各位法師，各位居士：我們現在是舉辦七個禪七，四十九天，而各位多數是從遠道來的，我們非常的歡迎。關於修行這件事，我曾經講，有幾個次第：第一個就是迷悟的問題，第二個是凡聖的問題，第三是大小的問題，第四或者說是因果的問題。迷悟的問題，我們若是肯努力從文字上的佛法去學習，我們應該是能夠通達什麼是佛法的，應該是能做到這一點，這一點應該說不是難事。第二件事就是凡聖的問題，就是修行的這件事。你明白了什麼是佛法之後，才知道自己是個生死凡夫，所以若是肯努力，有這樣的意願－—堅定的意願，按照佛法所開示的去修行。修行的法門當然是很多，大體上說就是分兩類：一個是淨土法門，願生佛的世界；第二個就是禪，禪的意思就是現在得無生法忍，現在轉凡成聖，禪是這樣的意思。求生淨土，也是得無生法忍，但是那是到佛的世界去，到佛的世界去向佛學習、聽佛說法，也還是學習禪，在那裡得無生法忍，和禪，得無生法忍是一樣。但是我們現在集會在一起坐禪這件事，從總的方向說，就是現在得無生法忍，這是凡聖的問題。已經得無生法忍之後，就是大小的問題，就是由小而大。當然我們最初開始學習佛法，開始用功修行的時候，應該是發無上菩提心了，但是還不能做大菩薩，因為本身身口意的不清淨，愛煩惱、見煩惱時常地活動，也只是有個無上菩提願而已，想要行菩薩道是不容易的。所以得無生法忍之後，你才能夠行菩薩道，在行菩薩道的同時，自己也能修行，那個時候完全不同於凡夫境界了，最後功德圓滿，就是成無上菩提了，這是因果的問題。我們學習禪，打禪七，通常說應該是每一天自己有坐禪功課的人，這個時候想要精進的用功，才有禪七的這件事，是這樣意思。可是從原則上是這樣說，事實上又未必是這樣子，所以我們很多的－—不要說在家居士，就是我們出家人每天有坐禪的功課，但是對於坐禪的方法究竟怎麼回事，也還是很多很多的差別。事實上大家也可能會知道，我們歡喜參話頭，學習祖師禪；祖師禪當然也是好，這是古代的祖師施設的方便，也是很好。但是我們現在舉辦的禪七，所用功的方法是四念處，是按照佛說的四念處去用功修行，四念處就是禪，應該是這樣子。當然有的人歡喜祖師的教導－—我不學四念處，我願意參話頭；當然我們現在可以寬容的，大家願意參話頭就參話頭。你願意修四念處，我特別的讚歎這件事。我有什麼理由讚歎這件事呢？這應該就像醫生看病似的，你這個病就是要吃這個藥，我們佛教徒自己如果反省自己，很明顯的會知道自己有煩惱：一個是我見的煩惱，一個是
愛煩惱，這是煩惱裡邊最重的，這愛見煩惱，用四念處正好對治。修無我觀、修無常觀正好對治見煩惱，修不淨觀、觀受是苦正好對治愛煩惱。這樣對治，把愛煩惱對治了，把見煩惱對治了，成功了就是得無生法忍了。說是我不願意修四念處，願意參話頭，參話頭也可能得無生法忍，但是我認為希望不大，希望不是很大。我並不是輕慢祖師，但是我對於佛說的話的信心高過祖師；我可以說是：我對祖師的信心不如對佛的信心強。所以我主張修四念處，修四念處的力量大過看話頭，我是這樣意思。當然我們還是思想自由，尊重個人的意願，你願意參話頭，如果你長期地參話頭，也可能熟悉了，參話頭的時候感覺相應。所謂相應，就是念頭妄想少一點，或者念佛是誰，這一下子所有的妄念都不起了，那也是很好。不過這件事要按佛所說的，就是有個止的作用，有奢摩他的作用，對於毗缽舍那還談不到，所以得無生法忍是很難。得無生法忍是由毗缽舍那得的，但是要有止的幫助才可以。修不淨觀，不淨觀很多的地方都有講，《 阿含經 》裡也講，《 阿毗曇論 》裡面也有說，《 瑜伽師地論 》裡面說得更具體、說得更詳細，智者大師的《釋禪波羅蜜》裡面也有講，我相信各位也很熟，也可能會讀過的。所以修不淨觀是很好，能對治自己內心的欲，自己如果是心能沉靜下來，不要那麼樣的浮動，就會知道自己的欲常常的有問題，常常在欲上引起很多煩惱，就會覺悟到這裡。修不淨觀，它立刻就會清淨，會把你的欲停下來，所以修不淨觀很好。修無我觀也是非常的重要，因為我們在日常生活中，人與人之間常會有些問題。如果你能修無我觀的話，這些問題也都解決了，一方面同人容易和，一方面你容易得聖道。什麼叫做凡夫？ 就是因為有我見。什麼叫做聖人？ 就是無我了，無我才是聖人。其實這兩句話很簡單，也應該是很明了，所以修無我觀也非常好。這是我是主張修四念處。另外一件事各位要注意的，就是我剛才說過：我們是七個七；不是一個七，也不是兩個七，也不是三個七。這裡面有什麼不同呢？頭幾天我和見耀法師談話，見耀法師也提出來這件事，就是坐禪時間久，而且是禪七，容易有問題，容易發生問題。我們就可以問：為什麼打七個禪七容易有問題？打一個禪七，可能會沒有問題，也可能有問題，但是可能性少；但是七個禪七，就是有問題的可能性會多一點。這個原因在什麼地方呢？就是你用功不得法。我沒有去過福州的湧泉寺，我看印順老法師的文章上提到，他到福州湧泉寺辦的佛學院去講過課，那時虛雲老和尚做方丈，慈舟老法師負責佛學院的事情，印順老法師也在那裡講課。他發現福州那個地方什麼事情呢？就是在一個地方弄了很多的籠子，一個籠子一個籠子的，那麼問這是幹什麼的呢？就是坐禪發生了毛病的時候，就把他放在籠子裡頭，就這樣來解決這個問題。但是念佛堂就沒有這件事，所以念佛不容易有問題，而參禪久了就有問題，事實擺在這裡。
那麼我們現在打七個禪七，就是時間久了有問題，這個問題在哪裡呢？我姑妄言之，你參話頭的時候，你若不用心參話頭，我認為沒有問題。你不用心參話頭的時候，你心裡面有的時候「念佛是誰」，可能靜一會兒就打妄想，隨便的想想東想想西，然後打打瞌睡，一支香過去了，沒什麼事。若是你特別的勇猛精進「念佛是誰」，你認真地這樣去參的時候，你就有問題。有什麼問題呢？你這個注意力都注意在頭部，你慢慢久了，火就上來了，頭就會熱。熱得厲害了，就是頭昏腦脹，你的神智就不容易清醒，就容易出問題了，你就出問題了。生理上也有問題，生理就影響到心理，就是顛倒迷惑了，就是說著魔了，說是怎麼怎麼的。其實不一定是魔，就是你本身四大不對了，火大增盛了的時候，使令你的腦得病了，就有問題了。我認為就是這麼回事，其他的原因也可能會有，但多數是這麼回事。所以我和各位大家都是同學，不是說我是你們的老師，不是這樣說，我提供一個意見──你們不遠千里而來，足見是道心特別的勇猛，也願意在這裡好好用功──你要注意：火不要上來，注意這件事。你若願意參話頭，你有你的自由，我也勉強同意，但是你要注意，不要使火上來，要避免這件事。那麼怎麼樣避免呢？還是得要釋迦牟尼佛的大智慧修奢摩他的啊！ 用奢摩他把這火降下來，降下來你神志清醒；神智一清醒，火也降下來，四大容易調和，你就很自在，坐第一支香就想坐第二支香，坐完第二支香就想坐第三支香，身體也感覺到舒服，心情也快樂。本來是道心勇猛－—「念佛是誰」、「父母未生前的面目怎麼怎麼的」－ — 本來道心強才能這樣認真的努力，結果就是因為你強，火上來就容易有問題。所以你要避免這件事，還是得要用釋迦牟尼佛的辦法，把火降下來，你再參「念佛是誰」也可以，「什麼是父母未生前的本來面目？」「什麼是乾屎橛？ 」參這祖師的話頭，你願意這樣參也隨你。但是你要一定用釋迦牟尼佛的辦法，用奢摩他調一調。如果你不用，就不是太好；除非你懈怠－—我雖然在這坐禪，我心裡並不參話頭－—那也沒有什麼事。所以我提醒各位要注意這件事，你要用奢摩他把火降下來，就不會有著魔這回事。你本身神智清醒，魔不得便，他沒有辦法來干擾你的，你自己神智清醒可以決定事情嘛！會知道這是冷、這是熱，這是好、這是壞。你神智昏迷了，火影響你的腦糊塗了，不知好壞，壞的是好的了，好的是壞的了，所以就容易顛倒，就不正常。若神智清醒，就沒有這個問題。所以我提醒各位，你相信祖師的話我也同意，但是對釋迦牟尼佛的法語要尊重，要用這奢摩他要用一用，使令你這七個七，心情快樂，身體也會好，身體也會健康一點。我提醒這一件事，這是坐禪的一件事。其次，有一回我看錄影帶，那上面叫「心靈之旅」，這個名字也非常好，但是一開始是印順老法師講開示。印順老法師我當面聽他說話我是聽得懂的，這個錄音帶我一句也聽不懂，他在裡面說話我都聽不懂；但是另外有一位居士他聽懂了，我說你把它記錄下來。記錄下來一看，其中有一句話，他說：「禪不是講道理的，不是講教義
的。」這句話我的理解呢，禪是什麼？禪是我們佛教徒開始修行的事情；講道理、講佛教的教義是在修行之前的事情：你先要學習佛法，明白了什麼是佛法，怎麼樣用功修行，然後才開始坐禪的。所以若講到禪的時候，這個時候就開始修行了，不是和你去講這個，這時候開始辯論什麼是佛法，不是的。我這樣理解這句話，是不是印老法師的意思我也不知道，但是我是這樣的看法。所以對於教義，什麼叫做四念處，實在那是已經學習好了，然後再學四念處，應該是這樣說。但是我現在還是畫蛇添足，多少地講一點四念處。四念處第一個是觀身不淨是不淨觀，這個我不講了。觀受是苦我也不說了，觀心無常，觀法無我，我稍稍解釋一下。觀心無常這句話，我們中國佛教大概是從南北朝的時候已經有了《起信論》，但是其他的佛法也還是很興盛；但是到了趙宋、明清以後，《楞嚴經》特別的盛行，我們中國人也特別歡喜－—我也是歡喜，我也講過《楞嚴經》的。《楞嚴經》它偏要說常，偏要說這心是常──常住真心，偏要這麼講；也說出個「十番顯見，七處徵心」，偏要說常。但是在《般若經》裡邊，《阿含經》、《方等經》（不過也有人說《楞嚴經》也是《方等經》），很多的經論裡面都說是無常，而不說心是常。現在四念處，佛也說是觀心無常，這就是佛法的一個問題－—又說無常、又說常，那麼你相信哪一個呢？那麼也隨各人的意，我也不必說一定是《楞嚴經》不對，不必這麼說，隨各人的意。你歡喜常，那你就不要觀心無常，如果你相信無常，就觀心無常。觀心無常是符合事實，人的心是無常的，忽然間這樣子，忽然間那樣子。觀心無常，在經論上怎麼解釋這個無常呢？ 心是依據六根、依據六塵的和合，然後生出來識。六根是無常的，六塵也是無常的；無常的因緣所生法，它能是常嗎？經上是這樣講，所以心是無常。心忽然間貪，忽然間瞋，忽然間高慢了，忽然間疑惑了，忽然間這樣子，忽然間那樣子……它就是變，就是無常。剎那剎那生滅心裡面沒有常恆住的－—常的心，沒有常，觀心無常，就是這樣思惟，那麼就是好了。這樣子思惟再修奢摩他，你修它或者修一刻鐘也可以，然後思惟心是無常；思惟完了，就再修奢摩他也可以，就是這樣子。這個無常，譬如說這個貪心不可能是常，貪愛心不可能是常；有的人貪愛一個時期，忽然間變成仇恨的人，變成冤家了，就變成瞋心了。所以貪不常，瞋也不常，忽然間又好了，又變成好朋友了。所以所有的心都是不永久的，都是隨著因緣變，我就姑且說到這裡。觀法無我，本來說是我們讀所有的經論裡面，說到四念處觀法無我說的很少；其實觀法無我說的是最多了，全部的《金剛經》都是觀法無我嘛！都是說觀法無我。全部的《 大般若經 》，少數的是直接說無我，很多的地方都是說觀法無我，觀一切法空，就是觀法無我嘛！ 所以觀法無我的地方特別多，但是我們初開始修行，著重修我空觀，偏重於這一方面，修法空觀應該放在第二，修我空觀放在第一，應該是這樣子好一點。
修我空觀其實很簡單，就是觀察我們的身體，色受想行識，就是五樣東西組合起來這麼一個生命體，在這裡面沒有「我」。沒有我這句話，我們看這些注解上，只是簡單的說這是沒有我，怎麼叫做「我」？很多地方沒有解釋。你要看《阿毗曇論》才能知道，看《 阿含經 》你才知道，看《 大智度論 》裡面有提到，《 瑜伽師地論 》也有提到。但是這樣的佛法在中國明清以來不興盛，這樣的佛法我們中國佛教不興盛，就是用《 楞嚴經》、《起信論》講一切的佛法；而對於《大智度論》般若的法門就是小小的，講得不多，所以對於無我觀就很難修了。所以我們現在說修無我觀，就是觀察色受想行識都是剎那剎那生滅的，在這剎那生滅裡面，沒有一個不生滅的我，不生滅的理性是沒有的，只是無常變化的色受想行識而已，就是這樣想──沒有我，色受想行識裡面沒有我，你常在奢摩他裡面這樣修我空觀，你修久了的時候，它就會發生作用。發生什麼作用呢？就是會減少煩惱。減少煩惱了，你就輕鬆自在了，你就會自在。如果我參話頭，我去做種種功德、不得了的功德──你若執著有我，你就不自在，你就有恐怖，就害怕。害怕別人把我的光榮佔去了，我輸了，你就會害怕。有一個法師來了，唉呀！不得了啊！這個法師這麼大的光榮，沒有我的分，我沒有地位了。時時地會想到我，你就心不安。你若有我的話，不管你有幾大的修行，你就有問題；你若無我的時候沒有事，風平浪靜，什麼境界你心裡沒有事。但是你要修我空觀修到一個程度，你才能感覺到這裡。不然的話，一直的我，無論什麼事情，表面上說得很好聽，心裡面是以我為主的。不是說我行菩薩道利益你，是利益我，實在是這麼回事。你若修我空觀，沒有這回事，人與人之間還容易合一點。所以我主張修我空觀會減少煩惱，如果修不淨觀也能減少煩惱，這是修四念處。關於用功的方法，我就說到這裡。在禪七裡邊我想講《解深密經》裡邊的〈分別瑜伽品〉。它就是講止觀，我們怎麼樣用功修止，怎麼樣修觀的。所以我們現在對於修行的方法就說到這裡。再其次，我們說一小小關於禪七裡面的規矩的問題。「一個和尚一個磬，一個將軍一個令」，這話是真實不虛。我在那裡打禪七是那樣的規矩，你到另一個地方打禪七，規矩又不一樣，不是一樣的，所以你到哪裡就得要隨順哪裡。假設你繼承了一個道場，你主持禪七，你可能也有你的規矩，這是很難避免的事情。那麼我們這裡，當然通常也有些地方也是相通的，止靜的時候，當然是打三下木魚止靜，開靜的時候就用引罄，打一下引罄開靜；開靜完了的時候，就是放腿的時候再打兩下木魚就放腿子，放腿子這時候就要站起來行香了。行香的時候，我們有三個地方可以行香，禪堂本身也可以行香，在這裡也可以行香，我們的院子裡也可以跑香。在院子裡面現在很少下雨，有的時候可能是有太陽，有的時候也不是太熱。個人酌量情形，願意到院子去跑香，也很好，那裡空氣好，願意到這裡也是好。我們不能全部的都在禪堂裡跑香，因為禪堂容不下這麼多人。容不下的話，我們怎麼辦法呢？ 我們姑且地分一分：男居士，
