛、對阿羅漢、對一切聖人他們所證悟的境界，就會有深入的勝解，有深入的信心，有廣大的信心。我們一點沒有修行的人，我們只知道這是佛、這是菩薩、這是阿羅漢的名字，他們所以名為佛、名為大菩薩、名為阿羅漢，那個所以的地方，我們是完全不明白，茫然無知，不知怎麼回事。若是你能修四念住、修四正勤、四如意足以後，你這個時候你對佛菩薩的聖境，就會有深刻的認識，就會生起清淨的信心，生起來清淨的信心了。說這個「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。我們凡夫你沒有去修聖道的時候，就是表面上的事情，看這個人的身相怎麼樣，聽他聲音怎麼樣，真實的事情不知道，還是一個有所得，一個取相的煩惱在那裡活動，所以「是人行邪道不能見如來」。若是你修這個四正勤、四如意足、修四念處的時候，達到內凡的時候，心情就不同了，你對聖人的信心就增長了，所以叫做信根。這是五根的一開始這個信根很有力量的清淨的信心；對於佛菩薩、聖人的信心增長，對於苦集滅道的道理有深刻的勝解，所以叫做信。有這樣的信心，前面說：「信為欲依，欲為勤依」，所以就是有信而後就有「進」，就是精進，你就會精進勇猛的繼續地修四念住了，這樣子。所以信為進所依，就是能幫助你得出世間的聖道了，所以叫做增上緣，這樣意思。信、進、念、定、慧。你精進地修行，所以對念、定、慧也就是有更大的進步了，這樣意思。也還就是在禪定裡邊修四念住，使令你清淨的信心，信、進、念、定、慧通通都繼續地增長廣大，是這樣意思，這就叫做五根。信、進、念，「念」就是不忘失的意思，不忘失，所學習的法門的善法不忘失，心裡面很分明地能令它在心裡面出現，這就是念。所以這上面說忘我是不符合佛法的，忘我，那麼你想起來，又有我了；所以不是忘我，而實在就是無我，應該是這麼說。念、定、慧，因為不忘所緣境，所以定力也增長，定力增長，在定裡面修四念住，智慧也增長，能達到有力量的一個程度，能為聖道做強有力的一個助緣，所以叫做五根。
五力，五力還是信、進、念、定、慧，但是這個時候繼續地這樣修行的時候，信進念定慧的力量就非常的強大了，不可屈服。他對於佛法僧、對於苦集滅道四諦的信心沒有人能夠轉變他的。若天、若魔、若凡、若沙門、婆羅門及一切世間，不可以破壞他的信心，不可以動搖他的信心的，所以不可屈服，所以叫做力，這是信。進、念、定、慧就是更強大了，能斷除一切懈怠、散亂、不正知這些煩惱，這樣子。五根和五力剛才說過是屬於內凡，五根就是煖、頂位，內凡就是四善根：煖、頂、忍、世第一。五根就是煖、頂，五力就是忍、世第一，這樣分配，分配這個法，這是五根、五力。再進一步就是七覺支，七覺支，前面就是一個外凡、一個內凡，七覺支就是見道了，八正道就是修道，見道、修道。七覺支這個「覺」這個字，「覺」這個字是什麼呢就是覺悟了，就是聖人的清淨無漏的無分別的智慧出現了，叫做覺。也說個譬喻，像我們人做夢，一下子醒了，從夢裡醒過來了，就譬喻我們凡夫在夢裡面，做聖人的時候就是覺悟了，不在生死大夢裡面。久處生死大夢，這一天忽然間從夢裡醒過來了，覺悟了真諦理了，那麼就叫做七覺支。「支」，這裡說是分，七覺分或者說七覺支。這個覺，不單獨一個智慧，一共有七樣，分成七個部分，和合起來成就了見道，就是得入聖位，這樣意思。第一個就是「念」，念、擇、進、喜、輕安、定、捨，一共這麼七種。七種第一個就是念，念還是對於所修的法門很分明地在心裡面現前，叫做念，還是這個所緣境，正念所緣境而不忘失，還是這樣意思，但這是通於定慧，念是通於定，也通於慧。這個「擇」呢，擇法就是智慧，就是覺悟真理的智慧，叫做擇。「擇」明白點說，就是觀察色受想行識是畢竟空寂的、無我無我所的，就是這個智慧。但是這個時候已經見道了，已經成為聖人了，是屬於無漏無分別的智慧了，所以這時候叫做擇。念、擇、進，這個「進」就是精進，你能夠成就聖人的智慧，是由精進而成就的，懈怠是不行的，能到所到，能到你所要到的地方去是精進的力量，有精進的力量才成就這個擇。念、擇、進、「喜」，到了見道的這個地方的時候，見到真理了，心裡面得大歡喜，所以叫做喜。我們凡夫遇見一些如意的事情會歡喜，聖人修學聖道成功了也是歡喜，也有這個喜的事情念、擇、進、喜。擇、進、喜是屬於慧，屬於觀慧這一面；輕安、定、捨這三個是屬於定。「輕安」就是得了定的時候，心裡面有輕安，身輕安、心輕安，我們前面解釋過。就是身特別輕快而安樂，這個不是喜，和喜不同，得到這種輕安樂。輕安樂我前面解釋過，欲界定的時候開始得輕安樂，到了色界初禪的時候是更強烈的輕安樂。得到了這種樂的時候，這個樂，它是因為得定的時候才有這個輕安樂的，得「定」，或者是欲界定、或者是色界定。未到地定和初禪以上就是有輕安樂，欲界定沒有樂；就是有也非常微細，不是那麼明顯，那麼叫做安。輕安、定，再來就是「捨」，這個定在捨的時候，前面我們解釋過，就是心平等性、心正直性、無功用而安住性，或者心無動轉而安住性一樣，那麼這叫做捨，也就是清淨的覺慧在禪定裡面見到真理了。這個捨就是形容
禪定的境界，是這樣意思。這叫做七覺支：念、擇、進、喜、輕安、定、捨，這是見道，見道的時候。見道和修道的不同，見道是「率爾智生」名為見道，「率爾智生」就是忽然間這個智慧生出來了，就是那五力的力量：信、進、念、定、慧，也還就是在禪定裡面修四念住觀。四念住觀按照《大智度論》的解釋，有的時候是在修止的時候，清淨的智慧就是那個擇，七覺支那個「擇」，擇的智慧忽然間出現了；有的時候是在觀的時候出現，還是不一樣的。忽然間那個清淨的覺慧生出來了，這是叫做見道。長時修習名為修道，我們昨天說過，就是把分別的煩惱斷除去了，這是見道的力量；任運生起的煩惱，要長時期地修道才能斷，才能斷任運而起的煩惱，長時修習才能斷掉的。見道時間短，那上面說有十六心，十六剎那。說一切有部的意思，前十五剎那就是見道，第十六剎那就變成修道了，有這樣講。這十六剎那時間很短，所以叫做見道。修道就是八聖道分。八聖道分是正見、正思惟、正語、正業、正命、正念、正定正精進，這一共是八個。頭一個是「正見」，正見是什麼呢？就是前面那個七覺支裡邊的擇，就是那個擇，因為它能夠沒有過失的正見真理了，那麼叫做正見。但是這個地方也有一點分別，也有根本無分別智和有分別智的不同，就是根本智、後得智的不同；根本智是無分別，後得智是有分別，分這麼兩種。《瑜伽師地論》和《雜集論》的解釋不一樣，就是《瑜伽師地論》解釋，這兩種智慧，根本無分別智、後得有分別智合起來名之為正見。有分別智是什麼意思呢？就是他這樣見道以後，他還為他人來開示這個見道的境界，所以內心裡面要思惟，思惟所見的道要安立名言，用什麼樣的語言來表示它，這需要經過思惟的，這樣就變成後得智了，所以合起來名之為正見。但《雜集論》上的意思就是：無分別智叫做正見，有分別智叫做正思惟，有這樣，有開、合的不同。但是若是把根本智、後得智合起來名為正見，那麼第二個就是正思惟。「正思惟」是什麼意思呢？就是這個修道的人，他心裡面有出離的尋思、無恚的尋思、無害的尋思。我們凡夫就是有欲尋思、恚尋思、害尋思。欲就是貪著五欲的，就是思惟欲的事情。這個恚尋思、害尋思，人家對他不對勁兒的時候，他就是要傷害對方想要殺害對方叫做恚尋思，想要傷害他叫做害尋思，害尋思好像輕一點，恚尋思好像重一點。就是一個貪、一個瞋，叫做欲尋思、恚尋思、害尋思，當然還有其他的很多的妄想分別。現在這個聖人沒有欲尋思了，他修道的時候他沒有欲尋思，就是出離了欲的尋思，也沒有恚尋思、沒有害尋思了，所以叫做正思惟，可以這麼講。正見、正思惟、「正語」，這個聖人，七覺支就是得初果了，按小乘佛法就是等於初果，大乘佛法就是初地。正見、正思惟，這個正語就是這個聖人他不說謊話，他不會說虛妄語、離間語、雜穢語、暴惡語，這些話都不說的。他能說些清淨的義語，合乎道理的語言，這叫正語；或者說是把他所覺悟的聖道，能去為人開示，也叫正語。正語、「正業」，這個正業怎麼講呢？正業就是這個聖人他要「往」，到人間去
乞食去，到聚落裡面去乞食，或者是在寺院裡面，或者寂靜處裡面，若往、若來、若瞻若視、若屈、若伸，或者舉足、下足，就是他這個身口意一舉一動的時候，他都能夠了了分明地正知，這叫做正業。他心裡面常能知道自己現在是幹什麼？這件事還是不容易比如說我們，比如說你自己有機會，或者就是打禪七的時候也可以這樣試驗，從早晨一起來的時候，你就常能知道自己現在在做什麼？你試一試，常能知道自己現在做什麼？知道我這一念心現在在想什麼？常常這樣子，常常知道現在做什麼？你不妨用這一個方法試一試，也不是容易的。但是現在這個初果聖人他在修行的時候，他有這麼一個方法叫做正業，常能夠正知。走路的時候，他不回頭轉腦的東看西看，不，他就是看到自己這一部分，舉足下足他常常知道。若吃飯的時候，拿筷子去夾菜，他也知道，拿回來放在嘴裡也知道，就是一直地知道現在，而沒有其他的妄念，這事情還是不容易。正語、正業、「正命」，正命是什麼意思呢？就是生活所需的一切衣食住都是合法來的，就是他這個財是合法來的，不能夠用欺騙性去同人要錢，不能。我現在是乞食我沒有飯吃，我就去乞食；我沒有衣服穿，我就去乞衣服，就是都是真實的，不是假借什麼名義去……其實假借就是有點欺誑，就是假借這個名，其實他心是另有所……他的心在另一個地方，但說出來的辦法在另一個地方，就是讓你注意這個地方，而他那個心在那裡，就是有點欺誑，有點欺誑性，那就不是正命了。就是他的衣食住的這些財都是合法來的，用合法的方法來的，而沒有欺誑性，那麼叫做正命，就是他這個命是清淨的命。如果是用欺騙的手段去騙人家的錢，就不是正命，就是邪命，就叫做邪命了。我也想到一句話，比如在家居士對我們出家人很誠懇、很恭敬，我們出家人心裡面不老實，愚弄人家，這實在說不過去，說不過去，這件事我認為。但是在家居士相信佛法的人，在佛教徒，在佛的經論上也提到這件事，也應該修學正命，在家居士也應該這樣子，就是在社會上做生意、做什麼事情，也要合法，不能用欺騙性騙人的錢，不可以，所以在家居士要學習正命。第二要學習正見，那就是要學習佛法，什麼是佛法？我對佛法有信心嘛，我就用佛法作我的思想，我的思想是這樣子，正見、正命。其實在家居士要這樣學習，出家人也應該這樣學習的，學習正命、學習正見，也是應該這樣。當然出家人就不止於……，不像在家居士那麼簡單了，就是要更深入地修學聖道才可以。正見、正思惟、正語、正業、正命，我們出家人常常地守住這幾樣，也就不錯，我看很好，不容易，當然這是指聖人說。正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。因為正語、正業、正命是屬於戒，正見、正思惟是屬於慧，有這樣的慧，還是要有這樣的戒，但是還有很多煩惱，初果聖人還有很多煩惱，還沒有斷，所以還要精進地修學四念處，還繼續地修不淨觀的。初果聖人還要修不淨觀的，所以要精進。「正念、正定」，這個修行的時候，還是把這個佛說的法門，正念把它清楚地、分明地顯現在心裡面，有正念就有正定，在定裡面修四念處，還是這樣修行，也就是合起來還是戒定慧。這樣子才能夠把沒斷的煩
惱斷掉了，然後得到涅槃，才能得涅槃的。所以從四念處、四正勤、四如意足（四神足）、五根、五力、七覺支、八正道，合起來就是戒、定、慧。而修行的時候就是以戒為基礎，在定裡面修四念處，而見道、而修道、而無學道，就是這樣子。而發無上菩提心這樣修行，那麼你就是大乘菩薩；你發出離心這樣修行，那你就是小乘佛教學者，就是這樣的意思。這樣修的時候，修這個八正道，這樣看出來也很清楚，四念住、四正勤、四如意足是外凡，五根、五力是內凡七覺支是見道，八正道是修道。由外凡而內凡、由內凡而見道，由見道而修道，然後得阿羅漢果，是這樣子。大乘佛法裡面就是得無生法忍。得無生法忍，因為他有大悲心，他要去廣度眾生，在廣度眾生裡面他一方面修學聖道，大乘菩薩是這樣子。若是小乘，從律上看，我們出家人的戒律上，從《阿含經》上看，他都是得了初果以後，也還要積極地用功修行，一直到得阿羅漢果；得阿羅漢果以後，他才去度眾生但是有的阿羅漢得阿羅漢果不度眾生，我看阿育王的弟弟，他得了阿羅漢果以後，他不去弘揚佛法、不度眾生，一天就是去乞食，乞食完了的時候就經行，經行完了就入定，其他什麼也不做，阿育王的弟弟。再這個舍利弗尊者、目犍連尊者，還有一個烏陀夷（烏陀夷和優陀夷是兩個人），這些阿羅漢，他們都是度眾生的，弘揚佛法、廣度眾生他們度眾生，其中有一件特別的事情，和我們凡夫不一樣的，他先入定，先入了定的時候，他看所度的眾生和我有緣沒有緣，先這樣觀察。如果和我沒有緣，他就不管了，他不去度化；和我有緣，啊！他就去度化。阿羅漢這樣子，先有這種方便的，和我們凡夫不同，和凡夫不一樣的。「清淨義者：謂即如是三種雜染，所有離繫菩提分法」，就指這三十七道品，名之為清淨；用修學三十七道品，就是斷除去煩惱雜染、業雜染、生雜染。可是在《大智度論》上說，業雜染是不能斷的，業是不能斷，但是斷煩惱的時候，業雜染就無效了。因為業的活動要靠煩惱的支持，要靠煩惱的助力，這個業才能發生作用，斷了煩惱的時候，以前所造的業就無效了。所以阿羅漢無始劫來所造的業還是很多，但是斷了愛煩惱見煩惱了，他臨命終的時候，這個業不發生作用，不能夠把他拉回來：「你還在三界裡受生死」，不行，他就能入於無餘涅槃了，是這樣子。所以煩惱一解決了，業雜染、生雜染也都清淨了，是這樣意思。所以叫做清淨分，就是菩提分；菩提是果，分是因，有三十七道品的因，得三乘道果的菩提，這樣意思。
善男子！ 如是十種，當知普攝一切諸義。這是總結這一段文。前面這十種義，能普攝一切諸義，都包括在內了。這底下是第二段，前面是「約十種義」，現在「所知義」，第二段約五種義來解釋。
復次，善男子！ 彼諸菩薩， 由能了知五種義故，名為知義。前面說約十種義名為知義，現在說五種義名為知義。
何等五義？一者、 遍知事， 二者、 遍知義，三者、 遍知因， 四者、 得遍知果五者、於此覺了。「何等五義」，哪五義呢？「一者、遍知事，二者、遍知義，三者、遍知因，四者、得遍知果，五者、於此覺了」，這五種義，能夠知這五種義，也可以說名為知義。這是把這五種義的名字列出來，這以下次第解釋。
善男子！ 此中遍知事者：這是五義第一個，「遍知事」。
當知即是一切所知。 謂或諸蘊， 或諸內處，或諸外處，「當知即是一切所知」，這個範圍也很廣，說是一切所知的，是凡你的識所接觸的一切境界都包括在內了，但是這底下舉個例。「謂或諸蘊，或諸內處，或諸外處」，這是所知事，所知的事。「或諸蘊」，就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，色受想行識這五蘊。蘊是「積聚」的意思，說個白話就是一大堆，色蘊也是一大堆，地水火風、眼耳鼻舌身，都是屬於色蘊。色蘊是最粗顯的，這個世界、地水火風也都是屬於色蘊。受想行識這四蘊是屬於心法，色蘊是屬於物質，和合起來名為五蘊。心法裡邊，受想行是屬於心所法，行裡邊也包括不相應法。色受想行是識的住處，就是四識住，這四法是識之所住，識之所住這個住，有個愛著的意思，識就在色受想行上活動，所以叫四識住。這個包括一切凡夫的境界都在這裡邊。「或諸蘊」，如果說取蘊，蘊是由取所生，取就是煩惱，因為有煩惱，主要就是愛，愛緣取，主要這愛煩惱而使令我們得到這個蘊，得到這個生命的果報，所以叫做取蘊。由取而得蘊，得了蘊以後又生取，又會生煩惱，就生出來種種的煩惱，所以叫做取蘊。現在修學聖道就滅除這個取：「觀色如聚沫，觀受如浮泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事」，這樣子去逐漸地逐漸這麼思惟觀察，就滅除這個取的時候，能得阿羅漢果了，那就不叫取蘊了，有蘊而無取。雖然也有色受想行識，而不生取了，那就是聖人了。所以我們若靜坐的時候，你不妨也可以這樣思惟：「觀色如聚沫，觀受如浮泡
觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事」，也可以這樣子思惟觀察。初開始這樣觀察，好像也沒有什麼，但是時間久了就有作用，它就有作用。你對色受想行識的不真實印象深刻了，你的正念就容易堅固起來，所接觸的一切境界，你能夠用正念去面對一切境界而不會像以前，用貪心接觸一切境界、用瞋心接觸一切境界，就不同了。所以說到諸蘊佛說五蘊，所以我們也可以問：為什麼要說蘊呢？這是一個修行的法門，令我們知道是無我的意思，觀色受想行識這五蘊沒有我可得，色受想行識本身也是不堅實的，就是虛妄不真實的，是這樣意思。
當知即是一切所知。 謂或諸蘊， 或諸內處，或諸外處，這裡是第二「約五種義」。「何等五義？一者、遍知事，二者、遍知義，三者、遍知因，四者、得遍知果，五者、於此覺了。」這五種義。「善男子！此中遍知事者：當知即是一切所知」，就是我們的識所接觸到的一切境界，就是一切因緣所生法，名之為事了。都是什麼呢？「或諸蘊，或諸內處，或諸外處」。「諸蘊」，剛才說就是色受想行識，色受想行識都是不真實的。都是不真實，我們講四念處的時候，說到其中多數的執著，執著這個識是我；地水火風組織的這個身體是我的住處，我住在這裡受苦或者是受樂。身、受、心、法，受苦受樂，或者是做善事或者是做惡事，那麼就叫做法。所以說身受心法這個「心」，是我的自體。說「法」，就是我的作為，我在發生作用的時候，做種種事，這樣解釋。但是在色受想行識裡面，色、受，這個「想」在有我論者的解釋，就是我的言說，我會說種種話，我會寫文章，這些事情以我為依止，由我發出來種種的言論，所以叫做「想」。色受想行識，「行」就包括這個法，身受心法這個「法」，我去做善事，我去做惡事，名之為行，名之為法色受想行識，「識」就是我的自體，這是有我論者的其中的一種執著，是這樣意思。也有不這樣執著，執著受是我，受是我的，執著想是我的，也有這樣執著，有各式各樣的執著。現在說只是五蘊而已，沒有我可得，是這樣意思。「或諸內處」，內處就是眼耳鼻舌身意。「或諸外處」，就是色聲香味觸法。這裡邊也是佛破斥這個有我論的意思，有我論者說我這個體性，真常的我就在眼耳鼻舌身意這裡邊，依眼耳鼻舌身意為我的住處，去攀緣色聲香味觸法的外處，是這樣意思。現在佛說，只是識，識依止眼耳鼻舌身意，去攀緣色聲香味觸法而已，不是我，沒有我可得的，是這樣意思。
如是一切。「一切｣就是十八界。前面是先說蘊，而後說十二處，最後「如是一切」就指十八界，十八界也是所知境，也是這樣子。十八界，「界」這個字的意思，就是種子的意思因為非佛教裡邊的外道，認為是大自在天或者梵天創造的六根、六境、六識，一切是梵天創造的；或者是有的主張都是無因而有的。現在佛說不是，也不是梵天造的，也不是無因而有，都是有因的，眼耳鼻舌身意各有各的種子，眼識的種子生眼識，眼根的種子生眼根，乃至色聲香味觸法，一切都是由種子，由它各別的種子而有的，所以也不是無因，也不是梵天而有，是這樣意思。所以「如是一切」，就是十八界也是所知，也是所知境，也是所知事。什麼叫所知事呢？就是蘊、處、界，這一切是所知事。
遍知義者： 乃至所有品類差別所應知境。這是第二個意思叫遍知義。怎麼叫做「遍知義」呢？就是前面說遍知事，事上所有的差別義，就是所遍知的義，是這樣意思。「乃至所有品類差別」，就是蘊、處、界它們的品類差別。品就是類，或者三惡道、或者是三善道，或者世間、出世間種種差別所應知的境界，這裡面就是遍知義。這個是遍知義，遍知義先標出來這一句話，底下解釋。解釋一共分成十一科。第一科是「世俗勝義門」。
謂世俗故，或勝義故；這底下解釋蘊、處、界裡邊的義，先說世俗和勝義，用這兩種義來解釋。「世俗」怎麼講法呢？世俗有兩個意思：「敗壞義」，就是蘊處界這一切法都是敗壞的，它不是真常，它是要老病死，都是要無常、破壞了；不管是人間、天上，乃至地獄，都是無常的，所以就是敗壞義。「隱覆義」是什麼呢？就是在這裡邊有諸法實相的道理的，但是隱覆在裡面，遮蓋住了不顯現出來，所以叫做隱覆義。舉一個譬喻說，譬如說是這個幻術師，拿一個毛巾，就變成個兔子，我們看上去就是看這個兔子在那跑，就想不到那是個毛巾，這個毛巾就被隱覆住了，就不顯現了，所以就是這樣意思。所以這個敗壞無常的蘊界處裡邊，世間上一切的有為法，那裡就是有諸法實相義的，有諸法實相義。我們凡夫在蘊界處裡邊顛倒妄想，然後就是造種種罪，受種種苦；若是佛教徒學習佛法在蘊界處上觀察是因緣所生的，生厭背想，而就能夠見到諸法實相，得大涅槃了，得解脫了，所以裡面有個隱覆義，這樣意思。這個俗，俗是什麼呢？俗就是顯現的意思，顯現，就是世間人的心意識所見的一切法，都是浮虛不實的，叫做「俗」。這個隱覆義應該是把世俗兩個字都包括在內，都是隱覆著佛菩薩的勝義的境界，所以叫做隱覆義。俗是顯現的意思，顯現，就是我們凡夫的心意識所覺知的一切，那麼就顯現在凡夫的心意
識裡面的這一切境界，都是敗壞無常的。但是它隱覆著勝義諦、佛菩薩的境界的，所以叫做世俗故。「或勝義故」，前面蘊處界這一切苦集的境界，勝義故，就是剛才說過，佛菩薩的勝義智，佛菩薩的殊勝的智慧所領悟的境界，也是這裡，也是在這裡；不是離開這裡另外有勝義的，所以「謂世俗故，或勝義故」。
或功德故，或過失故；這是第二個解釋，就是「功德過失門」。也就是剛才說的這個意思，就是凡夫在蘊處界裡邊會造成了種種的過失，也就是前面說那個煩惱雜染、業雜染、生雜染。若是佛教徒覺悟了，就會有種種功德，做種種功德，或者是戒定慧這個種種的功德，或者三明六通、八解脫，乃至到一切佛所成就的一切功德。
緣故；這個「緣故」是第三科、第三節。緣是「四緣門」，有四緣，四緣就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣，這四緣。這四緣故，在《成唯識論》裡面說到這四緣，說得很詳細。因緣，就是一切法是因緣所生，但是在經論上把這個因緣分析成四種緣，第一個就是因緣。因和緣都是依止義，依止這樣的因緣，才有這樣的事情的出現，就是這樣意思。但是在四緣裡面這個因緣有個特別的意思，就是它是主要的一個力量。譬如說是種這個麥，麥的種子你栽培到地裡邊去，它就會生出麥來，那麼那個種子叫做因緣，是這樣意思。其他的水、土、肥料，這都是增上緣，不名為因緣。但是現在這裡說四緣，是約心法說的，約心意識說。因為色法只具足兩個因緣而已：一個是因緣，一個增上緣，不具足所緣緣和等無間緣的，所以心法才具足四緣。那麼這是因緣這樣解釋。譬如說我們人老是在生死裡流轉，受種種苦，說我們是因為有業力的關係，業力實在是個增上緣，是生死的增上緣，還不是因緣；因緣就是唯識裡面說這個名言種子，那才是因緣。每一法有它自己直接的功能，生出來的功能，那個功能是它的因緣。譬如我們心一動，所栽培的那個力量，是心再生的一個因緣。譬如說是我們這個眼識，眼識一動就熏成一個種子，那個種子是眼識的因緣；我們的第六識一動、一分別，所熏成的種子是第六識的因緣，是它直接生起它的一個因緣。眼根是眼識的增上緣，沒有眼根的時候，眼識也就不起了，所以增上緣也是很重要的。說第六意識，第六意識的增上緣就是第六意根，意根是它的增上緣，在每一識的生起有個作意心所，這個作意心所也是增上緣，沒有作意心所也還不生起的。
現在說這個「所緣緣」，所緣緣怎麼講呢？所緣就是識所緣慮的境界，叫做所緣後面那個緣，就是依賴它，識才生起，這是第二個緣。生起了以後，一生起的時候，識自己變出來一個境界，作它的所緣，合起來就叫所緣緣。這樣子就是可以分成兩個：一個疏所緣緣，一個親所緣緣，有疏親的不同；有疏遠的所緣緣，有親近的所緣緣，這是不同。比如說我們眼識所見的一切境界，當然是阿賴耶識所變的一切境界，這個就是疏所緣緣了。但是眼識一緣的時候，自己又變出來一個，那麼就是親所緣緣了。或者說我們來舉個例子，或者有人同你吵架、罵你，這個境界出現的時候，你的識，你的眼識、耳識這六根一接觸的時候，那個境界就是所緣緣。可是一緣的時候，自己變現一個煩惱的境界，這個境界也是你的識所依托生起的緣，同時你又緣慮它，去分別它，生種種煩惱的，所以這就叫做親所緣緣。有疏所緣緣，有親所緣緣，這是所緣緣的這樣解釋。最後這個緣是仗托的地方，依托它而識得生起；第一個所緣那個緣呢，生起了以後，識在那裡去思惟分別，叫做所緣。「等無間緣」是什麼意思呢？等無間緣就是這個識，前一念識滅了，就是倒出來一個位置，後一念識才能生起，這叫做等無間緣。就是前一念識和後一念識中間是沒有其他的識作間隔的。你譬如說是入了滅盡定的人，他這一剎那間，眼識耳識鼻識舌識身識意識都不動了。不動了，假設他入定七天的話，入定七天以後他出定，出定這六個識才生起。那麼是七天前的那個一剎那間滅的眼識，就是七天後又生起那個眼識的等無間緣，中間沒有其他的眼識作間隔，耳識鼻識舌識身識意識都是這樣子。你就入定一百年一千年、一萬年也是，也都是以前滅掉的那個識，那個識滅了，是一千年後這個識生起的等無間緣，這樣意思。眼識，前一念的眼識為後一念眼識的等無間緣，前一念的意識為後一念的意識等無間緣，不能說眼識是其他識的等無間緣，不能，不那麼解釋。但是眼識生起，乃至意識生起，也不是孤獨的，也有很多的心所法和它在一起。前（一念識）滅了，倒了空位子來，引起後一念識的生起，就叫做等無間緣。等是前一念識、後一念識是平等的，所以叫做等。無間呢，前一念識和後一念識中間沒有其他識的間隔，它也是識生起的一個緣，你沒有這個就不行。這只是心法才有這件事，色法是沒有的。「增上緣」，增上緣剛才解釋過，就是這一件事有力量幫助另一件事的生起，那麼就叫做增上緣。增上緣也有兩個意思，一個是我不障礙你，你生起的時候，我沒有障礙，也名為增上緣；你生起的時候，我有很大的力量支持你，那麼也就是增上緣，有這兩樣意思的。所以叫做「緣故」。
世故；這個「世」是什麼？就是過去、現在、未來，這是世，在時間上這樣子說。「世」是怎麼解釋呢？世就是時間，時間在佛法上說，時間本身沒有體性，本身是沒有
自體的，它是依賴這些有為法的變化而建立時間這一法的。比如說這個法是還沒有生起就名之為未來；它生起，它滅掉了，就叫做過去；法生起而又沒有滅呢，就名為現在，也可以這樣解釋，解釋這個三世。或者說是現在這一法，它能夠引起後來的法生起，引起後來的法的生起，那麼這個時候，現在就叫做因，後來就是果了，現在是因，後來是果。若是觀察這一法有酬謝以前事情的作用，那麼以前就是過去了，過去就是因，現在是果了。所以這樣子說呢，就是從因果上來建立三種世：過去世、現在世、未來世，或者是過去是因，現在是果；或者是現在是因，未來是果。從因果的未生起、已生起建立三世的差別，所以叫做「世故」，當然這裡面也有無常的意思在裡邊。
或生，或住， 或壞相故；這是第五科。「或生，或住，或壞相故」，生相、住相、壞相，這三相，這也正是無常的意思。生，就是原來這件事沒有，現在因緣和合有了，那麼就叫生。說是它破壞了，滅掉了，那麼就是壞相。或者生起了以後沒有立刻破壞，那麼就叫做住相。不過其中有一點差別，就是有一個「異相」，生住異滅，異就包括在住相裡邊，說是它現在還存在，是有變化，但是還存在，那麼也叫做住相；那就是異相，有變化叫做異，但是還沒失壞，所以還是屬於住相之內的。
或如病等故；這是第六科「如病等想門」。「如病等故」，這是什麼呢？就是修行人修厭背想剛才說修厭背想，這樣觀察色受想行識如病。人本來身體健康的，忽然間地水火風它們不和合，互相有剋制的，就有病了，有病了破壞了健康，就感覺到苦惱。現在說色受想行識全部都是個病，生厭離心，生厭背想，不愛著這個色受想行識，「如病」。等，表示「如癰」，癰就是瘡，有毒的瘡，很難治。說是前一生造過什麼罪，現在得了這種惡病，使令人受苦。現在說修行人觀察色受想行識全部都是一個癰瘡，所以叫做如癰。如病、如癰、「如箭」，如箭這就是怨家用箭來射你，射你，你身中了箭了，不得了，身體很苦惱。現在觀察這色受想行識，全部都是為箭所中的這種苦惱境界，所以叫如箭。最後是，一共四個想，就是「如惱害」，有種種的苦惱，使令自己心不安隱。什麼苦惱呢？或者是自己的親愛的人生活苦惱，缺乏生活所需的這些事情，很苦惱；或者觀察自己也有這種事情，很苦惱。現在這個色受想行識也是這樣子，都是一個惱害的境界，生出來這種厭背想。我們人當然是對自己身體是特別愛著的，因愛著所以不能夠修學聖道對修聖道有障礙，所以佛就這樣子開示：你修如病、如癰、如箭、如惱害，這樣子修，使那愛著身體的愛心薄下來，漸漸地微薄，這樣意思。