法師比丘或者和男居士一開始的時候到這邊來跑香，我們姑且這是齋堂，在這裡跑香。比丘尼和女居士就是禪堂和外面院子跑香，就這樣好了。其中還有不同的地方，你願意慢慢地走，你就在禪堂裡面跑，或者是在這裡走；你若願意快走，就在院子裡面走；當然願意慢走的也可以到院子裡面去，可是姑且地這樣分別一下，這是關於跑香的事。跑香的時候，你願意快也可以，你願意慢也是可以。可是其中跑香的時候……我們坐在那裡修止觀，跑香的時候心裡面也應該修止觀，修數息觀也是可以，那麼也可以修止，也可以修觀。假設你這個時候感覺到身體不太舒服，你多修止；那麼走路的時候，跑香的時候怎麼修止呢？你這個止要注意腳的起落。假設你真能夠一心不亂地這樣修止，你身體會舒服一點，也能治病，身體會舒服一點。不過在跑香的時候──靜坐的時候我修止觀，跑香的時候我就不修止觀了，我就是東想西想。坐那裡開靜以後，稍微地放鬆一點也是可以，但是放鬆的時間不要太多，你還是要調整一念心：它不是止就是觀，不是觀就是止，還是這樣調它，這樣調它，在七七四十九天裡面你可能會有點成就。如果跑香的時候我不用功了，那可能會打折扣了，那麼這是跑香。跑香等到接近要止靜的時候，我們別的地方打站板、打板的時候，我們就在那裡站一會兒。這件事在五十年前－—我們姑且這麼說吧！中國大陸的禪堂，現在也是有禪堂，因為那時候禪宗的門下坐禪的人多，當執事的人多，每一個人都是拿著香板，拿著香板在禪堂裡面，那個地當然各式各樣的地。打站板的時候，當執事的人他把香板就是向地下這麼一放，香板在地下會跳；要是幾十條香板，同時有發出來這種聲音的話，你在用功的時候，忽然間聽這聲音你一站下來，你可能會有一個新的境界，有一個不同的感覺，可能一下子就使令你進了一步也可能，有那種事情。我們現在的佛教應該是衰微了，沒有那麼多人拿香板了，所以打站板的時候就聽那麼一個單獨的聲音而已，你很難有一種特別的感覺，不容易。我們這裡的規矩不打站板，不打那個板；我們敲罄，維那、負責的悅眾就敲罄。我們聽見這個罄的聲音我們站一下，站下來你繼續地修止觀，然後他再打一個木魚的時候，我們就歸位了。你在院子也好，在齋堂也好，都到禪堂去按照自己的位置坐下來修止觀。他再打三下木魚，就止靜。我們的規矩是這樣，這是一樣。在天臺智者大師的《摩訶止觀》裡面說：修行的時候，身體有動靜的不同，跑香的時候就是動，靜坐下來就是靜，站在那裡一會兒也可以說是靜。身口意這口呢，「口論說默」，我們口有時候說話，有時候不說話，不說話就是默。我們現在打禪七，儘量要止語，在禪堂裡不說話。你跑香、止靜也好，不止靜也好，都是不要說話；你到寮房去要睡覺，到寮房去也不要講話。講話勞神、傷氣，那麼你靜坐的時候就受影響；說錯了話還有煩惱，靜坐的時候更有影響，所以不要說話好。不要說話，對靜坐是有
幫助的，所以應該默。但是在小參的時候你有問題還是可以講話的，把你的問題說出來。那麼口論說默是這樣。「意論止觀」，身口意只是一個止，一個觀，這兩個方法，用這兩個方法來調心。心是一切法的根本，所以調心是非常重要了。調心的時候就是用一個止的方法調，或者是用觀的方法調。我們心裡有妄想的時候用止，就是把它停下來，停下來這個心還安住原來的所緣境上面，這妄想就沒有，自然是沒有了。如果安不住的話，就用觀來調伏妄想，你用我空觀也可以，用法空觀也可以，用不淨觀也可以，用觀來調伏妄想。調伏了，這樣觀了以後，然後也是明靜而住，還是這樣子。修止觀，我相信各位對這些書應該都是讀過，應該怎麼止、怎麼觀，應該是讀過，讀過用這個方法……經論上說這些止觀的方法，都是佛菩薩的經驗之談。若是現代的人，他有他的智慧，也可能看過古代祖師止觀的書，然後自己也會寫出來東西，寫出來東西也可能都是符合佛菩薩的原意，也可能有其他的問題。若純是佛菩薩所說的，那都是經驗之談，我們應該生出信心，對它應該有信心，有恭敬心，應該是這樣子。這是說身有動靜的分別，「口論說默，意論止觀」，我們在打禪七之內應該這樣子來調伏自己。
我們現在這樣的安排，就是一方面坐禪，一方面來學習坐禪的法門。坐禪的法門，當然很多的經論，我認為都是禪；不論是《 金剛經 》也好，《 楞伽經 》也好，乃至《 法華經》、《華嚴經》都是禪。但是在我們初發心的人來說，如果不說禪這個字，我們就好像不認為是禪，其實也是禪。禪在我們中國佛教的情形有一千多年，逐漸地演變，我們也很歡喜我們祖師說的禪，我在讀禪師語錄，古代的大禪師，都是通達修多羅的，通達教義的，所以他們所說的開示是和修多羅合的，和經論是相契合的；後來的禪師，我看是有點問題。我讀印順老法師的《中國禪宗史》，他就寫到北宋，唐末到北宋，以後他就不寫了，那什麼意思？當然印老法師智慧很高，他自己沒有說，我姑妄言之：就是不承認以後的禪了，以後的禪就不承認了。我以前也說過，我看虛雲老和尚的語錄，虛雲老和尚的開示錄，是年譜上？ 有人問他說：止觀是怎麼回事？ 虛雲老和尚說：那是古法。這句話說得對，就是古代的大禪師是修止觀的，後來的就是看話頭。看話頭似乎也是很微妙，很多人歡喜。但是我在想，我們的本師釋迦牟尼佛和這些菩薩、阿羅漢都是聖人，都是過來人。他們說的話是經過了一番的實驗，經過實驗以後的，那應該是最正確的，是過來人。現在這《解深密經．分別瑜伽品》就是彌勒菩薩請問、釋迦牟尼
佛所開示的，而這一品在《瑜伽師地論》裡面解釋得很詳細的。所以我們若是學習祖師禪，歡喜祖師禪，固然也是好；但是要學學佛的禪，不是更好嗎？我以前看見陳建民他的有一本著作上說：你如果不知道祖師禪高過如來禪，你還沒有開悟。但是也有人，仁俊老法師他說了一句話，他說：自從有人讚歎祖師禪高過如來禪，禪就衰敗了 ﹗ 那和他說的正是相反。但是我在想，佛說的禪，說修行的方法，就是從你現在這個貪瞋癡的心意識，就從我們現在虛妄分別心的這種境界引導你一步一步的向前進，這樣的情形我認為我們容易向前邁步，我們比較容易。祖師禪你看那些大祖師他說那個話，你比較難，你不容易──他說那話如果你對經論的學習不夠，你還不容易明白那是什麼意思；你想根據他所說的去修行，我認為很難。所以不如佛說的，我們去用功修行，來得容易。但是佛說的法門，他當然是契理而又契機，機就是我們眾生的程度，也有高低的不同。有的人已經久遠久遠以來善根深厚、智慧廣大的人，佛為他說這個禪，和要為我們說的禪當然是不一樣了。我們是業障深重，愚癡顛倒迷惑，說高深了我們聽不明白，所以說得淺白一點。這樣說呢，如來禪是三根普被。印光老法師讚歎這個淨土法門三根普被，是的！淨土法門不能說是老太婆才修淨土法門，不應該這麼說。禪也是三根普被，它也是有深有淺的。其中有一樣事情我們應該知道的，就是佛是給你說得明明白白的，然後你隨順他所說的去修行、去學習的，是這樣子，是這樣意思。而這些祖師禪，你不可以解釋，你若解釋就犯了祖師規矩！所以我在想，我昨天說了：我對於佛所說的法語的信心，高過對祖師的法語的信心。我對祖師的信心也是有，但是參考參考是可以。有佛說的法我不學習，把佛說的法放在一邊，坐在那裡就是參「念佛是誰」，我認為那不是上根人，這是我是這樣說。當然，話頭禪已經流行在中國很久了，很多人已經是很深刻的執著（我這樣說好像是沒有禮貌了），這是一回事。其次，就是我們用功的時候，有一樣事我現在先提出來。我們初開始坐禪，當然可能腿子痛；腿子痛我昨天說過，還不是難事，它還容易調伏，最難調的就是心。所以初開始坐禪的人，他還不大惛沉，他就是妄想多，不容易一心不亂，不容易明靜而住。因為腿子痛，所以他很難打瞌睡，不容易這樣子。等到有恆心、有耐心，能夠精進不懈怠，長時期地這樣坐禪呢，腿子也不是那麼痛了，就是痛也不在意了，那麼妄想也不是那麼多；有的時候有點惛沉，有的時候也沒有，有的時候止靜一打木魚，沒打木魚他已經一心不亂了，這一支香一念不生的過去，也可能幾支香連續都是能的。那麼有了這個境界的時候，是一個最緊要的時候，這個時候是對於坐禪的歡喜心也特別強。其中有一樣事要注意，就是你這樣子以後，就會出現一些境界，會出現一些事情──或者是見到光明了，或者是見到蓮華了，或者見到佛了，或者是見到有人
來了，同你談話，說我領你到天上看一看 ─ ─ 什麼情形都有的。什麼情形都有的時候，那麼學禪坐禪這個人應該怎麼應付這件事呢？應付這件事，我現在姑妄地說兩個方法來應付這件事。第一個方法，你完全不要睬他，就是佛來了，你也不要睬他，你還是按照你原來的止、你原來的觀，這樣子去修行。不要說：唉呀！是佛來了，我要請問請問我怎麼修行的事──你若真是請問就可能有問題。在《 大莊嚴經論 》，是鳩摩羅什法師翻譯的，那上面說是馬鳴菩薩造（不是唯識的那部論），提到一件事。就是一個優婆塞（並不是出家人，是個在家居士），他有一天就看見佛了，那是三十二相、八十種好、放大光明這種大威德的境界；佛教徒看見佛了，心裡面非常歡喜，恭敬禮拜，然後這佛就說話了，就講法、開示了。開示了一段，然後這個優婆塞就說話了：「你不是佛！ 」你看這優婆塞就說這麼一句話，為什麼呢？因為你說的道理和經論上不合，所以我知道你不是佛。原來這個佛相是魔王變現的，恢復了原形了，是天人相，就是讚歎：「釋迦牟尼佛真了不起，一個在家的五戒居士能知道我不是佛，能知道這件事。」那麼為什麼他能知道他不是佛呢？他不是從表面上來決定「哦！這個是佛！」不是從表面上來決定的，要從你的智慧、從你說法來決定。那麼這是什麼意思呢？就是這個人學習過佛法，他知道什麼是佛法，什麼是非佛法，所以這境界出現的時候，他本身能決擇，就是這樣子。那麼我們現在靜坐的時候若有多少成就，就是有妄想，妄想不強；正念一提起來，妄想就沒有了。他就能夠我要止就能止，我要觀就能觀，很自在的時候。那麼出現了一些境界的時候，你應該有這種智慧。若是你讀《金剛般若經》，或者讀《大品般若經》，這一切的經，你若能明白那個經的大意的話──就是這些事情都是假的、都是虛妄的，「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」。你自然是可以掃蕩一切的虛妄，安住不動，自然應該是這樣子。這是一個辦法，這是第一個，你靜坐的時候這是第一個辦法。第二個辦法有多少危險，就是看見什麼境界你心不要動，可以看，就是注意而已，你心就是不動。靜坐的時候看見老虎來了，你心裡不要動；看見佛來了，心裡面不動，就是不動，這也是個辦法。但這個辦法若是你的道力強呢，是可以，如果道力不強的時候就是隨他轉，就隨著那個境界轉了。這是我們可以用這兩個辦法來應付這件事，如果你能應付得好是可以，若應付不來呢？說是我一般的境界有什麼妄想－—我昨天吃的飯很香，我今天吃的會怎麼樣呢？－—我馬上覺悟這是妄想，立刻可以停下來。但是若是有特別的事情出現，你還能自在地把它棄捨了它，你心裡面不取著，也還能夠安住在止觀上，當然是最好。如果不能呢？不自在了。一般平常的事情我隨時能夠自在的處理，特別的事情你不容易處理；我想要棄捨不能棄捨，我想要不睬它，不能！作不得主了。那怎麼辦呢？那時候怎麼辦法呢？
比如說我們看見一般的事情也會有這種情形，看見一種境界，在路旁看見草被風吹一吹擺動，我的心看完了，我就可以不分別這件事；若是看見特別的，能繫縛你的事情呢，你想棄捨棄不來，就好像很有力量似的，把你綁住了，心老是緣念那件事，放不下。修止觀的時候出現的境界也是一樣，有的時候容易，有的時候不容易，不容易的時候怎麼辦呢？不容易啊，所以我想有一個辦法，假使我們用功修行，不能一條道跑到黑，不可以這樣，你還要其他的法門幫助一下。所以平常，你把大悲咒要念會，要念得熟熟的，有這個事情的時候，心裡面不自在的時候，就是念大悲咒。你要熟，若不熟到時候念不來啊！也不行了。說是我把《金剛經》能背下來，你一定也要背得熟熟的，一有問題的時候，你就是背《金剛經》；一背的時候，你與《金剛經》一相應了，那個虛妄的境界就不現了，就沒有事。這也就是一個關，這個關就過去了，過了這一關。背誦《金剛經》就會有這力量，你常常背大悲咒相應的時候，也是有這個力量。說我會背《法華經》呢，也是一樣，你就背《法華經》，也是可以，它有這個力量。就把這個苦──這實在就是苦惱境界啊──就把它排遣出去了，那你還可以很自在的止或者是觀。所以我們學習禪的話，你一定還要有一些法門：或者是背大悲咒，或者是背《金剛經》，也有人背《法華經》，也是好，更殊勝！其他的經也是可以，像《摩訶般若波羅蜜經》也是好，或者是《維摩經》也是好。若是你不能多背，你背它一品都好，你要有這個辦法的。當然也有的人用功修行很順利，什麼事沒有，很順利就成功了，就得無生法忍了，那當然是最好的；若是有些業障，那就是困難，就是難。
我們現在講《解深密經》。「解深密經卷第三」，這是這部經的題目，把這個題目也解釋一下。這部經是唯識宗最重要的一部經，我以前也說過，《解深密經》除了前面的〈 序品 〉之外，完全放在《 瑜伽師地論 》裡邊了，一直來解釋它。所以學習《 瑜伽師地論》，也就等於是學習《解深密經》了。《瑜伽師地論》是彌勒菩薩說的，西藏的佛教說是無著菩薩作的，那都不管。反正總而言之，《解深密經》在唯識宗裡面是特別重要的。
這個「解」，就是解釋；我不明白，你給我解釋解釋。「深」就是深奧，不是淺顯的。「密」就是祕密，不容易明白的事情。深密是所解釋的，所通達的，是指什麼說的呢？經本身就是有三件事，是它所解釋的，就是境、行、果。境是什麼呢？境就是說緣起的事情，這一切法是什麼因緣生起的，說這樣的道理，叫做境。緣起，就是
有生死的緣起和涅槃的緣起，生死的緣起就是染汙的緣起，淨緣起就是清淨的緣起。染汙的緣起就是我們凡夫流轉生死的這件事。我們這生死從哪兒來的呢？我們為什麼會受苦呢？為什麼忽然間一個人跑到地獄去了，或是那個人生到天上去了，究竟怎麼回事情？根身器界究竟是怎麼緣起的，說這些事情。這些事情都不是我們凡夫所能明白的，我們凡夫不大知道。不要說我們，連孔夫子他也沒解釋，子路問死，他的學生子路問他：「這個死是怎麼回事？」孔夫子說：「未知生，焉知死？」就是這麼一句話就完了，也算有一點解釋，但是就還是沒有說明白。那麼，只有佛菩薩的大智慧才明白這件事，所以這也是深密。但是在經裡邊的緣起，也多少的提到淨緣起，清淨的緣起。大體上說，境行果的境是指生死的緣起，行果是涅槃的緣起，就是說這兩個緣起的道理。這兩個緣起裡邊就包含了很多很多的事情，很多很多的道理，這些道理都是深密，所以叫做解深密。行就是修行的事情，佛菩薩為我們說了很多的法門，我們根據那個法門去修行。果，修行到最後會得到果，得到一個結果；結果是包含阿羅漢果、辟支佛果乃至佛的無上菩提。但是大乘佛法裡面，當然是指無上菩提名之為果，或者是涅槃也包括在內。涅槃是斷果，無上菩提是智果，智斷二德，智慧的智，斷就是斷滅的斷，斷德就是涅槃了。「經」，梵語叫做修多羅，翻到中國話，我們古德的翻譯就翻個經這個字。經這個字原來的意思，其實你們各位佛學院住過，各位居士也常聽經也應該知道，本來原意是線這個字，就是做衣服的線那個字。但是我們中國人若說個線，「解深密線」，在我們中國人很難接受這樣的說法，所以就是翻為經，經也有線的意思。經這個字在我們中國文學的解釋，經者常也，就是永久不變的意思，永久不變也合乎佛法的道理。因為佛所覺悟的真理，佛這樣宣揚出來，永久就是這樣子，不會再變了，不會再改變，不同於世間上的事情。世間上事情，它有進化，前多少年那麼說，後多少年又改變了，是會有變化，凡夫的智慧是不一定的，以前認為是真理，後來又認為是迷信了，所以凡夫是沒有智慧的人就是這樣變動。佛菩薩大智慧經過無量劫的修行，他的智慧達到最高點了，他所見到的真理，就是永久是這樣子；不會說昨天說的不對，今天再重說一遍，不是這樣子。所以叫做經者常也，就是佛法是永久不變的，這樣講這個經字也是可以。在佛法裡面講，經這個字有兩個意思，就是叫貫攝，這個意思；就是貫穿的意思，攝是攝持。貫穿，譬如用線，這個花一朵花一朵花散亂地在那裡放著，用線把它貫穿起來，貫穿是這樣意思。攝持也是用線貫穿起來，就是攝持它不零落了，攝持和貫穿有相同的意思，但是可以做不同的解釋。貫穿什麼呢？貫穿所應說義。就是佛的大智慧，觀察眾生的程度，應該學習什麼樣的法門，就為他說這個法門。說這法門的時候，有貫穿的意思，怎麼叫貫穿呢？譬如說四念處有四條：觀身不淨，觀受是苦，觀心無
常，觀法無我──這是四個義，把它組織起來，組成一個法門，那麼就是有貫穿的意思。四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，八正道用八個法組成了一個法門，這也就是貫穿的意思。貫穿可以說是組織的意思，組成一個法門。組成了這個法門有什麼用處、有什麼好處呢？就是攝持所化有情，用這個法門來攝持所度化的眾生，攝持是……也可以說是把它拿出來，比如說水裡面有魚，用網把它網出來。眾生在生死海裡面流轉，佛用四念處乃至八正道的法門，在生死海裡面的眾生把他救出來，那麼就是攝持，攝持所教化的眾生。或者攝持當引導講也可以；用這個法門，引導眾生從生死海裡面出來，到涅槃那個地方去。攝持所化有情，這就是約法門的作用說的。攝持約法門的作用說的，貫穿約法門的本體說的，把它分開，這就叫做經。什麼叫做經？貫穿所應說義，攝持所化有情，是名為經。《解深密經》，深密是所解的，也是經所詮顯的。經，實在指什麼說的？就是語言文字，佛用我們所明了的語言文字來表達那個深密之義，所以叫做《解深密經》。這樣說，這個經是解深密的，能解釋那個深密之義；這樣說，解和經是能詮，深密是所詮，能詮、所詮立出來這個名字的，這叫《解深密經》。經這個字在古德的發揮是說得很廣的，說得很多很多的，我們不必說那麼多了。
這是《解深密經》裡邊的一品，叫〈分別瑜伽品〉。分別瑜伽，「瑜伽」怎麼講呢？瑜伽是梵文，翻到中國話翻個相應，翻個相應的意思。相應這句話就是相合的意思，彼此不相違背，互相隨順，相契合，那麼就叫做相應。這裡面說相應，在《瑜伽師地論》裡有一個詞，是玄奘法師從印度翻譯過來的，解釋《瑜伽師地論》，不過文並不很多，那上面解釋相應的意思解釋很多，我們不要說那麼多。瑜伽翻個相應，究竟指什麼說的呢？就是指四念處，三十七道品，這些修行的法門，修行的事情，修行的事情他是相應的。怎麼叫相應呢？那文上的解釋是「順正教故」：你修止觀，修四念處，要隨順佛的正教；正教就是佛的法語，佛所開示修行的法門。你現在修止、修觀、修四念處，你是修什麼法門，要和佛所說的法語要相順，如果不相順就是邪知邪見，就是不相應了。我們看古德的著述，你看天臺智者大師他講的法，你看賢首國師、清涼國師、窺基大師，乃至到三論宗的嘉祥大師，這些大師他們若是寫出來什麼著作，他都引證。引證是什麼意思呢？就是引佛語為證，引佛說的話來證明，證明他說的和佛說的法語是相順的，是一致的。那麼，為什麼要引證呢？就是我說的話你相信嗎？就是這個問題嘛！ 所以引佛以為證的時候，哦！ 他說的話和佛是相合的，那麼我們就可以相信了。這個就表示我們是相信佛的，你不是佛，你說的話我不相信，就是這個意思。但是這
種人我看還不是很多，事實上在中國佛教史上看，尤其是後來的佛教，還不是很多，誰說話都相信，我看，誰說了就相信。但是這個事情（我想到哪裡就說到哪裡，你們不要怪我），你在佛學院裡面學過多少年的時候，這分別心就多一點，他若是聽誰去講經開示，固然可能跟你學，但是也聽一聽你說的對不對，他就會想，就是你說的法和佛說的合不合呢？就是有這個問題。但是有的人，假設沒有在佛學院住過，那就不一定。說什麼……也不錯嘛！就相信這件事。所以我看禪師的語錄，古代的禪師，他也引證的，他說一段話，他也引經論上的話來作證，引《華嚴經》、《法華經》，引《維摩經》的還是很多的，他也引經為證的。後來的禪師就不管那一套了，他就是自己隨便說，他不引證，但是很多人歡喜，就相信。所以陳建民也是位大德，「你若不相信祖師禪高過如來禪，你還沒開悟」，就會說這話。但是現在《瑜伽師地論》，玄奘大師翻譯過來那個詞上就有這句話。瑜伽翻個相應，「順正教故」，要隨順佛語，與佛語要相應，不然的話，就是不相應的。「合正理故」，你的止觀要合乎佛所說的正理，佛說真俗二諦的道理要合，要相合的，要相合才可以。說不相合，就是不相應，所以順正教故，合正理故；或者說稱，相稱，稱正理故。「引正果故」，你這樣修行，就能引導你逐漸地向前進，能得無生法忍，能得無上菩提，有這種作用，你這樣修行。所以這叫做相應，如果你修行的法門──我感覺很好，我用功多少年也感覺到有好處──但是你不知道，不合正理也不合正教，也不能引正果，那不是相應了。所以瑜伽翻個相應，在《瑜伽師地論釋》上面，教、理、行、果這四個都論瑜伽的，但是這裡主要還是說行，說修行這一方面。你修行哪一個法門，你要有相應的功德才可以，那才能算是瑜伽，不然的話，不能算是瑜伽的。〈分別瑜伽品〉這裡邊說到很多的事情，〈分別瑜伽品〉裡邊說到修行的什麼什麼境界，乃至到止觀雙運。我們平常在《菩提道次第廣論》上也提到止觀雙運：什麼叫做止，什麼叫做觀，什麼叫止觀雙運，宗喀巴大師他倒是很有發揮──其實都是引《瑜伽師地論》上的，也就是《解深密經》上的，也就是〈分別瑜伽品〉上面的。說了很多的事情，都叫做瑜伽。「品」這個字怎麼講呢？品者類也，是類的意思；異類相從，名之為品。這一類，它是互相隨順的；說止觀的這是一類，說三自性的又是一類，說心意識的又是一類；一類一類的，所以一品一品的。這一品裡邊，廣說瑜伽的事情，廣說止觀的事情，所以叫做分別，廣說瑜伽止觀怎麼樣修行的這些境行果的相貌，所以叫做〈分別瑜伽品〉。「唐三藏法師玄奘奉詔譯」，這個我們不解釋了。今天就解釋到這裡，下面我明天再講。
爾時，慈氏菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！菩薩何依何住，於大乘中修奢摩他、毗缽（鉢）舍那？」「爾時，慈氏菩薩摩訶薩白佛言：世尊！菩薩何依何住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依為住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那。」這一品裡邊一共是分三科，此品大文，總判為三。第一科是長行廣釋，第二科是以頌重說，第三科是依教奉持。長行廣釋裡面復分為二：初科廣辨止觀的相貌，第二科是結歎勸學。廣辨止觀相裡邊又有十八門（就是十八類）：一、依住門，二、所緣門，三、方便門，四、隨順作意門，五、二道同異門，六、心境一異門，七、修差別門，八、種數差別門，九、依不依法門，十、有尋伺等地門，十一、止舉捨相門，十二、知法知義門，十三、作意遣相門，十四、能攝諸定門，十五、因果作業障治門，十六、證得門，十七、引發門，十八、無餘受滅門。這裡邊說到止的相貌和觀的相貌，也說到修止觀所成就的果，究竟會得到什麼樣的好處，說了很多很多。現在第一科就是依住門。「爾時，慈氏菩薩摩訶薩白佛言」，依住門先是菩薩請問，彌勒菩薩請問。彌勒是梵語，翻到中國話翻個慈氏，慈氏有三個原因：第一個、他母親姓慈，他母親以慈為姓，所以他也姓慈。第二個、《華嚴經》裡邊說，這位菩薩在佛法裡邊修行，初得的是慈心三昧，就是他本身特別的慈悲，他的心性是特別的慈悲，所以他就姓慈。第三、因為他有這樣的願望，久遠久遠以前，他做過仙人，叫一切智光仙人。他做仙人的時候，遇見一位佛，叫做慈佛，他聽這位佛說法，他發願將來成佛，也名為慈佛。就是依這三義而得名為慈，叫做慈氏，他姓慈。「菩薩摩訶薩」，菩薩是簡單說，具足說叫菩提薩埵，菩提薩埵下面加個摩訶薩，就是菩提薩埵摩訶薩埵。菩提薩埵，古德的解釋很多，我們現在簡單地說，就是翻個覺有情。這個覺有情怎麼講呢？就是覺悟的人，就是已經覺悟了真理的人，就叫做覺有情。覺悟真理的人，聲聞、緣覺也都覺悟真理了，也都是聖人，所以說菩提薩埵是通於聲聞、緣覺、菩薩三種聖人的，覺悟真理的人通於這三種人。下邊說摩訶薩埵是大覺有情，大覺有情就不通於聲聞、緣覺了，就是唯獨發無上菩提心的人，弘揚佛法、廣度眾生的才稱之為摩訶薩埵，那就單獨指大乘佛法的學者說的了。那麼現在彌勒菩薩，慈氏菩薩他是菩薩摩訶薩，是大菩薩，是這樣的。「白佛言」，就是對佛稟白，說：「世尊！菩薩何依何住」。這「世尊」，佛是無量功德圓滿，為一切世間的賢聖人所尊敬，所以稱為世尊。「菩薩何依何住」，就
是覺有情的這種人，就是想要得聖道的人，「何依何住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那？ 」想要修奢摩他、修毗缽舍那，他何所依何所住呢？ 這樣意思。這個依是仗托意，仗托是什麼意思呢？就是一種事情的生起，它要有所仗托，它才能夠生起。譬如說鐘聲，鐘的聲音，就是要有鐘，還有人去敲這個鐘，這個聲音才生出來；聲音的生起，要有仗托，仗托其實就是依托。這樣解釋依，就是明白一點說，這個止觀是什麼因緣生起的？就是這樣子，它依賴什麼因緣才有止，才有觀，這件事是依賴什麼因緣生起的呢？這叫做依，就是何所依而生起呢？這樣意思。或者是用我們習慣的話說，你根據什麼來修止修觀？是這樣意思。如果說我什麼也不根據，我就會修止修觀，哪有這種事情呢？住，就是居住，我在這個地方住；這樣的意思就是說生起了以後，它居住在什麼地方？住在什麼地方修止修觀？這個止觀是住在什麼地方？這也是說，它繼續地生起、繼續地生長而不失壞，這個住有這樣的意思。彌勒菩薩問：覺有情（想要期求聖道的人）何依何住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那呢？大乘是對小乘說的，在《雜集論》上說有七個原因可以名之為大乘，其實也就是說人。第一個是「境大」：境是指什麼說的呢？就是這位佛教徒，他以無量諸佛所說的無量無邊的修多羅做他所學習的境界，就是他學習無量無邊的佛法，叫做境大。不只是《阿含經》，這樣意思。小乘佛法就不是這樣了，因為小乘佛教的學者，他積極的要了脫生死、得涅槃，不廣度眾生，所以他就在這一位佛這裡，栽培善根、修四念處了脫生死就好了，他不到十方世界去親近無量佛，所以他所學習的佛法是很有限，所以叫做小乘。第二是「智大」：智大就是我空的智慧和法空的智慧，或者說是根本智和後得智，這樣的智慧也是大過小乘的，是小乘所不能及的，所以叫做智大。第三個是「行大」：就是大乘佛教的學者，他一方面自己用功修行，同時也廣度眾生，有利他的功德，所以也就是叫做行大了。「精進大」：就是這樣的菩薩要三大阿僧祇劫自利利他，難行能行，難忍能忍，圓滿無上菩提的，所以他的精進力也是大過小乘佛教學者。「方便善巧大」：方便就是善巧，就是智慧的意思，就是巧妙的智慧；這樣說前面那個智大，就是我空、法空的智慧。小乘佛教學者重視我空的智慧，法空的智慧也是有多少，但是不是那麼樣的多，所以這個智就還是我空、法空，但是這個加起來就是根本智。方便善巧就是後得智了，後得的智慧；後得智有什麼不同呢？就是這裡邊有了大悲心，加上了大悲心去普度眾生，這裡邊有方便善巧的智慧的力量，所以叫方便善巧大。方便善巧大和二乘人，和聲聞、緣覺對比起來說，二乘人他成功了，得了聖道以後，壽命到了就入無餘涅槃了，就安住在涅槃那裡，不發生作用了，就是全面地休息了，他不再來到眾生的世界度化眾生了。那麼菩薩不是，菩薩也能入涅槃，但是他不住在涅槃那裡，他還來到眾生的世界去廣度眾生，廣度眾生的同時，他也不被世間有為法所染汙，所以叫做方便善巧，是這樣意思。