或苦集等故；這是第七段。「苦集等」就是苦集滅道，這前面我們也解釋過，這樣觀察。
或真如、 實際、法界等故；觀察苦集滅道，前面有七真如這個意思，觀察它是真如、它是實際、它是法界、是空、是無我、無相，這樣觀察。「真如」前面我們也講過，就是沒有一切顛倒虛妄，觀察色受想行識是因緣所生，都是畢竟空寂的。在畢竟空上「無苦集滅道」，「無眼耳鼻舌身意」，像《心經》所說的這個：「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨」，那麼就叫做真如，就是遠離一切顛倒妄想，名為真如。「實際」，就是因緣生法，老病死是虛妄的，逐漸地推求、逐漸地觀察，到最後的邊際的時候離一切相，究竟是離一切相的，那就叫做實際。「法界」，這個法界什麼意思呢？法就是真如，就是實際；界者，因也因果的因。三乘的聖道依真如、實際為因，你非要觀察、思惟真如、實際，才能得聖道的，所以叫做法界，是這樣意思。「等故」就是空、無相、無願等，這些名字。
或廣、略故；「或廣、略故」，就是佛說這一切法的時候，先說一個總句，總說一句，然後用很多句來解釋這一句，那麼先總說一句就是略，後來說了很多很多句的解釋就是廣，這樣意思。
或一向記故， 或分別記故， 或反問記故， 或置記故；這是「四記」，就是有人提出問題問佛的時候，佛有這四種回答的形式，四種的回答。第一個就是「一向記」，一向記就是一個方向，沒有它的不同的方向。這個就是一切有生的法，一切因緣所生法都是決定是要滅的，一切法都是向於滅的，這是一向記一向是這樣子，佛是可以肯定地這樣回答你，叫一向記故。「或分別記故」，分別記故就是不是一向，就是有不同的情況。譬如說是滅了，一切法滅了，它是不是會生呢？若提出這個問題的時候，佛會分別記。我們凡夫死掉了以後，是要生的；若是阿羅漢他的色受想行識滅了，滅了就不生了，所以這一切法滅了以後生不生，這是要分別記，不能一向記的。「或反問記」，在《瑜伽師地論》上解釋，就是說是有人問：佛法僧三寶有沒有
勝劣的差別呢？這個時候佛就反問，反問來回答你，說是你是對誰來說呢？比如說是聖人，佛法僧，比如說僧寶裡面來說，是凡是斷了煩惱以後，這一切聖人都可以稱之為僧寶，初果、二果、三果、四果，十地菩薩，初地、二地、三地、四地乃至到第十地，這都可以稱之為僧寶，因為都是聖人了。若是初果若對二果來說，二果就是勝，初果就是劣了；但是二果若對三果來說，二果又是劣了，這就是不決定，這勝劣是不決定的，這樣意思。「或置記故」，「置記故」就是不回答，不回答你的意思。這不回答是什麼意思呢？就是說譬如說是外道這個有我論者執著這個我，這個我是善呢？是惡呢？這樣問，佛就不回答。或者說是佛入涅槃以後是有？是無呢？佛不回答這個問題。或者說是有人提出來問題，說石女兒是白的呢？是黑的呢？佛不回答，不回答這個問題。所以叫做置記故。這是四個態度的回答問題。
或隱密故，或顯了故。「隱密」，就是裡邊還有義，沒有解釋出來，沒有講出來，叫隱密。「顯了故」就是說得非常的明白。像是昨天、是前天我們講如來藏和無我義，按《楞伽經》的意思依無我義說之為如來藏；那麼在信如來藏的人，他還不知道如來藏就是無我，那麼就是隱密的意思了。如果是你讀了《楞伽經》的時候，哦！如來藏就是無我，那麼就是顯了義，是這樣意思。「或隱密故，或顯了故」。
如是等類，當知一切名遍知義。這是結束這一段文了。就是這些類，或是功德、或者過失、或者緣故、世故、生住、壞相等，「如是等類，當知一切名遍知義」，就是這樣意思。
遍知因者：前面第一是「遍知事」，第二「遍知義」，第三是「遍知因」。
當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。這是解釋遍知因。遍知因是什麼呢？「即是能取前二」，前二是什麼？就是遍知事和遍知義，這是前二，前二是所取，能取的就是菩提分法。菩提分法是什麼呢？就是所謂念住，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分，就是三十七
道品。三十七道品是能得，能令你得到聖道，你得到聖道了，你就會通達了什麼是蘊，什麼是內處、外處，什麼是世俗，什麼是勝義，什麼是功德、過失，這些事都通達無礙了，所以這叫做遍知因。
得遍知果者：這個遍知果是什麼呢？
謂貪恚癡永毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果；「謂貪恚癡永斷毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果。及我所說聲聞、如來，若共不共、世出世間所有功德，於彼作證。」這是得遍知果。「得遍知果者：謂貪恚癡永斷毗奈耶」，這個果分兩種：一種是無為果，一種是有為果。這個無為果，什麼叫做無為果呢？「謂貪恚癡永斷」，就是我們修行人內心裡面貪煩惱、恚、癡的煩惱永久地斷滅了。這個毗奈耶是印度話，翻到中國話也翻個調伏，也翻個滅。貪恚癡是所斷的，毗奈耶就是約戒定慧來調伏、來滅貪恚癡，就是這樣意思，這叫做無為果。這底下「及貪恚癡一切永斷諸沙門果」，這也都是無為果，一切貪恚癡都斷掉了的一切諸沙門果，諸沙門果，小乘佛法說就是初果、二果、三果、四果，這就叫做無為果。這個地方若是分別它的話，就是「謂貪恚癡永斷毗奈耶」是斷煩惱的現行，永斷煩惱的現行，「及貪恚癡一切永斷諸沙門果」就是斷煩惱的種子。斷煩惱的種子，所以現行也就永斷；現行永斷，也就是斷了煩惱的種子了。斷了煩惱的種子了，真如、實際法界這個理性是被煩惱所覆障，現在斷掉了，這個理性就顯現出來了。所以「一切賢聖皆以無為法而有差別」，這無為法就顯現出來了，所以是叫做無為果。「諸沙門果」，這個預流果，須陀洹果翻到中國話翻一個預流，「預」有兩個意思：有一個參預的意思，一個是最先的意思。「流」是流類，這裡邊就是生死流和涅槃流，分這麼兩類，流者類也。現在這位聖人他參預了聖人的這一個涅槃流，涅槃這一類的，所以叫做預。在一切聖人裡面，他最先參預了涅槃流裡面，所以叫做預流。第二果叫斯陀含果，斯陀含果翻中國話是一往來，就是他把身見、戒取、疑，這初果所斷的煩惱──身見、戒取、疑──二果當然是已經斷了這三種煩惱。而又把欲界的上品煩惱、中品煩惱也斷掉了，就是愛煩惱，上品的愛煩惱，中品的愛煩惱斷掉了。還剩了一品煩惱使令他在欲界還要一往一來，才能把那個煩惱斷掉，所以叫一往來。一往人間、一來天上，或者是一往天上、一來人間，就把剩下的煩惱斷掉了，所以叫做一來果。第三果就是阿那含果，翻個不來，就是他把下品的欲界的煩惱也斷掉了，他就不
來欲界受生死了，所以叫做不來。阿羅漢果就把色界、無色界天的煩惱也斷掉了；三果聖人也有把欲界的煩惱斷了，也繼續地用功修行，把色界天、無色界天的，空無邊處定識無邊處定、無所有處定的愛煩惱也斷掉了，剩下的非非想天的煩惱還沒斷，也名為三果聖人。那麼繼續地修四念處觀，斷掉了非非想天的煩惱，那麼就是四果阿羅漢了。四果，翻到中國話翻個無生、也翻個殺賊、也翻個應供。「及貪恚癡一切永斷諸沙門果」，這是得遍知果，就是得一個無為果。底下「及我所說聲聞、如來，若共不共、世出世間所有功德，於彼作證」，這個是有為果。
得遍知果者：「得遍知果者：謂貪恚癡永斷毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果；及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德，於彼作證。」這是五法中的第四「得遍知果」，遍知果是指什麼說的呢？
謂貪恚癡永毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果；「謂貪恚癡永斷毗奈耶」，滅除去這三毒的煩惱，「及貪恚癡一切永斷諸沙門果」。我昨天解釋是說，「貪恚癡永斷毗奈耶」指斷除煩惱的現行說的，下面說「貪恚癡一切永斷」是斷煩惱的種子，分這麼兩種。其實不用這麼講，就是「貪恚癡永斷毗奈耶」，就是煩惱的種子、煩惱的現行完全息滅了，就叫做永斷毗奈耶。下面這句話就是「貪恚癡一切永斷諸沙門果」指能斷說的，沙門果是能斷一切煩惱的，能斷貪恚癡的是諸沙門果。這樣說是對的。「沙門」是印度話，翻到中國話翻個「息」（休息的息），就是斷除一切惡法，叫做息。或者說是沒有修行的時候，身口意在那裡攀緣、勞碌，種種的苦惱；現在修行成功了，得休息了，或者這樣解釋也好。也有其他的翻譯：也翻一個勤、也翻個息、也翻個功勞。「諸沙門果」昨天解釋過，就是初果、二果、三果、四果，叫做諸沙門果。沙門，就是非佛教徒，其他的外道出家的，也名為沙門；在佛教裡面出家修行的，也名為沙門，所以沙門是通於內外的。現在這裡說「果」，就是佛法裡面說的初果、二果、三果、四果。得到初果的時候，大概地說分兩類：一類得初果的聖人，得到了初果以後，他不用功修行了，他就隨緣地逍遙自在地這樣生活。因為什麼呢？因為他說反正再受七番生死，就得阿羅漢了，所以就不要再去努力修行，何必那麼辛苦呢？這個意思。另一種就是精進勇猛地修行，希望得四果阿羅漢，分這麼兩類。分這麼兩類，也可能是在初開始
修行的情形不一樣。有的人在凡夫地來到佛法裡邊修學聖道，很容易就得初果了，沒有怎麼辛苦；聽佛說法，說個一小時的佛法，他就再坐一小時，就得初果了，那麼很容易這樣的人有可能會繼續努力地修行，就得阿羅漢果。另外一種人得初果很難，修行了很久，很辛苦才得初果，「辛苦了這麼久了，我現在休息休息」，也可能是有這種情形，也可能人的心情不一樣。這是初果。初果聖人說是再有七番生死就得阿羅漢果，這個地方有一點事情。七番生死是怎麼說的呢？就是在欲界的煩惱，欲界的煩惱分成九品：上品、中品、下品各分三品，三三就是九品。這九品煩惱能使令這個人再受七番生死，在人間、天上再受七番生死的。斷除了九品煩惱，欲界的這七番生死就完全結束了；結束了，其實就是個三果嘛！是個三果聖人，就是生到色界天才對，為什麼說是得阿羅漢果呢？這個地方有一點事情，是什麼呢？就是這個聖人，初果聖人他如果真是不精進修行，經過七番生死在人間、天上的時候，最後的這一生的時候，他的無漏的智慧特別強，一下子把色界、無色界的煩惱都斷掉了，所以得阿羅漢果了，是這樣意思。得二果、得三果，那就是要繼續修行。他得了初果以後，他繼續修行得到二果，他命終了，就死了，死了就生到天上去，或者再來人間，有這個情形。得了三果以後，他就離開了欲界，到天上去了，或者色界天、或者無色界天。到天上去也有不同的情形就是在人間死了，他生到色界天的中間，就是在中陰身的時候，得阿羅漢果了，也有這種情形。也有的情形，中陰身的時候沒有得阿羅漢果，就是生到色界天，初禪、二禪、三禪、四禪，或者是五淨居天，色界天第四禪之上有個五淨居天，那是三果聖人在那裡到那裡去，他肯能夠再修行，修行就得阿羅漢果了；或者不用修行就得阿羅漢果了，也是各式各樣的差別。有的最鈍的呢，就是一級一級地向上升，一直升到無所有處天、非非想處天，這時候得阿羅漢果，就是各式各樣的情形。所以「及貪恚癡一切永斷諸沙門果」，這個說的是得無為果，就是滅除一切煩惱證悟我、我所空，無我、無我所的真諦理，那麼這是無為果。
及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德， 於彼作證。那麼這就是「有為果」。「我所說」就指佛說，佛所說的「聲聞、如來若共不共」，聲聞人，初果、二果、三果、四果，聽佛說法而修行得聖道的聖人，叫聲聞。那是對獨覺說的，獨覺出無佛世，沒有佛、沒有佛法的世間，他自己就覺悟了佛法的道理得了聖道，那叫獨覺。聲聞人他不是能獨覺的，他就是要聽佛說法才可以明白聖道的，可以覺悟的。他所有的功德佛也都有，所以是共；而佛微妙的功德是阿羅漢所沒有的，就是不共，是這樣意思，所以「聲聞、如來若共不共」。「世出世間所有功德」，世間的功德就指色界四禪、無色界的四空定說的，或者
是六神通中的前五種神通，外道也能得這五種神通，這就是共世間的功德。若是漏盡通就不共世間了，唯獨出世間的聖人才能有的。出世間的聖人，初果以上都是超出世間了聖人中，有慧解脫阿羅漢沒有神通，但是他若修神通也很容易就得到了。這是指有為果說的。「於彼作證」，就是於這個無為果、有為果經過修行而成就了；「作」是修行的意思，「證」是成就的意思，成就了這個滅果、無為果，成就了有為果。這裡面包括到前面「諸沙門果」是指小乘佛法裡邊，後邊說是「如來」，那就是大乘佛法那個究竟圓滿的果，就是佛果了，那裡邊也包括了十地菩薩了，所以這是一切的果都包括在內了。這是第四「得遍知果」。第一是「遍知事」，第二是「遍知義」，第三是「遍知因」，第四是「得遍知果」，第五「於此覺了」。從這些文字、名詞上可以看出來，都是要有知，第一個「遍知事」也是知，乃至最後「於此覺了」也是要知，這可見佛法是重視智慧的，不是無所知能夠得聖道的。
於此覺了者：這是第五個，第五個「於此覺了」怎麼講呢？
謂即於此作證法中，諸解脫智， 廣為他說、 宣揚、 開示。這叫做「於此覺了」。「謂即於此作證法中」，就是前面得無為果、得有為果這個作證法中。「諸解脫智」，得了無為果和有為果的人，他當然是有清淨無漏的智慧的這個智慧是沒有障礙的，所以叫做解脫智。像我們凡夫，不要說凡夫，說這個聖人，像初果聖人，初果、二果、三果，智慧還不是那麼……還是有一點障礙的，因為煩惱沒有斷盡，還有煩惱嘛！所以他那個智慧還不能稱為解脫智。要到阿羅漢，小乘佛法裡面說他是解脫智；其實圓滿的說，佛才是解脫智。我們凡夫的境界，也有的人也是有智慧，但是智慧不解脫，就是有很多的煩惱。有的人去觀察別人的事情，就是心裡面很公平，若於自己有利害關係的時候，智慧就不公平了，這就不是解脫智，因為有煩惱就是這樣子。若是聖人，那當然是最好的。「作證法中，諸解脫智」，廣大無邊的智：根本智和後得智，或者是如理智、如量智，「諸解脫智」。「廣為他說、宣揚、開示」，就是廣博地為他人來說他所覺悟的真理，就是度化眾生了；自己得解脫了，還要發大悲心去度化眾生的意思。「宣揚、開示」，就是宣傳讚揚佛法的功德微妙。「開示」，這個開或者說簡略地說明佛法的大義叫做「開」；詳細地解釋叫做「示」，或者也可以這樣講。宣揚、開示，覺悟迷惑顛倒的眾生，這就叫做「於此覺了」。自己得了解脫智是自覺，廣為一切眾生宣揚、開示就是覺悟眾生，這
叫做「覺了」。
善男子！ 如是五義，當知普攝一切諸義。這是結束這一段文。前面這五種義：遍知事、遍知義、遍知因、得遍知果、於此覺了這五種義，「當知普攝」世、出世間「一切諸義」，都包括在內了。
復次，善男子！ 彼諸菩薩， 由能了知四種義故，名為知義。佛說法是大自在的境界，也可以廣說、也可以略說，所以前面說十義、說五義，現在這裡說四義。四種義故，叫做知義。
何等四義？一者、 心執受義，二者、 領納義， 三者、了別義，四者、 雜染清淨義。那麼這是四義。四義，第一個是「心執受義」，這個執受義怎麼講呢？前面這個「心執受義」，這個心能夠有執受的作用，當然是指阿賴耶識，阿賴耶識才能有這個作用，其他的識不行，所以這裡的「心執受」這個心指阿賴耶識說。心是集起義，我們頭一些日子解釋過，它能夠積聚諸法的種子，生起一切法的現行，有這種作用，所以名之為心。「執受義」，這個「執」怎麼講呢？執有個攝義、持義，有這兩個意思。執這個字有這兩個意思：一個攝、一個持。「攝」是什麼意思呢？攝，實在也就是把它拿過來攝者取也，這是說這個阿賴耶識，它能夠攝取一切法的種子，藏在阿賴耶識裡邊，攝藏的意思。一切法的種子，其實在也是心，主要是前六識。前六識於一切法在活動的時候一動的時候，就在阿賴耶識裡面熏成了力量，熏成了一種功能。這個功能阿賴耶識有力量把它收集起來而不失掉，所以叫做攝；能攝一切法的種子，這是一個義。第二個「持」是什麼？持是指什麼說的呢？是指這個身體，我們這個有根身。有根身這句話怎麼講呢？就是有眼耳鼻舌身意六根的這個身體。身是積聚的意思，其他的法也有很多事情都是積聚而成，不是一個法單獨能成立的，但是沒有根，沒有眼耳鼻舌身意的根。我們這個有情，他有眼耳鼻舌身意的根，有這個根，當然這是指前五根來說眼耳鼻舌身前五根，前五根為阿賴耶識能夠持，「持令不壞」，它能夠攝持這個身體，叫它不敗壞。經論上的意思，人死亡了的時候，就是阿賴耶識離開了身體了，它不攝持它了，不攝持它，這個身體就壞了。它若在的時候，它這個生命是個活的，是一個活潑潑的生命，它不死，不壞。所以持令不壞這個作用是誰呢？就是阿賴耶識，阿賴耶識能
令它不壞，所以叫做持。有攝義，有持義，持令不壞，所以這叫做執，這是「執」的意思。「受」是什麼意思呢？受是覺受，就是有覺知性，令生覺受。譬如說我們這個身體，眼耳鼻舌身的這五根，它有覺知性，有覺知性就是能有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這些識是由阿賴耶識裡面的種子現出來的；若沒有阿賴耶識，這個覺性就沒有了，沒有這個作用了。所以受是令生覺受；持令不壞，令生覺受，這都是阿賴耶識的作用，這是「心執受義」。這是一條。「二者、領納義」，第二是領納。領納是什麼呢？這是指器世間說的。剛才說它能攝一切法的種子，又能持有根身令不壞，這是指我們的正報說的；現在這個領納義指器世間，我們居住的這個世界。這個器世界也是由阿賴耶識所變現出來的，當然不是一個人，就是所有的眾生，在這個世界上生存的眾生的業力，共同地變現這個世界的。我們不相信宗教的人，當然不知道這個世界怎麼回事，究竟這個世界怎麼會有呢都不明白，或者種種的虛妄分別。現在佛法裡面的意思，是由阿賴耶識變現的。《楞嚴經》上說：「清淨本然，云何忽生山河大地？」這句子非常好。清淨就是離一切相的真如，本來就是這樣子，沒有這一切雜染的，這些染汙事情，那怎麼忽然間有了山河大地呢？就是這樣問。現在唯識上的意思，這是由阿賴耶識變現的。阿賴耶識為什麼會變現就是你自己身口意的熏習，熏習了種種的業力，煩惱、業力。業力就是種子，煩惱其實也是種子，阿賴耶識由這個種子就變現出來這個山河大地，是這樣意思。這個「領納」是什麼意思呢？就是「領以為境」，就是阿賴耶識以山河大地為它的所緣境，它所變現的還亦為所緣的境界，所以叫做領納義。這和身體不一樣，身體也是它的所緣境，但是山河大地不令生覺受，我們的身體阿賴耶識能令它生覺受，有感覺有分別，山河大地就是沒有這個，這是不一樣的。領納義。「三者、了別義」，了別是識的意思。識，它不是地水火風的物質，所以它有了別，明了、分別的作用，那就是識的意思。這個識當然我們最明顯的就是前六識，前六識了別色聲香味觸法的境界，各各地了別它的所緣境，眼識了別色、耳識了別聲音，乃至意識了別一切法，那麼叫做了別義。但是前邊心執受義、領納義，其中也有了別義，就是阿賴耶識能了別所集的一切法的種子，根身、器界，領納義，都有了別性，所以這個了別義應該是通於阿賴耶識。最明顯的當然……我們能覺知到的就是六識，阿賴耶識的了別義我們是不能覺知的。這是了別義。這樣說，心執受義和領納義，這樣解釋就指阿賴耶識說的了，這裡面就沒有提到末那識。若是用了別義來解釋，末那的意思就是了別阿賴耶識的見分，這在《成唯識論》上這樣解釋，在《攝大乘論》上又有點不同。「了別義」，各有各的了別。「四者、雜染、清淨義」，第四個是雜染，就是染汙和清淨的不同。前面心執受義和領納義和了別義，這是按照一般的流轉生死的這種染汙雜染的境界；但是在第四條
上，說到雜染又說清淨義，就廣博了一點。在《成唯識論》上，它引經上一個偈：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」正是解釋雜染清淨義的意思。「無始時來界」，無始，始是開頭，就是沒有開頭。時間在佛法上講，向前推，你推不到最初的一個頭來的，所以佛法說叫做無始以來，所以叫無始時來界。無始這個地方可的確是有個道理，如果你若說有始的話，有開頭的話，在佛法裡面講因緣所生法一切法都是因緣生的道理不能成立了，就不能成立。若說無始呢，一切法都是因緣生這個道理就可以成立，這個地方有這樣事情。怎麼知道呢？如果說有始的話，或者是世界或者是人，就從這時候開始的，那從這時候開始的這個世界、這個人，他怎麼因緣有的呢？沒有辦法解釋，只好說自然有的了。如果說是無始呢，就是以前向前推還是有因緣向前推還是有因緣，一直地向前推沒有開頭，所以一切法都是因緣生。所以佛法說無始而不說是梵天創造的、是大自在天創造，那樣說就是……所以佛法有說不平等因。說是一切法，這個世界也好，一切人類、萬物也好，都是梵天造的；梵天是誰造的呢？梵天自然有的。那麼這是不一樣，不平等，這叫不平等因，是不對的。若說無始呢，就是一切法都是因緣生，所以這個時間是太久了。無始時來界，這個界是什麼？界是因也（因果的因），這個因是什麼？就是阿賴耶識。阿賴耶識是一切法的因，阿賴耶識裡面有很多的一切法的種子，每一法都有它每一法的種子。每一法的種子，剛才說過，其實一切法都是自己的心，心一動的時候就熏成了各式各樣的種子。「一切法等依」，這個種子是一切法的依止處，一切法都由這個種子變現出來的由這個種子變現出來。這個種子從哪來的？還是由一切法熏習來的，所以就是這麼循環沒有停止的時候。「由此有諸趣」，因此而有諸趣，六道的輪迴，就是這樣，有六道的輪迴。就是因為有阿賴耶識，阿賴耶識有這麼多的種子，所以有生死的流轉，是這樣意思，那麼這就是雜染義。「及涅槃證得」就是清淨義了，那就是遇見三寶了以後，修學戒定慧的時候，逐漸地除滅了雜染，成就了清淨的功德，叫清淨義。清淨義，其中也還是在阿賴耶識裡面來分別這件事，前六識，主要還是一個第六識，第六識它能夠學習戒定慧，學習佛法的戒定慧逐漸地熏習，就改變了阿賴耶識裡面的種子了，把雜染種子逐漸減少，清淨的種子逐漸增多，最後是純淨的、無漏的大圓鏡智了，是這樣意思。所以第四是雜染、清淨義，這是這樣解釋。還有第二個解釋，「心執受義」是指身說的；心是能執受，身體是所執受。「領納」是受，就是身、受；「了別」是心，身、受、心；「雜染、清淨」就是法，身、受心、法，就是指四念住說的，這樣解釋，這是一個解釋。
善男子！ 如是四義，當知普攝一切諸義。這四個意思，「當知普攝一切諸義」，世、出世間一切的道理，都包括在裡邊了
這其中在《瑜伽師地論》裡面說到一件事，譬如我們是凡夫，我們來學習佛法，從經論上講到阿賴耶識的事情，其實我們只是在語言文字上這樣子學習而已，究竟是怎麼回事還是不是太明白的。那麼到什麼時候才能知道呢？發無上菩提心的大菩薩，得無生法忍的時候，得無生法忍的時候才知道阿賴耶識的事情，才覺悟。若是小乘佛教學者得了初果須陀洹的時候還是不明白，乃至得到阿羅漢也還是不明白，《瑜伽師地論》裡面說到這麼一件事。當然，小乘佛教學者如果他若是迴小向大的話，觀一切法空，無我無我所的時候也能知道。所以只偏重於我空，還不能知道阿賴耶識的事情，要迴小向大才能知道。
復次，善男子！ 彼諸菩薩， 由能了知三種義故，名為知義。前面說四，這裡又說三。彼諸菩薩，由能了知三種義的緣故，就叫做知義。
何等三義？一者、 文義，二者、 義義，三者、 界義。這三種義。這是標出來這個數，這底下一一解釋。
善男子！ 言文義者， 謂名身等。這底下解釋這三義，第一先解釋「文義」。文義是什麼呢？這三種都名之為義，文義、義義、界義。文義就是「名身等」，就是名身、句身、文身，名、句、文。這個身是什麼意思呢？身，剛才說就是積聚的意思；名也要積聚很多的名，句、文都是積聚很多，所以叫做身。因為它也稱之為義，就是它能顯示各種義，顯示諸義，它能顯示故所以也名之為義。「言文義者，謂名身等。」
義義，當知復有十種：現在解釋這個「義義」，義義是什麼呢？就是名句文裡邊所顯示的義，有十種。
一者、 真實相，二者、 遍知相， 三者、 永斷相，四者、 作證相， 五者、修習相， 六者、 即彼真實相等品類差別相， 七者、 所依能依相屬相， 八者、 即遍知等障礙法相， 九者、 即彼隨順法相，十者、 不遍知等及遍知等過患功德相有這麼十相、十義。第一個是「真實相」，真實相是指什麼說的呢？就指苦集滅
道說的。苦集滅道，是佛的大智慧觀察世、出世間一切法所說出來的道理，這個道理是非常正確而沒有錯誤的，所以叫做「真實相」，這樣意思。也包括到二諦義，就是世俗諦和勝義諦，世俗諦是雜染所緣，勝義諦是清淨所緣。雜染所緣，就是世間人這個虛妄分別心所接觸到的一切境界，都名之為世俗諦，就是苦集二諦了。清淨所緣就是聖人的智慧，聖智所緣境，那麼就叫做勝義諦。在其他的經論上，名之為凡聖二諦；世俗諦就是凡夫的境界，勝義諦就是聖人的境界。其實聖人也是通達世俗諦，也通達勝義諦；但是聖人的世俗諦和勝義諦都名之為勝義諦，凡夫所有都名之為世俗諦。凡聖二諦，這二諦就是佛這樣子開示我們，也是開示得非常的正確，而沒有錯誤，所以叫做「真實相」這樣意思。「二者、遍知相」，這個遍知相是什麼呢？就是對於佛所說的苦集滅道這真實相所說的世俗諦和勝義諦，就是能普遍地能夠覺悟，能覺悟的智慧，那麼叫做遍知相，是這樣意思。「三者、永斷相」，永斷相是什麼意思呢？永斷相就是經過了修行的時候，就把一切的障礙、苦惱的境界都息滅了，都息滅了，斷除去一切繫縛障礙，叫永斷相。「四者、作證相」，作證相就是你斷除去一切煩惱繫縛的障礙，你就得解脫了，得大解脫的境界，那麼就叫做作證相。永斷相和作證相都是修行所成就的果，就是前面說那個無為果、有為果，可以這麼說。「五者、修習相」，這樣子先說果而後說因；永斷相、作證相是果，修習相就是因，修習聖道。修習聖道的意思，就是遠離顛倒妄想，離顛倒心，叫做修習相。遠離顛倒妄想，多多地修習，那叫做修習相。這些解釋都是《瑜伽師地論》上的解釋，《雜集論》上也有解釋。我們出家人、佛教徒所謂修行，修行是什麼意思呢？遠離顛倒夢想叫做修行，遠離顛倒妄想叫做修行，心不要顛倒叫做修行。佛菩薩給它一個定義，什麼叫做修習？就是不要顛倒妄想，這叫做修行。所以我們說修行就是改造自己，說改造這句話也是對，但是還沒能說到切要的地方，就是不要顛倒叫做修行，「修習相」這樣意思「六者、即彼真實相等品類差別相」，「彼真實相」就是前面這五相：真實相、遍知相、永斷相、作證相、修習相，這五個相裡邊有「品類差別」，它們裡邊還有不同的相貌。那麼是什麼呢？「真實相」裡邊，說苦集滅道，說世俗諦，說勝義諦；這裡邊就是說我們的五蘊，說我們的色受想行識。色受想行識，這裡面苦集滅道都在裡邊了，可以這樣講。那麼這就是它的差別相，品類差別相，當然各有各的色受想行識，不同。「遍知相」裡邊有三個差別，三個差別是什麼呢？就是有愛味相、過患相、出離相；第一個是愛味相，第二個就是過患相，第三是出離相。「愛味相」，就是我們凡夫愛著五欲，愛著色受想行識，愛著眼耳鼻舌身意，愛著色聲香味觸法；就是感覺到裡面有味，愛著這個味。愛著味這件事，但是佛教徒應該知道過患相，愛著這個味的時候是有過患的，有過失、有災患，有災患就是有很多的苦惱，不得解脫。受了很多很多的苦