「證得大」：就是菩薩能得阿耨多羅三藐三菩提，得無上菩提，這也不是二乘人所能及的，所以證得也是大。證得在這裡就當個成就講好了，成就了無上菩提，超過小乘人所成就的涅槃的境界。最後一個是「業大」：就是這樣的大乘學者，他盡未來際地廣度眾生，來到眾生的世界，示現成佛，所謂八相成道的這些事情，成佛去廣度眾生。這一個階段的事情做完了，他也入涅槃了，有因緣的時候，又來到世界上成佛，還是廣度眾生的，這樣的業也是非常偉大的。從這七方面來讚歎大乘佛教學者勝過小乘，所以名之為大乘。乘這個字，也有的地方就翻一個車，大乘就是大車。車是一個譬喻，譬喻什麼呢？譬喻車若大，它能夠承載很多的貨物，從一個地方運到另一個地方去，有這種作用。這就是表示發無上菩提心的這些大菩薩盡未來際地廣度眾生，所以他度化的眾生特別多。小乘佛教學者，就是阿羅漢他沒有入無餘涅槃的時候，從得阿羅漢到命終之間也可能會弘揚佛法、度化眾生的。但是壽命盡了以後，入無餘涅槃，不再度眾生了；所以他度化的眾生少，所以名之為小乘。從這七方面來解釋大乘。「於大乘中修奢摩他、毗缽舍那」：奢摩他翻中國話就是止，止是什麼意思呢？止就是一心不亂的意思；心裡面不散亂、不散動、不動亂、明靜而住，就叫做止。止就是一心不亂的意思，一心不亂應該說是明靜，這樣子會更明顯，它的含意會明顯一點。明靜就是心裡面不惛沉，明明了了的，昭昭現前，默照禪裡面有昭昭現前──默然無言，昭昭現前。默然就是不說話；昭昭現前，心裡面並沒有睡著覺，它明明了了的，這種心性現前。若是睡著覺了，這種昭昭就沒有了，就不現前了，這叫做默照禪。但是這裡面說止，正好也是這樣意思，就是明靜而住，心裡面沒有惛沉，沒有睡眠，心裡面是明了，有明了性，同時還沒有動亂，沒有東想西想，於所緣境安住不動，那麼就叫做靜，寂靜的意思。這樣的明靜而住就是止的意思，就是把這一切惛沉散亂的境界，都消除了，叫做明靜而住。我們在一些注解上看到人家的解釋，常會說到：「寂而常照，照而常寂。」寂而常照就是叫做觀，照而常寂叫做止，那麼就是明靜就夠了，明就是觀了，靜就是止了。其實這在止觀的書上，佛菩薩這些大德的注解上，其實這奢摩他的止也就是寂而常照，照而常寂，這兩個寂照合起來叫做止；那也就是昭昭現前的意思，離一切分別而又是明明了了的。我們睡著覺不做夢的時候，心是無分別的，是離一切分別相的。離一切分別相，但是什麼也不知道，他是惛昧了，什麼也不懂，你說話他也聽不見，他什麼也不知道，那就是叫做靜而不明；你睡著覺不做夢的時候是靜而不明，睡醒了東想西想的時候是明而不靜。現在要靜坐修奢摩他止的時候，要怎麼樣呢？就是要明而靜，靜而明，要這樣，不要有惛沉，不要有散亂，這就叫做止。我們通常說修無念法門，沒有一切散亂的妄想，念真如，念真如的時候怎麼念呢？無念的境界就是真如，其實那裡面不是這麼簡單的事情。現在說這個止，奢摩他的止就是明靜而住，我們為什麼一定要明靜而住呢？我願意睡覺就睡覺，我願意打妄想就
打妄想，我這樣自由自在的很好嘛！為什麼要約束我要明靜而住呢？為什麼要這樣子呢？其實我們原來這種動亂的境界，惛昧的境界是一個苦惱的境界，所以佛法要改變我們，佛法改變我們 － — 其實就是自己改變自己，自己改造自己。你若能夠明靜以後，你的能力就是特別強，你的力量就是特別大。我說一件事：有一個仙人（我這等於是講故事了），有一個仙人在深山裡面住，當然這個仙人是得了四禪八定了的－—不是一般的人，在那兒修行。但是他還有個侍者，這個仙人有侍者，這個侍者是什麼呢？是個女人，而這個女人還非常的美，給他作侍者，這樣的境界在仙人他也沒有什麼。可是有一天國王就來到山裡面遊玩，忽然間看見這個女人：這個女人在山裡面住，這樣美，這樣的美女怎麼在山裡面住呢？就問左右的人，左右的人就是如此如此地報告他。國王說仙人是修行人，不需要女人嘛！他就沒有取得人家的同意，就強迫地把這個女人就俘擄了，就帶回去了。當然國王總是那種不尊重人權的境界，可是這個時候這仙人不在這裡。仙人回來了，一看這個女人沒有了，不在了，是到哪兒去了呢？他入定一看知道了，國王搶去了，他就到國王這兒來，就向國王說：「這個女人要還給我，她是給我做侍者的，給我做一些雜事，要還給我。」國王還是照原來的話說：「你是修行人，不用女人。」這個仙人說：「我只是讓她做侍者，倒不是像一般的世間有夫婦的事情，倒沒有這個事情。我還是用她做侍者，你還是給我好。」國王還是不講道理。這個仙人就對這個女人說：「今天夜間你就一直地念我，想念我，一直地想念我。你若不這樣子，不可以，對你不安全。」當然那女人因為和這仙人也是有緣的人嘛，也不高興國王這種行為，就照他的話這樣辦。而這仙人回到山上去，他一入定，他心裡面一作念，就是這個很大很大的石頭就像下雨一樣，就落到皇宮裡面，就把國王所有的通通都砸死了，就是這個女人沒有死，同在一處，但是她是安全的。這就是看出一件事，我們散散亂亂的人，我們能做到這件事嗎？ 我們得要用武器，或者要按鈕才可以。但是這個仙人他就是坐在那裡，只是一動念，事情就做成了。所以明靜而住能夠得到四禪八定的這種境界的時候，他這個心力非常大。在佛法裡邊的意思倒不是說是得了禪定要去害人，不是這個意思，就是以它為依止，幫助毗缽舍那的慧，幫助它。你若得到了這樣的定，得到了初禪、二禪、三禪、四禪，你在禪裡面修毗缽舍那觀的時候，你就能斷煩惱，很容易斷煩惱，能得聖道，你就轉凡成聖了，也可以得廣大的神通去度化眾生，是這樣意思，所以要修奢摩他，要有這個止。我們沒有止的功夫，心裡面散亂，那就不行，沒有這個力量，所以止是需要的，是需要修止。這是說奢摩他的止。毗缽舍那的觀呢，毗缽舍那是印度話，翻到中國話是觀。觀是什麼意思呢？觀是如實見法，名之為觀。觀就是佛法裡邊說的般若的智慧，怎麼叫做智慧呢？ 如實見法；就是能夠正確、真實地、沒有錯誤地能夠見到，明見一切法的真實相。我們沒有智慧
的人，沒有這種觀的人，我們雖然也有眼耳鼻舌身意，也接觸色聲香味觸法，但是我們沒有見到這一切法的真實相，我們都是顛倒、錯誤的智慧。這個智慧不見一切法的真實相，就是迷惑顛倒，做了很多錯誤的事情，受了很多很多的苦惱，所以叫顛倒慧。有了如實見法的智慧呢，能對治顛倒慧，就是能消滅顛倒慧；消滅了顛倒慧，你得到佛法般若的智慧，你就得成聖道了。所以若是我們用功修行，只是重視這無念的境界，我就是心裡面沒有一切妄想，心裡面明靜而住，你沒有如實見法的智慧；你沒有這個智慧，你不能轉凡成聖，你不行，你還是迷迷糊糊的。說我得了四禪八定，像這個仙人，國王把他的女人搶走了，他就瞋心來了，就要把國王殺死了，就會有這種事。當然殺死也是有罪的，他搶你的女人，他也是不合道理，但是我看仙人這個殺罪還是很大的。我們用功修行只是修止而不修觀，沒有如實見法的觀，你成功了頂多四禪八定，頂多就是這樣子。這樣子你還沒有佛法的般若智慧，你還是個生死凡夫，你還是不能得聖道的，還是不能得聖道。若是按佛法的經論上所講解的，各式各樣的止觀的法門來說，那還不是佛教徒，你只是修止而不是佛教徒。因為你相信了佛的話，佛告訴你修止還要修觀的嘛！你只是修止沒有修觀，你就同於外道，外道也是沒有佛法的般若智慧，他修成功了，就是得四禪八定，可能他自己也認為得涅槃了，結果還是個生死凡夫。那麼到了非非想定，壽命八萬大劫；八萬大劫結束了，他的定也就沒有了，還是又回到生死輪迴裡面去，還是這樣子的，還是這麼回事。所以我們若看佛所說的修多羅，和印度翻譯過來這些經論，這些大菩薩和中國教下的大德，天臺智者大師、清涼國師、窺基大師、嘉祥大師，教下這些有名大德的著作裡面說的修行方法，它都是合乎佛意。又有止，又有觀，再加上個戒定慧修行，他符合佛意，他告訴你怎麼修行。如果你不讀經論的話，你很難明白這件事。你修行的法門，我看那個默照禪，上面很多，不但是（我這好像又是說人家的過失），最多就是一個止，就是修個止，而沒有觀，沒有修觀。沒有修觀，你怎麼能夠得無生法忍呢？不能的。你若讀《 六祖壇經 》，六祖他還是有的，你看他講的法 … … 不過《 六祖壇經 》從《高僧傳》上看，不全是六祖的意思，有別人摻加上的，有些文是別人加上去的。你看〈 機緣品 〉和那些人跟他學習佛法那個一問一答裡面就看出來，他是止觀具足的。但是人都是……說是我拜你做師父，未必就是真實是尊重你的意見。大家都拜六祖是我的師父，這樣傳下來，結果各修各的法門，不完全是那麼回事的，不完全的。初祖達摩禪師是以《 楞伽經 》來印心，《 楞伽經 》也是有止有觀；六祖是重視《 金剛經 》，《 金剛經 》也是有止也有觀，也是這樣子。但是後來的人，他就是別出心裁，這樣子、那樣子，止觀就不具足了，這就是有這些問題。這裡邊說這個觀－—如實見法，如實見法這個地方叫做觀，能對治顛倒的智慧，就是我們一般世間人的分別心，都叫做顛倒慧，這種顛倒慧都是無明煩惱，就是惑業
苦的流轉，這一類的事情。現在用止用觀把它淨化，把它調整一下、改造一下，那麼你就成功了，是這樣的意思。現在這裡說：「於大乘中修奢摩他、毗缽舍那，何依何住」，《解深密經》當然這是大乘佛法裡邊的經，我們在大乘佛法裡面修學佛法，我們要修止修觀的時候，你何所依何所住來修這個止、修這個觀呢？這是彌勒菩薩這樣請問佛。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依為住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那。」前面是彌勒菩薩請問：「何依何住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那？」當然彌勒菩薩已經是等覺菩薩了，他也並不是不明白，就是為了可憐我們這苦惱眾生，才請問這個法門。下面佛就回答，「佛告慈氏菩薩曰：善男子」，佛稱呼彌勒菩薩為善男子。我們一般的人，我們能夠受持三皈五戒，能夠修十善法，那就可以稱之為善男子；那麼這樣講，就是不受持三皈五戒的人，就不能稱為善男子了。但是若用這樣的意思來解釋，稱彌勒菩薩為善男子，有點不適合，因為彌勒菩薩的境界很高了；所以在這裡應該說，能證無上菩提名為善男子，那麼對彌勒菩薩來說就比較合適了。「當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依為住」，這是正式回答這個問題。法假安立和不捨菩提願為依為住而修習奢摩他、毗缽舍那的，可以這麼解釋。前面「菩薩何依何住修習奢摩他、毗缽舍那」，現在佛說你知道啊，菩薩依法假安立，依菩提願為依為住，就是這樣，意思是這樣。法假安立怎麼解釋呢？法這個字，我們通常的解釋，它有它的特別的體相，能引起人的認識，譬如說是一個燈，我們就能認識它，知道它是燈。就是一切的事物，都有它的體相的，我們一接觸到，就引起我們的認識，具足這樣的意思的就叫做法。這樣解釋法，善法、惡法，世間法、出世間法，都可以名之為法。現在這裡說法假安立，單獨指佛法說的，單獨指佛為我們說的無量無邊的法門說的，一切的教理行果都包括在內的；也就是一般我們說十二分經（舊的翻譯叫十二部經，新的翻譯叫十二分經），就是長行、重頌、授記……就是那十二分經，這一切的佛法。假安立，這個假安立怎麼講呢？假這個字是憑藉的意思。假安立，假就是因意，也就是憑藉的意思，就是因此而能夠安立出來一種道理，或者說是因此而能夠顯示出來一種道理。就是不但是佛法，世間上一切法也是，都是有名字的；每一法都有名字，用這個名字來表示那件事，也就是以能詮來顯示所詮，這樣意思，就是以能詮的文來顯示所詮的義。如果沒有能詮的文，文就是名句，語言文字都是文，義，各式各樣的義，如果沒有文句的話，這個義顯示不出來，沒有辦法顯。尤其是我們這個世界，我
們思想上的溝通，就是假藉語言文字的；你用這語言文字，思想才能溝通。而在佛法也是，佛所覺悟的真理，也是要假立，要憑藉這些文句，憑藉文句來顯示它。佛所覺悟的義，假藉文句，才能安立出來，這是四念處、這是四正勤、四如意足、七覺支、八正道，這是六波羅蜜，這是《法華經》，這是《華嚴經》，無量無邊的法門，都需要有文句來顯示的，所以叫做法。佛覺悟的一切法，要假藉語言文字才能安立出來，這樣假立的一切法，叫做法假安立。這表示原來是沒有名字的，是離文字相，原來是沒有，沒有這個語言文字的，佛所覺悟的真理，是離文字相，不立文字。但是若想覺悟我們，不用文字，我們沒有辦法明白，所以佛還是得要方便地安立種種的文句，這才顯示出來各式各樣的法門，所以叫做法假安立。「及不捨阿耨多羅三藐三菩提願」。「法假安立」就是佛為我們所宣說的無量無邊的法門。「及不捨阿耨多羅三藐三菩提願」， 阿耨多羅三藐三菩提是佛三大阿僧祇劫所成就的果，所修行的結果，名之為無上菩提。我也解釋一下「阿耨多羅三藐三菩提」，「阿」中國話是個無，「耨多羅」是上，「三藐」翻一個正等，「三菩提」翻個正覺，無上正等正覺，是這樣意思。正等是什麼意思呢？理事遍知名之為正等。正覺，離妄照真叫做正覺。理事遍知名為正等，這個「理」就是勝義諦、第一義諦，那麼通達第一義諦的就是如理智；這個「事」就是一切的緣起法，染緣起、淨緣起，或者生死的緣起、或者涅槃的緣起，這些緣起法你能夠通達，那就叫做如量智。這兩種智慧成就了，就能夠通達了理，也通達了事，就叫做正等。這個正呢，就是通達第一義諦，名之為正；等是普遍的意思，就是如量智通達一切緣起法，那麼就叫做等，這是理事遍知名為正等。這個正覺怎麼講呢，離妄照真名為正覺，離妄照真就是你照理也好，照事也好，都是完全是真實的，一點錯誤也沒有，完全是正確的。譬如說是阿羅漢和辟支佛，和一切的大菩薩，他們也是能知道第一義諦，也通達緣起法，但是沒有佛那麼圓滿。所以唯有佛才可以說是離妄照真，其他的人雖然是通達了，但是還有多少的虛妄；就是他的這些無明煩惱，還沒有究竟的清淨，所以還有一點妄。佛是完全沒有虛妄了，所以叫做正覺。理事遍知，離妄照真，佛所具足的功德，無有能及之者，再沒有人能高過他的，所以稱之為無上，無上正等正覺。這是指佛的大智慧境界，其實佛的功德是無量無邊，可是以智慧為首，所以說佛的果，就只說出個智，說出他的大智慧，其他的功德當然也都在裡邊了。「不捨阿耨多羅三藐三菩提願」，就是發願得阿耨多羅三藐三菩提，要有這樣的意願，有這樣的意願，而又能夠很堅定地，遇見了種種惡因緣的時候，這個願能夠不退，能不失掉這個無上菩提願。我們發心學習佛法、信佛，遇見了惡因緣的時候，「我不信佛了！」那麼就是失掉了。現在說不捨，這表示這個人對於佛法的理解很深刻，其他違逆的因緣不能動搖他，所以不捨。但是發阿耨多羅三藐三菩提心，願得無上菩提，用我們一般的話來說，就是我想要成佛。我聽聞了佛法，感覺佛法是真理，我不