要到三惡道去，或者是在人間、天上也不得解脫，那麼就是「過患相」。第三是「出離相」，因為知道有過患，就要出離這個過患，就是得解脫了。這裡邊有這三種義。遍知就是遍知什麼呢？遍知這三種相，所以這個遍知相裡面有這三種差別，這是「遍知相」「永斷相」裡邊有兩個差別，就是斷除去煩惱，解脫煩惱同時也解脫了苦；因為苦是由煩惱來的，所以解脫了煩惱就沒有苦了，沒有苦惱了。若修學聖道是為了離苦得樂的話，就是要斷煩惱，要斷煩惱才能解脫苦；心裡面有煩惱是不能解脫苦的，有煩惱就有苦。我們凡夫向來的習慣，就是認為這個苦……不知道苦是由自己的煩惱來的，「是因為你對不住我，才令我苦」，我們的習慣是這樣子的，我們知識的習慣性是這樣子想法的：「是你對不住我，所以使令我苦。」但是現在佛法不這麼說，佛法說你心裡有煩惱，你就有苦；如果沒有煩惱的時候，別人對不住你，你也不苦，你也是不苦的，佛法這麼樣講這個道理。所以永斷相就是斷這兩種：一個煩惱得解脫，苦也就解脫了；現在的苦得解脫，將來的苦也得解脫。所以修學禪定這件事，也能解脫一些苦，但是若沒有佛法的般若的時候，終究是還要顛倒迷惑、流轉生死，苦還是不能得解脫，煩惱也不能解脫。「四者、作證相」也有這兩個差別相，就是煩惱得解脫，苦也得解脫了。這樣意思。「修習相」其中也有兩種，就是見道和修道，離顛倒妄想是見道，多多地修習就是修道，有這兩種差別。所以「即彼真實相等品類差別相」，就是前五種其中有這麼多的差別相的。「七者、所依能依相屬相」，「所依能依相屬相」怎麼講呢？如果拿苦集滅道四諦來說，所依就是因，能依就是果。集諦是苦諦的因，所以集是苦之所依，苦是能依的滅、道呢？道是因，滅是果；出世間的因果，道諦是因，滅諦是果。因為修學聖道成功了，才能得到滅諦的涅槃的果，就是所依、能依，有所依、有能依，能依、所依它們互相有關係的，不是孤立的。沒有因就沒有果，沒有果也不會有因；若不能得涅槃，當然也不會修學戒定慧，所以所依和能依是互相繫屬的。或者是說真實相是遍知相的所依，遍知相又是永斷相的所依，永斷相又是作證相的所依，作證相又是修習相的所依，這樣講也是可以。「所依能依相屬相」，這麼解釋。「八者、即遍知等障礙法相」，就是遍知相有障礙。即彼遍知等，就是底下永斷相、作證相等。「障礙法相」，能障礙你遍知的，那是什麼呢？障礙彼遍知的，就是你有愛味，你不知道愛味有過患，你不知道出離。你對愛味、過患、出離你不能夠通達，不能明了，就障礙你遍知相，障礙你永斷、作證、修習相，都不能成就了。這個地方我講一個故事，講個故事聽聽。我昨天想要講這個故事，但是沒有講，今天講。這故事是佛滅度以後，是在馬鳴菩薩出世，馬鳴菩薩是指在龍樹菩薩以前的那個馬鳴菩薩，就是迦膩色迦王那個時代的人。那個時代，有一個祇夜多阿羅漢，祇夜多
阿羅漢是在北天竺住，在罽賓國那邊住，他當時的名望是很高的。南天竺有兩個比丘，聽人家讚歎祇夜多阿羅漢是有道德，他能善於教導人家修行的，所以心裡面很歡喜，就從南天竺到北天竺來了。到這個地方的時候，看見一個大樹旁邊有一個老比丘，看上去很憔悴的樣子，在那兒燒火，舊時代的那種鍋、灶坑，那裡在燒火。那麼這兩個比丘問這個老比丘：「你認識祇夜多阿羅漢嗎？認識祇夜多長老嗎？」他說：「我認識。」「他在什麼地方呢？」這個老比丘說：「是在第三窟（窟窿的窟，必是有洞），他在那邊住。」這兩個比丘就不辭辛苦地到第三窟去了。到那裡一看，還是這個老比丘，就是燒火的那老比丘在那裡。說是：「我們先來嘛，他怎麼先到了呢？」另外一個比丘說：「有這麼大名德的人，這有什麼難事呢？」另外一個比丘就問這個老比丘說：「我們在南天竺就聽說你老人家大威德的境界，怎麼自己在那裡燒火呢？」這種事應該你有侍者或者有什麼人來做這個事嘛，怎麼你自己做這個事呢？那麼祇夜多阿羅漢就說：「我回想以前受生死苦，我現在為大眾僧做事，如果我的頭、我的四肢、手足、身體可以燒的話，都可以為大眾僧燒的話，何況只是燒薪、燒柴呢？」這時候這兩個比丘說：「您老人家說回想以前的生死苦，怎麼苦法呢？說給我們聽聽。」這個阿羅漢說：「我前生五百世做狗，五百世這麼長久做狗，只吃飽了兩次，其他的時候都是飢餓，一直地飢餓，只有兩次吃飽了。」說：「哪兩次呢？」「有一次喝醉酒了的人吐了，吐了滿地，所以一下子我就吃飽了，這一次。第二次，就是兩夫婦生活，丈夫在田裡面種田，他的太太在家裡燒飯。飯燒好了，有點小的事情太太出去了我就偷著到廚房裡把他的飯就吃了，吃飽了。但是盛飯的那個器的口小，我最初一伸，頭伸進去能伸進去，等到要拔出來就拔不出來了，好辛苦。後來她先生回來了，就憤怒了，拿著刀一下子就把我的頭斬斷了，就是這一次吃飽了。所以這個苦，真是苦啊！」說這麼苦的時候，這兩個比丘的厭離心，生起了厭背想，生得很勇猛，得須陀洹果，得了須陀洹果。所以這個是愛味、過患、出離，要知道生死的過患才能出離，不然很難，沒有厭離心是很難得解脫的。這個故事還有下文，我剛才說迦膩色迦王，但這一段經文上說叫栴檀罽尼吒王，叫這個名字。他是大國王，聽說北天竺祇夜多阿羅漢的威德，他也信佛，也願意來拜見他，遠遠地就來了。來了的時候，在路途中間的時候，心裡就是有一個妄想：「我有這麼大的威德（好像是統一了印度，這個王，這是個大福德境界），國土裡面所有的人民沒有不恭敬我的，有什麼樣的人能受得我的禮拜？你有什麼功德能受得了我的禮拜供養呢？」心裡面打這個妄想。快要到了的時候就有人報告祇夜多阿羅漢說：「現在栴檀罽尼吒王要來拜見你，你應該穿上好的衣服，去歡迎他去。」祇夜多阿羅漢說：「我們出家人以道為重，是道超俗表。我們不要動，他要來拜見，就隨他拜見好了，不要動。」【道尊俗表，唯德是務】
這時候這王逐漸地就來到了，一看祇夜多大阿羅漢的威德，就生恭敬心，就向他禮拜，禮拜完了，就在一邊住，在一邊站著，站在那裡。這個阿羅漢就要吐痰，他要吐痰，王就拿吐器去接。接完了的時候，這阿羅漢就說：「我是一個沒有道德的人，受不了你的恭敬，你怎麼可以遠遠地枉駕到這兒來看我呢？」他一說，王就心裡面慚愧了：我在路途的時候打的妄想，他知道了！於是乎對他更加恭敬。這時候祇夜多阿羅漢就說「王來時道好（王來的時候這個道好），去如來時（你回去的時候也和來的時候一樣）。」就說這麼一句話就不吱聲了。王聽完這個話，就帶領他的臣下就拜別就走了。走了，他的臣下就說：「哎呀！我們空來一趟，見面也沒有說什麼話，這是空來了一趟。」王說：「不是！他說了，他說：『王來時道好，去如來時。』這句話有意思的。」「這有什麼道理呢？」「他的意思是說：前多少生我在佛法裡面有很多栽培，我能夠持戒、我能夠布施、我能夠修廟、我能造塔，做了很多功德，所以今生我能做王，這叫做來時道好，這句話是這個意思。去如來時，就叫我要繼續做功德，將來還繼續有福報，是這個意思。」「喔！是這樣，不是說我們來的這條道路很安全，不是這個意思。」臣下就讚歎王的智慧。看這個阿羅漢他為王說法，就是這麼簡單兩句話，沒有多說什麼，就是這樣子簡單，但是王很滿意，也很歡喜。這就表示出離了，知道愛味的過患，能夠出離了，是有大功德的；若不知道出離，只是愛味那裡在那裡留戀，留戀這個愛味，不知道過患，就苦了。所以這上面說：「即遍知等障礙法相」，要知道遍知等障礙法相，就是不知道愛味的過患，不知道出離，就是障礙遍知相、障礙永斷相、障礙作證相、障礙修習相，是這個意思。「九者、即彼隨順法相」，即彼隨順法相就是彼這個遍知，你若能觀察世間上這一切虛妄的事情，愛味是有過患的，要出離。你若能這樣地觀察呢，就能隨順遍知相、隨順永斷相、作證相、修習相了，所以「即彼隨順法相」。「十者、不遍知等及遍知等過患功德相」，就是你若不遍知、不永斷相、不作證相、不修習相，就是有過患；你遍知呢，有遍知相就有永斷相、有作證相、有修習相，就有功德相。這是把它合起來，總說這一段的意思。這是十種義，「義義」有這十相。
言界義者， 謂五種界：「言界義者，謂五種界：一者、器世界，二者、有情界，三者、法界，四者、所調伏界，五者、調伏方便界。」這是三義中的最後一個義，叫做界義。「界」在這裡是可以當個「持」義：能攝持一切法義，能攝持一切法的差別義，是這樣意思。這個界義就是五種界。
一者、 器世界，二者、 有情界， 三者、法界， 四者、所調伏界， 五者、 調伏方便界。「一者、器世界」，器世界我們前面解釋過，就是我們居住的地方。居住的地方當然有雜染的世界，有清淨的世界。這些有漏的世界有成住壞空，有種種的災難，有水災、火災、風災，又有饑饉、瘟疫病，還有刀兵戰爭苦惱的事情，那麼這是染汙的世界清淨的世界，有佛菩薩教導、有佛法的流行，我們在那裡用功修行容易得聖道。器世界有各式各樣的情形不同，但是這一切的世界，都是那個世界上的人他們的業力所變現，都是如幻如化、是不真實的。說是淨土是唯心變現，我們這個所居住的穢土也是唯心變現的，「唯心淨土，唯心穢土」，不是說淨土是唯心，而穢土不是唯心，不是的。都是平等的，都是唯心所變現的，都是虛妄畢竟空的。「二者、有情界」，有情界就是在器世界裡面所居住的人。當然在凡夫的世界，就是有地獄、餓鬼、畜生、有人、有天、有阿修羅。但是有的地方說是有一足、二足、四足、多足的眾生，胎、卵、濕、化，各式各樣無量無邊很多的眾生，那麼這是有情界有的覺悟的、有的不覺悟的這些事情，或者是凡夫，或者是聖人。「三者、法界」，法界就是在世界裡面的有情界裡面的一切法。有善法、有惡法有無記法，有世間法、有出世間法，有聲聞法、獨覺法、菩薩法、佛法，有有漏、無漏各式各樣一切一切法，無量無邊的，那麼叫做法界。「四者、所調伏界」，所調伏界就是在有情界裡邊，他能接受佛菩薩教導的、所教化的這些有情。像來到佛法裡面的人，這些人有利根、有鈍根，有聲聞種姓、有緣覺種姓、有菩薩種姓，有各式各樣的差別的。有的有善根而有業障，有的人沒有業障而善根深厚，很容易得聖道，也是各式各樣的差別的，所以叫做調伏界。
一者、 器世界，二者、 有情界， 三者、法界， 四者、所調伏界， 五者、 調伏方便界。「言界義者，謂五種界：一者、器世界，二者、有情界，三者、法界，四者、所調伏界」，「所調伏界」昨天講過，就是在一切有情界裡面，他們遇見了佛法，為佛菩薩所教化，那麼就叫所調伏界。「五者、調伏方便界」，就是調伏眾生的方法，方便就是方法；或者是用小乘佛法調伏，或者大乘佛法調伏。而眾生的根性也不一樣，有的是鈍根、有的是利根，有的
眾生有般若的善根，但是很多的業障；有的眾生有定的善根，沒有業障，就是很多很多不同的情形，而佛菩薩教化眾生，有無量無邊的善巧方便來度化他。我講一個小小的故事。佛在世的時候，有一個國家的相，就是王的輔相，或者說是宰相，當然這是一個很有權力的人，這個相就是不相信佛法；他的夫人也是不相信佛法，而且特別地仇視佛法、仇視佛教，看見出家人、看見佛都是態度很不好。但是這一天佛就是到他家來教化他，他是把門關起來的，門關起來，忽然間佛就在他家裡出現了出現了的時候，這個相不在家，這個宰相不在家，他的夫人在。佛就說：「你這個人愚癡，邪知邪見，不相信佛法！」訶斥她。這個夫人一看見佛就不高興，聽見佛說這話，更是憤怒，憤怒怎麼辦呢？就把自己穿上的衣服，戴著什麼瓔珞就扯掉了，然後穿著汙穢的衣服，坐在那裡不吱聲，就在那裡恨，憤怒的樣子。這時候，佛就走了。她的先生回來了，這個宰相回來，看她這個憤怒的樣子，說：「為什麼這樣子？」說：「剛才瞿曇來了，毀辱我！」如此如此地報告。說：「這樣子，明天我們不要關門，把門開著，等他進來我們來對付他。」第二天果然佛又來了，開著門佛就進來，這個相拿著刀就來砍佛，他一砍就看到佛在空中，砍不到佛。忽然想：哎呀！這不是平常人！於是乎就跪下來懺悔，向佛懺悔，他又和他太太一同向佛磕頭懺悔。佛這時候為他說法，得了須陀洹果。我們說教化眾生的態度，像佛：「你愚癡！你邪知邪見！」這是用訶斥的態度，但是因此而能度化他。這就是度化眾生的態度就是這樣子，有時是一種折服他、訶斥他的態度來度化他的；有的時候不是，有的時候非常的親善，非常的歡喜的態度來度化，有這種情形。那麼這就是「調伏方便界」，調伏眾生的方法也是不一樣的，各式各樣的方法；有的現神通來度化眾生，或者是用智慧來度化眾生，或者怎麼怎麼的，這樣子。
善男子！ 如是三義，當知普攝一切諸義。 」這三種義，普攝一切的義。其他的本子這地方有個「諸」字，「一切諸義」，這上沒有這個「諸」字。
慈氏菩薩復白佛言： 「世尊！若聞所成慧了知其義，若思所成慧了知其義，若奢摩他、毗缽舍那修所成慧了知其義， 此何差別？」前邊那一大段約法、約義，是「約所知」說的。這底下是「約能知辨」，能知的智慧，知法、知義；法義是所知，現在約能知法義的智慧來說明。這裡邊分兩大科，第一科「問答三慧差別」。分兩科，第一科「菩薩請問」。
「慈氏菩薩復白佛言：世尊！若聞所成慧了知其義」，所知是法、是義，現在能知是三慧，三種智慧。這三種智慧，第一就是聞所成慧。「聞所成慧」怎麼講呢？就是由聞所成就的智慧；聞不是慧，但是慧由聞而成就所以叫做聞所成慧。在聞所成慧之前還有一種智慧，叫做生得慧。生得慧，就是一生來就成就了這種智慧，不需要經過學習，就是前生帶來的智慧，倒不是天生的；前生有栽培，帶到今生來，那麼叫做生得慧。這個生得慧也是人與人也不一樣，從聞慧就可以看出來。有的小孩子讀書，比如說讀一篇「陋室銘」，或者說是「赤壁賦」，讀一遍就背下來了；若是笨一點的，要讀十遍、二十遍才能背下來，那麼就是這個生得慧有差別，不一樣的。現在這是說聞所成慧，不是生得慧，你要經過一番的努力，你才能得到這種智慧，所以叫聞所成慧。「了知其義」，經過聞，這裡面也包括自己閱讀，也在內，所了知的法義，這是第一種。第二種，「若思所成慧了知其義」，聞當然是一定要有文句，要聽講，那就是語言，語言也是文句。現在這個思所成慧也應該是有文句，裡邊也應該有義，有文還有義去思惟，經過思惟所成就的智慧。有聞慧的人，有多少聞慧的人，在佛教徒裡面多數能有一點；思所成慧，有思所成慧的人不多。因為聞慧以後就是停在那裡，不再多思惟，不去專精思惟，所以思所成慧多數不具足。「了知其義」，思所成慧所知道的義當然要比聞慧更深刻了，就不同了。第三，「若奢摩他、毗缽舍那修所成慧」，第三種是修慧，修慧就是要修奢摩他毗缽舍那的人，他所成就的智慧叫修所成慧。這個「修」就是在定裡邊的思惟成就的智慧，力量是更強大了，所以叫做修所成慧。在禪定裡面有所思惟，力量大，你想要消滅什麼也容易，你想要成就什麼也容易，力量大，所以和聞思的智慧不一樣了。我心裡有個故事，這個修所成慧有個故事，但是這個故事先不要講好，還是不要講。「了知其義，此何差別」，這三種智慧都是了知其義，但是有什麼不同呢？
佛告慈氏菩薩曰： 「善男子！ 聞所成慧依止於文， 但如其說， 未善意趣， 未現在前， 隨順解脫， 未能領受成解脫義。「佛告慈氏菩薩曰」，前面是「菩薩請問」，這底下如來回答。回答分兩科，第一科是解「釋」；解釋分三段，第一解「釋聞慧」。「善男子！聞所成慧依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。」這一共是有六節的不同。「聞所成慧依止於文」，聞所成慧這個智慧是怎麼有的呢？它「依止於文」，以文句為依止而成就的，就是要有語言、文字，這樣的書，這樣的經書，依止這樣的文句
這個聞慧才能成就、才能生起的，依止於文。「但如其說」，但如其說怎麼講呢？就是他依止於文成就了聞所成慧的時候，他若為人解說的時候，「但如其說」，他只能夠如文說，在文的範圍內去為人講說，不能離開了文去講解法義的，不能；不能捨文而說其義，不能離開了文字去講解佛法，他不能，所以「但如其說」。「未善意趣」，這是第三個意思。未善意趣，就是對於這個經，修多羅、十二分教，佛法裡面，他還沒能夠通達佛法的真義所在，他還不是完全明白，還沒能夠通達。「未現在前」，這個未現在前是什麼呢？就是他還沒能修定，這個定還沒有現在前，沒有成就定，沒有，沒有得定。這就是聞所成慧雖然是慧，還是散散亂亂的境界，所以未現在前，禪定沒有現在前。這個聞所成慧也是很不錯的，不過不是那麼圓滿就是了。「隨順解脫」，成就了聞所成慧的時候，他能夠遠遠地隨順涅槃的解脫，有多少向於涅槃的力量，有多少，這就是很不錯了，不過很遠就是了。「未能領受成解脫義」，他現在他還沒能夠取得解脫義，還沒得解脫。他的身口意還是為煩惱所繫縛，煩惱還是很多很多的，他不能夠改變自己；雖然有了聞所成慧，但是還是平常人，就是這麼意思。「領受」就是沒能取得，沒能取得聖人的境界，沒能解脫煩惱的繫縛，這種聖境還沒成就。這是一共有六樣。
思所成慧亦依於文，不惟（唯） 如說，能善意趣， 未現在前，轉順解脫， 未能領受成解脫義。聞所成慧是這樣子，現在說第二段「思所成慧」。思所成慧是怎麼樣呢？「亦依於文」，這個思慧的成就也要依靠文，依靠文句才能生起思慧。思慧的生起也一定要有經文，修多羅的文句；根據文句去思惟，這個思慧才能夠逐漸地生起來，你不能離開文的。「亦依於文，不惟如說」，但是這個思慧若是成就了的時候，「不惟如說」，它不單獨是如文的義去說去；就是依文釋義、依義釋文，有這兩種分別。文裡面有義，依文來表達佛所覺悟的義。學習佛法的人，就是有這麼兩種；依文去解義，你不依文那不行不依文就講錯了；可是第二種人，依義釋文，他不完全根據文的，他是依據義來講那個文，他把那個文隨順那個義去解釋。我們從古德的注解上就會看出來，你看慧思禪師，就是天台智者大師的法師。慧思禪師和天台智者大師他講的經你看，他就有這種情形，他依義釋文，而不是依文釋義這個情形不一樣。現在思慧這個人，就是「不惟如說」（這個惟和口字邊的唯字，在這裡是通於那個字），不唯獨如文而說其義的，他也能夠依義釋文，就是也依文、也不依文，就是這麼意思。當然那要大智慧的人、思慧的人，他有這種境界。也有的人聞慧也不具足，但是他亂說，那也是會說了很多很多很奇怪的事情，也是有的，那是又一回事
「能善意趣」，這個思慧的人，因為他在閒靜處專精思惟，智慧增長了，所以他若是閱讀經論的時候，「能善意趣」，他能夠通達佛的意趣所在，知道這一大段文佛的意是在什麼地方，他能知道，這是要大智慧的人。「未現在前」，但是他這個時候還是沒有修定，沒有修奢摩他、毗缽舍那，所以他這定力還沒現前，也還是在散亂的境界，不過和聞慧又不同，這樣子。「轉順解脫」，前面聞慧也是隨順解脫，而這個時候就是「轉順解脫」。轉者，勝也，能勝過聞慧的力量，更能隨順涅槃的解脫了，這是和聞慧不一樣的地方。「亦依於文」是同於聞慧，「不惟如說」就不同於聞慧了，「能善意趣」也不同於聞慧，「未現在前」是同於聞慧的，「轉順解脫」就不同於聞慧了。「未能領受成解脫義」，這也同於聞慧，他還沒能得解脫，也還為煩惱所繫縛了但是思慧成就的人，能夠調伏多少煩惱，不同了，和聞慧是不一樣了。這是思慧。
若諸菩薩修所成慧， 亦依於文亦不依文， 亦如其說亦不如說，能善意趣， 所知事同分三摩地所行影像現前， 極順解脫，已能領受成解脫義。「若諸菩薩修所成慧，亦依於文亦不依文」，這是第三段，解釋「修所成慧」。修，剛才解釋過，就是有禪定的力量，在禪定裡面思惟法義所成就的智慧。這樣的智慧「亦依於文亦不依文」，它生起的時候，也是依文，依據十二分教，佛這樣開示他這樣去學習。「亦不依文」，也不依據文字的；也能離文，能捨文而觀其義，能棄捨文字而觀其義，他能這樣，這就是超過了聞慧和思慧的境界。離文而能思惟其義，能觀其義，這是不可思議境界，這是要聖人才可以。「亦如其說亦不如說」，前面「亦依於文亦不依文」是說修慧的生起，這是說修慧的作用。他若說法的時候，「亦如其說亦不如說」，也就是依文，也不依文，他是這樣子。這也不同於思慧。「能善意趣」，這是同於思慧的，能通達佛意。「所知事同分三摩地所行影像現前」，就是得了禪定了。「所知事」怎麼講呢？就是所通達的事，比如說是五停心觀：多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，愚癡眾生因緣觀，我慢眾生界分別觀，散亂眾生數息觀，這就是所知事。不淨觀、慈悲觀，乃至到數息觀，這是在佛的十二分教裡面，佛這樣開示，你能這樣去學習，你知道這件事，這叫所知事。或者是你學習苦集滅道的四諦，依據三十七道品去修觀，修四念處怎麼怎麼地，那麼這都叫做所知事。「同分三摩地所行影像」，若得了禪定的時候，三摩地就是定，得了禪定的時候在禪定裡邊那個所知事就變成了影像了。就是你在聞思的時候，聞慧、思慧的時候，你學習的佛法，在得了禪定的時候，那個佛法，你修哪一個法門，那個法門就是在禪定裡面心所緣的一個影像了，是心所緣的影像。這個影像和那個經上開示那個法門是相同的
所以叫同分，相同的。你不能夠違背修多羅所開示的，要和它相同，所以叫做同分。「所行影像」，那個所知事就是所緣境，就是第六意識所變的了，就變成影像，三摩地那個禪定的心就緣這個影像，所以叫做所行影像。「現前」了，這個禪定的境界，這個三摩地所行影像的境界成就了。修慧，這就是得了禪定，在禪定裡邊修行各式各樣的法門，這個時候你不斷地修奢摩他、毗缽舍那所成就的智慧，叫做修慧。前面你怎麼樣專精思惟也好，怎麼樣學習佛法也好，那都是屬於聞慧和思慧的境界。「所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫」，這個時候，修慧這個時候，如果是他還沒得解脫，但是他也「極順解脫」，最極隨順涅槃的解脫的，這個力量很大的修慧是通於有漏、通於無漏的。沒有入聖道之前的禪定的奢摩他、毗缽舍那的修行算有漏，得入聖道之後的三摩地這個修慧就是叫做無漏。所以修慧也是很長，乃至到佛的境界，都是在修慧裡邊的。所以聖人他用功修行的時候都是在定裡邊，而不是在散亂心修行的。「極順解脫」，說這時候還沒有得聖道，但是他順於解脫的聖道，「極順解脫」「已能領受成解脫義」，你若不斷地努力，在禪定裡面修毗缽舍那觀，終究有一天得解脫了，所以「已能領受成解脫義」。他已經成就了聖人的境界，或者初果，或者二果、三果、或者四果，或者初地、二地、三地、四地乃至十地，都是在禪定裡面，都是在修慧裡面的境界，就是斷惑證真了。這是聞所成慧、思所成慧、修所成慧。聞所成慧要依於文，思所成慧一開始的時候也是要依於文，但修所成慧一開始的時候亦依於文，亦不依文，最後是離一切文字相與第一義諦相應了，那就是修慧的境界。
善男子！ 是名三種知義差別。」這是結束這一段文，這是三種知義的差別，由聞思修知義差別。我們學習佛法，初開始學習佛法的人，多數會提出這個問題，就是：「我們要怎麼樣的次第來學習佛法？」聞思修就是個次第，就是這樣子。當然，由聞的學習佛法，有了信心的時候，應該是要受戒，應該是受戒的；那麼再有思慧、再有修慧，這樣子慢慢就轉凡成聖了，次第就是這樣子的。
慈氏菩薩復白佛言： 「世尊！修奢摩他、 毗缽舍那諸菩薩眾，知法知義。 云何為智？ 云何為見？」前邊是問答三慧的差別，這是第二科「問答智見差別」，智和見有什麼不同。第一科是「菩薩請問」，還是彌勒菩薩問。「復白佛言：世尊」，修奢摩他、又修毗缽舍
那的這些諸菩薩眾，他們又能知法、又能夠知義。能知的智慧，能知的見，怎麼叫做智怎麼叫做見？智和見有什麼不同呢？提出這個問題。
佛告慈氏菩薩曰： 「善男子！我無量門宣說智、見二種差別， 今當為汝略說其相。「佛告慈氏菩薩曰」，這底下如來回答。「善男子！我無量門宣說智、見二種差別，今當為汝略說其相」，佛說：我無量無邊的類別來宣說智、見的不同，現在為你「略說其相」，不要說太多，簡略地、要略地說智、見的相貌。《瑜伽師地論》裡面說：過去、現在、未來，現在的事情你現在可以眼見耳聞、可以思惟，過去的事情和未來的事情，不現見了，不同的。你去思惟觀察過去、未來的事情叫做智，現在的事情思惟觀察叫做見，有這樣的解釋，這個解釋也有點意思，也很好。「略說其相」。
若緣總法，修奢摩他、 毗缽舍那所有妙慧，是名為智；「若緣總法，修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧，是名為智；若緣別法，修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧，是名為見。」這裡就是這麼簡單解釋。「若緣總法」，這前面解釋過，就是去緣一切的修多羅，一切的契經。把一切的契經集為一團、一聚、一積、一分，作意思惟，「修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧，是名為智」，那就是觀察真如的智慧叫做智，這樣的意思。
若緣別法，修奢摩他、 毗缽舍那所有妙慧，是名為見。 」別法，就是別別的契經；就這一部經，由十二分教這樣去思惟觀察的，那樣的智慧叫做見。這是用智和見這樣子分別它的不同。
慈氏菩薩復白佛言： 「世尊！修奢摩他、 毗缽舍那諸菩薩眾，由何作意、 何等、 云何除遣諸相？」底下這一科可是很重要的，也不是容易講；可能會容易聽，但是不容易講。「慈氏菩薩復白佛言」，這底下，一共十八門，這是第十三門「作意遣相門」。「作意遣相門」分三科，第一科「問答作意遣相」，這一科裡面分四科，第一科就是「菩薩請問」
「復白佛言：世尊！修奢摩他」、又修「毗缽舍那」的「諸菩薩眾，由何作意、何等、云何除遣諸相？」這句話裡邊有三個意思，第一個就是問「由何作意」，我們前面曾經說過有七種作意，但是《瑜伽師地論》又說有四十種作意，所以作意是很多的。修行的事情，真不是個簡單的事情。「由何作意」，就是那麼多的作意裡邊，修行人要修哪一個作意呢？你要用哪一個作意來修行呢？這是一個問題。第二個意思，是問「除遣何等諸相」，何等就是這句話，「何等除遣諸相」就是除遣什麼相？第三個意思，就是「云何除遣諸相」，就是怎麼樣依據這樣的作意去破除這一切相呢？這樣子。「由何作意」，第一個意思，「除遣何等諸相」一個意思，「云何除遣諸相」一個意思。破除去相，破除去所執著的相。我們在靜坐的時候，修奢摩他、毗缽舍那的時候，有的時候也很自在，我不想什麼，什麼就不現前；我若想什麼，什麼就現前。但是有的時候不是，你不想它偏要現前，你想要現前它偏不現前，就是自己和自己矛盾，有這種事情。現在這裡就是開示用什麼樣的方法來除遣諸相，要義就是這樣子。這是彌勒菩薩這樣問，這底下佛回答。
佛告慈氏菩薩曰： 「善男子！ 由真如作意，「佛告慈氏菩薩曰：善男子！由真如作意，除遣法相及與義相」，由真如作意。佛回答的時候又分成三科，第一科「答由何遣」，就是由何作意去遣相。那麼佛回答，由真如作意來除遣法相及義相，由這個真如的作意。前面解釋過七種真如，那就是來除遣諸相，但是下邊有解釋。
除遣法相及與義相。這是第二段「答何等遣」，就是要除什麼相；「何等除遣諸相」，除遣什麼相？就是除遣法相及與義相。前面那個所知裡面有法有義，就是把這個法和義都把它破除去就是這個意思，除遣諸相。用真如作意是能除遣的，法相及與義相是所除遣的。
若於其名及名自性無所得時， 亦不觀彼所依之相， 如是除遣。這是回答第三個問題：「云何遣」，怎麼樣用這個真如作意來破除去法相及與義相呢？怎麼樣破呢？這底下就回答這個問題。我們這個心……這件事也是很妙，但是你若不注意就不知道這件事。譬如說我們有的時候用神通的字樣來形容這件事，說：「這個人有神通」，說他現在是在三藩市住但是你在台灣，你是在香港，你在新加坡，你有什麼事情，他這個人一入定就看見了，
就和你在面前，面對面一樣，他就是這種境界。那麼這是什麼意思呢？就是第六意識是無障礙的境界，第六意識。若說我們沒有修行的人、沒有道力的人，比方說我以前在紐約住過，房子裡面的情況都很熟悉。說我現在在三藩市這裡住的時候，我盤腿一坐，心裡一想以前住的地方怎麼怎麼的，那也就是你這個識就到那兒去了，也就是這樣子。但是這個身體並沒有死亡，就是阿賴耶識還在這裡，還是不同的。現在這裡說「除遣法相及與義相」，也有這種事情；你在思惟真如義的時候，你這個意識這個識就與真如義相應，就與那個義相應的。如果你思惟法相、義相，你這個心就與法相、義相相應，是這樣子的。你思惟什麼，心就與什麼相應，和有神通的境界也是相似的。但是沒有成就道力的人，沒那麼自在，是這樣意思。「由真如作意，除遣法相及與義相」，真如作意，就是思惟一切法空，思惟一切法無相，那麼心就與無相相應了。這個時候也沒有法相、也沒有義相，就是用真如作意除遣了法相和義相了，是這樣意思。所以佛的大智慧就告訴修行人，你先要持戒清淨，然後修五停心觀，修五停心觀把這些自己特別重的煩惱先對治一下。對治了的時候，成功了，雖然還是有煩惱，但是煩惱有若無、不活動，這個時候你修四念處就容易，你要怎麼修，它就能現前。若是持戒不清淨就困難，持戒不清淨困難，而沒有修五停心觀，直接去修四念處，也有困難，也是有困難，因為就是原來內心的煩惱它障礙你。就是剛才說的：「我想要觀阿彌陀佛像，在心裡面現阿彌陀佛像，偏要現我一個朋友的像。我沒有想他，但是就要現出來，他就是在障礙。」其實都是自己的障礙，並不是朋友他能作障礙，不是。若是你都按照佛教導的次第去修，就沒有這個事。所以我們凡夫用功修行，一方面要依據佛的開導，也就是多懺悔，多拜懺。拜什麼懺都好，你拜大悲懺、拜法華三昧懺、拜梁皇懺、拜淨土懺，什麼懺都是好。當然要是我們佛教徒所編寫的，就是這些古德、這些有名的大德所編的。多懺悔、多讀誦大乘經論能滅罪，多懺悔也能滅罪，然後你用功修行，它就順利一點，也不容易有些魔障的現在這裡說這個真如作意，也就是觀法無我的意思，觀法無我這個法門的義是很廣很廣的，「除遣法相及與義相」。「若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。」這是第三段「答云何遣」。「答云何遣」裡邊分成兩科，第一科「約名釋相」，這就是「約名釋相」，這個就包括前面「真如作意」和「除遣法相及與義相」，包括這兩個意思在內的「若於其名及名自性無所得時」，這句話，名無所得及名自性無所得，這是兩個意思：名無所得、名自性無所得時，「亦不觀彼所依之相」，就是名自性所依之相。「如是除遣」，就是這樣子就把法相和義相就除掉了。我頭幾天曾經解釋過：「非離彼能詮，智於所詮轉」。「非離彼能詮」，能詮就是名，能詮一切法，就是什麼？就是名；每一法都有一個名，這個名來詮顯那一法的自
性。譬如說茶杯，「茶杯」是個名，但是名有個茶杯這件事，每一法都是這樣子。每一法有這樣事呢，現在修觀的時候，就觀察這個名不可得，名自性也不可得，就是這樣意思。觀察名自性不可得，這是一個很難的事情，本來是很明顯的有這件事，怎麼能說沒有呢？這就是很難的事情。舉這個例：「非離彼能詮，智於所詮轉」，智是我們這個分別心，或者說智慧，就這個分別心在所詮上活動，在茶杯上活動，在說話的音聲上活動在這個房子上，在這個吃的飯，色聲香味觸法，眼耳鼻舌身意這一切法上活動，在活動的時候一定要有個名。這個智，我們的分別心假借這個名在所詮上活動。如果若是離彼能詮的名的時候，我們的智就不能在所詮的法上活動，就不能，沒有這個能力的。我上一回舉過這個例子，我們再重新說。這件事在《攝大乘論》上有講，《顯揚聖教論》上也有說，《瑜伽師地論》說的是更多。在修止觀，如果修唯識觀的話，這地方就等於說是修唯識觀的意思，修真如作意實在就是修唯識觀，倒是非常重要，但似乎不是那麼容易懂。「非離彼能詮，智於所詮轉」，這就看出這個「名」的重要，各式各樣的名字的重要，如果沒有這個名字的時候，智就不能在名所詮的境界上轉，這句話的意思就是這樣。舉一個例子，就是我們那一天舉同樣的例子：說是有人破壞我們，做出種種的一些傷害我們的事情，但是我不知道。我不知道的時候，我心裡什麼事沒有；等到有人傳過來對我說了，我就憤怒了。這是什麼意思呢？就是你得到這個名了，語言就是名，每一個言就是名；你得到這個名，名有所詮顯，我們這時候就在這上活動了，心裡面就種種的憤怒，種種的妄想分別。得到了名以後，我們的智就在名所詮上活動，叫做「轉」；若離彼能詮呢，智就不能轉了。這表示什麼呢？表示名所詮的義離開了名的時候沒有那件事，就沒有那件事，你心裡就沒有那件事。所以名所詮的那個自性是假的，是空無所有的。如果它真實是有的話，沒有名的時候，它也是有的。我們想一下！想一下！所以你心裡若不分別的時候，什麼事沒有，你心裡面一分別，分別就是有這個名了的時候，分別一定要有名：這是茶杯，於是乎你心裡面有一個茶杯的名，飲茶，怎麼怎麼的。這裡面可以做禪堂，這可以做講堂，這可以做大殿，講堂、禪堂都是名字。你有了這個名字，各式各樣的名字連在一起，你心裡面就這樣分別；沒有這個名的時候，你心裡什麼分別也不能活動。那麼這就表示這一切你愛好的事情也好，你憎惡的事情也好，你的煩惱也好，你的歡喜心也好，都是要有名，假借這個名才能夠活動；沒有這個名的時候，這些事情都是沒有的。所以唯識經上說：諸法是心的變現，心就是假借這個名的時候，變現出來這些可愛的事情，或者是可憎的事情，都是心變現的。而那些事情如果沒有名的時候，你心裡就不分別了，不分別什麼事兒沒有。所以那個自性亦不可得名也是不可得，名也不是真實的。《攝大乘論》、《瑜伽師地論》上有一句話：「名前覺無」，和那意思一樣。「名前」，就是沒有名，在有名以前就是沒有名；沒有名的時候，沒有那個分別，「覺
無」，沒有那個分別的時候。這可見，因名而起的一切分別的事情都是假的，都是空的都是沒有的。而這個名是怎麼來的呢？名也是我們世間上的人、那些智者安立的，立出來種種、種種的名字。如果你不安立的時候，這個名字也沒有，所以名字也是假的；因名而引起的一些分別也都是假的。不過在《攝大乘論》上另外它有一個說法，就是用夢作譬喻，用夢來作譬喻。做夢的時候現出來，在夢裡邊現出來很多可愛的事情，或者可恐怖的事情，在夢境的時候不知道是夢，心裡面歡喜了、心裡面害怕了，作種種、種種的分別。等到夢醒了，沒有那件事，那麼這表示什麼呢？就是世間上我們的生命體、我們居住的世界、所有的見聞覺知的一切境界，都是你的阿賴耶識變現的。夢中的境界是夢心所變的，我們醒覺的時候才知道一切法都是阿賴耶識的種子所變的，離開了它這個種子，一切法沒有本身的體性的；有是有，但是不真實。「非無幻化人，幻化人非真人也」，不是說沒有幻化人；幻術幻化出來的人，人是有，但是不真實。說是由心所變現的根身、器界一切法是有，但都是虛妄的、不真實，如夢中境、如鏡中像、如水中月似的，不真實。現在要修這個唯識觀，修這個真如作意，就是觀察名是虛妄不真實，名所詮的自性也都不真實，都是假的。離開了名，離開了我們內心的分別，所分別的一切境界都是無所有、都是空的。所分別的境界是空的，能分別的心也就不可得了。唯識上說，能分別的心是依他起性，依他起性還是有，但是它也不真實，所以所分別的境界無所有的時候，能分別心也不現前了。所分別的境界、能分別的心，平等平等的畢竟空了，就是真如作意；那就是離一切分別相了，叫真如作意。由真如作意，除遣一切法相、除遣一切義相，是這樣意思。「若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣」，這樣無所得的時候，你就不要再去觀察這一切法相，這個時候這一切法相、一切義相就除遣了。這個意思我還沒說完，我們明天再講。
慈氏菩薩復白佛言： 「世尊！修奢摩他、 毗缽舍那諸菩薩眾，由何作意、 何等、 云何除遣諸相？」這是十八門中的第十三門「作意遣相門」。作意觀察，破除去一切相；其實就是觀空的意思，破一切相。先是彌勒菩薩問，「世尊！修奢摩他、毗缽舍那」的「諸菩薩眾，由何作意」，用什麼樣的作意觀察？破除什麼樣的相？怎麼樣來破除一切相？這樣子，這等於是三個問題。這底下佛回答。
佛告慈氏菩薩曰： 「善男子！ 由真如作意，就是修真如觀。修真如觀，在下面的回答，去對照《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《顯揚聖教論》這唯識的經論，那就是修唯識觀，真如作意就是唯識觀的意思。
除遣法相及與義相。除什麼相呢？就是除法相和義相。前面解釋過什麼叫做法相，也說了很多的義相有十種義、五種義、四種義、三種義，很多的義相，就是除去這些相。法相和義相，也是佛對我們的慈悲這樣施設安立，施設安立了以後又要除掉，這裡面也是有道理的。
若於其名及名自性無所得時， 亦不觀彼所依之相， 如是除遣。這底下就說到怎麼樣除遣諸相，也就是正式地修真如的作意，修唯識觀了。「若於其名及名自性」，在《瑜伽師地論》也好，《攝大乘論》也好，它一共是說四種，就是四尋思和四如實智。四種尋思，這裡只說個名和自性，說這兩種。說四種就是名、義、自性、差別這四種。四尋思和四如實智，這是修行的境界上面的次第。由初開始修唯識觀的時候叫做尋思；就是內心裡面推求觀察，這個時候叫做尋思。如實智呢，就是經過了推求觀察之後，內心裡面對於這個名、義、自性、差別的義是決定了，對它的認識是決定了，不是還不肯定的樣子，那就叫做如實智。就是煖、頂、忍、世第一這個時候的位置，煖、頂的時候就是四尋思，忍、世第一是四如實智，是這樣的一個次第。當然，《攝大乘論》和《成唯識論》又多少有點不同。「名」，就是這一切法裡邊，每一法都有它的名字，都有它的名稱，這些名字。這上面說的「自性」，自性就是每一法的體；比如說色受想行識，色有色的體性，受、想、行、識各有各的體性，那麼叫做自性。「義」，名義的義，名是能詮顯的，義是所詮顯的義，所詮顯的義是很多很多，前面說有十種義，或者五種義，很多很多的義。名義、自性、差別，「差別」就是自性裡邊的差別，就是有不同的情形。比如說有常、無常，可見、不可見。比如說色聲香味觸法，這個色是眼可見，聲香味觸法眼就不能見；可見、不可見等，這是很多很多的差別。「尋思」，就觀察名、義、自性的差別都是內心的分別，不是真實有的。比如說是生死、涅槃、菩提、佛、凡夫、眾生，這些都是名字，在心裡面這樣子思惟、分別，都是心的分別。心若不這麼樣分別的時候沒有這些事，在心裡面是沒有這些事情的。這樣子去分別、去觀察，這個分別當然不是一般的染汙的分別，這是修行人在禪定裡面，
在奢摩他裡面修毗缽舍那，觀察這一切法的名都是內心的分別，離開了我的心，離開了我的心的分別，沒有這一切的名字的，是這樣子去觀察。「義」，說的種種的義，說一切法空，說一切法是有，是亦空亦有、非空非有，說亦是無常、是常，這一切的義也是內心的分別，離開了內心的分別，那個義也是不可得，就是這樣子去觀察思惟。自性和差別也都這樣觀察，都是內心的分別，離開了內心的分別，沒有心外的名、義、自性、差別可得的。內心的分別的這些名、義、自性、差別，都是假安立的，是不真實的，是這樣意思，就是這樣觀察，這個時候叫做尋思。經過了長時期的尋思，這個時候智慧增長了，就變成四如實智。「四如實智」就是智慧決定了，一切法決定都是心的分別，離開了心的分別，無一切法可得，這件事決定了，這時候叫做四如實智，分這麼兩個階段。這裡邊說：「若於其名及名自性無所得時」，就是包括這四種，四種都是無所得的。離開了我們內心的分別，名也不可得、義也不可得、自性也不可得、差別也不可得無所得的時候「亦不觀彼所依之相」，所依之相是什麼呢？就是依他起相，前面說名、義、自性、差別，都屬於遍計執。依他起相是遍計執相的依止處，遍計執相是依止依他起而生起的，而依他起也是依止遍計執相而生起的，它們互相依止。所以若沒有遍計執了，依他起相也不可得了，是這樣意思。但是這裡邊在《解深密經》上說，解釋遍計所執的時候，有一句話叫做……我先簡單說我的苦惱相，我讀這個書，讀《解深密經》這幾段文，讀《攝大乘論》的時候，讀了又讀、讀了又讀，也不懂，讀了很久都不明白，不明白是怎麼一回事情。讀《中觀論》也是讀過很多次，但是感覺《中觀論》似乎容易懂，它說的道理容易懂。但是唯識的道理「說一切法空」，就是不是容易懂，我感覺要費很多的心力。「名假安立」，就是假借這個名來安立這件事，如果沒有名，這件事不能成立，叫名假安立。而遍計所執性就是名假安立的，這個意思怎麼樣解釋呢？我們昨天曾經舉過一個例子，現在再舉一個不同的例子。譬如說我們在走路，或者是在一個地方看見一個人，我不知道他的名姓；不知道叫什麼名字，姓什麼、什麼名字完全都不知道。那麼你看見他的時候，你沒有辦法稱呼他的名字，不可說，不可以說他是張三李四，沒有辦法可講的。若是知道了以後，喔！這個人是某甲，這是某乙，某某、某某，就可以知道知道，再見面的時候：「喔！你是某甲，你是某乙」，還知道這個決定是某甲而不是某乙，這個決定是某乙而不是某甲，就是會這樣子確定這件事。其他的一切事情也好，青黃赤白、地水火風，一切一切法都是有名字，由這個名字去分別這件事，就會執著這是真的，是真實的。人家說了一句話，這句話是真的，這句話裡面的意思都是真實的，就是執著，執著這件事，那麼這就是遍計所執。遍計所執一定要假借這個名，這個遍計執才能生起，而這個名就是依他起了，也就是依他起，那麼這叫做名假安立。名假安立也叫做「言說自性」，遍計執以言說為自性，言說就是名
字，以這些語言名字為它的體性；若沒有這一切名字的時候，遍計所執不能生起，是這樣意思。那麼這就是「名」，「名自性」。現在說是觀察「名自性無所得」，觀察它是沒有，「無所得時，「亦不觀彼所依之相」，是怎麼樣呢？「所依之相」是依他起，依他起和遍計執不一樣，依他起是指什麼說的呢？《攝大乘論》上的解釋是「阿賴耶識為種子，虛妄分別諸識」，這是依他起而在《解深密經》上解釋，就是一切因緣生法，「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」，這一切法都是依他起，這一類的法是依他起。這依他起，前面說阿賴耶識為種子而變現的一切識，這個識若現起的時候，一定是有見分和相分的，有這一切法。而這一切法都是如幻如化、不真實的，有而不實，就像做夢的境界。現在這個遍計執，就是我們世間上的人，或者是聖人，就在依他起的一切法上立出來種種的名字，各式各樣的名字。依這個名字而去生起種種的執著，生出種種的煩惱造種種業，就又熏成了種子。熏成了種子，種子又變出來根身器界、依他起相。所以依他起是由遍計執的虛妄分別執著而出現的，出現了以後，它本身是虛妄的，但是我們凡夫的分別心執著它是真實的。若沒有依他起，遍計執也沒有辦法生起，所以互相為因緣現在這裡說「亦不觀彼所依之相」，就是修四如實智，這樣觀察的時候，心裡面也沒有名、也沒有相，也沒有名、義、自性、差別，都不可得。這個不可得是遍計執的名、義、自性、差別不可得，剩下來的還有一個依他起的名、義、自性、差別，這些還是有，並不是沒有，不過不真實就是了。那麼修觀的人在這個時候，對依他起，對於遍計執所依的依他起相也不觀，不分別它，就是這樣子。這個時候「如是除遣」，就是這樣子修真如作意，來除遣法相和義相，是這樣子除遣，這樣觀察。這一段文，和《攝大乘論》，和《瑜伽師地論》都是相合的；「若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣」。我們只是從文字上的學習的時候，就是依據文字這樣去分別；若是你常常作這樣的觀察的時候，去觀察這個依他起如夢，依他起一切法如夢中境，有而不實，是夢心所變現的；離開了夢心，夢的境界是沒有的。「合法」呢，就是離開了阿賴耶識的種子變現一切法，離開了阿賴耶識，一切法都是不可得。離開了名，名是依他起依賴生起的一個很重要的一點，要依賴它才能生起。那麼觀察名都是假立的，是內心的分別，名、義自性、差別都是內心的分別的時候，離開心也是不可得。這樣子觀察久了的時候，他就能夠心能不緣一切法，離一切分別相的，能離一切分別相。但是我們很顯著的一個問題就是我們這個身體，有這個身體的時候，感覺這個身體在這裡，或者它有兩百磅重，或者是有五百磅。說是我不分別的時候，身體還在，也還是有嘛！不能說沒有。但是你常靜坐的人會有感覺，常常靜坐的人有的時候就感覺身體沒有，不感覺有身體在。那麼這樣子和經上說「一切法是內心的分別」，身體的有無是你的分別，有也是你的分別，無也是你的分別，不是離開了心的分別，有一個自性的
身體在那裡，不是的。所以從這上看，我們不用功修行的時候，要觀一切法空是有點難你常常用功修行，多修奢摩他、毗缽舍那的時候，慢慢、慢慢你就會體悟這件事，體悟內心裡不分別的時候沒有事。經上還有四句偈：「欲我知汝本」，這就是我們這個欲心，我知道你的根本。「欲我知汝本，汝由分別生，我更不分別，汝何由得生？」這四句話。說是我們人有欲心，欲心來了的時候好像很苦惱，現在這四句話告訴我們一個方法，欲是由自己心分別來的，你繼續在這所緣境上分別，你越分別，這個煩惱越重；如果你若不分別的時候，欲就沒有了。所以你轉變一個所緣境，欲就沒有，它就不起。這樣看出來，遍計執要依賴這個名，要假借這個名才能生起；沒有名的時候，遍計執不能生起。但是分別也是很厲害的，若有名的時候，名就是內心的分別，「名為先故想，想為先故說」，先有名而後心裡才會思想，所以名和分別也是不離的。所以若是不分別的時候，就沒有事，這個煩惱它就不起。所以一切法本身沒有決定性，就在乎你本身你能善於轉變，你能善於轉變。【法蘊足論卷第六：欲我知汝本，汝從分別生，我更不分別，汝復從誰起。】我們前天講那四緣：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣，就是這麼回事。因緣，當然是非常的重要，所以一切聖人他把煩惱的種子斷掉了，你有所緣緣也不能動其心的有增上緣也是不可以。若是我們是凡夫，沒有斷這煩惱的種子的因緣，若有增上緣、有所緣緣，就不得了。佛說了：心動的時候，要有作意的心所作增上緣，心才能動，有作意心所。作意心所就是引心趣境，引導你的心到境界上去活動，那個力量叫作意心所。所以有如理作意、有不如理作意，所以佛告訴你修四念處，這是如理作意，那麼問題就解決了。雖然還是凡夫，但是煩惱不動；因為沒有增上緣，沒有不如理作意的增上緣，所以它就不動。現在這裡邊從《攝大乘論》上看，從《解深密經》和《瑜伽師地論》上看，這個名很厲害，這個名字，一切法的名字力量很大很大。你常在名字上去作種種分別，執著心就活動起來，煩惱就會動起來。現在若我們觀察遍計執，執著一切法，假借這個名字去執著名所詮的義是真實的，這個地方，佛說那個義是不真實的。沒有名的時候，沒有能詮的名的時候，那個義是不可得的；沒有能詮的名，那個義是不可得的，它不能獨自的存在。譬如說是我們如理作意，我們讀《金剛經》，按《金剛經》一段的義去觀察思惟，也就是名字，就是一個字一個字組織起來的，都是名字，你依賴這個名字去分別那個義。如果你沒有名，沒有那個名的時候，那個義你沒有辦法觀察，就觀察不上來。清淨的事情是這樣子，染汙的事情也是這樣子。現在佛告訴我們，這一切義是依賴名才能現出來，義本身是沒有的，本身是無所有的。本身無所有，這個名也沒有辦法安立了，名字也不可得，是「名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相」，也不去觀察那個依他起相，也不去觀察。
在《攝大乘論》上說，依他起相當然這是阿賴耶識所變現的如幻如化的一切法，也不觀察它。這不觀察它裡邊分兩個意思：一個是依他起的那個體相，它也是因緣有的因緣有也是不真實的，也是空無所有的，所以不觀察。第二個意思，依他起相是根據遍計執來的，依他起的名、義、自性、差別無所得了，那麼遍計執也是不顯現了，也是不顯現的，所以是「亦不觀彼所依之相」。那麼這個時候純是一個無分別的境界，也沒有名、義、自性、差別、遍計執、依他起，一切的分別相都不可得了。「如是除遣」，這樣子法相和義相就不現了，就不現前了，就不現前。《成唯識論》上有一個頌，《攝大乘論》也有引：「菩薩於定位，觀影唯是心；義想既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」這個頌就把名、自性、無所得的次第完全說出來了。「菩薩於定位，觀影唯是心」，定就是奢摩他了，菩薩在奢摩他的定裡邊，「觀影唯是心」，觀這一切法都是影，就像鏡中的影像似的，像水中月、像夢中境似的。這些影像不是離開了我們的心有它獨立的體性的，它就是心變現的，都是心變現。依他起也是說一切法是心的變現，遍計執的虛妄分別當然不承認一切法是心的變現，但是也是內心的虛妄分別，「觀影唯是心」。「義想既滅除」，「義想」是什麼呢？就是離開了心，有一切法的體性，叫做義想，這個滅除了。觀影唯是心，一切法都是心的分別嘛！心若不分別的時候，一切法不可得，所以心外無法可得了，所以「義想既滅除，審觀唯自想」，審實地、切實地、深入地觀察，決定了一切法都是內心的妄想，就肯定了這件事，所以是「審觀唯自想」，這個時候就是破除去遍計執了。執著一切法真實，也就是說執著一切法離開了心，有它的體性的，這是遍計執。現在是「審觀唯自想」，就沒有這個分別了，一切時、一切處這個修行人他常常能守住這個正念：是內心的分別，離開了我的內心，無一切法可得，是這樣子。「如是住內心」，安住在內心。「知所取非有」，決定知道所分別的一切法沒有自性可得的，無自性可得。「次能取亦無」，觀所取空了，其次呢，這時候再觀察能取是空。煖、頂、忍、世第一，煖位、頂位這兩個位次，都是觀察所取空，觀察所取空的煖、頂，到了忍位有下、中、上，下忍的時候，是印證所取空，所取是空的，「知所取非有」，印證所取空。中忍的時候，所取是空，也觀察能取的心，也如所取境也是空的上忍的時候，就是印證能取也是空。到世第一的時候，「雙印二空」，所取是空，能取也是空，再一剎那間就是見道了，就是到見道位，就是入了聖位了。所以「知所取非有次能取亦無」，再進一步的時候，能分別的心離開了所緣境也是不可得的，也是不可得「次能取亦無」，它也不是有決定的體性的。「後觸無所得」，再進一步就是證道了，就是到了無所得的聖人的境界，就是真如境界了，到了真如境界。前面的煖、頂、忍、世第一這四個位次的時候，雖然這樣觀
察，觀察所取空，觀察能取也是空，但是還沒有入聖位；就是因為他心裡面還有所得，心裡面觀察是空的，還有個空的分別。「後觸無所得」，到入聖位的時候，空的分別也不可得了，也無所有了，就是離一切分別相了，「後觸無所得」。所以這個地方就是：「若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相」，這也可以說「所依之相」是依他起，依他起就是識；「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，這是依他起。「名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相」，所依之相是依他起什麼是依他起呢？「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，前七識都是虛妄分別，這個虛妄分別的識，由阿賴耶識的種子顯現出來的，這些識都不可得了，也不可得了，那麼這就是成了無分別智了。所以說：「亦不觀彼所依之相，如是除遣」，你這樣觀察的時候，法相和義相都不顯現了。所以初得無生法忍到極喜地的時候，真如的境界現前的時候，一切法相不可得，一切法相、一切義相都不可得了，都不現前了。「如是除遣」除遣諸相怎麼除遣？就是這樣除遣。我們看佛施設這個法門，法相和義相，告訴我們：你思惟名、義、自性、差別，一切法有名、有義、有自性、差別，這樣子。然後讓你這樣去分別、去觀察，觀察到最後，要把這些去掉了，要把這些法相、義相都去掉，那麼就與聖道相應了，佛是這樣施設這件事，法門的次第是這樣子。所以「法尚應捨」，《金剛經》說「法尚應捨」就是這個意思，法相、義相都是要去掉。但是開始的時候你不能不用它，你還是要這樣觀察的，可是到成功的時候就不用它了。我那天在什麼地方講過，在禪師的語錄上有一句話：「太平本是將軍致，不許將軍見太平。」也有道理。像《金剛經》上：「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」，就是這個意思。太平是將軍得來的，沒有將軍，哪有太平呢？但是不許將軍見太平，世間法上是這樣子。修行的時候也是這樣子，就是心裡要無所得，無所得也無所得。但初開始要修行的時候，你不要要求那麼圓融、那麼圓滿，不要。你就是用這個執著心這樣觀察不可得，一切法都是心的分別，就是這樣觀察；離開了我的分別心，沒有法可得，你就是執著這件事，把這個義執著在心裡面不要放鬆。久了的時候，智慧漸漸增長了的時候，它就會妙，境界就不同了。所以這上面是說：「若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣」。不過我們若是不用如夢的觀，不用如夢的觀察，只是說用名，我們的執著心需要借重這個名、要憑藉這個名才能發出來這一切的執著、分別。當然我們若是常常地修奢摩他，奢摩他裡面然後去這樣……由自己日常生活上的經驗可以證實這件事。但是你要先用如夢觀，去體解這個依他起性：一切法都是有而不實，也是離開了心不可得，這樣子會能夠動搖我們的執著心，一切法都是虛妄，這執著心能動起來，能被搖動了，不執著都是真實的。因為做夢的時候是這樣子嘛！做夢的時候看什麼都是真的，醒了夢才知
道：「喔！不是真的，都是虛妄的。」這個對於我們原來執著真實的這個分別心，攻擊的力量大一點。由日常生活上的經驗，有了名句文的時候，心的分別也是很厲害，從日常經驗上會感覺到。若是我們常常作如是觀，常常讀經，常常這樣觀察、學習，那麼就是有了名句來了的時候，心也可能不動，也可以不動。你也可以觀察嘛，這一切的境界是由名的力量引發出來的，若沒有這個名句的時候，引發不出來這件事情，所以這些分別本身是無所有的，本身是不真實的。你不要去隨著那個人的舌頭轉，你去觀察這個名的力量使令人煩惱，所以這一切事情都是虛妄，本身是不真實的，你在這上觀察的時候，煩惱就不動，情形不同。所以我們佛教徒，你用般若，用《中觀論》的修行法作毗缽舍那也是好，天台智者大師是讚歎龍樹菩薩的空觀。因為真諦三藏翻譯了《攝大乘論》，所以天台智者大師也讀過，《瑜伽師地論》沒有完全翻出來，一大部分都沒有翻出來，智者大師那個時候他可能還沒有讀到。可是這個唯識觀你若深入地去學習，這個真如作意，這個唯識觀也是很妙，我感覺到。你常常這樣抓住唯識的三自性：遍計執性、依他起性、圓成實性這個要義，在心裡面分別，也有降伏煩惱的作用，使令你心裡安，煩惱不動。再加上奢摩他的力量，假設年輕的時候就出家修行，我看得聖道是有很大的希望，是有很大的希望的。若是年紀大了再出家呢，不一定！出家是個形式，穿上出家人的衣服是個形式；就是你要努力修行就是出家，就可以這樣說。努力地用功修行，與道相應，那就是出家了不努力修行，只是穿個出家人的衣服，那不行的。
如於其名，於句、 於文，於一切義， 當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時亦不觀彼所依之相，如是除遣。 」前面是第一科「約名釋相」，約名解釋相貌，就是名、自性無所有，「亦不觀彼所依之相」，這樣解釋。現在第二科是「類釋句等」，就是句、文、一切義，以名為例彼此是相同的。「如於其名」，如前面，名、名自性無所得，這樣子用功修行。「於句」，句詮差別，名詮自性。「於文」，名句所依止的是字。「於一切義，當知亦爾」，也是這樣子。這個「句詮差別」，前面是解釋過。比如說一個名，比如說是無著菩薩，無著；《攝大乘論》的作者是無著菩薩，無著菩薩是一個名，是這個人的名字。「名詮自性」無著菩薩他的體性，就這樣解釋。「句詮差別」怎麼講呢？那麼就是說明無著菩薩的事情：無著菩薩是唯識學者，這就是有差別了。說龍樹菩薩是中觀般若的學者，那麼就是
另一個學派的學者，他不是那個學派的學者，這裡面就有差別了，所以「句詮差別」。而這些「名詮自性，句詮差別」都是內心上的分別；離開了你心的分別，都是不可得的所以，「如於其名，於句、於文、於一切義」，前面說了多少個義，「當知亦爾」，也都是這樣意思，都是內心的分別，都是不可得的。「乃至於界」，前面有多少個界，五個界。「及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣」，也就是這樣子可以除遣。這個除遣的方法，觀察一切法都是心的分別，名、義、自性、差別都是內心的分別，所分別的境界離開了心不可得，就是空了，唯是內心的分別。那麼內心也不可得的時候，就是法相、義相都除遣了，「如是除遣」這是說我們用功靜坐的時候，我們的心裡面有妄想，心裡有妄想，我不願意有這個妄想，停不下來；停不下來，就可以用觀來破這個妄想，用觀。觀察這個妄想是虛妄不真實的，是空無所有的，你觀一會兒呢，喔！就停下來了，你願意停下來就停下來。所以用止止不住，可以用觀，用觀能止住。「如是除遣」，這裡面有這個意思，就是用觀來除遣，用觀來除遣，也還是一切法本身不真實，有這個意思；就是除遣是除遣，而實在無所除遣，是這樣意思。
「世尊！ 諸所了知真如義相， 此真如相亦可遣不？ 」這是第三段。前面是第一段「菩薩請問」，第二段「如來正答」，現在第三段「菩薩更徵」，菩薩又請問。「諸所了知真如義相」，就是很多的修行人，觀一切法是真如義，所取的一切法是畢竟空，能取的心也不可得，那麼就離一切相了，這個時候就是真如相。那麼這個真如相，「此真如相亦可遣不」，也可以把它除遣嗎？也把它排遣出去嗎？這樣問。