願意做生死凡夫了，我想要成佛。你有這麼一個誠心的，有這麼一個誠意的這種意願，有這誠懇的意願，那就是發無上菩提心了。但是在《顯揚聖教論》上，有一個發菩提心的文句，也可以說是一個儀軌。「世俗發心者。謂如有一隨智者前恭敬而住。起增上意發誓願言。長老憶念。或言聖者憶念。或言鄔波拖耶。我如是名。從今日始發阿耨多羅三藐三菩提心。為欲饒益諸有情故。從今已往凡我所修布施持戒忍辱正勤靜慮及慧。一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今與諸菩薩摩訶薩和合出家。願尊證知。我是菩薩。第二第三亦復如是。」這個儀軌是說要在師長的面前（沒有說是在佛像前），當然要對師長有恭敬心，應該是禮拜然後跪在那裡，合掌說：「大德憶念」，或者說是「長老憶念，我如是名」（我是這個名字），我叫玅境，我弟子玅境，「從今日始，發阿耨多羅三藐三菩提心，為欲饒益諸有情故。」就是向師長這樣說：從今天開始，我建立了無上菩提的願。為什麼要成佛呢？「為欲饒益諸有情故」，想要利益一切眾生。「從今以往」，從今天以去，「凡我所修布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮及慧」，就是六波羅蜜，「皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故」。我從今天以後，我修的六波羅蜜，都是迴向無上菩提，我願得無上菩提。「我今與諸菩薩摩訶薩和合出家」，還有這麼一句話：我今天和這一切大菩薩，我要出家。「願尊證知我是菩薩」，希望長老你證明我是菩薩，這樣說三遍，一拜而起。由內心的發願，然後要舉行這麼一個儀式，在師長前舉行一個儀式，這就是發菩提心。這樣的發菩提心，當然是我們還在凡夫的時候，因為學習佛法生了歡喜心的時候。當然也有的人歡喜神通，說是我看見佛菩薩現了神通的時候，發大歡喜心，我也要成佛，發無上菩提心。或者是聽聞佛法，佛法是真理，我願意成佛。或者看見佛法要滅亡了，佛法是世間上的明燈，如果滅亡了，世間太苦了，所以要發無上菩提心要弘揚佛法，這是一個原因。或者是看見眾生迷惑顛倒，造種種罪，無慚無愧這些境界，生慈悲心，生大悲心，發無上菩提心──發菩提心有種種的因緣。按照這個辭句，按照這個儀軌這樣子發心，這是《顯揚聖教論》上說的。這上面說：不捨菩提願，不捨阿耨多羅三藐三菩提願，這表示堅強的意思。「為依為住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那」，就是依佛說的法假安立的十二分經和你堅固的菩提願「為依為住」，修習奢摩他、毗缽舍那的，是這樣意思。我們凡夫當然不知道去修奢摩他、毗缽舍那，是因為學習佛法（就是法假安立），學習佛法才知道修習奢摩他、修習毗缽舍那的，所以奢摩他、毗缽舍那是以法假安立為依而生起的，是這樣。這樣生起，這裡邊我前幾次我也說出來，就是要根據佛說的，怎麼叫做止、怎麼叫做觀去修行，是這樣意思。說是我聽某人說的，那個事情就不一定，我聽某人講的，這樣修止，這樣修觀。我昨天也說過，教下的大德，他恭敬佛，
他相信佛，所以他說出來的話，要與佛說的相合；他也為了學習佛法的人能生起信心，所以他常引證。如果是不引證，「我就是這樣說，你就是這樣信」，當然信的人還是很多的。昨天說的我再重複一下：你若在佛學院裡學過，你就不容易信，「你說的對不對？我看看是不是和經說的合？和佛說的相合我才相信，不然我就不信。」在佛學院學過的人他會有這種想法。不在佛學院學過，也有可能有這個想法，那不一定了。現在這裡就是說，你在大乘佛法裡面修奢摩他、毗缽舍那，你要從佛說的修多羅裡面去學習，然後才可以的，所以法假安立。「及不捨阿耨多羅三藐三菩提願」，你有這堅定的願，你也能夠繼續地就能夠修習奢摩他、毗缽舍那，使令你的奢摩他、毗缽舍那逐漸地增長、廣大，最後成功了。因為若有願的時候，他就會不斷地去用功修行，所以這個願也很重要。譬如說是有的人歡喜：「我修止觀，我為了得神通，我想要得神通」，這也是個願；有這個願的關係，就不斷地靜坐 ─ ─ 腿子痛我也是忍受著，我還是要修──這就是由願的推動，就能不斷地精進。如果沒有願，我不想得神通，那就不需要靜坐了，這個願還是很重要。經上說：譬如說牛能夠拉車向前走，但是要有一個御者，還要有個御者；就是這個汽車要有一個駕車的人，車才能向前走或是怎麼走法。這個御者就譬喻這個願，修止觀當然主要是第六意識，按照所學習止觀的法門這樣修，但是要由願來推動、來引導，才可以；說沒有願，沒有願就不行，說：「我不想成佛！ 」不想成佛就沒有願，沒有願又何必修行呢？ 就不想修行了，所以要有願。這樣說，在佛法裡面修奢摩他、修毗缽舍那的人，要發無上菩提願，要發無上菩提願才可以，要有這個條件。也要在佛經上，在修多羅裡面來學習這個止觀的，所以叫做「當知菩薩法假安立，及不捨阿耨多羅三藐三菩提願，為依為住，於大乘中修奢摩他、毗缽舍那。」這是第一個門，就是這樣子，你先要發無上菩提願，而且要在佛說的修多羅裡面來學習止觀的。這是第一個門，告訴我們應該這樣子。
慈氏菩薩復白佛言：「如世尊說 『四種所緣境事』：「慈氏菩薩復白佛言：如世尊說『四種所緣境事』：一者、有分別影像所緣境事，二者、無分別影像所緣境事，三者、事邊際所緣境事，四者、所作成辦所緣境事。於此四中，幾是奢摩他所緣境事？ 幾是毗缽舍那所緣境事？ 」這是第二門，就是所緣門。前面是依住門，這是所緣門。修止觀的時候，一定要有一個所緣境，叫做定境修觀；修止觀，你一定要選擇一個所緣境，在這個境上修止觀，不能說沒有所緣境，是不可以的。比如說我們這個眼，眼的所緣就是色－—青黃赤白、長短方圓，耳的所緣就是聲音。耳不可以去緣色，眼的所緣只是色，青黃赤白，它不可以去聽聲音的，各有各的境界，做它的所緣。緣就
是思慮的意思，籌慮的意思。一定要有一個所緣境，你才可以修止，也才可以修觀的。不能說是就坐在那裡，沒有所緣境；沒有所緣境，你怎麼樣修止，怎麼樣修觀呢？所以說明靜而住，住在什麼地方呢？一定要有個地方嘛！說是：「經上說無住嘛！怎麼是要有住呢？」這個問題提得好，的確是。「應無所住嘛！怎麼要有個住呢？你說錯了！」所以我們初開始用功修行的人，還是淺一點好，不要說是：「我住在一真法界那裡，我能無所住！」你安住在無住的境界，當然這話是對的，因為聖人的心，聖人他那清淨無分別的心是無住的，所以他能離一切相。但是我們凡夫開始用功修行，你就叫他無住，這是不可能的事情嘛！這是不可能的。所以佛慈悲，佛知道凡夫他辦不到，所以給他一個臺階，他邁第一階、第二階……慢慢程度高了，再無住，這我們比較容易辦得到嘛！ 若是一下子就無住，這是強人所難，這是不對的。所以我們感覺如來禪我們是應該學習的，祖師禪一下子就是「萬里無寸草處去」，如果一點經論也沒學過，這句話怎麼講都不知道，那怎麼修行呢？所以還是如來禪好，我看如來禪好；如來禪它叫你能邁出第一步，第二步慢慢來。祖師禪也是很高，但是這第一步怎麼邁它沒有說，沒有說，那麼你怎麼修行呢？ 你不能用功嘛！所以是你的問題提得對，「應無所住嘛！怎麼明靜而住？」這問題提得對。所以第一步，佛告訴我們要有一個所緣境，止觀的修行要有個所緣境才可以。若說你用功修行的時候來了妄想──「來了妄想，就妄想好了」，那怎麼行，怎麼可以呢？怎麼能修止修觀呢？所以這上面「慈氏菩薩復白佛言：如世尊說四種所緣境事」，那麼這是彌勒菩薩以前聽佛說過，聽佛開示過這個法門，有四種所緣境事。事就是境，以事為所緣境，所以叫做境事。所緣境事有四種，有四種所緣境。
一者、有分別影像所緣境事，二者、無分別影像所緣境事，三者、事邊際所緣境事，四者、所作成辦所緣境事。第一個就是有分別影像所緣境事，有分別影像所緣境事怎麼講呢？就是你緣慮、觀察、思惟所緣境的時候，對於所緣的境界，比如說我是以蓮華為所緣境，或者是以佛像為所緣境，或者是以色聲香味觸法、以色受想行識為所緣境，各式各樣的所緣境，你在這個所緣的境界上去觀察、去思惟、去分別，那麼就叫做有分別。這底下說影像是什麼意思呢？這表示這個所緣境不真實，不是真實的。比如這一棵大樹，太陽光一照，現出個影來；影和樹是相似的，但是不是真實是樹，就是虛妄的。鏡中的影像，水中的月；水中的月和天上的月是相似，但是它不是天上的月，那個水中月是虛妄的，所以這個影像表示虛妄的意思。我們所緣的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、色受想行識這一切法，都是像影像似的，都是不真實；不是沒有，但是有
而不實，雖有而不真實，所以叫做影像，不是沒有。比如說是我們做善事得善的果報，就是有因有果，這個因果都不真實，都是像鏡中像似的，像水中月似的；不真實不是沒有，是有，你做惡事就得惡報，做善事就得善報，但是不真實，不真實還是有善惡果報，是這個意思。不是說沒有，還是有這件事，只是不真實就是了。現在說這個影像，就表示你所分別的這個境界不真實，像影像似的，就是這樣意思。「有分別影像所緣境事」，四種所緣境，這是第一種，有分別所緣境事。下邊它一層一層就詳細，這裡大概這樣解釋好了。「二者、無分別影像所緣境事」，無分別影像所緣境事還是有所緣境，但是在所緣境上不分別，不起分別，是這樣意思，只是心安住在那裡不動，就叫做無分別所緣境事。而這無分別以影像為所緣境，這個影像是作所緣境，在這境界上不分別。不分別，《瑜伽師地論》和《雜集論》也都有說：它還是有一個次第，在所緣境上不起分別，它有一個次第。不是說：你不要分別，你分別心那麼多，你不要分別！這話說的是對，但是他有分別心，無始劫來就是這樣習慣了分別，你叫他不分別他就不分別嗎？這不可能的呀！所以還是佛菩薩慈悲，他告訴你一個次第，逐漸地逐漸地無分別，那就是我們通常說那個九住心。逐漸地用功有九種安住其心的次第，按照這個次第去修，到最後第九住的時候呢，就不分別了。初開始是勉強的，就是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜，專注一趣、等持──一共是九個住，九住心，到第九住等持的時候，心在所緣境上就不分別，那無分別住也就是明靜而住，那就叫做無分別影像為所緣境事。這個九心住我們現在還是不要講，現在到點了，我們明天講，今天不講。
一者、有分別影像所緣境事，二者、無分別影像所緣境事，三者、事邊際所緣境事，四者、所作成辦所緣境事。「慈氏菩薩復白佛言：如世尊說『四種所緣境事』：一者、有分別影像所緣境事，二者、無分別影像所緣境事，三者、事邊際所緣境事，四者、所作成辦所緣境事。於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毗缽舍那所緣境事？幾是俱所緣境事？」第一是依住門，第二是所緣門。修止修觀，釋迦牟尼佛的大慈悲、大智慧，先為修行人安立所緣境，先告訴我們止和觀的所緣境界。這裡佛是安立四種所緣境，一個是有分別影像所緣境事，這個昨天講過；第二種是無分別影像所緣境事，昨天沒講完。無分別影像所緣境事就是我們修止的時候，心裡面不分別，沒有一切雜念，這個時候的所緣境，叫做無分別影像所緣境事。這一個所緣境裡邊，在《瑜伽師地論》裡面、《 雜集論 》裡面，它分成九個次第，叫做九住心或者是九心住，第一個就是內住。
這九個次第，就是從開始修奢摩他的時候，到成就等持，等持印度話就是三昧，翻到中國話就叫做等持。但是這個三昧是起碼的，散亂心初開始得到一點定，就是欲界定，這九心住就是欲界定。到這個時候，也可以名之為無分別影像所緣境了，可以這樣說了。當然，後邊還有很長，很廣大的無分別影像所緣境的。第一個就是內住，就是我們狂亂的心用奢摩他的方法，使令心不要向外面攀緣散亂，把它收回來，安住在所緣境上，這叫做內住。所緣境可以隨自己的歡喜，以出入息做所緣境也可以，或者以佛像為所緣境，或者是以臍輪為所緣境，都是可以。可以是可以，也是應該遵照佛所說的，各式各樣的所緣境，你選一種；你不能夠我自己願意用什麼做所緣境就做所緣境，不可以那樣子。因為所緣境你弄得不對，會增長你的過失的。安住在所緣境裡邊，攝心於內，安住在所緣境，不向外攀緣，不散亂，這叫做內住。這是一開始的一個階級。第二個叫做等住，也有的地方……《菩提道次第廣論》上叫做續住，續和等也是一樣，等是平等；前一念心你能這樣子明靜而住，後一念心和前一念心要相等，也是明靜而住，所以叫等。續住也是相續的，前一念心明靜而住，你相續下來的一念心也是明靜而住，所以叫做續住。等住、續住意思是一樣。這樣子因為初開始修奢摩他，使令我們的散亂心叫它安定下來很不容易，所以又說個等住，就是要繼續地叫它安住，不要亂，叫它明靜而住，叫等住。第三個是安住，就是心裡面亂了，就想念別的事情去了，你趕快地要覺悟把心收回來，還是安住在所緣境這裡，這叫做安住。收回來，當然我們初開始用功修止的人，心裡面一散亂的時候自己還不知道，自己不知道散亂，已經散亂老半天了，才知道「啊！我心裡亂了！」這時候才知道把它收回來，收回來，這叫做安住。第四個叫做近住，近住這句話怎麼講呢？ 近住的意思實在是「願」的意思。「願」就是從開始修奢摩他的時候，你的心一直地願：「我這個心不要散亂，能夠安住在寂靜的境界裡面，不要亂」，從開始這樣的願一直地相續下來。這件事反倒是很重要，你常有這個願，所以才能夠靜坐；你常有這個願，才能夠約束自己的散亂心，叫它不要亂，叫它寂靜而住，完全憑這個願才能做這件事的。所以近住是這樣，近就是親近，禪定等持的境界是這樣的，「好，我歡喜，我要同它親近，我要同它接近」，就是這樣意思，一直地向它親近。但是這是約願說，要自己有這樣的願，一直地要親近等持，叫它能成就三昧，這樣子你才能夠繼續不斷地努力。調順什麼意思呢？說是我內住、等住、安住、近住，我願意得三昧，你雖然願，事實上事與願違，還是很多的妄想，坐那裡這妄想就不容易叫它不妄想，所以就是要有個辦法，想個什麼辦法叫它不妄想、不亂，叫調順。妄想有兩方面，一個是前五根，眼耳鼻舌身接觸的五種境界－—色聲香味觸，雜亂的妄想是從色聲香味觸來的，從這裡來的，這是第一個。第二個就是從第六意根、第六識，心裡面靜坐了，前五根不和