「善男子！於所了知真如義中都無有相， 亦無所得，當何所遣？這底下佛回答。佛回答的時候分兩科，第一科是「反詰」。「善男子！於所了知真如義中」，佛招呼彌勒菩薩，稱他為善男子。說是這個修行人在他所觀察了知的真如義中「都無有相」，完全是沒有相可得的。你說這個真如義相可不可以除遣？現在你要知道：「真如義中都無有相」，沒有一個有相、無相、亦有亦無相、非有非無相，一切相都是沒有的。這個相是從哪兒來的？相是由分別心來的，你心若一分別就有相，所以你心裡一分別就有影，有一個所分別的影像。現在你「無所得」──就是有所得的心，有所得的心就是有分別心，這個分別心去得那個所分別的境界，在所分別的境界上各式各樣地去構劃，那樣子就是有相了──現在這個修行人無所
得，超越了這個有所得的境界，心裡面沒有所得的境界，就是沒有相了。「當何所遣」有什麼相可排遣呢？這是佛反問他。這底下第二段解釋。
善男子！ 我說了知真如義時，能伏一切法義之相， 非此了達餘所能伏。」這底下正式解釋這個真如相。「我說了知真如義時」，佛說了知真如義時，這個「了知真如義時」就是超過了四尋思、四如實智以上；就是到了通達位，到了見道位以後的時候，就是已經得無生法忍以上的境界了。到這個時候，他通達真如義時，「能伏一切法義之相」，他那個無所得的智慧、無分別的智慧，他能伏滅一切法相、一切義相的。你說若有相可排遣，就是那無分別智已經伏滅了，「能伏一切法義之相」。這個意思就是，如果沒有到通達位，沒有到聖位的時候，心裡還是有相。《成唯識論》上的頌說：「現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。」「現前立少物，謂是唯識性」，這就是在四尋思、四如實智的時候，這個修行人他「立少物」，就是觀察名、義、自性、差別都是無所得的，都是空無所有的，心也是不可得的，心裡面有一個所取、能取不可得的分別，有這麼一個分別，這叫做立少物；就是心裡面變現一個無所得的境界，在那裡分別，「現前立少物」。「謂是唯識性」，這個無所得就叫做唯識的勝義性，就是第一義諦，就是真如了。這樣子去觀察，他證悟真如的勝義性沒有呢，沒有！「以有所得故」，他心裡面還有一個真如相，他還有一個無所得的相貌。所以「非實住唯識」，他並沒有真實地安住在真如的理性上面，他還沒有，他心裡面還有這個分別，就是分別所取的境界、能取的識都是無所得，還有這個。「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故」，若是這個時候心裡面無所得了，不是有所得，也不分別無所得的境界，「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故」，這時候是安住在真如的理性了，因為什麼呢？因為心裡面沒有取著了，沒有分別了。現在這裡說：「我說了知真如義時」，就是到了入聖位的時候，到極喜地的時候極喜地的時候，那個無分別智現前了，叫做了知真如義時，不是在凡位的時候，凡位的時候還是不行。「能伏一切法義之相」，這時候的那無分別智能伏滅一切相，一切法相也就是名句文，一切名句文所詮的義相，都是不可得的，能伏。「非此了達餘所能伏」這個了達真如義的無分別智境界是最高上的了、最上，這無為的真如義的境界是最殊勝的，不是其他的有為法所能降伏的，它是最殊勝，所以「非此了達餘所能伏」。所以這是到了成佛的時候，就是功德圓滿了，就是在那裡常住不變了。其他的，以下的位次，因為還有多少的戲論、分別，多少微細的煩惱還存在，還需要有止觀的對治，它都有微細的變化；到了成佛的時候，「非此了達餘所能伏」，究竟圓滿了，就是這樣意思。
「世尊！ 如世尊說 『濁水器喻、 不淨鏡喻、 撓泉池喻， 不任觀察自面影相。若堪任者， 與上相違。「世尊！如世尊說『濁水器喻、不淨鏡喻、撓泉池喻，不任觀察自面影相。若堪任者，與上相違。如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如；若善修心，堪任觀察』。此說何等能觀察心？依何真如而作是說？」這底下是第二段，前面是「問答遣相作意」。第十三門「作意遣相門」，這裡分三科，第一科「問答作意遣相」，現在第二科「問答堪任觀察真如」。這一科先「菩薩請問」，請問裡面分兩科，第一科「問答依教」，第二科「依教發問」。現在「問答依教」，先說個譬喻。「問答依教」，問答的這個事情是佛曾經說過的法語，所以依據佛的教、佛的聖言，所以叫依教。「如世尊說」，如世尊以前曾經說過濁水器的譬喻，這個器裡面所盛的水是濁水汙濁的水。「不淨鏡喻」，還有一個譬喻，這個鏡子，鏡面上不清淨，說這麼一個譬喻又說一個「撓泉池喻」，撓泉就是泉水在流動、動亂，不是寂靜的，說這個譬喻。這譬喻什麼呢？「不任觀察自面影相」，器裡面的濁水、鏡面上不清淨、撓泉池，是「不」堪「任觀察自面影相」，你對著它，不能夠觀察你的影相，你看不清楚，不堪任，不能「自面影相」就是譬喻真如的理性，就是不能夠觀察真如的理性的，這個境界不及格。「若堪任者，與上相違」，若是可以觀察自面影相，就與前面說的是不一樣。譬如說這個濁水器，現在不是，是清水器，器裡面的水是清水；或者鏡子是清淨的鏡；不是撓泉，是澄清、寂靜的泉池；那麼就是堪任觀察自面影相了，就是堪任了。這是佛以前說這樣的譬喻。這底下「合」。
如是若有不善修心， 則不堪任如實觀察所有真如； 若善修心， 堪任觀察』 。「如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如」，這個譬喻是這樣子，若在修行人這方面來說呢，「若有不善修心」，他不能善巧地來清淨自己的心、來寂靜自己的心的話，不善於修心。「則不堪任如實觀察」，那麼這個人他的智慧不夠，他的定力也不夠，他就不能如實地觀察所有真如，他就觀不來，觀不來的。「若善修心，堪任觀察」，若是這個人他能善巧地修心，依據佛所說的這個修奢摩他、修毗缽舍那的次第，能夠這麼樣去用功修行的話，「堪任觀察」，那麼他就能夠觀察真如理了，就如實地能觀察。這個事情是這樣，初開始的時候，用功修行的人，都是心裡面也不清淨、也不寂靜，你說去觀察真如理這是不可能的。都是要經過一個時期的調伏，使令這個心逐漸地寂靜了，智慧逐漸增長了，這個時候慢慢地就可以了，能力就夠了。說是這一棵樹，我
要砍這棵樹，有一個器，或者是刀，或者是鋸，或者什麼，可以砍那棵樹。但是這小孩子沒有力量，你拿鋸、拿刀砍那棵樹還是不行。但這個小孩子漸漸長大了，有力量了，他用的還是那個器，但是就把這棵樹砍倒了。這表示說我們用功修行，也是這樣子，就是逐漸地修行，戒定慧逐漸地增長、逐漸地增長，就成功了。說是「我現在不行，我這心裡面還有很多的障礙，我這心裡有很多的妄想，我出家修行不行。」是的，是不行！但是出家也不都是聖人出家，也不是，都是凡夫出家。就是你出了家以後，在佛法裡面逐漸地熏習，你肯努力熏習，常常熏習，今天也熏習，明天也熏習，逐漸地增長，道心、智慧逐漸地增長，到時候就可以了。說是「我一定要有把握的時候我再出家」，我看有把握，你若到那個時候再出家呢，沒有出家那一天！
如是若有不善修心， 則不堪任如實觀察所有真如； 若善修心， 堪任觀察』 。「如是若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如；若善修心，堪任觀察。此說何等能觀察心？依何真如而作是說？」這是「問答堪任觀察真如」的意思。前面說了三個譬喻，這底下正式合法。「若有不善修心，則不堪任如實觀察所有真如」，我們佛教徒若不善於調適自己的心的話，就不能夠如實地觀察所有真如，就沒有這個能力。就像撓泉、濁水器，或者不清淨的鏡子，就不能夠，不任觀察自面影相。「若善修心」，就能「堪任觀察」。
此說何等能觀察心？ 依何真如而作是說？ 」「此說何等能觀察心」，前面這是指佛以前說的，這底下彌勒菩薩就問佛，「依教發問」，這裡邊說什麼是能觀察的心？堪任觀察所有真如，什麼是能觀察的心？善修心是怎麼一個情況呢？是這樣意思。「依何真如而作是說」，堪任觀察所有真如，像前面說了那麼多的真如，這裡說是堪任觀察所有真如，是指哪一個真如說的呢？「而作是說」呢？這是彌勒菩薩問。這以下是「如來正答」。
「善男子！ 此說三種能觀察心， 謂聞所成能觀察心，若思所成能觀察心， 若修所成能觀察心。佛很明白地回答這個問題。能觀察心是指什麼說的呢？是指「三種能觀察心」說的，心是能觀察，是這樣意思；或者說心是所觀察也是可以。是哪三種呢？「謂聞所成能觀察心」，就是要學習佛法，你成就了聞所成慧了，你得到聞所成的智慧了，你這時
候有能力能觀察心。就像清水的器，器裡面有清水，能現出來自己的面的影相，要有聞所成慧，就是要學習佛法，才可以觀察的。「若思所成能觀察心」，若是能夠專精思惟，學習了佛法之後，又能閒居靜處、專精思惟，這樣的人他也能觀察心；就像那個清淨的鏡子，堪任觀察自面影相似的。「若修所成能觀察心」，若是修所成慧，就是得到了禪定了，他也是經過了聞所成慧、思所成慧，他又能修學禪定，在禪定裡面去觀察，這個時候叫修所成慧。這個人他也有能力觀察所有真如的，就像澄泉，澄清寂靜的泉水，也能夠觀察自面影相的。「若修所成能觀察心」。這是回答「何等能觀察心」，回答這個問題。這樣說呢，修奢摩他、毗缽舍那的人，一定是要從經論上成就了聞思修的智慧，成就了聞所成慧、思慧、修慧這三種智慧你才能夠觀察心，才能夠修止觀的，才能夠坐禪的，是這樣意思。如果這三種智慧都沒有成就，看這樣意思，他就是沒有能力坐禪了，就是沒有能力的。這可見說得非常的明白。
依了別真如作如是說。 」下面說「依何真如」，就是所緣境，依這個所緣境，哪一個真如作你的所緣境？就是這樣意思。「依了別真如作如是說」，就是前面七種真如，其中有一個了別真如，依了別真如這樣說的，這樣子觀察心。「了別真如」前面解釋過，就是說一切行唯是識性，一切行皆是識性，或者唯是識性。了別真如，就是說觀察一切的有為行皆是識性，那叫做了別真如。了別，就是有能了別和所了別，能了別的就是識，所了別的就是一切行。是說所了別的一切行都是識所變現出來的影相，所了別的一切法都是識所變現出來的，它離開了心，離開了我們的了別的識，沒有它的體性的。這樣的意思就是，離開了心，有獨立自體的法，是不可得的，那麼這就叫做真如，叫做了別真如，這是了別真如在修唯識觀的次第，是有兩個不同，是有兩個次第：初開始修唯識觀的時候，先觀察所緣境不可得，就是所了別的一切境界，沒有它自己的體性，它自己本身沒有獨立的體性；它是心所變現的，離開了心沒有自己的體性。就是所見聞覺知的一切的境界，都是內心的分別，就是這樣觀察、思惟；我不分別的時候，沒有這件事，就是這樣意思這是第一步的唯識觀。第二步，因為所觀察的一切的境界，離開了心是不可得的，所以能了別的心也不可得了，這是第二步。分這麼樣的次第。這樣子觀察呢，我們在《中觀論》上也好，或者在唯識的經論上也好，它說這修行的方法，它就是次第，一個次第、一個次第這樣說，就這樣子觀。就像天台智者大師也說：「先空，次假，後中」，也可以這麼說。「先空，次假，後中」，就是先修空觀或者是修無常觀，或者修體空觀，觀五蘊、十二處、十八界都是空無所有的，這樣子先
修空觀。先修空觀的時候，得無生法忍了，或者小乘佛法，就是得了初果、二果、三果四果阿羅漢了，那麼這是轉凡成聖了，先空觀成功了是這樣子。然後再修假觀，就是從空入假。原來是空觀成功了，然後發大悲心，在凡夫的世界，或者到佛的世界去，眾生也是假的，佛也是假的，但是親近諸佛學習無量佛法，到了眾生的世界也學習眾生的無量無邊的法，去度化一切眾生。度化眾生，而眾生都是虛假的，也就是度眾生無眾生可度，這叫做假。「先空、次假」。「後中」，這個時候經過十住、十行、十迴向，到初地以後去修中觀，到十迴向的時候開始修中觀，空也不可得、假也不可得、不可得也不可得，修中觀，就是破無明、見法性了；到最後功德圓滿，得無上菩提。天台宗有這樣的觀法，叫次第三觀，先修空觀的時候，就是這樣修空；天台宗說那個圓教就是「即空即假、即中」，就不次第了。次第三觀，先修空觀，《中觀論》和這裡唯識的經論，都是先修空觀。而修空觀的次第分兩個：先觀所緣境不可得，所緣境是不可得的，是空無所有，是心變現的；離開了心，沒有自體。說是那個人在罵我，這是我心的分別，我心若不分別的時候，罵就是沒有罵。你常這樣子觀察思惟，這個觀察的境界，就是那個所緣緣的意思，我們的心接觸了所緣的境界的時候，我們的心自己變現一個境界，來緣這個所變的境界；所以我們心裡面所緣的，是自己心變的，不是真實的，是空無所有，離開了心是沒有的，是這樣子解釋，當然事實上是符合事實的。但是對方也是唯識所變，也是唯心所變，也都是假的，也是空的，道理也是一樣的。這樣觀，先這樣觀所緣境是空的。第二步，觀能觀察的心離開了所緣境，心也不可得；所緣境也是空，能緣的也是空，那麼就是無所得了的時候。而這個時候當然……我昨天說的，「現前立少物，謂是唯識性」，就是這個意思。你有一個空的分別心，那還沒能真實得無生法忍；到了初地的時候，「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故」，就是分這麼兩個次第。分這麼兩個次第，可見得佛菩薩慈悲，就是我們凡夫開始用功修行很難很難的，就給你一步一步地向前修，像上台階的時候，一個台階、一個台階這樣上，你就比較容易那麼這裡說「了別真如」就是這個意思。「依了別真如作如是說」，聞所成慧、思所成慧、修所成慧，你在修觀的時候，要按照這個次第去觀。先觀察所取的境界是空的，第二步再觀察能取的識也是空的，這樣觀。「依了別真如作如是說」。經論上，我們去看祖師的語錄感覺到很難，就是搞不清楚；但是看佛菩薩說的法是很清楚的，方法說得明明白白的，你就按照這個方法去做。他很知道眾生的凡夫的心識是鈍的，所以他不要求太高，不要求你很高，不要求你很多，你先做第一步，然後第二步、第三步，這樣子。所以你若是讀經論的時候，我們就感覺到佛菩薩慈悲。最遺憾的是，就是我們沒有時間，拿不出來時間，問題就在這裡。若能拿出時間的話，我認為是應該有成就，應該是能有成就的。「依了別真如作如是說」。
佛菩薩說法，當然他不是就給鈍根人說法，他也給利根人說法。所以我們鈍根人有貪心，讀這部經、也要讀那部經，讀這部論、也要讀那部論。那麼這裡面就發覺有什麼問題呢？就是佛略說法，不是廣，不廣博詳細說，略說法，就把那廣博的大經論裡邊的要義簡略地說出來，我們若讀這樣的論，就是不行了，就是不知東西南北，不知道。讀廣博的經論，讀到前頭、忘了後頭，讀到後頭、忘了前頭，就是也有這個問題。但是佛滅度以後，這些大菩薩、大阿羅漢慈悲，他就給我們造一個台階，叫我們容易明白，把這一部分的佛法寫一部論、這一部分的佛法寫一部論，你若去讀就明白了，就可以明白，就不難了，就不是那麼困難的。這上說：「此說三種能觀察心，謂聞所成能觀察心，若思所成能觀察心，若修所成能觀察心」，這裡面看出一個消息，你對經律論沒有成就聞思修，你是不能的，就是不能，就是不能去坐禪，不能坐禪的。當然這種話，教下的人就是這樣講，禪宗的人聽了就不對勁。禪宗的人，你看臨濟禪師的語錄，把那個教，佛說的經律論，用很不恭敬的字眼兒來形容。所以也有一位大法師，從日本留學，這個人已經死掉了，他做了一本關於禪的書，就說這件事：「若這樣子，參禪還不如學教。因為你學教，真是佛菩薩的聖言，你在學習思惟，還栽培一點善根；若看禪師的語錄，善根很難栽培的。」他是這樣說。當然，我也聽過別人講開示，都是說就是難，學習佛法不容易；學習也不容易，修行也不容易，就是難，的確是難。「依了別真如作如是說」，你要經過了聞思修的訓練，然後依了別真如這樣去修奢摩他、毗缽舍那。
「世尊！ 如是了知法義菩薩，為遣諸相勤修加行。 有幾種相難可除遣？ 誰能除遣？」這是第三科「問答難遣諸相及能除空」。彌勒菩薩問，修行的時候，有不容易破除去的諸相；「及能除空」，能除遣諸相的空慧，空的智慧，空的理性。佛菩薩在經論裡面說一切法空，這是一種理性，同時也是一種智慧，也是一個修行的方法。這裡說是彌勒菩薩問，難遣的諸相及能除空，這一大科就是這個意思。這裡分四科，第一科是「問答一一難除相等及能除空」。又分成兩科，第一科是「菩薩請問」。彌勒菩薩又繼續問：「世尊！如是了知法義菩薩」，就是前面說什麼是法、什麼是義，學習了法和義的菩薩。「為遣諸相勤修加行」，為了破除去心裡面所執著的這一切相，「勤修加行」，精進、不懈怠地努力地修行。「有幾種相難可除遣」，為了排遣諸相，這個相，有多少相不容易除遣呢？是問這個數目。「誰能除遣」，用什麼方法來除遣諸相呢？這是兩個問題，這樣問。這底下佛回答。
「善男子！有十種相， 空能除遣。」「善男子！有十種相，空能除遣。何等為十？一者、了知法義故，有種種文字相此由一切法空，能正除遣。」這底下佛回答，分三科，第一科「標數略答」。佛招呼彌勒菩薩：「善男子！有十種相」，你問有幾種相不容易除遣？說是有十種相，有這麼多。這裡略說就是有十種相，下邊實際上是有十六種相，把十六種相的義攝為十種，所以這裡就是有十種相。「空能除遣」，你問誰能除遣呢？這要觀一切法空觀空，用空觀能除遣這麼多的相，可以這樣觀。那麼這就是在奢摩他裡面修毗缽舍那，這樣子修行。
「何等為十？ 」前面這是簡略地回答，這以下又問：「何等為十」，說十種相，哪十種相呢？就問。
「一者、 了知法義故， 有種種文字相；現在標出來所除的相，這是第一個相：「了知法義故，有種種文字相」。這以下是佛廣博地解釋這十種相。現在這是解釋第一種相：「了知法義故，有種種文字相」，發心的菩薩，我們佛教徒去聞思修、去學習佛法。學習佛法的時候，修奢摩他、毗缽舍那的時候，就把經裡邊的文字、文句，經裡邊的文句，譬如說是「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」、「通達無我法者，是名菩薩」，怎麼怎麼的。那麼這都是文句，名句文，修止觀的人就把這名句文在奢摩他裡面現出來，所以是念，四念住的念。念，就是明明了了地把這個所緣境現出來，所以也就是聖言，不能忘了聖言，忘聖言也是一個過失，忘失尊教是不對的。把所了知的法義，在三摩地裡面現出來的時候，所以修奢摩他的這個人，他在三摩地裡的心裡面有種種文字相，各式各樣的文字相。你修不淨觀，你心裡面也有相；修無我觀，也還是有相；修無常觀、修苦觀，都是有相。初開始都是應該以經上說的，修多羅裡面說的這一個法門；你是修不淨觀也好、修慈悲觀也好、修緣起觀、修數息觀，都是要經論上現成的文句，你自己不要用自己的智慧。那麼你心裡面就有種種的文字相根據這個文字相去修觀、修毗缽舍那，這樣子，所以有種種的文字相。
前面說法相的時候，說有五種：名、句、文、有別、有總，這有五種。這裡面只說文字，文即是字，其實呢，這個文字就是名句所依，所以也包括了名句在內的，就是有種種的名句文的相貌在心裡面，有這個相。有這個相的時候，這件事，沒有相，我們沒有辦法去修止觀，沒有辦法修止觀的，所以要有相，有文句，有聖言量的法語。有了相以後，到一個時候，這時候這個相還是要廢掉的，你如果執著它，也還不能得聖道，所以還是得要去掉這個相。那麼從這裡看出來一個消息，文字是入聖道之門，是入聖道的一個門，像這個房子有門，你從這個門可以到房子裡面來。佛覺悟了真理才是成佛的，不見真理不是聖人為了覺悟我們，要用文字把這個真理表達出來，不然的話沒有辦法表達；不能表達，我們很難能夠相信佛法，你很難轉迷啟悟，你很難這樣子，所以要從文字開始。所以文字就是佛的法語這個文字，是入道之門，不能說不立文字的，不能那麼說，除非得聖道以後可以；得聖道以後，種種文字相都是不可得，初開始就是要有這些文字相。現在說修奢摩他、毗缽舍那的時候，到了一個程度的時候，「了知法義故，有種種文字相」。《金剛經》：「如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」那個也能表示這個意思。你若不坐船，你很難渡這個河，河你過不去，坐筏才能過河。到了岸邊上，從這個筏要下來，才能登到岸上面，如果一直在船上，你還是不能上岸，是這個意思。說是我們修止觀的時候，你沒有佛的法語作所緣境的時候，你很難渡這個生死的河，你很難的。可是若一直留在文字上面，還不能得聖道的。這可見，我昨天說過，佛的意思，先說出這個文字的佛法，然後又去掉，要用這樣的方便，我們才能得聖道。這個地方，「了知法義故，有種種文字相」，文字相是說佛的法語，佛的法語我們把它取到心裡面來，然後用它修毗缽舍那觀，這樣子觀察，這樣子修行的。我們平常起煩惱，平常有了貪心、有了瞋心的時候，似乎是有個境界，有色聲香味觸前五塵，然後又有一個法塵的。生煩惱的時候，煩惱的所緣境不常是在五塵，而是在法塵這個地方發生作用很大，在法塵作用的時候，其實也是一個文字，種種文字相，也就是種種文字相，也是這樣子的。現在修行的時候，佛菩薩也是採取這樣的一個辦法，也是在法塵，你靜坐的時候前五識不發生作用，就是在第六意識緣佛的法語為所緣境，這樣觀察。這樣觀察，慢慢地由外凡而內凡，由內凡而入見道，見道的時候，這些文字就不可得了。就像過河的時候，到了岸的時候，棄捨了船就上岸了，也是這樣相似的。長時期地這樣觀察，假設是修無我觀，常常這樣觀察、修無我觀，思惟這無我觀的義；思惟無我觀的義，是根據無我觀的名句文，來觀名句文所詮的義，長期這樣觀察就是有名句文這種相。到這一個時候需要空的時候，怎麼空法呢？要去掉它，怎麼去掉它呢？
此由一切法空，能正除遣。前面說是空，誰能除遣呢？佛回答說就是用空，空能除遣。空也有很多種空，這個地方說是「一切法空，能正除遣」，是這樣說。這一切法空，是在《大般若經》有解釋，那裡面有說到二十四種空，說二十個空，又說四空。《大品般若經》又說到十八空《大智度論》有解釋；《大品般若經》本身也有解釋，解釋得略，《大智度論》就解釋得詳細，詳細說這一切法空。什麼叫一切法空？它是說五蘊、十二處、十八界這一切法都是空的，都是無所有的，說那些法空。現在這裡邊是說「有種種文字相」是空，是這樣意思。這樣子說，空這個意思，主要是說一切法都沒有真實性，所以叫做空。我們的五蘊、十二處、十八界是不真實的是虛妄、不真實的、是空的。那麼用同樣的意義觀察佛的法語這個文字相，就是在修止觀這個人的內心裡面，他觀察這個文字相，這文字相是怎麼來的呢？就是修多羅裡面佛說的法語。佛說的法語，這個法語到這時候你也不能執著它。什麼道理呢？佛是用這個法語，名句文，來表示佛所覺悟的真理的。佛所覺悟的真理是沒有名言相，是沒有名言相，但是不用名言相來表達的時候，怎麼度眾生呢？所以不得已，沒有名言相，就方便善巧地假立名言相，你不能執著它是真實的，不能執著真實的。我們頭幾天曾經講過這個意思，就是那天我們說那個話：「非離彼能詮，智於所詮轉」，這句話要多思惟，多思惟會生出來一個智慧的，會生出來很多智慧。「非離彼能詮，智於所詮轉」，我們這個智慧是假借能詮，在所詮上活動的；若是沒有能詮的時候，我們的智慧不能在所詮轉，就是這麼意思。這裡面有什麼消息呢？就是所詮的義本身都是不真實，本身是畢竟空寂的，本身是沒有的。說是無常、無我、是空，這都是名言；沒有名言的時候，這個無常義、無我義、空義是不可得的。沒有名言的時候，你不能去觀察什麼叫無常、無我、空，沒有辦法觀的，沒有辦法就是無分別境界了；所以去掉了名言的時候，是無分別的境界。那些無常義、無我義、空義，是沒有名相的了，就是這樣子，所以有名相是方便假立的，是假立的，這個意思。從這裡你就看出來一件事能詮的文字，也是佛菩薩假立的，所詮的義也是假立的，都不是真實的，你這樣觀察就會知道。這裡面其中有一個意思，如果是真實有這件事的話，它就不假借其他的因緣來顯示它的，它本身就是存在的，如果是真實的話。它本身若是存在的話，說是不需要假借佛的聖言量，佛沒有說苦、空、無常、無我，把這個都去掉，你能覺悟苦、空、無常、無我嗎？不能！所以那個義不是真實，是空無所有的。所以從這句話來說，就知道所詮的義是空無所有的，能詮的名句也是方便安立的。所詮義是沒有，但是有一句話叫做空這個空不就是不真實了？沒有這個空的義嘛！你說是空，這個名句文就不對了；所有無常、無我、如來藏、佛性、涅槃，所有一切有名字的，都是畢竟空寂的。
這樣子呢，都是不真實，都是方便安立的，你這樣思惟，這一切法都是空無所有的。能詮也是空無所有，所詮也是空無所有，那麼心就不再起分別了。不再起分別的時候，種種文字相，就除遣了，就是離一切文字相，離一切分別相了，就與離一切相的真如義相應了，就是見道了，是這樣意思。所以，「此由一切法空，能正除遣」。
二者、了知安立真如義故， 有生滅住異性，相續隨轉相；「二者、了知安立真如義故，有生滅住異性，相續隨轉相；此由相空及無先後空能正除遣。」一共有十段，前面是第一段，這是第二段。「二者、了知安立真如義故，有生滅住異性，相續隨轉相」，「安立真如」，就是前面說七真如裡面的安立真如，是約苦諦說的，苦聖諦叫做安立真如。當時曾經解釋怎麼叫做安立真如呢？當然也是說，一切法，不管是有漏法也好，無漏法、有為法、無為法，這一切法都是沒有名言相的；沒有名言相，佛就是安立上名言，叫做苦聖諦，這是安立，也可以這樣解釋。其次，第二個解釋：這個苦聖諦是由煩惱、由業力所安立的因為你有煩惱、你有業力，你才有苦的果報現前，所以叫做安立，就是安立的。安立的本身也就是真如，是這樣意思，因為它也是畢竟空寂的。「了知安立真如義故」，你通達了苦聖諦的真義的時候，就會有什麼事情呢？「有生滅住異性，相續隨轉相」，有這兩個相，就是生滅住異相、相續隨轉相，有這兩個相；或者是生滅住異性相續隨轉相，說是一相也可以。還是說兩相。「生滅住異」就是苦諦，苦諦是什麼呢？就是我們的色受想行識，色受想行識是個苦諦。這裡邊很多苦有生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、五取蘊苦，這是說八苦，無量無邊的苦。在苦聖諦裡邊這個五蘊，就是有生滅住異的這種體性，有這種體性的。「生滅住異」這個生，初生、初開始，原來是沒有，由無而有叫做「生」，由有而無就是「滅」了，就是沒有了。「住」，是生了以後暫時存在，暫時的存在叫做住；相似相續名之為住。「異」，是相續的轉變，有轉變的時候叫做異，有變異，它不是凝然不變的。「住」，也表示它有作用，有它的作用的。生滅住異「性」，有生的體性，有滅、有住、有異的體性。這是色法，色受想行識這個色也是生滅住異，乃至到識也是生滅住異，都是變化的，剎那剎那的變化的，有這種相、有這種性。「相續隨轉相」，就是生住異滅相續地隨轉，並沒有斷滅，又相續下去了；相續下去，生滅住異、生滅住異一直地在變化，也可以這樣講。或者是在生死裡流轉，也是一直地相續隨轉。「相續」是不斷的意思，「隨轉」還是有變化的，隨順因緣轉變有變化。「相續」是不斷，「隨轉」是不常，不常亦不斷。這樣子從無始劫以來，一直地在生死裡流轉，受這個苦，這就是安立真如相，「安立真如義」。思惟這個安立真如，就是無始劫來的，微細的是生滅住異，粗顯的就是相續隨轉，六道裡面輪迴的苦有這兩種
相。這兩種相，你在觀察安立真如的時候，你心裡面就有這個相，心裡面會現出來這樣的相的。