前五境接觸的時候，第六意根還在那裡妄想，色聲香味觸怎麼怎麼好……怎麼怎麼妄想；所以前五根來引起一些雜亂的妄想，第六意識又引起了很多的妄想。現在調順就指前五根對前五境說的，也就是智者大師說那個訶五欲。怎麼樣才能夠靜坐的時候心裡面不散亂呢？就是訶斥色聲香味觸的過失，我若愛著這色聲香味觸，我有什麼什麼的苦惱，我有什麼什麼的過患，自己訶斥自己，就是叫做調。你一訶斥，生厭離心，生過患想，我若親近色聲香味觸，我怎麼怎麼的不得了，你這樣訶斥自己，生厭離心，妄想就減少了，這是一個，這就叫做調順。調伏自己的心，它就不散亂了。寂靜，寂靜什麼意思呢？ 就指第六意根。我剛才說的：前五根和前五境不接觸了，但是第六意根還妄想，還妄想以前和前五境接觸的事情怎麼怎麼的……心裡面很多雜亂的妄想，這時候也是訶斥！訶斥我若起這個貪心、瞋心、驕慢心、疑惑心、各式各樣的煩惱，我會有什麼什麼樣的災難、有什麼什麼罪過，這樣訶斥。當然由自己的訶斥，厭離心加強了，妄想就減少了，是這樣意思。這樣子你在靜坐的時候，心裡面就寂靜，心裡面就太平一點，妄想就減少了。最極寂靜，最極寂靜是什麼意思呢？就是經過了調順、寂靜之後，你努力地靜坐的時候，能達到什麼程度呢？就是妄想要起還沒起的時候，你就知道了，立刻就把它消滅了，能達到這個程度；不是妄想已經起來了才知道，不是。妄想要起那個時候，就知道要起妄想，你就有力量把它制伏了，叫它不起。這時候一點雜亂的妄想也沒有，也不惛沉、也不散亂，心裡面最極寂靜，能達到這個程度。專注一趣，這個時候要努力地去多靜坐，當然這時候每一天至少要坐八小時或者十二個小時，常常坐、常常坐，最後到什麼時候呢，就是完全不起妄想了，一點雜念也沒有了，你這靈明的一念心，安住在所緣境上，一念不生，專注一趣。你的心專一地注意那一個境界，專注在一個境界上，沒有其他的散亂的事情，這時候是沒有一切妄念，明靜而住，這是專注一趣。等持是什麼呢？等持就是專注一趣這個時候，還是要精進地常常這樣子靜坐，攝心不亂，要精進地這樣做，就是要打禪七了，或者和別人一起打禪七。其實這個時候和人家打禪七不合適的，因為這個時候的人他可能一下子可以坐八、九個鐘頭，可以坐二十四小時都可以的，能有這種境界。打禪七坐一個鐘頭都腿子痛，那種人和我們這個情形一同打禪七是不適合的，但是他自己可以打禪七的。那麼他這個時候加功用行，努力的多多地靜坐，達到等持的境界是什麼境界呢？就是不需要特別努力，不需要特別地注意，他那個心就任運的、自然地就明靜而住，沒有一切的妄想，那時候就叫做等持。等這個字就是平等，平等是什麼意思呢？ 我們心裡面散亂，有的時候散亂，有的時候惛沉，這叫不平等；心也不散亂、也不惛沉，這叫做平等。這個平等的境界能保持不失，你得到這樣的定，這個定能攝持你這個心安住在平等的境界上面，這叫等持。但這時候這個定當然還是……它雖然是定了，也能聽見聲音，誰說什麼話、有
什麼事情，他都知道，但是心能不動，他心不動。這個時候心理上由散亂而寂靜，所以生理上也會有變化，生理上就是不粗重，不感覺這個身體很重。他感覺這個身體很輕，有若無的樣子，這個時候不是那麼重，這叫做九心住。九心住這個時候，從我們狂亂的分別心開始修奢摩他，一直到等持，中間的這個次第，這時候就可以名之為無分別影像所緣境事，可以給你這個名字了。當然這是欲界定，再進一步是未到地定，再進一步就是四禪八定，乃至到更高深的三昧的境界，都可以名之為無分別影像所緣境事，是這樣子。「三者、事邊際所緣境事」，第三個、事邊際所緣境事。事的邊際，比如說我們這個身體是色受想行識這五蘊組成的，色，它有它的邊際、受有受的邊際、想行識各有各的邊際，是名為色、是名為受，乃至是名為識，各有各的邊際。比如說桌子它有它的邊際，過了那個邊際就不是桌子了，色有色的邊際，過了這個邊際就不是色了。色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，乃至眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識十八界，五蘊、十二處、十八界這一切法，各有各的邊際，叫做事邊際所緣境事。這個事邊際所緣境事，我們初學奢摩他的人只是小小的明白而已，這要到大菩薩境界才知道這一切法的邊際的，我們很難有這種智慧的，事邊際所緣境事。「四者、所作成辦所緣境事」，所作成辦，比如說他是由欲界定進步到未到地定，由未到地定進步到初禪，這叫做初禪。初禪的這件事，你完全所作成辦了，你所應該做的事情辦好了，那麼就可以叫做所作成辦所緣境事。初禪、二禪、三禪、四禪，乃至非非想定，也都可以這樣說。但是如果說是事邊際所緣境事是大菩薩境界，那麼所作成辦就應該是佛境界，唯有佛才是所作成辦，其他的人都是少分，成辦少分的境界。這樣說，由初開始修這個止觀，安立所緣境，乃至到佛，他的所緣境，統括起來，就是有這四種，有這四種所緣境。
於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毗缽舍那所緣境事？幾是俱所緣境事？」在這四種所緣境裡面，幾個是奢摩他的所緣境事？幾個是毗缽舍那的所緣境事呢？「幾是俱所緣境事」，幾個又是止又是觀的所緣境事呢？這樣問。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 一是奢摩他所緣境事，謂無分別影像；一是毗缽舍那所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦。」「佛告慈氏菩薩曰」，佛就開示：「善男子！一是奢摩他所緣境事，謂無分別影像」，這無分別影像所緣境事是奢摩他所緣境事，奢摩他所緣的就是這個，因為奢摩
他是離一切妄念的，所以是無分別。「一是毗缽舍那所緣境事，謂有分別影像」，有分別影像所緣境事是毗缽舍那所緣，毗缽舍那因為是有分別，就是有觀察思惟的。「二是俱所緣境事」，就是事邊際所緣境事、所作成辦所緣境事，這兩個又是止，又是觀所緣境事；「謂事邊際、所作成辦」，這兩個所緣境事又是止又是觀，包括這兩種的。從位次來說，我們凡夫修止觀，只有前面的有分別所緣境事和無分別所緣境事；若是到了得無生法忍以後，它就具足前三個所緣境事，就是有分別、無分別，加上事邊際所緣境事。得無生法忍以後，就是十地菩薩具足前三個所緣境事；若是成佛了，四個都是具足的，可以這樣說。「二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦。」
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 云何菩薩依是四種奢摩他、 毗缽舍那所緣境事，能求奢摩他，能善毗缽舍那？」這底下是第三「方便門」。方便是什麼意思呢？方便也可以說是個方法，就是依據佛所說的這個法門，你採取行動了，這就叫做方便門，你採取行動的意思；你有這樣的方便，你可以成就奢摩他和毗缽舍那的，這麼樣意思。方便也做個善巧的解釋，方便是什麼意思？善巧的意思，就是一個巧妙的辦法，一個巧妙的智慧的辦法。本來是很困難的，但是你的方法很妙呢，就能排除一切的困難，而成就了這樣的功德，成就了這樣的止和觀，這就叫做方便門。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！云何菩薩依是四種奢摩他、毗缽舍那所緣境事，能求奢摩他，能善毗缽舍那」，這個發無上菩提心的菩薩，他依據這四種所緣境事，他怎麼樣能求奢摩他？ 追求也就是成就的意思，求者，希求的意思，我希求成就奢摩他，他依據這四種所緣境事，怎麼樣才能夠希求成就奢摩他呢？怎麼樣才能夠善毗缽舍那呢？求也可以包括毗缽舍那，能夠尋求成就奢摩他、毗缽舍那呢？善這個字，就是沒有過失的意思，或者是單指毗缽舍那說；依這四種所緣境事的修行，你能成就毗缽舍那，遠離一切過失。昨天說過，毗缽舍那能對治諸顛倒慧，能消除一切錯誤的智慧、錯誤的分別心。錯誤的分別心當然就是貪瞋癡的煩惱，或者說是我執、法執這些煩惱，執著有我，執著一切法都是真實的，執著，這都是顛倒慧，顛倒慧就是過失。現在毗缽舍那它能夠對治、能消除這些過失，就叫做善，使令內心遠離一切顛倒，得到明淨，令心明淨。遠離過失，令心明淨，所以叫做善。如果只是修奢摩他的止，而不修毗缽舍那，你這些顛倒執著還保留在那裡，還不能消除。所以只有佛法裡面有般若波羅蜜，能使令你轉凡成聖。而這般若波羅蜜，我們初開始學習，就是毗缽舍那。說：「我不修毗缽舍那！」不修毗缽舍那，你就不能夠對治這些過失。
但是我們初學奢摩他、毗缽舍那的人，都是歡喜奢摩他，而不歡喜毗缽舍那，多數是這樣。當然也是有個原因，我們修奢摩他的時候，修止的時候，假設有點相應，能令你身體健康、遠離病痛、心情快樂，能令你心情快樂。並且有點相應的時候，不要說是四禪八定，就是欲界定，到了調順、寂靜的時候，調順、寂靜、最極寂靜的時候就是很好了，已經感覺到很好；何況到等持、到未到地定、到四禪八定，都是不錯的。所以到了那個境界的時候，他自然地就是享受，享受那個定的味道，所以叫做味禪，享受味禪，他自然地就是第六意根就懶，他不想修毗缽舍那。若說懶這句話還好一點，為什麼呢？就是知道我應該修毗缽舍那，但是因為懶，就不修，這還是好的。另外一種是不知道修毗缽舍那，我不要修毗缽舍那，我現在這一念心是靈光獨耀，迥脫根塵，這個就是欲界定，欲界定到等持的時候，他的感覺身體有若無的樣子，就好像沒有身體似的。到未到地定的時候，當然也是很長一段，就會感覺到沒有身體，只是一念靈明的心，湛然獨立，就是這樣子。這兩句話正好是形容那個境界，靈光獨耀，迥脫根塵，正好是形容這個境界。我們若是學習的經論上，有的時候就和這有點相契合，就是有點契合，那麼他就會說：「我就是佛！」就自然地會有這個妄想，我就是佛了，還修什麼毗缽舍那呢？就會是這樣子。但是你若是多讀經論，讀像《瑜伽師地論》、像《大智度論》、《摩訶般若波羅蜜經》、《華嚴經》、《法華經》。《法華經》：「觀一切法空如實相」，它用一個觀字，那麼它就不同，它就是不一樣了。但是你若不讀經論，把經論放在藏經樓，與我沒有關係，我不立文字，我就是坐在那裡，那就不知道這件事。不知道這件事，你想一想，他那一天的靜坐會是什麼樣，會是什麼樣的？所以我們若不學習經論，當然就不知道這些事情；你若多學習經論，雖然沒有成就佛菩薩的智慧，但是有多少氣分，那個看法就不一樣，看法不一樣的。若是靜坐的時候，得到欲界定，能夠進一步得到未到地定、得到四禪八定，這時候再修毗缽舍那也是可以。先修奢摩他，奢摩他成就了，再修毗缽舍那也是可以，也不是說是不可以。或者是就在欲界定裡面，就在未到地定裡面也同時修毗缽舍那，也是可以。這樣子，我昨天也說過，比如說我們現在有的時候有的情形，這個雜亂的妄想來了，有的時候不能調伏，有的時候能調伏，很容易把妄想就停下來，心能夠明靜而住。但是有的時候不能，那怎麼辦呢？ 就可以用觀，就用毗缽舍那來調伏也是可以，觀察這妄想是畢竟空寂的，也可以這樣觀。你這樣觀就是有正憶念了，你用金剛般若去觀妄想，一觀就沒有了，那麼就可以調伏這個妄想。這樣子，止所辦不到的事情用觀來做，觀就幫助止了；但是你若繼續止，止的功夫多了，觀的力量也是大。所以止能幫助觀，觀也能幫助止，慢慢地，很容易就會進步了，但是人的善根不一樣。我感覺我們這裡真是很慚愧，我們的設備不好，舉辦禪七是不及格的，實在是不及格。但是我感覺你們各位真是善根深厚，還是坐得很好，還是坐得不錯的。如果有的人止的善根強、定的善根很強，那你就先不要修毗缽舍那，一直地修奢摩他；有的