此由相空及無先後空， 能正除遣。生滅住異這四相，相續隨轉的流轉相，過去、現在、未來一直地流動變化，就用這兩個空來除遣。用「相空」來除遣那四相，用「無先後空」來除遣相續隨轉相，是這樣意思。「相空」，在《大智度論》裡面解釋的，名字叫做「自相空」，在《大般若經》上又有一個「共相空」，自相空和共相空合起來名為「相空」，也有這樣說法，這兩個空合起來名為相空。「自相空」也有幾種解釋，譬如說色是變礙相，色受想行識的色是變礙相，受是領納相、想是取像為相、行是造作為相、識是了別為它的自相，是它的體相，這麼解釋，這叫做自相。「共相」，譬如說一切有漏法，苦為共相，一切有漏法都是苦惱的；欲界、色界、無色界都是有漏法，都是苦惱相，苦也是共相，有漏法的共相諸行無常，一切有為法是無常為共相，一切有為法都是無常的。有為法、無為法都是無我，無我是有為法、無為法的共相，都是無我。這叫做共相。「由相空」，自相也是空、共相也是空，所以叫做相空，這裡邊「相空」也可以作幾種解釋。若按照唯識的經論的意思解釋，因為這都是佛菩薩為了覺悟我們安立的名言，方便安立的名言，都是不真實的，所以是空，你若執著就不對了，可以這樣解釋。其次，按照《智度論》的解釋，自相空，就是每一法都是因緣所有，這是沒有自相的，自相是不可得的；都是因緣所有，所以沒有自相，自相是空無所有。若是有自相的時候就是不需要因緣有了，不需要因緣有。像這個布，說這個布是由縷織成的，縷就是紗，用紗織成布，布就是因緣所有了。如果說這個布有自相的話，就不需要用縷去織、來織成布了，它本身是有的了嘛！若是本身有，就是有自相。現在說離開了紗就沒有布，就表示布是沒有自相，自相是空的。現在說是用紗，已經織成布，應該有布了，有布，那是因緣有的，是因緣有的，還不是布有自相。你思惟這個道理！說是這個人來了，看上去很明顯的眼耳鼻舌身意，會走路，他也會說話；但是這是因緣有的，他是沒有自相的自相是：無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無色受想行識。說是那個洞山禪師，他初出家的時候拜一個師父，師父讓他念《心經》。聽說「無眼耳鼻舌身意」，他就自己摸摸頭：「我有眼耳鼻舌身意，怎麼說沒有？」說了這句話，他師父說：「好，你去拜某某法師做師父，我不能收你做徒弟。」洞山禪師的確是個大禪師，也是很了不起的人，你看他讀《心經》的時候，他立刻會提出這個問題。我們最初讀《心經》的時候，有沒有提出問題？所以這個「自相空」就是這樣意思。用
自相來觀一切法的時候，一切法是無有少法可得了，是無眼耳鼻舌身意，的確是這樣子可以這樣觀察，「自相空」。這樣子講，生滅住異就不可得了，就是「法本不生，今則不滅」。在自相是空上看，生不可得、住不可得，異、滅都不可得了，都是不可得的。這樣子觀就是照見五蘊皆空了，色受想行識，色自相不可得、受的自相不可得，乃至識的自相也不可得，都是畢竟空寂的了，就是無色受想行識，也就是無生住異滅，不可得了，所以「此由相空，能正除遣」。「及無先後空」，就是相續隨轉相。「相續隨轉相」就是生死的輪迴，這種境界生死輪迴，每一個生死，人這一段的生死，他也有個先後；跑到天上去了呢，他也是有先後；你到畜生的世界去，他有一個因就是先，果就是後，都是有先後相。但是你推每一法的時候，都是有因緣而成的，你推不到最初因，推不到那個最初的因。這裡面說是「無先後相」，也就是那個流轉相不可得了。先的因，你觀察它也是自相空；自相空，沒有先，也就沒有後；沒有先，沒有後，也沒有中間。我那天說過，「前際空、後際空中際亦空」，「無不性空時」，就是無先後空。這樣流轉生死相也不可得了，所以叫做「及無先後空，能正除遣」。「無先後空」也叫做無際空（邊際的際），無際空；沒有前際、沒有後際、沒有中際。用這個「無先後空」除相續隨轉相，用「相空」除遣生滅住異的四相，那麼也觀察它了不可得。這樣子安立就是真如了，就是苦諦也是真如，是這樣意思。「能正除遣」。
三者、了知能取義故， 有顧戀身相及我慢相；「三者、了知能取義故，有顧戀身相及我慢相；此由內空及無所得空，能正除遣。」第三個相是什麼呢？「了知能取義故」，「能取」，前面我們解釋過，就是內五色根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五根它有取色聲香味觸的作用，所以是取；眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識也是有能取的作用。「了知能取義故，有顧戀身相」，「能取義」就是心意識了，心意識加上前五根，眼耳鼻舌身，實在就是心意識的住處，心意識的依止處。依止前五根而種種的攀緣、分別，那麼就是受想行識了，這是「能取義故」。「有顧戀身相」，「顧戀」就是染著的意思，顧戀是染著的意思。染著什麼呢？染著身相。這個「身相」有兩個意思：就是眼耳鼻舌身意，加上這麼多的識，這都是身就是愛著這個身體，這是一個意思。其次，這個身相就是我相，「我相、人相、眾生相壽者相」的我相，就是執著眼耳鼻舌身意裡面有一個真常的我，愛著這個我，那麼就叫做顧戀身相。
「顧戀身相」，愛著我相就是我愛，我愛，愛著這個我。粗顯的人，我們如果不修止觀的人、不靜坐的人，或者說是不信佛的人，這樣的人，因為你不靜坐的關係，心粗，心粗略，就是不能夠微細的觀察，這樣的人多數就是指這個臭皮囊是我。當然也有些有智慧的人，也可能深入地思惟，多讀書也可能會知道多一點，就會去執著，還是執著那個識是我，但是這個臭皮囊也很可愛，所以「顧戀」，愛著這個身體，「顧戀身相」。所以這個是包括一切人所愛著的身體，都包括在內，這是我愛。我癡，就是不知道是無我的，不知道這個我是自己的虛妄分別，並沒有我，我癡。我見，就是執著一定是有我，這樣子。再加上一個我慢，就是下面這個。我慢是什麼意思呢？執著有我了以後，他就心生高舉，我慢就是高舉，心生高舉。我有時候，人多的時候，不一定是在寺廟裡面，其他的地方，看見很多人在一起的時候，我看人那個眼神、態度，人的我慢都是很大的。你看他那個眼神，他就是一個字不識都好、沒有讀過書也好，但是心是很高的，我有這種感覺，感覺這個我慢心都是很大的。所以佛菩薩大智慧，就是與生俱來的，從無始劫來都是有這個我慢的心。若是一個人有優點的時候，那更不得了，我慢心更是強。只有佛教徒，你若常常學習無我觀那又不同一點；如果不學習無我觀，也還是一樣，還是我慢心很高。
此由內空及無所得空， 能正除遣。現在說「此由內空及無所得空，能正除遣」，用「內空」來除遣顧戀身相，「無所得空」除我慢相。這個地方有一個問題，就是「顧戀身相」，如果愛著心正在發動的時候，這個愛心正在發動的時候，我們平常，尤其是不靜坐的人，就算是靜坐而沒有什麼成就的人也好，這個愛心正在動的時候，你修無我觀、修內空，不可能的，修不來的，沒有辦法修有人問我：「修不淨觀觀不上來啊！我愛的地方我修不淨觀，觀不來，怎麼辦呢？」我說：「你不要觀別人，觀自己。你觀察自己的身體是不淨，還是能觀察來的」。那麼這裡面說，我也在想：顧戀心強的時候，你修內空也是修不來，也是修不來的。修不來怎麼辦法呢？我在想，我們就是多磕頭，你願意拜釋迦佛、拜阿彌陀佛、拜觀世音菩薩、拜文殊菩薩、普賢菩薩、彌勒菩薩都好，大願地藏王菩薩。尤其現在很多人會畫，你找一個好的畫家，畫一個你最滿意的地藏菩薩相、觀世音菩薩相，稍微大一點，大一點。現在的人福報都很大，你這個房子不妨稍高一點，大的像能掛起來，房子太矮掛不起來；你不要拜墩，用個毯子或什麼，弄得莊嚴一點。然後你站在那裡，心靜下來一會兒，然後口稱名，先稱名：「南無大願地藏王菩薩」，先稱名，然後一心頂禮多磕頭，多磕頭能滅罪。滅了罪以後，顧戀身相也還是有，就是低了一點；然後你修內空，就修來了，就能修。說是直接就去修奢摩他、毗缽舍那，不可以。
所以普賢菩薩，《華嚴經．普賢行願品》十大願王，第一就是禮敬諸佛，「一者禮敬諸佛」，就是磕頭。說是把「禮敬諸佛」講得很深，當然也是好了，但是我看不是普賢菩薩那個慈悲的意思。這是給我們凡夫、鈍根人，般若智慧不夠的人，施設出來的一個微妙法門，你講得太高了，「能禮所禮性空寂」，這不行，是不行的。我們就是實在的，就是地藏菩薩在這裡，觀世音菩薩在這裡，不要說空，就是在這裡，我們就是磕頭。就這樣子就有作用，就是有作用的，這樣子然後你再觀，密宗要磕十萬大頭，這是對的。你先不要修觀，先磕頭，這是合普賢菩薩的意思，是對的啊！先這樣子。然後你就好好地修觀，就修來了。說是「我不願意拜佛」，你不願意拜佛，不行！這個業障障礙你，你靜坐是坐不來。少數人是可以，少數人他也沒有怎麼拜佛，但是坐下來相應，有這種人，那是少數人，多數是不行。就算是坐在那裡腰不疼、頭也不疼、牙也不疼，但是不相應。你說是修空觀，「我不可得」，不行！他不入，不契入。我們常常靜坐，你要重視經驗，你吃飽了飯坐在那裡，就不容易相應；但是稍微消化了以後坐那裡就好一點，就不同。但是功夫高的人沒有這個分別，什麼時候都可以坐禪，他沒有這個分別。所以我們就是重視自己的經驗，你就改善自己，「這個事是不對的，下次不要這樣做」，慢慢、慢慢它就好了。所以，由經論上佛菩薩的法語的開示就知道，沒有做不成的事情！就是方法的問題；你若把方法搞通了，這事情是一定可以做成的。說我止觀不相應，我不要！我就是多拜懺、多拜佛就成功了，先消消業障嘛！他就成功了。所以，「有顧戀身相及我慢相」的時候，「此由內空及無所得空，能正除遣」，「內空」就是內的眼耳鼻舌身意，觀察它是自相空的，觀察它是畢竟空的。你從經論上的文句，初開始，《中觀論》：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」從《中論》上的解釋的文，或者看別人的注解，初開始可能還不大容易懂，但是你看了又看、看了又看，可能就會懂了。但是你真坐那裡去觀呢，觀不來，你就觀不來觀自己身體是空，就是怎麼也觀不來。但是可以什麼？你觀察別人能觀得上來，觀察別人：他的眼耳鼻舌身意是因緣有、自性空，就可能觀上來，就有可能。你常常觀察別人空，然後再回來觀自己，也有可能就觀察空，有可能一下子就相應了，就能觀。我曾經以前說過一個觀察內空有個方法，觀察自己的眼耳鼻舌身意是空的一個方法。怎麼辦呢？假設是在這裡的話，你到外邊去，你站在一角，不要站在院子中心，站在一邊上，你看院子裡面這個空，把這個空取下來，取在心裡面，取下來。取下來的時候，當然應該是在白天，太陽、陽光普照的時候，清清楚楚地看出來空，然後再回到房間裡面，回到禪堂裡坐下來。坐下來時候，這個時候你就觀想你在外邊，不是在禪堂裡這個時候說「色即是空，受想行識即是空，眼耳鼻舌身意即是空」，就相應了，你試一試。
這個時候，假設經過多拜佛、多懺悔的時候，心情平靜了多少的時候，就是雖然是顧戀，顧戀不現行的時候，你就容易相應，這個就是空了；眼不可得，耳鼻舌身意不可得，就空了，就能夠相應。當然，其他的人也是一樣，你利用那個形式……。《阿含經》上說我們出家人在高崖上住，就是懸崖上、高的地方住，容易得空三昧，它這話是有道理的，就是經驗之談。你若是在城市裡住，現在各地方看，城市裡當然有些地方也是有空，也不是完全密集的。「此由內空及無所得空，能正除遣」，無所得空就是除我慢。除那我慢呢，無所得；就是你有什麼成就都是因緣生法，因緣生法都是自性空的，就是無所得。無所得，那麼就是一切人都是平等無差別的，有本事、無本事，在無所得空上都是平等的，就沒有我慢。這當然要長時期地訓練、長時期地觀察，假設奢摩他有一點境界的時候，力量就是更大一點，就容易成就的。
四者、了知所取義故， 有顧戀財相；「四者、了知所取義故，有顧戀財相；此由外空，能正除遣。」這裡一共是十段現在是第四段，「了知所取義故，有顧戀財相」。前面第三節是「顧戀身相及我慢相」現在是「了知所取義故，有顧戀財相」。前面是「了知能取義」，「能取」主要是自己的分別心，所以執著是我而起我慢，生起這樣的煩惱。現在這第四節是「所取義」，就是我們的分別心所分別的境界。分別的境界裡邊有什麼問題呢？「有顧戀財相」，就是顧戀財富，對這財富放不下、有愛著心，這樣意思。這樣子也對於修行有障礙，所以需要對治。
此由外空，能正除遣。因為所顧戀的財是身外之物，身外之物用「外空」來息滅它，就是觀色聲香味觸法都是無常的，都是畢竟空寂的，令心無所得，不住色生心、不住聲香味觸法生心，就觀察色聲香味觸法是空的，就能夠對治對於財的顧戀。對於財的顧戀，經論裡邊當然多數是用無常義來對治的。在《大毗婆沙論》上說到一個在阿蘭若處住的一個比丘，夜間的時候聽了一個鬼說一個頌，說了四句話，他說「我昔集珍財，以法或非法」，就是我以前做人的時候，我積聚了很多的財富，很多很多的。「以法或非法」，或者我是合法的手段，我發財了，沒有犯法；有的是非法，是不合法、違法的手段，也是積聚了財富，總而言之我是發財了。「他今受富樂，我獨受貧苦」，意思是這樣子。就是他已經死掉、做鬼了，以前積的財富，對他來說完全都用
不著了，沒有辦法用了。那麼那些財富就是他的這些親屬在那裡享受安樂、自在；他在鬼道裡面受了很多很多的苦，衣食住都是很苦，沒有飯吃、沒有水飲，受餓鬼之苦。「我昔集珍財，以法或非法。他今受富樂，我獨受貧苦」，有這麼一句話。《大智度論》在布施波羅蜜那個地方也提到過，也提到了，就是說一個譬喻。說個什麼譬喻？說是這個人這個房子起火了，起火了，那個人他就急急地去救火，結果火也沒能熄滅，房子裡邊的財物加房子通通都燒了，說這個譬喻。這譬喻是什麼？火就是無常的火。這個意思是說，有財富的人，趁著無常沒有到來的時候，你用這個錢，你要用這個錢，用這個錢的時候，你繼續有多的財富。救火的人你酌量那個火的情勢，沒有辦法救的時候，你趕快把房子裡面的財富、錢財把它拿出來，拿出來火就燒不到了。這譬喻說是你有財富的時候，你能夠控制使用的時候，你趕快拿出來用。說是：「我就是愛這個財富，我不用！」不用，這無常到來就完了，你什麼也沒有辦法，一點也沒有辦法用了。這個《智度論》上有這個譬喻。「有顧戀財相；此由外空，能正除遣」，這由外空能正除遣，就觀察色受想行識都是不真實的，能正除遣。在《賢愚因緣經》上也提到一個，有一個蛇，這個蛇牠在一個地方有七瓶金，可能是七個缸，可能不是少數的金，就是裡邊有很多黃金，就是一瓶一瓶的金藏在那裡，這個蛇也常在那裡住。後來就感覺到有點厭煩這件事，牠就在路邊臥在那裡等著，後來有個人來了，來了牠就會說話，牠就叫那人：「我求你一點事情，你給我做，你若不給我做，我就要咬你！」那個人一看，這蛇會說話！「喔！你有什麼事情要我做呢？」說「有一樣事，我這裡有多少黃金，你給我到廟上去供齋、供僧。」說：「這個事情好辦嘛！那麼，好！」那個人就同牠商議了一下，就是用一個筐，一個竹器，把這個蛇就是在那個竹器裡頭，另外有多少黃金在裡面，他就擔著牠就到廟上去供齋。牠就看見大眾僧吃飯，心裡很快樂。然後牠又對這個人說：「我還有黃金。」他就一同給牠都這樣子做了功德，做完心情快樂就死掉了，死了就生到天上去了。經上說，就是他前多少生就是積聚了很多的財富他不用，積了很多黃金藏在那裡，誰也不知道。但是他死了做毒蛇呢，就是還到黃金那個地方去，守護那個金，有這個事情。所以，「有顧戀財相；此由外空，能正除遣」，就是這樣子。
五者、了知受用義， 男女承事資具相應故，有內安樂相、 外淨妙相；「五者、了知受用義，男女承事資具相應故，有內安樂相、外淨妙相；此由內外空及本性空，能正除遣。」第五個，「了知受用義」，看這樣，這不是一個平常的人，這是說修行人，說修奢摩他、毗缽舍那的人，這個修行人。但是這個修行人一定不是小孩子時就出家的，他是大富貴的人，他在家的時候有「男女承事資具相應」，他有這種
受用。現在他覺悟了，「了知」是覺悟，覺悟了受用義。「受用」，這裡面就是兩種：一個男女承事的受用，一個資具相應的受用。「承事」這句話怎麼講呢？就是承其意而來做這件事。承其意是什麼意思呢？就是我隨順你的意思來為你做事，叫承意。有的人為人做事的時候，按照自己的意思去做這件事；這件事不是我的事，是你的事，但是你讓我做的時候，我按我的意思做，我不按你的意思做。現在這個「承」就是不是，「承」就是我承受、領受、聽受你的意思，尊重你的意思來為你做事，叫承事。「男女承事」，這是一種受用。其次是「資具相應」，資具相應就是應該是衣食住了，衣食住這些生活的資具，也都是很如意的，所以叫做相應，也都是很如意的，有這些受用。有這些受用的時候，在本身來說就有「安樂相」；因為人是有情物，心意識接觸到如意的男女承事，有安樂相。資具相應就是「外淨妙相」，有淨妙的資具。修止觀的人，這個修行人，他以前是富貴人，現在出了家修行的時候，就是還有這種事情，他心裡面有這個法塵。那麼他覺悟了這是一個障礙，那麼怎麼樣對治呢？
此由內外空及本性空， 能正除遣。「內外空」，就是來對治這個男女承事；「及本性空」，來對治這個資具相應，來這樣對治這個過患。內空和外空，只是空的境界，什麼是空？內裡面的眼耳鼻舌身意是內，色聲香味觸法是外，這兩個地方是空的。本性空，倒是說出來怎麼叫做空？說是本性空。「本性空」，就是一件事因緣和合生起了之前，叫做本，那個時候這個因緣生法是沒有的，叫做本性空。或者說一件事，說一件事來形容這個本性空。譬如說有好多的房子，這一個房子這一個房子，一個房子連一個房子。這個人在房子裡邊住，你在外邊看不見，外邊看不見。他從那個房子出來，到另一個房子去，這時候你看見他了。他從這個房子又到那個房子去，又到另一個房子，一直這樣子，這是一件事。譬如說是這個房子裡這個人，他從哪一天開始在這裡住，從哪一天開始離開這裡，在這個時間內，喔！這個人在這裡，他以前他有沒有？他還是有的，他以前是在那個房子住的。所以在這個房子一開始住那一天之前，就是他的本性，本性是不空的，他以前是有的，一直是有，一直從一個房子到一個房子、到一個房子去，這就是本性有了，這是本性有的意思。現在說本性空，不是，不是這個意思。本性空是說，因緣和合的這時候有，在和合之前說是沒有，那叫本性空，以前是沒有它的體性的。譬如說是我們現在做人，說是我們死了以後，一百年以後，還要有一個生命的。我們現在看我們自己未來的生命是沒有的，是沒有；他現在是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無有少法可得。這樣說呢，就是站在未來的生命的立場來看，他就是本性空了
就是以現在來看未來，若是以過去來看現在，亦復如是。所以一百年前看現在的生命的時候，也是無有少法可得，所以也是本性空。本性空，那麼現在有了的時候，現在因緣和合了的時候就是有了；有了呢，這是因緣有的，還是沒有性，那個性還是沒有，所以叫本性空。那麼用這個本性空來觀察這個資具，其實內外空也還是用本性空來觀察，觀察男女承事、觀察資具相應，都是本性畢竟空的。本性畢竟空，所以現在也是畢竟空，將來還是畢竟空，令心無所得。這樣一觀察思惟的時候，你在奢摩他裡邊，就沒有受用義的障礙了，是這樣子，這樣觀察。我講一個禪的故事，禪師的故事，這個故事我以前講過多少次了，這個故事是雪峰禪師的語錄上的。雪峰禪師，在他那裡同住的有一個叫做神晏禪師，神晏禪師在福州這是晚唐的時候的事情。有一個王，可能是和皇帝有關係的人，封之為王，在那個地方這個王就請神晏禪師到鼓山去住持，非常的隆重。臨走的時候，雪峰禪師還有一個孚上座，就是送他到山門口。回來了，回來到了法堂的時候，回到法堂的時候，這個雪峰禪師就說了一句話：「一隻聖箭射入九重城中去也！」一隻聖箭，用個聖字，這很不簡單就是雪峰禪師讚歎這位神晏禪師是一個開悟了的人。若說用個聖字，應該說這個人就是聖人，得無生法忍的人了，這個禪師，他就是這個意思。但是這個時候孚上座在旁邊說「伊未在。」「伊未在」就是他還沒有到這個程度。可是雪峰禪師不同意，不同意孚上座的這種話，那麼孚上座說是：「若不相信我的話，我去勘察一下。」於是乎他就換了鞋，就急急地追上去。追上了的時候，他就問他：「你到什麼地方去？」就問這個神晏禪師。神晏禪師回答說：「九重城裡去。」那麼孚上座又說一句：「三軍圍閉時作麼生？」三軍就是三個軍，一個軍有幾萬人哪！一個軍有一萬人？是多少萬人？就是很多的軍隊圍繞你，那個時候你感覺怎麼樣？你心裡怎麼樣？這個修行人，這些有智慧的人說話，就是說得非常的妙。他到九重城裡去，是這個王請他去。王請他去，那麼到的地方當然不是廟，就是他家裡面，家裡面就是世俗的一般的這種境界；一般的境界，我們若含蓄一點說，就是色聲香味觸，就是這個。那麼現在說「三軍」，三軍是什麼呢？就是色聲香味觸。你在寺廟裡面住，就是佛像、經書，大家都是出家人，這麼一個清淡的境界。你到王的家裡去，那裡面就是色聲香味觸，這個色聲香味觸圍繞你的時候，你感覺怎麼樣呢？就是「三軍圍繞時作麼生？」（有的地方說三軍圍繞時，有的地方說圍閉。）「圍閉時如何？」怎麼樣呢？這個神晏禪師說：「他家自有通霄路。」通霄，霄是雲霄，就是到天空裡去了，三軍圍繞圍不住我的，我有通霄路！這裡頭有意思的。於是這個時候這位孚上座又說一句，他說是：「恁麼則離宮失殿去也！」「恁麼」其實就是如此，就是這樣子，你若是只有通霄路，你跑到天空裡去了，那麼就是離宮失殿了，是這樣意思。「離宮失殿」是什麼意思呢？這裡說宮殿就是聖道，指聖道說。「離宮失殿去也」，你就是遠離了聖道
了。其實呢，「他家自有通霄路」，通霄這個霄就是聖道，應該是這樣意思。這個神晏禪師說：「他家自有通霄路」，就是什麼境界來，都是與聖道相應的，就是這個意思。但是這個話上說是通霄路，是跑到天空去了，所以這位孚上座就訶斥他說：「離宮失殿去也！」在聖道上說，是沒有來去相的，你還可以向哪裡跑呢？沒個地方好跑的。所以他說你這樣子「離宮失殿」，你就離開了道了，與道不相應了。那麼這個話就有一點不夠投契，這時候神晏禪師又一句：「何處不稱尊！」也是好，這句話說得好。說離宮失殿，沒有離宮失殿，到處都是大自在的。我們這上說：「此由內外空及本性空，能正除遣」，除遣這個受用義、男女承事資具相應。這就是這個禪師，這個雪峰禪師說他是「一隻聖箭射入九重城中去也！」說他是得了道的人了，得了聖道的人。這個話說出來的確是不錯的。這樣子說完了，這位孚上座他一甩袖子就回來了，回來了就如此如此地報告了雪峰禪師，雪峰禪師說：「他有語在」，他說的話說得對。這個有修行的人的確是不同，這話說出來是很有意思，的確是很有意思的。我再講一個禪師的故事。有一個禪師來拜見雪峰禪師，雪峰禪師說是：「你從什麼地方來？」說是：「覆船來。」我從覆船禪師那裡來，從那裡來的。這時候雪峰禪師說：「生死海未渡，為什麼覆卻船？」這個生死海，渡生死海要用船的呀！你生死海還沒過去，怎麼可以把船翻過來呢？不可以嘛！你翻過來，這個船怎麼坐法呢？怎麼開船呢？這個船沒有辦法渡了啊！這個禪師，就是來拜見雪峰禪師這個人，沒有辦法回答，不能回答。不能回答就告辭了，就回到覆船禪師那裡，就向覆船禪師報告雪峰禪師怎麼怎麼說。覆船禪師說：「你何不說他無生死？」無生死，「渠無生死」，沒有生死海可渡，你可以這樣說嘛！喔！他得了這句話，他又回去了，又到雪峰禪師這兒來。雪峰禪師說：「你回來了（當然這話就是這樣了），你向覆船禪師怎麼說的？」他如此如此說。接著又問他：「你從什麼地方來？」說：「從覆船來。」說是：「生死海未渡，為什麼覆卻船？」說「渠無生死。」他就這麼回答。雪峰禪師說：「這句話不是你說的。」這個禪師也很誠實：「是的，不是我說的，這是覆船禪師他告訴我的，他告訴我『渠無生死』。」然後雪峰禪師說：「有二十棒寄給你，你把它送給覆船禪師，打他二十棒。還有二十棒打我自己，與你沒關係。」所以我感覺這些禪師很有意思，這些人經過幾十年的修行、坐禪修行，的確是有境界，是不同。所以《禪師語錄》我也很歡喜看，但是有些《禪師語錄》我不願意看。這上說：「了知受用義、男女承事資具相應故，有內安樂相、外淨妙相；此由內外空及本性空，能正除遣。」所以「三軍圍繞時如何」呢？就是你要這樣子，要修聖道觀法無我，修內空、外空、內外空、本性空，這樣子修毗缽舍那，就把受用的這種執著就排遣出去了，就可以排遣的，是這樣意思。
六者、了知建立義故， 有無量相；「六者、了知建立義故，有無量相；此由大空，能正除遣。」這是第六個「明第六相」。「了知建立義故，有無量相」，這在前面文有解釋過，這個「建立義」是什麼就是器世界。我們居住的這個世界，它能夠建立無量無邊的有情在這裡生存，很多的眾生在這個世界上生存，叫建立義。前面文上說的很多，所以從十方虛空裡邊有無量無邊的三千大千世界，是有無量相。「了知建立義故，有無量相」。
此由大空，能正除遣。無量無邊的世界，當然前面我們說過，也有穢土、也有淨土，有凡夫的世界、有聖人的世界，無量無邊的差別相。我們於這些事情有所得、有所執著的話，這也是不行也是不能得聖道的，所以要對治，怎麼對治呢？「此由大空，能正除遣」。這個「大空」，在《大智度論》上解釋，就是十方的虛空。虛空有東西南北四維上下的分別，它是遍一切處的，遍一切色法，是常有的，能夠利益一切眾生的，使令一切眾生沒有迷悶相。有虛空的時候，有空的時候，眾生可以生存、不會迷悶；如果沒有空，人的生存就困難了，所以名之為大，這是《大智度論》這麼解釋。「此由大空，能正除遣」，但是《辯中邊論》上解釋這個「大」，不這麼解釋。就說是十方虛空裡邊有無量無邊的世界觀察這個世界很多很多很多的，叫做大；觀察這一切世界都是空無所有的，是名為大空這就是用大空來除遣。當然也是用本性空、自性、自相空，這樣觀察它是空無所有的。在《大智度論》上形容空的時候，解釋空的時候，說一個譬喻，怎麼說的呢？說這個水原來是涼的，你若是用火來燒它，「假火故熱」，藉這個火來燒它，這個水就熱了；若是把這個火停下來，經過一個時候，那麼這水又涼了。這個涼，水的涼，譬喻一切法是本性空的。本性是空無所有的，為什麼有了呢？是「假火故熱」，就是有眾多因緣和合的時候，就出現了所生法了，所以叫「假火故熱」。本性是空的，為什麼有呢？因為因緣和合就有了，但是過了多少時間的話，因緣離散了，就無所有了。所以火若停下來的時候，這水又涼了，就又是本性空的，一樣了，用這個來譬喻本性空的道理。那麼這個世界，我們上一次講過，就是在這個世界上居住的人、眾生共業所造，共業所造成的，等到一個時期結束了的時候，這個世界也就沒有了，成住壞空，它又沒有了。所以用這個大空「能正除遣」，能除遣世界的無量相，使令你心能無住生心，這樣意思。
七者、了知無色故，有內寂靜解脫相；「七者、了知無色故，有內寂靜解脫相；此由有為空，能正除遣。」這裡面說到第七個。「了知無色故」，「無色故」就是無色界天。前面說那個「建立義」有無量相那是指欲界、色界說的。這個無色界天，就是在上一次也是解釋過，就是已經成就了色界第四禪天的靜慮，成就了，後來他又不高興這個物質的、生理的身體，所以他在禪定裡面破這個色。因為他有禪定相應的力量非常大，所以他經過長時期的思惟，他就把這個色就破了，就只有受想行識而沒有色蘊；五蘊裡面，色蘊破除去了，只有受想行識蘊了。無色了的這個四空天，這個人「內寂靜解脫相」，內就是心，內心就是受想行識心裡面寂靜，從這個色解脫出來了。或者是若外道的人，如果修到成就了無色界的四空定，他就認為是解脫了，認為是涅槃的境界，那也稱之為解脫，就執著這個解脫的境界假設這個說是佛教徒，他得到四禪，而又成就了無色的四空定，對這個四空定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，愛著這個空、寂靜的境界，那麼這也是障礙聖道的，也使令他不能得聖道的。
此由有為空， 能正除遣。那麼就用這個有為空。「有為空」，「有為」在《大般若經》上解釋，就是欲界色界、無色界叫做有為，有為都是空無所有的，也就是都是因緣所生，都是本性空的。若在無色界天上說，無色界的四空定裡面說，它只是受想行識，受想行識也是因緣有，因緣有就是不真實，就是空無所有的，不能執著那是一個解脫的境界，還是個生死凡夫的。所以用這有為空來破，相應了，就是得無生法忍了。所以，「此由有為空，能正除遣」。
八者、了知相真如義故，有補特伽羅無我相、 法無我相，若唯識相及勝義相「八者、了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相，若唯識相及勝義相；此由畢竟空、無性空，無性自性空及勝義空，能正除遣。」這是說修行人按照相真如去修行的時候、思惟的時候；前面那七真如裡面說到相真如，「相真如」是什麼呢？就是觀察補特伽羅無我、觀察法無我，這叫做相真如。就是思惟色受想行識裡邊沒有那個我沒有那個真常不壞的，常恆住、不變異、有主宰的我，不可得，這樣思惟。又思惟剎那剎那生滅的色受想行識也都是虛妄不真實、畢竟空寂的，那麼就是法無我相。法也不可得，我也不可得，思惟我、法都是不可得，你心裡面這樣思惟，就是有這樣的相。有這樣的相，這還是不能得聖道，還是不能。你不這樣思惟是不能得聖道，可是這樣思惟了