人止的善根不強，他毗缽舍那的善根強，人與人是不一樣的。你隨順你相應的那一部分去修，你止的善根強，那麼你就可以這樣明靜而住，繼續這樣修，等到成就未到地定的時候，或者得初禪的時候，再修毗缽舍那也可以。若是止的善根不強，你毗缽舍那的善根強，我一思惟「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，離一切相，一思惟的時候心情快樂，能夠遠離一切雜念的妄想；用思惟的力量調伏一切的妄想，有效！那就表示你的毗缽舍那的善根強，那你就用這個方法來調伏。你這樣調伏了，止的力量也會增長，一增長了的時候，觀的力量也增長，那麼你也就很容易會有成就。不過這種人，因為般若的善根強，他容易得初果，容易得無生法忍。得無生法忍，但這時候不具足禪，不具足初禪這種定力，沒有深定，但是先成就無漏的智慧了，是聖人了。雖然是沒有那高深的禪定，但是你是聖人了，這還是非常好的事情。若是說我止的善根強，我心正念一提起來，一安住在所緣境，一切的妄想都不起，那麼你也可以一直地到初禪、二禪、三禪、四禪，你這時候再修毗缽舍那也是可以。那時候修毗缽舍那也很容易就得聖道了，得聖道當然不是得初果，可能一下子就得三果，得三果阿那含，那當然是高過了初果。得了三果，在禪定裡面也容易有神通，容易得神通的。所以人的善根不同，他偏於那一面先成就。「云何菩薩依是四種奢摩他、毗缽舍那所緣境事，能求奢摩他，能善毗缽舍那」呢？ 怎麼樣依據這四種所緣境，你去成就奢摩他、毗缽舍那呢？ 那麼彌勒菩薩這樣問。奢摩他是屬於定，毗缽舍那屬於慧。剛才說這一段，就是有人修定而不修慧；有人修慧而不修定；有的人定慧雙修，也修定、也修慧；有的人都不修，也不修定也不修慧，那當然是另一回事。我們先修止也可以，以後再修慧；我們偏重於修慧，也多少得修點止，不然的話，你不能得初果，不能得聖道，心亂是不能得聖道的，一定是要有多少止才可以。話又說回來，人都是願意有安樂的享受，任何人都是一樣，所以修止的時候令心快樂，這件事還是不錯的。也可以偏重於修止，使令心情快樂，也是好。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。「佛告慈氏菩薩曰：善男子！如我為諸菩薩所說法假安立，所謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩於此善聽、善受，言善通利，意善尋思，見善通達。」「佛告慈氏菩薩曰：善男子！如我為諸菩薩所說法假安立」，前面彌勒菩薩問，所緣境有這四種，那麼我們怎麼樣依據這四種所緣境去學習奢摩他、毗缽舍那呢？這
底下佛就回答。回答是分成兩科，第一科是「明修所依教」，第二科「顯依教正修」，剛才念這個是「明修所依教」。「佛告慈氏菩薩曰：善男子」，稱彌勒菩薩為善男子。「如我為諸菩薩所說法假安立」，佛自稱為我，為這些發無上菩提心的菩薩所宣說的這些法假安立，就是十二分教，法假安立。法假安立是什麼呢？所謂契經、應頌……這是十二分教。十二分教古的翻譯叫十二部經，玄奘大師翻個十二分。第一就是「契經」，契經就是指長行說的，是經裡面一行一行的，比那個偈頌長。偈頌因為字數少，或者四個字一句、或者是五個字一句、或者是七個字一句，沒有一行一行那麼長。所以稱之為長行，行，一直連續下來，所以就叫做長行。因為長行一句一句的來表達佛法的真義，那麼這就叫做契經。「應頌」怎麼講呢？應頌就是前面長行說過了的，但是有些地方還不明了，應該用這個頌再頌一回，就是等於是再解釋一下，使令他明了，所以叫做應頌；或者是聽經的人後來的－—前面長行已經說過了他才來，那麼佛就用頌重說一遍，所以也叫做重頌，也叫應頌。「記別」，這個記別，別的地方叫做授記，記也就是解釋說明的意思，說明它不同的情形。比如說佛弟子或者是某一個人死掉了，有人問佛說這個人到什麼地方去了呢？佛說：他生天了，或者說他下地獄了，或者怎麼的；或者有的眾生發菩提心，得無生法忍了，那麼佛為他授記做佛，這都算是叫做記別。還有一個解釋，就是佛說的這一段佛法說得很明了，沒有隱晦的意思，也叫做記別，就是了義的經就叫做記別，就是這個道理說得很明了，叫做記別。「諷誦」，這個諷誦是什麼呢？ 諷就是背著文，背著本能把它唸下來，就叫做諷，所以諷也有個誦的意思。誦這個字，以聲節之叫做誦。這個意思就是你在諷的時候，用聲來做一個節，做一個限制；那個意思就是有點韻，就叫做誦。這就不是那個重頌，重頌是頌前面的文，前面的文重頌，諷誦就是和前文有連帶的關係，但不是重說，就是等於孤起頌，是這樣意思。「自說」，就是佛說法的時候，佛自己主動地這樣講解佛法，沒有人請問，不是有人請問的，就是無問自說。「因緣」，佛這樣說法的時候是有因緣的，就是有人請問，佛說法，這叫做因緣。有一個故事，佛有一天說法的時候，來一個獅子，來了就是坐在那旁邊，蹲在旁邊。佛依此因緣就說個頌：「不寐夜長，疲倦道長，愚生死長，莫知正法。」依此因緣就說個頌，就是緣起。頌說：「不寐夜長」，如果睡不著覺，失眠了的人，就感覺夜間很長；要是一睡就睡著了，就不感覺夜長。「疲倦道長」，如果走路的時候疲倦了，還要繼續向前走，就感覺這道路很長，疲倦者道長。這個是什麼因緣說這幾句話呢？就是釋種姓出家的，釋種姓就是佛的俗家的那些釋種姓的人，都是些王子、富貴
的人，出家了以後徒步走路；在寂靜處、廟裡面住，然後到城市裡去乞食，就疲倦道長。在家的時候，是放逸的境界，可能一睡就睡著了；出家以後，初夜後夜要用功修行，就感覺到「不寐夜長」，就是說這個事情。「愚生死長」，就是指這個獅子說的，這個獅子在毗婆尸佛的時候，是一個大婆羅門，非常有學問的一個大婆羅門，在社會上也非常有地位的人，大家都是恭而敬之的。那麼，他聽說毗婆尸佛出世了，他也就願意來訪問、來拜訪。到這兒來的時候，毗婆尸佛正在大眾中說法的時候，大比丘都在一心不亂的聽佛說法，沒有注意他來。他是到各地方習慣了人家對他恭敬，他到毗婆尸佛這兒來，大家沒有睬他，他心裡就憤怒，就煩惱了，就說：「你們這些禿驢，不懂得禮貌！ 」罵這些出家人是禿驢。他就是用瞋心罵出家人，所以後來他就死掉了，死掉了就變成一個獅子。在毗婆尸佛的時候到釋迦牟尼佛這時候，有九十一劫，九十一個大劫這麼長，他做獅子做了九十一劫了；就是那一句話，瞋心罵出家人這一句話，製造九十一劫的獅子的生死，死了以後還是獅子，又做獅子，死了以後又做獅子，就是這樣一直做了九十一劫，所以「愚生死長」。這個生死從哪兒來的？就是自己創造的。佛說那個時候他若不計較這個事情，聽毗婆尸佛說法，可以得聖道，所以今天九十一劫受罪受完了，今天能得聖道，聽釋迦牟尼佛說法能得聖道。這可見這獅子能得聖道，說是三惡道的眾生能得聖道的地方，這樣的經文不多。「愚生死長，莫知正法」，他不明白佛法。就是因緣，佛說法的時候，有因緣才說法的，那就叫做因緣。或者是說佛制的戒律，也是有因緣而制戒的。「譬喻」，佛說法也用譬喻來譬喻佛所說的法，使令聽的人容易明白。佛是善於說譬喻的，也善於說故事的，從經論上就看出來。「本事」，本事是什麼？就是過去的事情，就是佛弟子（聖弟子）過去生是怎麼怎麼回事。有的呢，說舍利弗尊者過去生做過蛇；舍利弗尊者的弟子均提沙彌七歲出了家，就得阿羅漢果，七歲就得阿羅漢果，還是個沙彌，他前一生做過狗。有些阿羅漢前生做過牛的，就是他栽培了涅槃的善根，但是有多少罪，這個罪業先去受果報，受完了果報，有涅槃的善根，所以見佛聞法，得阿羅漢。所以說聖弟子過去的事，那叫本事。「本生」，就是說佛以前做菩薩的時候，怎麼樣行菩薩道、教化眾生的事情，那叫本生。「方廣」，方者正也，就是佛所說的真理是非常中正而不偏的──「理正曰方，文富曰廣」─ ─ 但是表達真理的文句是特別多，就是說大乘佛法是方廣，是這樣意思。經論上的解釋，一切眾生的利益安樂所依處故。一切眾生的利益安樂所依處，大乘佛法是一切眾生的利益安樂的所依處，要依據大乘佛法，一切眾生才能脫離苦海，得成聖道，小乘佛法不能。因為什麼小乘佛法不能？小乘佛法這個法，語言文字的佛法在世間上不能常住，就是要滅亡的，若說是有佛弟子可以弘揚，它就不滅亡，是的。但
是小乘佛教學者得了阿羅漢以後，壽命到了就入涅槃了，入涅槃以後他不來世間弘揚佛法了。那麼，這樣的佛法，不能為一切眾生利益安樂所依處，不能做一切眾生的安樂的依處。大乘佛法能，大乘佛法因為佛菩薩不入無餘涅槃，他就是不斷地來教化眾生，不斷地來八相成道，教化眾生，所以一切眾生慢慢地都可以得大解脫。所以大乘佛法是一切眾生的安樂處，所以叫做方廣；廣說甚深微妙的佛法，叫大方廣。「希法」，就是一切的聖人──阿羅漢、大菩薩、佛所示現的希奇的這些事情，或者說是神通的事情，這一部分的佛法，叫希法。「論議」，就是佛說的甚深的佛法，在我們眾生來看，還不大明白。所以那些隱密的法相，甚深的、隱密的法相，需要一問一答反覆地去論議，才能夠明了的，這一部分的佛法叫做論議。
菩薩於此善聽、善受，言善通利，意善尋思，見善通達。「菩薩於此善聽、善受，言善通利，意善尋思、見善通達。即於如是善思惟法，獨處空閒，作意思惟。復即於此，能思惟心內心相續，作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。」這是方便門。方便門裡邊先是「菩薩請問」，彌勒菩薩問，後來佛答。佛答的時候分兩大科：第一科「明修所依教」，就是十二分教，十二分經，這一科昨天簡略地說過了。第二科「顯依教正修」，就是「菩薩於此善聽、善受」這裡，是「顯依教正修」，就是表示佛教徒依據佛的聖言，十二分教就是佛的法語，去學習、去修行，這底下說這個意思。這一科又分兩科：第一科是總明止觀的方便。修止觀先要有前方便，不能說我一下子就修止觀了，不是那樣子，你要有一個前方便，就是要先準備一下；準備好了，你再修習止、再修習觀的，是這樣意思。這裡邊止觀的方便是什麼呢？是「菩薩於此善聽、善受」，就是先要學習修多羅，先要學習佛法，作止觀的前方便。說：「那些都是嘴巴皮的事情，我不學！」這是錯誤，是不對的，佛法是要學的。「菩薩於此」，你發了無上菩提心，你對於佛說的十二分教，要「善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達」，這一共是五個，善聽是一個，善受、言善通利、意善尋思、見善通達──這就是聞慧，聞思修三慧，就是聞慧，就是要學習佛法。學習佛法要善聽。善有兩個意思：一、善者能也。能是什麼？就是能低下心來，聽就是向人學習，別人講你要能聽；說是他講得不好，我不聽，那當然就是不聽了，這是「善者能也」。第二、善是好好地，好好地聽，不要有驕慢心，也不要有自卑感，聽的時候心裡面也不要散亂，那麼就好好地聽，就是好好地學習，這樣意思。
「善受」，受就是領受，你所聽的、所學的要受持，你能受之於心而不失掉。說是我學是學了，但是都丟掉了，又還給老師了；自己心裡面不知道是什麼，所學的都不懂，那樣不行。「善聽、善受」，這個聽當然是有文也有義，就是要有文句，文句裡面有義，那麼根據文句去表示道理；受當然也就是這個，還是這個文義要受持不失。「言善通利、意善尋思」，這個言是什麼？就是文句，文句就是言。如果沒有文句，你不能說話，這些名句就是言。也就是你說話這個音聲的屈曲相，安立各式各樣的文字，也就是根據各式各樣的文字你才能說話。所以根據文句，佛的法語，你要能通利，這上面的意思就是要讀誦，要能諷誦，諷誦通利，要能背下來，要把它背下來。比如說我歡喜讀《金剛經》，我把《金剛經》背下來，通利，要這樣子。「通」或者說是你要通達其義而無滯礙，要這樣子。文句能背下來非常的流利，義也要明了，也要通達，「言善通利」。「意善尋思」，你通達了以後，並沒有畢業，你還要思惟的，你還要去憶念，要能夠尋思文裡面的義，去思惟，還要思惟的。「見善通達」，見就是智慧，智慧要把文義要能通達，就是經過了尋思以後，而又進一步地通達了。通達這句話，比如說我們在社會上學習一樣道理，看那個文，聽老師講，我懂了；等到再想想，喔！我沒懂，我並沒有明白，我以前所謂懂實在是錯了。所以這個通達並不是說就是一次，就通達了，這要經過思惟。先是聽，而後又能受持不失，然後要把這文句要特別地背誦通利，然後心裡面要再加以思惟，然後才能夠通達。這個通達要經過這幾個層次的，要有這麼多的過程，你才算是通達。這個通達，就是依文解義的通達，法假安立，用文字把佛的語言記錄下來，表達一種意義，是依文去解義地通達，這是一種；若離了文字，我們就什麼也不知道，什麼也不知道，離了文句。我們如果不讀佛經，我們能明白佛法嗎？什麼也不明白嘛！所以依文去解義，沒有疑滯（滯礙的滯），沒有疑問，也沒有滯礙，心裡面肯定了，「啊！是這樣子！」那麼叫做見善通達。這樣的通達，真實按照佛菩薩的立場來說，還不是通達，因為你就是依文解義嘛！這個不能算通達。若是你經過一個時期的修行，到見道的時候，大乘佛法得初歡喜地以後，見道的時候，證悟不生不滅的真理了，那個時候才算是通達。我們沒有經過那樣的修行，在文字上有所解，「哦！ 明白了」，這個解不行，還是不及格的，但是好過不解。現在這裡說見善通達，就是依文解義的通達；依文解義，你明白了，文字的佛法你是明白了，這是修止觀的一個前方便。前方便呢，就是先要學習佛法，學習要經過五個階段，「善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達」，經過這五個階段，要這樣學習的，這是特別認真地要去學習才可以的。