以後，到達一個程度的時候，你繼續這樣思惟也不能得聖道，所以這地方要對治、要排遣。這是相真如。「若唯識相」，唯識相前面就是那個了別真如。了別真如，它是觀察「謂一切行唯是識性」，那麼就是了別真如。一切有為法都是這一念了別心所變現的，以識為體性離開了識以外，沒有一切法可得，所以說那叫做「一切義相，無容生起」，有這麼一句話。「義相」，在《攝大乘論》上的意思，這個義相是什麼呢？就是不是心所變現的一切法，就是執著心外有法，叫做義相。「無容生起」，不可能會有這種事情。就是他思惟觀察一切法，都是心變現的，所以「一切義相，無容生起」，那麼這就是唯識真如，這也叫做世俗的唯識觀。「勝義相」，就是進一步地觀察識也不可得，識也不可得的時候，叫做勝義相。所取的一切境界不可得，能取的識也是不可得，一切法不生不滅了，那麼叫做勝義相。【一切似義，無容得生。】現在這上面說，這個修行人有四個相：一個是補特伽羅無我相、一個法無我相、一個唯識相、一個勝義相，有四個相。就是在奢摩他裡面修這樣的毗缽舍那，這樣觀察這樣觀察的時候，你一直地這樣觀察，也還是不可以，所以要把這個相要對治，要把它除遣。怎麼除遣呢？
此由畢竟空、 無性空， 無性自性空及勝義空， 能正除遣。用這四個空來除這四個相，這樣意思。「畢竟空」，在《大智度論》裡面解釋，就是破一切法無有遺餘，一切法都破了無有少法可得了，究竟都是空無所有的。如果是空了一部分，還有一部分不空，那不能說是畢竟空，現在說畢竟空，就是究竟無有少法可得了。我們看《維摩經》，《維摩詰所說經》，嘉祥大師有個疏，他就說出一件事，他說有為法是空的，無為法是不空的，有這麼一句話。但是你若在《中觀論》……嘉祥大師還有《中觀論疏》，就看不出來他有這個說法，就很難說有這種思想，但是在別的經論他的注疏上，他有這個話。所以印順老法師說：「你是學三論宗呢？你是學三論？」他的意思說三論和三論宗還不是一樣的，所以看出來的確是。嘉祥大師他是三論宗的人但是他的《中觀論疏》、《十二門論疏》、《百論疏》，他有三論疏，我們現在若學習三論，他的三論疏還是得要學，你還非要看不可的。在這裡是說這個畢竟空，就是破一切法無有遺餘，不剩，不剩一點，沒有剩下一點，都是空無所有的，那麼這叫做畢竟空。「無性空」，無性空就是沒有一點性可得。這個「性」字怎麼講呢？性名為自有不待異法成。性這個字表示的意思就是：它是怎麼有的呢？它自己就有的。「不待異法成」，不需要借助其他的因緣來成就它，它本身就是成就了，那麼這叫做性。現在說
「無性空」，若是有性，那就是不空了；說沒有性，所以是空的，就是沒有一點性可得這叫做無性空。【大智度論：性名自有，不待因緣。中觀論：性名為無作，不待異法成。】「無性自性空」，那個無性就指無為法說的，無為法沒有生住異滅，叫做無性。前面這個自性，就是一切有為法，有為法有生住異滅的。現在說無性也好、自性也好，都是空無所有的，所以叫做無性自性空，這樣意思。「勝義空」，這個勝義空就是剛才說，在唯識上說，唯識的真如就是了別真如，就是識還是有，「依識有所得，境無所得生」，承認識的存在，但是不承認離開了識，有法可得，那就叫做唯識相，這樣子是第一步；第二步，識也不可得，那麼這叫做勝義相，叫做勝義相。現在這「勝義空」，就這樣的勝義相也不可得了，那叫勝義空，所以用勝義空來破唯識相及勝義相，你若執著有勝義相可得，你還不能夠悟無生法忍的。【辯中邊論：依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。】
性自性空破這個唯識相、用勝義空破這個勝義相，可以這樣解釋。「能正除遣」，用這樣的毗缽舍那觀來除前面那個四相，這樣意思，除這四相。這個就是前後的次第，你先用我空來破所執我，用法空來破所執法，然後再用畢
就是這樣意思。這樣子使令你的心入於無分別境界，就與道相應，就得無生法忍了，是這樣意思。
九者、 由了知清淨真如義故，有無為相、 無變異相；「九者、由了知清淨真如義故，有無為相、無變異相；此由無為空、無變異空，能正除遣。」這是第九相。「由了知清淨真如義故」，清淨真如是指什麼說的呢？「清淨真如」就是前面七個真如裡面那個清淨真如，就指苦集滅道四諦那個滅諦說的，滅諦名之為清淨真如。就把惑業苦三雜染：煩惱雜染、業雜染、生雜染，這三種雜染都消除了，這時候所呈現出來的境界就是清淨真如的境界。「清淨真如義故」。「有無為相、無變異相」，你在奢摩他裡面修毗缽舍那的時候，你觀察這個清淨真如的時候，你心裡面有兩個相出現：一個是無為相、一個是無變異相，有這兩個相出來。三雜染是有為，有為除遣了，剩下來就是無為相，「諸行無常，是生滅法；生滅滅已」，生滅滅已就是無為了，就是這個無為相。「無變異相」，無變異相也就是沒有流轉相。流轉的時候，現在是人，第二生跑到天上去了，天上又下到地獄去了，就是六道流轉的變化。這樣說呢，前面的無為相沒有微細的生滅，這個無變異相就是沒有粗顯的生滅變化，是這樣意思。那麼你在思惟清淨真如的時候，你心裡面有這樣的相貌：有個無為的相狀，有個無變異的相狀。
你若自己觀察……我們昨天說到，修內空，觀察自己的色受想行識是空無所有的色受想行識，有色，有地水火風、眼耳鼻舌身前五根的這個老病死的境界，受想行識的生滅變化。如果你用那個自性空、本性空觀察的時候，無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意的時候，你本身就出現猶如虛空的境界。「觀諸法性，無有二相，猶如虛空」，就出現這種境界，那麼也就是這個無為相、無變異相，就會出現這個境界。出現這個境界我們初開始用功，修這樣的毗缽舍那觀，你能出現一個無為相、無變異相，很不容易的你很不容易啊！自己觀自己身體是空無所有，很不容易觀，很不容易觀的。如果能夠第一次，你能夠……，這個心力也是要逐漸地訓練，心力稍強了一點，一下子，這個心似乎是不感覺有身體的存在。所以用奢摩他的定力的幫助是非常好，很容易就能相應，但是你若不學習經論，就容易出岔頭。我也說過，因為你奢摩他若是達到了未到地定的時候，就可能會感覺身體沒有了，但是那個不是無為相、無變異相，不是，那是個感覺。那是欲界定最後到未到地定的境界，連色界定還沒到，是那麼一個境界，哪裡是得無生法忍呢？那是一個感覺的境界。現在說是照見五蘊皆空，色不可得、受想行識不可得這個空，這是一個智慧。智慧觀察它本性空，你的智慧同本性空相應了，相應的時候，「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」。這個諸法空相在心裡面現出來的時候，無色、無受想行識，所以無生滅、垢淨、增減，就會出現這個。一開始出現這個境界很不容易的，但是你常常這樣觀，常常觀就很容易了，就很容易。但是你可知道，這還是不對。所以思惟這清淨真如，有無為相、無變異相，你還要對治，用無為空、無變異空來對治，把它消除去，對治出去才可以。可是，若是我們常這樣用功修行，最好是什麼呢？不要去做大菩薩，你自己常常用功，它就能降伏煩惱。你和人見聞接觸的時候，你常用這樣的智慧觀察，你用「照見五蘊皆空」的這種智慧在觀察；觀察自己是這樣，對方也是這樣子，你不要隨他的舌頭轉，這個事情很重要啊！我們沒有用功修行的人，人家一讚歎我們就歡喜了，一貶斥就不高興了。就是心裡面心隨境轉，不是貪、就是瞋，就是愛憎取捨，就是在這裡面活動我們的心。但是你若是一下子與清淨真如、與虛空相相應了，當然這還是不及格，不及格但是也很難得！相應的時候，你就不隨別人的舌頭轉了，別人讚歎也不要緊，毀謗也不要緊，心裡面不介意。一開始有這麼一個境界還不容易的，但時間久了，智慧逐漸地增長、增長、增長的時候，還要再對治，所以要用無為空、無變異空，就把無為相和無變異相也要取消它，取消了就入於無分別境界了。你心裡面有一個無為相、有無變異相還是有分別的，還是有分別，所以這要長時期地用功修行才可以。我再講一個故事，講一個禪的故事。當然這是一個……我講完再說。還是這雪峰禪師。這一天來了一個法師，禪師都是這種家風：「從什麼地方來？」他就問。這個禪師說：「浙中來。」從浙江來，浙中來。「船來？陸來？」說是你是坐船來的呢？是從
陸地來的呢？這樣問。這位禪師說：「二途俱不涉。」這個話說得好！「二途俱不涉」也不是從船來，也不是從陸地來的。這個時候雪峰禪師就緊跟著又一句：「那怎麼能到此間呢？」喔！你從浙中來，由浙江到福建、到雪峰也很遠的，關山難越，那麼你怎麼能到此間呢？他又說一句：「有什麼隔礙？」就是有什麼距離呢？說是從浙中到這裡，有多少距離？沒有距離啊！那怎麼不能到此間呢？是這個意思。我認為這話說得都是很對的。但是雪峰禪師拿起來香板就打他，就把他驅逐出去了。驅逐出去以後，就是經過了十年，這個禪師又來了，他又來見雪峰禪師。見到了雪峰禪師問：「你從什麼地方來？」他說：「湖南來。」雪峰禪師說是：「湖南同這裡有多少距離？」距離有多少遠呢？他還是說：「有什麼隔礙？」他這話還是用問話說的「有什麼隔礙？」這時候雪峰禪師還是拿香板把他打出去了。打出去了的時候，他從這麼以後，他見到人他就罵雪峰禪師，就罵他。這個語錄上後邊就是有一段文，就說是這個禪師也有同參，知道他老罵雪峰禪師，就來同他見面，就來疏通這件事、給他解釋。解釋完了，他自己就流淚了，就向雪峰禪師懺悔，這樣說。但究竟怎麼解釋，他沒有說沒有說，但是我是學教的，我不是禪師，我也有個解釋。我認為這個禪師說的「二途俱不涉，有什麼隔礙？」這話完全都是對的，沒有錯。那麼為什麼雪峰禪師打他呢？雪峰禪師知道你是嘴巴皮，你只是嘴講，一點兒功夫沒有，所以是打他。我認為打就是打這個地方，其他沒有別的原因，就是這麼回事。他能夠覺悟到這裡，佛法裡面說開悟，就是文字上有一點了解，聞所成慧，有一點了解。這個人他還罵雪峰禪師，足可以知道這個人沒有思慧、也沒有修慧，有小小的聞慧，連自己這種習氣都不能降伏啊！像雪峰禪師那樣有道德、有修行的禪師，他都還要罵他，就看出這個人的確是個業障鬼啊！的確是業障鬼，所以就是沒有修行，小小有一點聞慧，是那麼回事。所以，「由了知清淨真如義故，有無為相、無變異相」，你真能夠照見五蘊皆空就是真實會有這個相，有無為相，有無變異相，但是這個還是個生死凡夫，你還沒得聖道的，還是不行的。
此由無為空、 無變異空，能正除遣。這樣子修，在奢摩他裡邊，當然奢摩他也有淺有深，你作如是觀的時候，你還要知道你心裡面所現的無為相不可以取著的，還是心的影像，還是心裡面的影像而已。說是有個毒蛇來，我心裡面一想也現出個毒蛇的相；現在佛經上說是有個無為，你心裡面還算好，能現出無為相，都是「法塵分別影事」，還不是聖道的，所以要用無為空能正除遣。現在無變異相呢，要無變異空能正除遣，就是「不住色生心，不住聲香味觸法生心」，不住非色生心，不住非聲香味觸法生心，「應無所住而生其心」，心無所住，心
要無所住。當然我們初開始修行，你不要這樣，你還是分開，分幾個台階，分幾個段落先是「不住色生心，不住聲香味觸法生心」，常常這樣訓練自己，訓練久了以後，再不住非色聲香味觸法生心，不住非眼耳鼻舌身意而生其心，「應無所住而生其心」。你還是分開一個階段，你才比較合適，不要修圓頓觀，不要修那一心三觀，你還是修次第觀好一點。「此由無為空、無變異空，能正除遣」。
十者、 即於彼相對治空性， 作意思惟故， 有空性相；這是第十。「即於彼相對治空性」，前面有十種相，一共有十六個空，這個十六個空呢，思惟這十六個空來對治彼相。這樣對治的時候，還是思惟嘛！心裡面還是這樣思惟觀察的，所以也是作意，作意思惟。「作意思惟故，有空性相」，你心裡面還是有個空的性相。把那個相排遣了以後，你心裡面還是有個空的相，還是有個空的相的，還是這樣的。
此由空空，能正除遣。 」你有空相，你還是沒得聖道，所以這就是由「空空」，就是從空觀，「由空空，能正除遣」，空也不可得，就是這樣意思。能除遣前面這空性相。在沒有聖道，你無所得的智慧沒有成就的時候，其實還是空，你心裡面還是有個空相。但是你長期這樣子思惟觀察，你就會覺悟到，雖然做不到，但是能覺悟到，覺悟到只要有分別，就是影像；若是有影像，就不能與離一切相的真如相應。所以你一定要繼續這樣子訓練，慢慢、慢慢……喔！忽然間有一天相應了，一念相應慧、得無生法忍就成功了。所以，「此由空空，能正除遣」。前面就是要怎麼樣修奢摩他，你看修行這裡面的事，不管是在家居士，或出家的法師，當然都要受戒，以戒為基礎，然後修奢摩他、毗缽舍那的時候，怎麼樣修奢摩他怎麼樣修毗缽舍那？就是這兩件事。而毗缽舍那是最廣大無邊的，毗缽舍那是最多。你看《金剛經》裡面，很多很多都是毗缽舍那，當然也通於奢摩他的。「云何應住？云何降伏其心？」當然這裡面就有奢摩他，可是「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」裡面說一段一段的，多數都是毗缽舍那，所以都是修行的方法。《金剛經》全部都是修行的方法，《大般若經》也都是，《摩訶般若波羅蜜經》也是。當然我們若是只是讀一讀，你不常作觀的時候就不大明白，你不修毗缽舍那觀的時候，不大知道那回事情。
「世尊！ 除遣如是十種相時，除遣何等？ 從何等相而得解脫？」這是第二科「問答除相解脫」，前面是問一一難除的相及能除的空；現在總起來說，除什麼相？怎麼樣得解脫？提出這個問題。先是「菩薩請問」。彌勒菩薩先稱呼「世尊！」「除遣如是十種相時」，說是這個菩薩在奢摩他裡邊修觀，「除遣」就是破除去像前面說的這十種相的時候。前面是十六個空，加最後一個空空，就是十七空，用這十七空破除去那十種相。這個時候，除遣如是十種相的時候，「除遣何等」，除遣什麼相？這裡面的意思就是，這個「相」，按大概地說，也可以說兩種相：一個就是我們沒有修行的人，我們這個散亂心，我們的心散散亂亂的。這個散亂心接觸到任何的境界的時候，也都是自己變現的一個所緣境，作自己心的分別，作分別心的所緣境，也都是這樣子。有禪定的人，他在禪定裡面有種種思惟觀察的時候，也是，也是由他禪定的心變現一個影像作他的所緣境。有禪定也好，沒有禪定也好，都是這樣子，都是變現一個影像，作自己的所緣境，但是有散亂、有禪定的不同，有這個分別。現在這裡的意思就是，除遣如是十種相的時候，除遣何等？就是是在禪定的影像，十種相？是散亂心裡面的十種相？是這樣意思。「除遣何等？」「從何等相而得解脫」，從什麼樣的相裡面得解脫？這是兩個問題：除遣什麼相一個是從何而得解脫？「解脫」就是對繫縛說的，繫縛住了就不是解脫了，若解脫就是沒有繫縛了。我們平常人說到繫縛的時候，也不大明白這個意思，不大知道怎麼叫做繫縛，但是佛法裡面說，一切的凡夫都是為貪瞋癡所繫縛。我們平常的時候，沒有明顯的有煩惱的時候，心平氣和的時候，這個貪也不明顯、瞋也不明顯、愚癡也不明顯；他很和平的態度的時候，是那樣的態度。但是貪心一來了的時候，他的心就被那個貪繫縛住了；這個瞋心來了的時候，那個心就被瞋所繫縛了，各式各樣的煩惱來的時候，就把他綁住了，他不能從那個煩惱裡面解脫出來，他不能。只有佛教徒，若是常常讀經論、常常用功、常常靜坐的時候，能知道這件事，你若是一下子覺悟了，就可以解脫了；就是變換所緣境，立刻就解脫了，變換一個所緣境你不要繼續追求，說「他不對，他怎麼可以輕視我！」你繼續這麼思惟，你這個心繼續被那個瞋煩惱繫縛住。那麼你用經論上的佛法的正知正見的般若的智慧觀察，不要去想這個事情，不要想這個事情，就是他真是對不起你，不要介意，不要介意這個事情。那麼你就從那個境界裡面，用這智慧破掉了這種分別，這都是虛妄的，「凡所有相皆是虛妄」，不要去介意這個事，立刻就解脫了。說是不能這樣的話，你就轉變一個所緣境，也可以就沒有事。所以這個名很厲害，叫名增上力，這個名句文它有一種力量，你這個名句文一現在心上，就有事情。或者換一句話說，就是一分別就有問題，就有事情；你一轉變了呢心就不同了，心就不一樣。所以這裡面就是從何而得解脫？所以你若從佛法上看，眾生
為煩惱所繫縛，就是從煩惱裡面解脫出來，解脫出來就自在了。現在這裡問：「從何等相而得解脫？」
「善男子！除遣三摩地所行影像相， 從雜染縛相而得解脫， 彼亦除遣。這先回答第一個問題，就是「除遣十種相時，除遣何等」，除遣何等相？佛招呼彌勒菩薩：「善男子！除遣三摩地所行影像相」，這一句話說得很緊要！就是前面說那個十段文、十種相，用那個空，用那個十七空除十種相，都是在三摩地那裡，不是在散亂心的境界。在三摩地的定裡邊，三摩地裡面所行的「影像相」，那個影像相是所行，能行的就是分別心，這個第六意識。第六意識有這麼多的相的繫縛，有這個相的繫縛，現在就是用這麼多的空來除遣、來破除去這個所行影像相，就是前面那十幾種相，是這樣意思，不是散亂的境界；散亂心能夠有正憶念，也是會有多少作用，但是力量很微小若是在禪定裡邊有正憶念，或者觀一切法空、或者觀察不淨、或者觀察無我，這個力量大。所以就是修毗缽舍那的人一定要修奢摩他，修奢摩他的人也應該修毗缽舍那的，是這樣意思。「除遣三摩地所行影像相」，那個相是心裡面所變的一個影像，不是真實的，有這個意思。那個相貌的相，也還是內心的分別，因為那個影像的相貌，離開了你心的分別，沒有那件事嘛！所以也還是內心的分別。這是回答第一個問題。「從雜染縛相而得解脫」，第二個問題就是「從何等相而得解脫？」這上面說「從雜染縛相而得解脫」，雜染就是染汙，你有所著就是染汙。「不住色生心，不住聲香味觸法生心」，那個「住」實在就是執著的意思，也就是染汙。前面那十種相，你每一種相，顧戀身相、我慢相、所取義顧戀財相、受用義男女承事資具相……這一切的，這每一個相，你執著它就都是雜染，就都是雜染了，所以都是雜染相。雜染相就能繫縛你，使令你不得解脫，就障礙你得聖道的。所以現在修這種空相，修這個空的智慧來破除去所行影像，也就是從雜染縛相而得解脫了，從那裡解脫出來，「而得解脫」。「彼亦除遣」，這個相在這裡也是說兩種相，這兩種縛，兩種繫縛：第一個就是相縛，相縛是什麼意思呢？這個相也就是所緣的相，我們的心意識接觸所緣境的時候就是相，所緣境就是相。接觸所緣境的時候，不知道這個所緣境如夢中境、如水中月，如幻如化、是個虛妄不真實的，不知道是不真實，認為是真的。你這麼一分別呢，煩惱就來了，這個相就能拘束你不得自在了，這煩惱就來了，所以這叫做相縛。這個煩惱來了各式各樣的煩惱一來，就叫做麤重縛，它們是不分離的，不能分離。有的地方說，相縛就是苦集滅道四諦裡邊那個苦諦，這苦的境界都是相縛；麤重縛就是集諦，四諦裡面那個集諦，集諦就是一切的煩惱和業力都是屬於麤重縛。第二個還有一種解釋，我們這個心一緣境的時候，有相分、有見分的不同，見分就指能緣慮的
心，能緣慮的心緣慮所緣境，所緣境就是相分。這個相分，緣這個相的時候，相能拘束你，就叫相縛，心裡面起了種種煩惱就是見分，有這麼解釋。還有解釋，相縛就指遍計執上的煩惱，麤重縛是依他起性上的煩惱，有這麼解釋。現在這裡說「從雜染縛相而得解脫」就是指相縛，相縛就是前面那十種相，你這樣去執著它的時候，這個相就繫縛你。不過這些相縛裡邊，有很明顯的能繫縛你、令你苦惱，有的是微細的，這不完全一樣的。「從雜染縛相而得解脫」，那麼從相縛得解脫「彼亦除遣」，彼麤重縛也就破除去了，也就沒有了。或者說那十種相都是相縛，是在所緣境上說，有所緣境就是有能執著的心，所以從雜染縛相而得解脫之後，就是能取著十種相的心也除遣了，也沒有繫縛了，是這樣解釋。
善男子！ 當知就勝說如是空治如是相，非不一一治一切相。這底下是第三科。前面「問答除相解脫」是第二科，這是第三科「說一一空除一切相」。「善男子！當知就勝說如是空治如是相」，前面一共是十段，用一一空來對治一一相，但是應該知道，是就殊勝的這一方面來說，這個空來對治這個相，這是這樣說。「非不一一治一切相」，不是說每一個空都不能治一切相，每一個空都能治一切相的，不是說只是像前面一個空治一個相，不是那樣的。非不一一空能對治一切相的。
譬如無明，非不能生乃至老死諸雜染法， 就勝但說能生於行， 由是諸行親近緣故。「譬如無明，非不能生乃至老死諸雜染法，就勝但說能生於行，由是諸行親近緣故。此中道理，當知亦爾。」這底下說出一個譬喻，「譬如無明」，就是十二緣起，十二因緣裡面，第一個就是無明。「無明」就是我們的顛倒迷惑，無常而執著常、不淨而執著淨、無我而執著我，這都是無明；不知道因果的道理，不知道第一義諦，這一切都是無明。「非不能生乃至老死」，無明它也能生識、名色、六入、觸、受、愛、取、有生、老死，無明也能生出來這些苦惱事情來的。「非不能生乃至老死」的，也能生；這些雜染，「非不能生乃至老死諸雜染法」，也是能生的。能生為什麼沒有說呢？「就勝但說能生於行」，就這個無明的最有力量，它最直接發生力量的這一方面來說，就說它「能生於行」，能生福行、罪行、不動行。福行，比如說五戒十善這一類的善法，就可以算是福行，能在人天的世界上享福。罪行，就是造很多的罪過，五逆十惡的這一切惡法，到三惡道去受果報了。不動行，就是色、無色界禪定的功德，這個善法。這都是屬於世間的事情，所以都是由無明發動的。「就勝但
說能生於行」，它能生出來這三種行。「由是諸行親近緣故」，怎麼叫做勝呢？因為這個無明它是諸行最接近、最直接的一個力量。無明就是心，無明是我們的心，無明相應的心一動，就動了身口意了，不是做惡、就是做善，再不然就是修禪定，就是做這個事，所以從這一方面來說，就說它能生行。行緣識，行能生出來識、識生出名色，然後乃至到愛緣取、取緣有、有緣生、老死這樣子。其實每一個這些有漏的雜染法，無明都有力量，都有一種力量使令它生起的，不只是能生行的。
此中道理，當知亦爾。 」這個地方說到這麼多的空，這個空能對治這個相，那個空能對治那個相，這也是就勝說的。實際上的情形，每一個空都能對治一切相的，是這樣意思。
爾時， 慈氏菩薩復白佛言： 「世尊！ 此中何等空， 是總空性相？ 若諸菩薩了知是已， 無有失壞於空性相， 離增上慢？ 」前面是第三科「說一一空除一切相」，現在第四科「問答總空性相」，先是問。爾時，慈氏菩薩又對佛說：「世尊！此中何等空，是總空性相？」前邊說到了十七空，《大般若經》上也是，還更多，說了很多的空，那是按照一個義一個義立名為空的。現在這裡說「總空性相」，包括了一切空，究竟是什麼原因是空？從這個立場來說「總空性相」就包括了一切空都在內的，就是因此而說名為空的，這叫總空性相。「何等空，是總空性相」，什麼樣的空，是包括了一切空的空相呢？就是這樣意思。「若諸菩薩了知是已，無有失壞於空性相，離增上慢」，「空性相」，「性」這個字，如果是當雜染方面來講，就是把這個性空掉了，叫空性；如果是清淨的，那它是要存在的。所以這裡面的「性」，按下面回答的文來看，是通於這兩個意思的，通於這兩個意思。「相」就是相貌，你若用語言文字去解釋，它就是有個相貌的，是總空性相「若諸菩薩了知是已」，若是一切發無上菩提心的菩薩，他若通達了這個總空性相，「無有失壞於空性相，離增上慢」，就不會有過失，明白了這個空，就不會有過失，這叫做無有失壞。通常我們講空，有人學空，不相信因果，那就是這個空學得就是叫做失壞了，就是有了過失，壞了他自己的正知正見了，有這種過患，所以叫做失壞。現在，若諸菩薩能了知總空性相，就是「無有失壞」，就不會有這個過失，有這些災患。「於空性相，離增上慢」，對正確的空性相的道理覺悟了，就不會有增上慢的過失了。增上慢就是未證謂證，叫做增上慢。
我以前在香港參加打禪七，參加聖一法師舉辦的禪七，好像是以一年為期，不是七個七，就是一年全都是一直坐禪，坐禪一年。我坐到中間的時候，坐禪的時候感覺是頭重。因為說到止觀的書上說是，重是八觸之一，那就是要得了初禪的時候。但是我又一想，得到那個重的觸的時候，有輕安樂，我沒有輕安樂啊！所以這個不是得禪了，所以修行的事情真是不容易。「未證謂證」，我沒有成就那樣的功德，我說我成就了，這就是增上慢。「未得謂得」，沒有得到那樣的功德，我就說得到了，叫增上慢。但是這個增上慢並不是欺騙人，不是說謊話，他就是錯認消息了，是那麼意思。若是自己明知道自己是沒得到那樣功德，說謊話，那不叫增上慢，那叫做妄語了，那叫做大妄語，這個名字不同。「未證謂證」指無為的功德說，「未得謂得」指有為的功德說。說是「天來了、龍來了，給我做大護法了」，這都是大妄語的一條戒，都是不對的。現在說「總空性相」，如果是覺悟了的話，就不會有這個增上慢的事情。譬如說是得未到地定的時候，感覺到身體都是空了，「哦！我得無生法忍了」，這就是一個增上慢，這就是增上慢了，這就是「未證謂證，未得謂得」，是這樣子。而你常常靜坐，自己從自己的經驗上就會知道一件事，所成就的那個境界都是靠不住的。初開始，「哦！我這回不得了！怎麼怎麼的」，其實再坐幾支香你就知道了，都靠不住的，靠不住的啊！所以就是，你不要著急、不要急躁，就是真的有成就了，你心裡面也不要動。真是得四禪八定了，得到了天眼通了、天耳通了，你得了聖道了，也不要動。我看，有的時候坐車，有的車你坐著很穩，有的車就顛；這就是我們用功修行的人這個心也是，你是穩一點，不要顛，有一點事情就不得了了，不要這樣子。現在這裡說，從根本上說，就是佛法裡面說這個空的理論，要把它搞正確，要把它弄正確了，不要搞錯了，是這樣意思。
爾時， 世尊歎慈氏菩薩曰： 「善哉！ 善哉！ 善男子！ 汝今乃能請問如來如是深義，令諸菩薩於空性相無有失壞。「爾時，世尊歎慈氏菩薩曰」，這前面是彌勒菩薩問，這底下是「如來正答」。正答裡面分兩科，第一科「讚問許說」。爾時，世尊就讚歎慈氏菩薩曰：「善哉！善哉善男子！汝今乃能請問如來如是深義」，說是你現在才能問這個深義，就是你的智慧，很大智慧了。「如是深義」，這樣微妙甚深的道理。《解深密經》是屬於唯識宗的經，唯識宗裡面說到也叫做離言法性，「離言法性」就是不是言語所能形容的。《楞伽經》有「離心意識」，就是心意識不相應了，你用心意識去推測、思惟、觀察，是觀察不到的，不是分別的境界。那麼這個「如是深義」就指離言法性這一方面說。「乃能請問如來如是深義，令諸菩薩於空性相無有失壞」，令這些發無上菩提心
的菩薩，對空性的相「無有失壞」，能夠正確地通達而沒有過失，不犯過失。這是讚歎彌勒菩薩。
何以故？ 善男子！ 若諸菩薩，於空性相有失壞者， 便為失壞一切大乘。這底下是第二科「徵詰所由」，為什麼這個「總空性相」這麼重要？「善男子！若諸菩薩，於空性相有失壞者」，他若是沒有正確地通達總空性相，他犯了過失了，「便為失壞一切大乘」，他就會破壞了、就失壞了一切大乘的功德，他都失掉了，他都不能成就了。我們從《金剛經》上的意思來看，「發阿耨多羅三藐三菩提心者，應如是住，如是降伏其心」，就是已經發心了，但是你要學習般若波羅蜜；如果你不學習般若波羅蜜你這個菩提心，這個無上菩提心就會失掉，就會失壞。你有了金剛般若的時候，你這無上菩提心就不退轉了，就能不退轉。所以，你若沒能夠通達正確的空性，就能失壞你的無上菩提心的。因為你若沒能夠通達總空性相，也就是沒有成就金剛般若；沒有成就金剛般若，你發的大悲心都叫做愛見大悲。愛見大悲，這不是佛教徒所應該有的，因為愛見大悲本身就會引起煩惱，這是一。第二個，你會失掉了，這個大悲心會失掉了的，失掉了就沒有慈悲心了，沒有慈悲心就是一般人的樣子了，就不是行菩薩道了。原來發大悲心是行菩薩道的，而因為沒有金剛般若的關係，這個愛見大悲就會行人天道、行三惡道了，這叫失壞，你沒有通達總空性相，你就會有失壞、有破壞佛教的事情。在佛教裡邊這個教理行果這一切正法，都能破壞了，都能破壞的。所以若是……後邊也有提到，所以我們佛教徒想要在佛法裡面有一點作為，自己先要成就正見，你先要成就正見才行的。你要知道什麼是佛法？佛法的真義在哪裡？你要知道，你要能辨別、能夠鑑別這件事。如果說是我不能鑑別，那你還不能做事情的，你做也會有問題。那麼自己問自己：「我得沒得佛法的正見？」如果你回答說：「我還不知道。」就是你還沒得正見，就是你還沒得，就是還沒得正見。我們姑妄言之，我們佛教徒裡邊得正見的人如果多，佛法是會興盛的；如果很多人都沒得正見，佛法很難興盛，很難，很難興盛的。那天我說過一件事，這是出在《大莊嚴論》裡面。就是一個優婆塞的五戒的居士他看見佛來了，三十二相、八十種好、現大神通，他看見這個境界，然後就聽這個佛說法。說完法的時候，這個優婆塞說話了，說：「你不是佛！」這就表示這個居士有了正見。他說：「怎麼知道我不是佛？」「因為你說的法，不符合佛法的真義。」他能這樣子批判，能這樣判斷。若是我們一般人說是有三十二相、八十種好、現大神通，你敢說他不是佛？你敢說他不是佛嗎？但是那個居士有這種智慧，他就能這麼說，所以得正見不得正見很重要。這個話還沒說完，這個居士說完這個話，實在那個是魔王，他就恢復
原形了，然後就讚歎釋迦佛的偉大，說是一個五戒的居士有這樣的智慧，真是了不起。所以這上面「總空性相」這個地方，這一大段文我看也是有這個意思，就是要得到正見要得到正見才可以。「善男子！若諸菩薩，於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘」，一切大乘都失掉了。
是故汝應諦聽諦聽，當為汝說總空性相。這個總空性相這麼重要，所以你應該注意聽！你注意要聽啊！我給你說一說什麼叫做總空性相，給你說這個道理。
善男子！ 若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相， 畢竟遠離性， 及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。 」這一段文倒是很簡要地把它說出來。底下這是第二段「依問正答」，佛依彌勒菩薩的問，正式地回答這個問題。「若於依他起相及圓成實相中」，這個「依他起」我頭幾天解釋過，這個「他」就是因緣，依因緣而生起的，叫做依他起相。依因緣而生起，我那一天解釋，有兩個解釋：一個就是「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」。阿賴耶識為種子，就是阿賴耶識裡邊……，阿賴耶識也叫一切種子識，它為轉識的種子。我們的這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是由阿賴耶識的種子生起來的，這個識是由種子生出來的，如果沒有種子就不能生。而這個種子，「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝」，這個虛妄分別怎麼講呢？因為我們現在的三界以內的所有這些凡夫，他的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是虛妄分別，眼見色、耳聞聲，乃至意分別法，都是虛妄分別。為什麼這麼說呢？因為他不能夠見第一義諦，他沒有見第一義諦，所以他所有的了別、各式各樣的分別都是虛妄分別，都是不對的。是凡屬於這個範圍的，說是阿賴耶識的種子所現的，這一切識，這一切的識，都是叫做依他起。這是《攝大乘論》這一個解釋。還有第二個解釋，就是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」是屬於這個範圍的，都叫做依他起。譬如說有無明，它就有行，有行就有識，有識就有名色，有名色就有六入，有六入就有觸、受、愛、取、有、生、老死，「此有故彼有」「此無故彼無」，說是若沒有無明就沒有行了、沒有行也就沒有識、沒有識也就沒有名色，乃至沒有愛就沒有取、沒有取也就沒有有、沒有有也就沒有生、沒有生就沒有老死了。說是我們不生的話，就不會有老死。我們人的境界，譬如說這一個人家裡面有小孩了，小孩生了，大家歡喜。佛菩薩
看，有生就有老死。唉呀！佛這樣看法，佛是這樣看的，「有生就有老死」，佛這樣看法。但是，我們若是在奢摩他裡面靜坐也應該這樣觀察，就是有這個身體生，就是要有老病死。所以我們如果按凡夫的心情來說，天上的人的身體好一點，天上人的身體不老不病，就好得多了，但是還是要死，就差這一點。所以你觀的時候，「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，就是是凡屬於這個範圍內的，都叫做依他起。這是依他起法，那麼這就是一切的因果了。依他起分兩部分：一個雜染的依他起，一種是清淨的依他起。我們凡夫這個惑業苦都是雜染的境界；聖人的境界，出世間的聖道，那是清淨的緣，清淨的依他起。現在主要是說雜染的依他起，這樣子。「圓成實相」就是清淨真如，清淨真如是圓成實相。觀一切法空，沒有惑業苦的時候，所顯示那個清淨、不生不滅、離一切相、離一切分別的境界，那就是佛的境界，「離一切相，即名諸佛」，佛的境界，一切聖人所證的涅槃的境界，那就是「圓成實相」，圓滿成就，是真實的。在唯識的經論上看，它不是因緣生法，是本來成就的，也是不可破壞的，所以叫做「實」。它是圓滿的，而沒有所缺欠，遍一切處的，所以叫做「圓成實相中」。「若於依他起相」，就是一切的因緣生法。及圓成實相裡邊，「一切品類雜染清淨遍計所執相」，「一切品類」，品就是類，哪樣的品類呢？雜染是一類、清淨也是一類。雜染裡面有人、有天、有阿修羅、有地獄、餓鬼、畜生，這是一類一類的。清淨，這是聲聞、緣覺、菩薩、佛，各式各樣的。這一切品類的「雜染清淨遍計所執相」，這個「遍計所執相」，就是雜染也好、清淨也好，我們凡夫、有執著的人，就是普遍的執著。雜染法裡面執著我相、人相、眾生相，也執著一切法相。在清淨法裡面也是執著，這是菩提、這是涅槃，這是阿羅漢、這是菩薩、這是佛，都是這樣執著。執著，就是假名安立的一切法，假名安立，就是假借這個名來安立這件事。譬如說菩提，這是個名字，用這個名字來安立這一切聖人所覺悟的事情，這是安立，如果沒有這個名字，那麼那件事沒有辦法了解。用名字安立的一切法，不管是世間法、是出世間法，是清淨、是不清淨，這些都是空無所有的。因為假名安立，沒有名字的時候這件事就不行了，就不能成立，叫假名，假名安立的。假名安立的，在我們凡夫來說，用名字說出來這件事、寫出來那件事，假名安立的一切法，我們就執著是真實的，這就叫做遍計所執相，普遍地執著。說是「我」，這是個名字，我們就執著有個我，執著有個我的體性，就是這樣子所以人家在罵我的時候說出那句話，我們就執著那句話生煩惱。其實你若用唯識的這句話，「是假名安立的」，都是假的、都是沒有的、都是空的，是這樣意思。「遍計所執相」，普遍地執著、思惟，「計」就是普遍地去思惟、去執，執著，都是我們這個第六意識所執著的境界。
「畢竟遠離性」，就是究竟地遠離遍計所執相，這是無所有的、是沒有這件事的「及於此中都無所得」，畢竟遠離性中，前面那十種相都是沒有的，前面那個空所對治的一切相都是不可得的，「此中都無所得」。那這樣子一說出來呢，就剩下來什麼呢？剩下來一個依他起相、圓成實相了。依他起相，就是一切因緣生法都是不真實，如幻如化的。那遍計執相，就不知道是如幻如化，執著是真實的。所以這個地方，遍計執和依他起分別在這裡。但是你若是明白依他起是假的，這件事我們凡夫是很難，凡夫很難知道這一切因緣生法都是假的。那麼誰能知道這一切因緣生法？要聖人！有一個頌【成唯識論】：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」「非不見真如」，我們凡夫是不見真如，沒有看見、不明白怎麼叫做真如，只是聽見一個假名字而已，這個真如的道理我們還是沒能覺悟。「非不見真如」呢，就是見真如了，見真如的人，「能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」，才知道諸法都是假的才能知道都是假，不是真的。我們沒有見真如的人就不行，認為都是真的，做夢的境界也是真的。夢的境界本來是假的嘛，做一個夢心裡面就不安了，「唉呀！這有什麼事情啊！」就是這樣子，心裡不安。若是學習佛法了的，就是用金剛般若面對一切的境界，應該是這樣子。所以若是對於佛法能夠有真實的堅定的信心，還都不容易，在佛法裡面得正見不容易，你得一個信心也不是容易的，在佛法裡面有信心還不容易。我們心不安，「看看選一個吉祥的日子做這個事情」，選一個吉祥的，很多的忌諱啊！忌諱很多啊！說是「我現在辦一個喜事，那個人他的父親剛剛死，他不可以來！」這個忌諱很多很多的，就是又怕這個、又怕那個，就是很多很多事情。若是在佛法裡面，你若常常這樣子靜坐的人，常常地閱讀、讀誦大乘經論，不要說多，就是一個金剛般若，你讀得多了，能搞通了，都不可思議功德，你就有大智慧啊！不要說得聖道就在凡夫時候，你能夠常常地思惟，按照金剛般若去思惟觀察，就是不可思議了，你的身口意裡面就有佛法的氣分了，當然要思惟觀察，就不是一般人了。但是我們若是不這樣做，心裡面老是計較其他的事情，就不行，那樣是不行的。
善男子！ 若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相， 畢竟遠離性， 及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。 」昨天講的這一段：「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相，畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」簡單地說我昨天說過，遍計執的一切法都是空無所有的，依他起、圓成實是有。遍計執的無所有如果認為是有，叫做增益執；依他起、圓成實是有，你認為沒有，叫損減執，那麼這叫邊見，就是錯誤的。應該覺悟到遍計執的一切法都是空無所有的，剛才說是唯有識而沒
有義，就是我們執著的一切的所緣境，離開了我們的心有它的體性，這是錯誤，是不可得的。這樣的道理，我看不是這一段文我們就能夠明白的，這需要最低限度要把《攝大乘論》深入地學習多少遍，才能把這件事認識清楚。但是《中觀論》的學者，就是龍樹論的學者，當然對唯識宗的說法又不同意，龍樹論又有龍樹論的說法，要深入地去讀嘉祥大師的《三論疏》，加上《大智度論》，讀這個《大智度論》，應該會把般若的深義，應該能搞得通，可以搞通了。加上現在的印順老法師的《中觀論頌講記》也非常好，也可以讀。在《菩提道次第廣論》上，毗缽舍那那一部分，宗喀巴大師他有他的智慧，他也有一些地方說得好，也可以參考。這兩部分佛法，我認為是佛法的中心思想所在，應該要努力地把它學習才好。
慈氏菩薩復白佛言： 「世尊！ 此奢摩他、 毗缽舍那，能攝幾種勝三摩地？ 」一共是十八門，現在這是十四「能攝諸定門」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！此奢摩他、毗缽舍那，能攝幾種勝三摩地？」這裡佛所開示的奢摩他和毗缽舍那，它能夠該攝幾種勝三摩地，殊勝的定？我們初開始學習止觀的人，學止就是止，學毗缽舍那就是毗缽舍那。但是若是成就了以後，這是說我們佛教徒，佛教徒學習了佛法，修奢摩他毗缽舍那成功了的時候，止裡面也會有觀，觀裡面也是有止的，那是不同的。所以這裡面說「能攝幾種勝三摩地」，這裡面的義是很廣的。看底下回答的。
佛告慈氏菩薩曰： 「善男子！如我所說， 無量聲聞、 菩薩、 如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。 」這時候佛回答彌勒菩薩說：善男子！如我所說的，所宣說的無量的「聲聞、菩薩如來」，聲聞也是很多、菩薩也很多、如來也是很多很多。「無量種勝三摩地」，聲聞也有無量種勝三摩地，菩薩、如來都有無量種勝三摩地。這麼多的勝三摩地，「當知一切皆此所攝」，你應該知道這一切的無量種勝三摩地，都是奢摩他、毗缽舍那所該攝的初開始我們修奢摩他、毗缽舍那，當然是很簡單，你太複雜了也就會有困難，簡單一點還倒容易。但是慢慢的進步，他所成就的，就可以得阿羅漢、得辟支佛、得十地菩薩，乃至到佛的境界，所以「無量種勝三摩地」都可以包攝在內了。而一切的三摩地都是在四禪裡邊，初禪、二禪、三禪、四禪裡邊的，都是在禪裡面所成就的，所以叫做禪波羅蜜。有一個故事，我們以前也常講過。就是佛和五百阿羅漢到龍宮去，阿耨達池，在那裡說法，但是龍王看見舍利弗尊者不在，佛就派目犍連尊者去請舍利弗來。請的時候舍利弗尊者在靈鷲山？是在哪裡？就是在補衣服，衣服破了在拿著針補。目犍連尊者就
說是：「佛叫我來請你到阿耨達池去。」他說：「等我把這衣服補完了。」目犍連尊者一伸手一摸，就補完了。舍利弗尊者說：「哦！你要用神通，好！」舍利弗尊者就把這衣服放在地下，把這個針就插在地下，說：「你把這個衣服拿起來。」目犍連尊者拿著衣服，就是拿不起來，大地都震動了，這個衣服還是拿不起來。說是：「我們還是到佛那兒去吧！」舍利弗尊者說：「好，你先去。」目犍連尊者到了龍宮的時候，舍利弗尊者在那裡，已經坐在那裡了。這個時候目犍連尊者就問佛說是：「佛說我神通第一，看這樣不是我第一了。」這時候佛就是告訴目犍連尊者說：「舍利弗尊者入的禪定，得的三昧，你不知道名字，不知道名字啊！」所以，「聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地」，這裡面這是不可思議境界，不可思議的。在《阿含經》還說到一個事，就是佛和眾多的比丘在講堂裡說法，提出一個問題問舍利弗尊者，舍利弗尊者不知道，佛就開個端，開個頭，啊！舍利弗尊者就明白了。明白了，佛就離開了大眾，回到房裡面去，舍利弗尊者這時候在大眾裡師子吼：「用這個義我七天七夜說之不盡。」就這樣講。這時候就有比丘到佛那裡去報告，就說舍利弗尊者怎麼怎麼的，說是：「他說的話說得對不對？」佛說是：「對的。」說：「為什麼他能這樣？」說：「舍利弗尊者深入法界故。」所以，舍利弗尊者這個境界是不可思議所以也是在佛法裡邊，初開始學習佛法就是這樣子，簡簡單單，四禪八定，初禪這樣子、四禪這樣子，乃至到非非想天這樣子。可是到了聖境的時候，就是在那裡面有更不可思議境界的。所以這上面說：「聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地，當知一切，皆此所攝」。我現在又有個妄想，今年是九五年，可能在八、九年前，我遇見一個基督教的人他是個華人，是給英文不大好的牧師做翻譯。他要拿基督教的書給我看，然後他說出一句話來，他說：「研究聖經越久的人，對於聖經的疑惑心就是更多。」說這麼一句話來但是我們在想，「善男子！如我所說，無量聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地，當知一切，皆此所攝」，我們學習佛法的人，不是！初開始的疑惑心多得很，一個問題、一個問題，很多很多的問題；但是你越學習越久的時候，越發歡喜心，而信心越來越堅固，反倒是這樣，而和其他的宗教不一樣，不一樣的。我還聽見一件事，就是關於《楞嚴經》的問題，初來佛教的人，初來到佛法的人當然說這個話就說得太雜了一點，就是有了問題大家辯論。有人就提：「不要辯論了，越辯論越糟糕。」這種說法是錯誤的，我不同意！佛法還是不怕辯論，你是真理，不怕辯論，不怕辯論的！佛在世的時候，有一個優婆離的大富翁，他相信尼犍子，相信尼犍子這個外道。但是尼犍子有個徒弟這一天到佛那兒去，和佛坐下來，和佛談論一段佛法（不要說太多）。這件事出在《中阿含經》，談論了一點事情，就是佛說佛的佛法，他說他外道的論議，就是兩方面這麼談了一下，但尼犍子這個外道他還保持住他原來的立場，他沒有
向佛投降，沒有。回來了的時候，他的大老師尼犍子就問他，他如此如此報告了一下，他的老師就讚歎他：「好，你是我的好徒弟，你能夠和瞿曇辯論，站穩立場。」說了很多好話。另外這時候座下就是優婆離這個大富翁、很有地位的人，說：「我也可以！我也可以到瞿曇那兒同他辯論，也能夠不會輸給他的，我能夠勝過他，怎麼怎麼的。」這時候和佛辯論過的那個尼犍子，說是：「你不可以，你若去，你準是輸給他了。」然後這個大老師這個尼犍子就讚歎優婆離：「不會，他一定會勝利的。」然後這個優婆離他就到佛那兒去了，就和佛辯論。這一段的辯論也很有意思，也是很有道理、很有意思，但是今天我們不要講，有機會再說。那麼就他輸了，輸給佛了就歸依佛了，歸依、聽佛說法，得了初果須陀洹。回到家裡來，他就對那個守門人說了「從今天開始，我是釋迦牟尼佛的弟子，我是三寶弟子了。佛、比丘、比丘尼、優婆塞優婆夷都可以進到我的家裡來，隨時都歡迎他們進來。尼犍子、以前的那些人到這兒來的時候，要我的許可才可以進來，不然不准他進來。」就說了一些話。這時候大尼犍子就等消息，說是他若去會勝過瞿曇的嘛！但是一直他也沒有消息，然後原來和佛辯論那個尼犍，這個人是心細一點，他就來調查一下，就知道了，回來就報告大尼犍：「他已經是投降了，怎麼怎麼的。」說：「是嗎？不會的。」說：「不會？那麼你去看看。」這個大尼犍就領著他的徒弟就到優婆離家裡來，遇見守門人，守門人說是：「你有什麼意思？」說：「我來看優婆離。」「優婆離告訴我了，你不可以隨便進來，你在這兒等，我要去報告他。」說是：「好，你在中門那裡擺一個高座。」擺好了，又報告他了，他就出來了：「好，你去請他進來。」進來的時候，尼犍子以為這高座是讓他坐的，不是，優婆離自己坐上去了。坐好了，說是：「向來你對我很恭敬、很尊重的，今天為什麼這樣子？」他說：「你不知道，你聽我開示你。」說什麼呢？說是：譬喻兩夫妻結婚多久，要生孩子，還沒生。但這個太太對她先生說：「去買個玩具來。」先生就不去買，說是：「你還沒有生孩子，生了孩子再買也來得及嘛！買這麼早幹什麼？」說「一定要買！」「好！好！」先生總是讓她一步，讓這太太一步。他就：「買什麼玩具？」說是：「買個猴來！」「好！」就去買猴來。買回來，太太說：「你到街上去那個染房，把布、衣服染顏色的染房，到那兒去把這個猴子擣一擣，然後再染，染成黃顏色，然後給這個小孩做玩具。」先生就這樣子依教奉行，就到染房去向那裡的職員、工人就說了。工人說：「你若拿那個好的布，好的絲布、棉布什麼擣一擣，染還是可以的猴子是不可以擣，若一擣就臭了，更不能染啊！一擣就爛了嘛，這不能染呀！」這個譬喻就說到這裡，然後就正式說道理了。優婆離說：「你以前都是騙人了，說出那個道理禁不住人家的辯論，不可以擣，這猴子是不可以擣，越擣越臭。所以經過有智慧的人一辯論，你這個道理都是臭穢的，不值得相信。人家說的道理，釋迦牟尼佛的道理非常的正確，是越擣越亮。你拿好的什麼布、衣用力的擣，越擣是顏色越亮、越好。他說的真理，越辯論、顯示他是越偉大，
不怕人家辯論。」這是《中阿含經》有這麼一段。我認為這是對的，不怕辯論！所以佛法的真理，你越學習，越生歡喜心，而不會生疑惑心，不會的。所以這裡就看出來，「我所說，無量聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地」。這個聖人的境界，阿羅漢已經很高了，辟支佛更高，十地菩薩更高，到佛的究竟圓滿的時候更是不可思議。所以我們也真是很僥倖，成了佛教徒，是這樣子。所以，「當知一切，皆此所攝」，所以我們應該努力地學習奢摩他、毗缽舍那，這裡面有無量無邊的寶啊！
「世尊！ 此奢摩他、毗缽舍那， 以何為因？」「世尊！此奢摩他、毗缽舍那，以何為因？善男子！清淨尸羅、清淨聞思所成正見，以為其因。」前面是第十四門，這底下是第十五門「因果作業障治門」，就說到奢摩他、毗缽舍那的因果，和它的作業、障治，這幾類、這幾樣事，這一大科裡面比較長一點。這裡邊分五科，第一科是「問答何因」。「世尊！」彌勒菩薩問：「此奢摩他、毗缽舍那，以何為因？」以什麼為因由來修奢摩他、毗缽舍那？或者是因，或者由，由什麼為因，由什麼因由而修這個奢摩他、毗缽舍那？或者說因是個順益的意思，這個因它是有力量得果的。所以，以何為因呢？就是以什麼因由能順益於果，使令你修奢摩他、毗缽舍那能有所成就？那個順益的力量就叫做因了，也可以這樣說。這是一個問，「以何為因」。底下佛就回答。
「善男子！ 清淨尸羅、 清淨聞思所成正見，以為其因。 」這樣子回答。這地方舉出來三樣事：一個是清淨尸羅，一個是清淨的聞、清淨的思，清淨的聞思所成正見，以此為因的。這是說第一個就是要……尸羅就是戒，就是我們受五戒、八戒、沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒，乃至菩薩戒這個戒，這個戒要受持得清淨，受持清淨，這是一個殊勝的條件。也就像造房子這個地基似的，這個地基要穩固，然後在上面造房子才可以，是這樣意思。如果是尸羅不清淨，就有困難，就是有障礙。尸羅清淨，會生歡喜心，生了歡喜心的時候，你修止、修觀的時候，它就容易，容易有成就，這是一個重要的條件。第二是清淨的聞思，「聞思」就是前面說的，一開始由「法假安立」，就是佛為我們宣說的這些一切的修多羅、十二分教，從這上要去聞、去思，一次又一次不斷地學習，能夠這樣子叫聞。我們頭幾天也講過這三慧，聞所成慧，其實聞所成慧也是很高的第二就是思慧，思慧就是你聽聞了佛法，學習佛法已經是明了、明白、通達了什麼是佛
法了，而還要專精思惟，那叫做思所成慧。由聞、由思「所成正見」，通過聞思的學習，你對於佛法的理解沒有錯誤了，你得到的智慧對於佛法的理解沒有迷謬，沒有錯誤了，你能夠通達什麼是佛法了，這個時候叫做正見。這個正見是由聞思來的，是由聞思而成就正見，就是一個聽聞正法，一個如理作意；就是聽聞正法就是聞，如理作意就是思，這樣子才能得到正見的。成就正見以此為因，為奢摩他、毗缽舍那的因。那麼這可以很明白的，很明白了，明白我們修奢摩他、毗缽舍那的開始，先要準備這幾件事。如果說是我們佛法不學習，也不聞、也不思，說「我也聽聞佛法」，一知半解沒有用；然後就去坐在那裡「念佛是誰？」說是我專精，我就是「念佛是誰？」就是這麼樣修行，一下子一個頭撞到南牆上，開悟了！你若是從〈分別瑜伽品〉上看，開什麼悟啊！是開悟嗎？就是我們學習佛法，你開悟的時候是不是正確都不一定，說是不學佛法就說開悟了？所以我在想，印順老法師（我以前說過），寫那個《中國禪宗史》，寫到北宋，到南宋一開始就不寫了，為什麼不寫了？所以你真實地、深入地學習佛法以後，你有了正見的時候，你才知道東西南北，不然的話不知道。我們誰敢說：「哎呀！這不是佛法，這是魔王啊！」你敢說這個話啊？誰敢說這個話？所以這個經論，我們是佛教徒，是不可以不學習的，就是在家居士想要對佛法有成就，也一樣，和出家人一樣，都是要學習佛法。說我不學習佛法，你能不能開口說話呢？你一開口就不對了，一開口就不對。因為你不懂嘛！不知怎麼回事兒。我們不要說今天的佛教，就是在唐朝時候的佛教，那些大德的著作裡面看，就批評這些禪師叫暗證禪師，就是這樣批評，叫「暗證」。不是今天……，那時候教下那些大德就是這樣批評的。所以從這上面看出來，修奢摩他、毗缽舍那就是禪嘛！這個禪要怎麼樣準備才能去修呢？要清淨的尸羅，還要清淨的聞思所成正見，以為其因，才可以的，你才可以。
「世尊！ 此奢摩他、毗缽舍那， 以何為果？」若以此為因，我們這樣去學習、去修行，那麼將來能得到什麼樣的利益，得到什麼樣的功德呢？這樣意思。
「善男子！ 善清淨心、 善清淨慧，以為其果。這就是佛說得很簡要。「善清淨心」，這個善，這是指無漏，無漏的名之為善；沒有染汙，所以叫做清淨。這樣的心，叫善清淨心。前面說是修奢摩他，奢摩他所得的果，可以說是善清淨心。心也就是定。有的經論上說：戒增上、心增上、慧增上，而沒
有這個定字，就是用心來代替那個定字，所以說心就是定了，所以說奢摩他所得的果是善清淨心。「善清淨」的智「慧」，那麼就是毗缽舍那所得果了。這樣說呢，這是說等流果，由奢摩他得善清淨心，由毗缽舍那得善清淨慧，這是按等流果來說。若按增上果來說，就是互相幫助，止也能幫助觀，觀也能幫助止的。這樣說呢，那就不用分別了，就是善清淨心、善清淨慧，這兩個果都是止所得，也都是慧所得；都是止所得，都是觀所得，這樣說也是可以。「善清淨心」，或者是這麼說，就是說心遠離了一切的煩惱的雜染，叫善清淨心慧呢，有了清淨心的時候，又會有根本智和後得智，那麼就是「善清淨慧」了。這兩種智慧究竟圓滿，就是阿耨多羅三藐三菩提，也可以這樣說。「以為其果」。
復次，善男子！一切聲聞及如來等， 所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。 」前面那個是第一個解釋，所以現在這第二個解釋。「一切」的「聲聞」，也包括了辟支佛，「及如來等」，及成就無上菩提的佛，「等」應該包括菩薩，那麼這是三乘聖人。「所有世間及出世間一切善法」，這一切聖人所得的功德，有屬於世間的、有屬於出世間的。這些善法，「當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果」，所得的利益。這個世間呢……因為這些聖人，菩薩和佛，當然是一定是要有禪定。阿羅漢呢，初開始成阿羅漢的人，有可能沒有禪定，但是他以後也一定會有禪定。不過在小乘佛法裡面說，那就不一定，因為他就在未到地定裡面也很好，也是心清淨，愛煩惱、見煩惱都消除了；那麼入定，由欲界定入到未到地定，那麼出定，心也是清淨，入定也清淨。他大悲心不強，他也不去為人說法、也不度眾生，也就好了，也就可以了。但是若從大乘佛法說呢，一切阿羅漢也都要成佛的，所以他也就會進步，所以也會得世出世間的禪定，一切功德也會有成就。但是說「世間」這個話，應該說分成兩類：一個就是有漏的，可破壞的這個世間譬如說世間善法，或者五戒十善，善法，雖然是善，也不圓滿。若得到了色界的四禪、無色界的四空定，那又高過了欲界的善法，但是也還是有漏，那是屬於世間的有漏善法若是三乘聖人，他得到了四禪八定，他是共於世間，但是他是無漏的，還是可以說是出世間，還是可以說是出世間的善法的。但是，這一切的佛和大菩薩，都有大悲心，他有根本智、也有後得智。後得智也就是有分別的智慧，他還是觀察世間法的，觀察世間上的一切的事情，所以也可以說通於世間法。所以出世間是殊勝的善法，但是三乘聖人也有世間的善法，但是也是無漏的應該是這麼說。這麼多的善法，「當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果」，所得的果當然也是這個修行人要繼續努力，不然的話也是得不到的，「所得之果」。
「世尊！ 此奢摩他、毗缽舍那， 能作何業？」前面「問答何因」是第一科，第二科是「問答何果」，現在第三科「問答作業」就是奢摩他和毗缽舍那，它能做什麼事情呢？是這樣意思。這一科分兩科，第一科「菩薩請問」。「世尊！此奢摩他、毗缽舍那」能做什麼事情呢？
「善男子！ 此能解脫二縛為業， 所謂相縛及麤重縛。」佛這麼回答。它能夠解脫兩種繫縛，這是它應該做的事情，它所做的事情。哪兩種繫縛呢？就是相縛和麤重縛。這個昨天我們講過，就是我們這個心和一切境界、一切相接觸的時候，心不得自在，為相所拘束，所拘束的時候就不自在了，那就叫做「相縛」。譬如說我們有貪心的時候，遇見可意的境界，就被這可意的境界綁住了，這個心就不自在了。我們有瞋心，遇見可憎的事情的時候，瞋心一動來的時候，也是不自在。所以是為相所繫縛，所以叫做相縛。「麤重縛」，這個麤重是個什麼意思？我們曾經講過，就是它是個惡法，是沉重能令你下墜，你很難向上，很難進步，很難向前進步，就是使令你後退，所以叫做重。那麼這就是煩惱和煩惱的種子有這種作用，所以麤重也叫「無堪能性」。這種事情一出現的時候，你就沒有能力修學出世間的善法，所以叫無堪能，「無堪能性」，就是指煩惱說的。或者說，麤重指煩惱的種子說的，相縛就是煩惱的現行說的。現在你修奢摩他和毗缽舍那，就能夠解脫、能夠消除這兩種繫縛。奢摩他你修得好了的時候，能降伏煩惱的現行，使令煩惱不動；毗缽舍那若修成功了的時候，能斷煩惱的種子。所以奢摩他和毗缽舍那能做這兩件事，就不被煩惱的現行、煩惱的種子給繫縛了，就得大自在了。我曾經說過，我們由凡入聖，這是一個關，這是一個難過的關，你不容易過這個關。過這一關就是聖人了，成了聖人以後，有了無漏的智慧的時候，修行就比較容易。我們沒有無漏智慧的時候，煩惱還作主的時候，修行難，修行不容易，而修止觀的時候困難就困難在這裡。所以這個第一關，把這愛煩惱、見煩惱斷了的時候，就是斷了相縛及麤重縛。等到得了阿羅漢果以後，這大小一關，迴小向大，做大菩薩，做大菩薩也不是容易，也是很難的，但是也終究比我們凡夫好得多。所以，「能作何業」呢？能做這件事。