即於如是善思惟法，獨處空閒，作意思惟。這底下來解釋止觀。這裡先解釋止，第二段解釋觀。解釋止的能求相，前面不是說彌勒菩薩問的時候，說到一個能求，能求奢摩他，能善毗缽舍那。其實，求就是修的意思，能夠修奢摩他，也可以說是能學習奢摩他。「即於如是善思惟法」，求這個奢摩他，修這奢摩他的時候怎麼樣修呢？「即於如是善思惟法」，就是你經過五個過程，善思惟、善通達這個法，那麼也就是那十二分教，十二分經。「善思惟法」，當然是特別認真地去思惟觀察，這是一個。第二呢，是沒有顛倒，沒有錯解佛的意，如果你是學了，但是沒能夠領會佛的正義，佛法的正義，你解偏了，那就不能算是善思惟法，那就是染汙了，那就是有過失的思惟法，而不能稱之為善。這裡邊就是你能領解佛的正義了，審諦地觀察思惟，領會了佛的正義了，這就是「即於如是善思惟法」。「獨處空閒」，「獨處」就是你單獨住在一個地方。單獨住在一個地方，在《瑜伽師地論》裡邊，有解釋得很詳細，就是出家人不和在家人同住，出家人和出家人思想不一致的也不同住，也不要同住。說是我們不說這些事，我願意同人家在一起住，願意一起住的時候當然是有緣的人，沒有緣的我不高興，當然是不同住。但這裡就有問題，什麼問題？在一起住，忽然間那個人走了，沒和你告假，你心裡就有妄想：哪兒去了呢？就是有妄想。在一起住沒走，沒走的時候不願意離別，就有這種事情。這樣子，同住就引起這樣的麻煩。佛法裡面不管是出家人或在家人都有一種愛，什麼愛？都有眷屬愛。師父帶著徒弟，徒弟告假要走了，捨不得；或者師父對徒弟好，徒弟也不願意離開師父；或者相處得不好，變成怨家了，也就離開了。就是各式各樣的情形，不是愛就是恨，這都是不正常，都是不對的；就是應該要有理智，要以法為重，應該是這樣子。有愛，我們出家人的戒律上，說是初出家的徒弟行堂，就是為大眾僧盛飯、分東西，到師父那裡多給一點 ─ ─ 不可以這樣子，就是有這個問題。所以從佛法上看，不應該有愛，不要有愛心，大家都一樣，應該是這樣才對。所以這上面說獨處。在《 清淨道論 》上也提到這件事，獨處，可是也有種種問題，獨處而又不能獨處。就是你學習的時候，如果你拜一個阿羅漢做師父的話，你說你獨處，和師父還不能太遠，因為有問題，還去請教嘛！ 太遠了就不方便了，所以獨而不獨，還是有這個問題。其實這只是從過失，從你和人同住會引發很多的過失，所以應該是獨處。但是獨處也會有過失，就是懈怠，因為就我自己嘛！我坐了一刻鐘腿疼我就不坐了嘛！你若和人一起打禪七坐，你腿疼還得忍一點，所以大家在一起住，也有好處。從這個立場來看，應該揀擇有功德的這一方面來決定。我不要有過失、而有功德，從這方面來決定你居住的地方，你和人是共住，還是獨處，應該從這個地方來決定。「空閒」，就是你住的地方不能吵鬧，喧雜的地方不可以；寂靜的地方，要在這個地方住。因為寂靜，你心也容易寂靜；如果太吵鬧了，有聲音喧鬧，你就分神，心就被它分去了，擾亂你，你用功修行不容易。世間上的這些貪瞋癡的事情，因為我們
從久遠以來就是這樣子，所以我們的貪心起來也是很厲害，瞋心起來也是很厲害。我們對於學習佛法的聖道，我們熏習得很淺，力量很小，有一點事情，你心就不專注，你想要寂靜住就困難，所以應該在寂靜處住。大家在一起用功修行，儘量地要保護那個修行人，不要做什麼事情，劈里啪啦有聲音擾亂人家，儘量地這樣子，因為很難 － —修學聖道。我們打禪七自己就可以知道，這一念靈明的心，你叫它寂靜住很不容易的，有一點小小的聲音就能擾亂它。所以應該在寂靜處住，應該是這樣子。「獨處空閒，作意思惟」，這個作意思惟是什麼呢？ 就是開始，你的地點選好了，寂靜處，當然也應該沒有潮濕的地方，不潮濕、乾爽的地方，《菩提道次第廣論》、《略論》上也提到這件事。「作意思惟」，這個時候地點選好了，在那裡用功修行了的時候，要作意思惟。作意思惟就是按照……作意這兩個字，經論上的解釋也看出佛菩薩的智慧。作意怎麼意思呢？「警心為性，引心為業」，就是警覺應起的心種，引心趣境的意思。有一個境界出現了的時候，心裡面就警覺一下，我應該怎麼樣去認識它。這個時候就會出來一個心的力量去認識它，是青的、是黃的、是白的、是好的、是壞的，去認識那個境界。這個認識的心要先有一個心理的作用，去引出來一個心的力量去認識它，應該引什麼樣的心情去接觸那個境界呢？負責做這件事的，就叫做作意。這個作意，前面很多的經論也提到，有如理作意、有不如理作意；有合理的作意、有不合理的作意，是不一樣的。同樣的境界，你用如理作意去觀察思惟，是一個結論；你用不如理作意的思惟去觀察那件事，就是另一個方向了，就不同了。現在這裡說的呢，是關於你修行的法門，在這個法門上作意思惟。比如說你修不淨觀的話，你這個作意，你要引出來這樣的心理去明了不淨觀的情況、這個法門的相貌，要明了它，去思惟這個不淨觀的情況，是這樣子，所以叫做作意思惟，那麼這就是能求奢摩他的相貌，能求奢摩他的相貌是這樣子。【 成唯識論卷第三：作意謂能警心為性。於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種引令趣境故名作意。】
即於如是善思惟法，獨處空閒，作意思惟。「即於如是善思惟法，獨處空閒，作意思惟。復即於此，能思惟心內心相續，作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。」這一段文是說能求奢摩他的方法。前面當然先要學習佛法，然後再修習止觀，先說修止。「菩薩於此善聽、善受，言善通利，意善尋思，見善通達」，這是說你先把這個止的法門學會，觀的法門……怎麼樣止、怎麼樣觀，要把它完全學習好了。「即於如是善思惟法」，這
底下就是解釋你正式地去學習止觀，但是先說止，止的時候怎麼樣止法呢？即於如是善思惟法，「獨處空閒」，這是地點，你要獨處空閒，「作意思惟」。
復即於此，能思惟心內心相續，作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。「復即於此，能思惟心內心相續，作意思惟，如是正行多安住故」，這底下就是說正式的學習奢摩他。「復即於此，能思惟心」，就是前面「獨處空閒，作意思惟」，現在這底下說「復即於此」，還是前面說那個「作意思惟」的能思惟心，把這個能思惟的心……前面的能思惟心就是聞慧和思慧，已經具足了聞慧和思慧的心；現在修止的時候，就是把那個心作所緣境，聞慧、思慧相應的心作所緣境，就是把這個心制伏住它，叫它不要動，是這個意思。「復即於此，能思惟心」，就是前面那個思惟的心，將那個心怎麼樣呢？「內心相續，作意思惟」，這個內心，就是九心住的第一住，就是內住。前面是聞慧和思慧，這底下就說修慧了。修慧的時候，你把聞思的那個學習佛法那個心，現在「內心」，安住於內 － — 就是所緣境，所緣境名之為內 － — 叫它不要向外攀緣散亂，就是叫做內住。「相續」就是等住，相續地安住於所緣境。「作意思惟」，就是告訴你內心相續的一個方法。作意就是警覺，警覺這個心叫它不要散亂。「思惟」是什麼呢？就是善取所緣境的相貌，這件事很重要，善取所緣境的相貌。比如說你修數息觀的話，你就要取出息入息的相貌，心在出息的時候你要知，入息的時候也要知，要掌握住這個所緣境的相貌，接著思惟。如果你能緣的心，忘掉了所緣境，就散亂了，就是妄想了。你一直地不要忘了所緣境，這叫做思惟，作意思惟；你一直地不忘所緣境，就相應了，心就不散亂了。所以這裡面說思惟，這是說內住、續住、安住、近住、調順、寂靜這些事情，和前面說作意思惟，「獨處空閒，作意思惟」不同，那是在散亂的境界，這是不一樣的。「作意思惟」，也可以說就是在定內，因為這時候不向外攀緣嘛！就是一直地注意所緣境。《瑜伽師地論》上有一句話：「於所緣境數數作意」，這樣說。這裡面說作意思惟就是這個意思，於所緣境數數地作意，一次又一次地作意。安住在所緣境一會兒，你自己就問問自己：「我現在是不是妄想了，我現在是不是忘掉了所緣境了？ 」常常地警覺自己、常常地提醒自己，它這妄念逐漸地就減少。就算是有妄念，也很快地就會覺悟了，很快地心收回來，慢慢地散亂的力量就減弱了，就不那麼強，心就容易收回來。你常靜坐你會知道，有的時候雖然是有了妄念了，不容易收回來，你覺悟是覺悟了，你想收回來收不回來，但是有的時候也容易收回來。你現在常常於所緣境數數作意，就是有妄念，妄念的時間短，因為你很快就覺悟了嘛！數數作意－—你若
不這樣子警覺自己……宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》上說到奢摩他的地方，他就是提議你常問自己：我是安住於所緣境？怎麼怎麼的。我想他那幾句話呢，就是從這個話來的，就是從《瑜伽師地論》這句話來的。於所緣境數數作意，心就不亂，它就能安住於所緣境，它不散亂。
如是菩薩能求奢摩他。「作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。」如是正行多安住，就是這樣的，你內心相續，作意思惟，這就是正行，就是於所緣境數數作意。你能夠多多地安住，就是要增加時間，增加靜坐的時間，我原來一天坐四個鐘頭嫌少，我要坐八個鐘頭；八個鐘頭嫌少，我要坐十二個鐘頭；十二個鐘頭嫌少，坐二十四個鐘頭──你這樣子多安住故，你才能得三摩地啊！才能得定啊！ 欲界定，得到未到地定，四禪八定都能得到，然後得阿羅漢果，得無生法忍了。說我是「哎呀！我再增加半小時睡覺，我很疲勞！」你幾時才能得聖道呢？是的，幾時才能得聖道？我看印順老法師他那個自傳上，他說一句話，他說世間上的人追求名利，他能夠不怕辛苦，受種種的苦，他還是向前追求，用的那種力量不得了﹗印順老法師他介紹自己：「我追求佛法的毅力，不次於他！」唉呀！我一看，這老法師了不起，真是了不起！所以這上面說要用功修行，就是要多安住，就是要努力地爭求時間才可以！不然你幾時才能有成就啊？所以如是正行多安住，這個安住也可以是九心住那第三個，內住、續住、安住、近住，也可以說是那個安住也可以。但是這裡面包括了九住，乃至到未到地定，都包括了。「多安住故，起身輕安及心輕安」，這時候就得到未到地定了，是這樣意思。內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持，等持就是欲界定圓滿了，然後繼續地多安住，才能得到未到地定。欲界定雖然也說之為等持，但是沒有輕安樂，只是心裡面明靜而住而已，還沒有輕安樂；但是你繼續地多安住，就有輕安樂了。有輕安樂這件事，初開始我們心裡面能夠明靜而住，就有微細的輕安樂，不過不容易覺了，微細的輕安樂已經開始有了。可是你若繼續地多安住，慢慢地慢慢地，輕安樂就很明顯地出來了，很明顯地有心一境性。心一境性就是你的心安住在一個所緣境上，這就叫做定，這是定的體性，是這樣意思。我現在有一個妄想：用功修行有的時候，它就是不相應，是有的。比如說你欲界定得到了，但忽然間就有些業障出現，也可能；你得到未到地定，也忽然間有一些業障出現，這事也是有可能的。若是得到未到地定的時候，雖然有業障出現，但是他本身有一點力量；他有未到地定的力量，他可以和業障同它對抗，有這種本事，還有這
力量。在欲界定就是太差了，力量不大，但是一有了業障出現，就不容易對抗它，心裡面不快樂，就會有些問題。有了問題的時候，我想（連我玅境算在內）我們大家都是讀過書的人，當然讀書有多有少，讀書就表示心裡面有多少知識，有多少智慧的。現在就需要智慧，有時候不快樂，出現一些事情，心裡不快樂，自己要開解自己，使令自己從鬱鬱不樂的境界裡面衝出來，你要這樣子。你不要在那兒鬱鬱不樂，就困在裡邊，困在裡邊就糟糕了，你要知道。這件事很重要，你自己要解脫自己，要知道「我現在是不對，我要從這裡解脫出來！」使令自己心情快樂，要這樣子。老是愁眉不展的，經行，大家在那裡跑香，不經行，對著牆站在那裡不動，那什麼意思呢？不能夠啊！要覺悟啊，因為你不覺悟就容易出問題啊！容易出問題的。自己要覺悟自己，一覺悟了的時候，很容易嘛！我剛才說，都讀過書的嘛！你至少也會念大悲咒、也會念阿彌陀經、也會念佛嘛！你念念和佛菩薩的大悲心相應了，忽然間豁然開朗，所有的業障都解脫了。你不這樣做，就是老是思惟那個事兒不對勁──不可以，危險啊！你自己找苦惱，苦惱一來了的時候，任何人有什麼辦法，我這是忽然間想起來，就說這個事。所以「如是正行多安住故，起身輕安及心輕安」，這當然是進步了，由自己的努力。我們從如來禪，我心裡又說這句話，你看經論上佛告訴我們修行的方法，就從開始修行，都是在身心自在快樂中修行的，不是說叫你好像喝醉酒了，迷迷糊糊的，不是！ 佛告訴我們的法門，都是完全正常，精神完全是正常的情形下，一步一步地修行，不是叫這個人勇猛精進，像喝醉酒了似的，然後磕頭碰到，就開悟了，不是！ 你讀經，你讀一讀佛說的經論，大菩薩說的經都是這樣子，那個人越修行越正常，他越有智慧，不糊塗的。說修一修糊塗了，說這個人能開悟？我都不相信這件事。的確你要注意這件事，自己精神感覺到有點不正常，你馬上要注意、要警覺，這不是好消息，要注意這件事。所以「如是正行多安住故，起身輕安及心輕安」，起身輕安、心輕安，這個在《 瑜伽師地論》裡面說得非常清楚。就是你常這樣子於所緣境數數憶念，就是很輕鬆、很自在，這樣子用功。如果用功的時候，我剛才說，有微劣的心一境性，有微劣的身輕安、心輕安，不大明顯，但是你不斷地努力，喔！它就會出來了，這個身輕安、心輕安就出來了。但是在出來之前，它先有一個相，叫做前相，就是身輕安、心輕安出現的前面，先出現一個相，有個相出來，什麼呢？就是頭頂上感覺到重，輕重的重，感覺到重。我說我的事情：我在香港，在大嶼山在聖一老法師那裡參加打禪七，我坐坐地就感覺頭就重。唉呀！ 我說：「我要得身輕安、心輕安了！ 」其實不是，那是有病，是有病了！所以「唉呀！我要得身輕安心輕安！」不是，那是有病，所以後來去看醫生去了，並不是身輕安、心輕安。所以現在若得身輕安、心輕安，那個重是好相，不是損惱相，是饒益你的一個相貌。
這個重相一起來的時候呢，這個時候你的心裡面「能障樂斷諸煩惱品心麤重性，皆得除滅」，「能障樂斷諸煩惱品」就是障礙我們斷煩惱的那種功能，叫做「心麤重性」。我們的心理上有一種功能，障礙我們斷煩惱，你想斷煩惱，但是心裡面有一個障礙的力量，其實就是煩惱。煩惱它不高興你斷滅它，你想斷滅它，那個貪煩惱它就不高興你斷，瞋煩惱也不高興你斷，你想斷它，它偏要反抗，就是那種力量。這種力量，頭頂上那個重，這種感覺一出現的時候，內心裡面樂斷的「心麤重性」就除滅了。除滅了以後，心的調柔性，心輕安性（不是有身輕安，有心輕安），這個「心輕安性」就出來了。出來了以後 … … 這是兩個輕安，一個身輕安，一個心輕安；心輕安先出來，心輕安出來以後，身體裡面又有不同的變化，什麼呢？風大偏多（地水火風的風），身體裡面這個風大忽然間多起來，多起來就向身體裡面充溢，有這種境界。這種境界一出現，身麤重性，就是「能障樂斷諸煩惱品」的身麤重性──就是我們這個身體裡邊也有一種功能，障礙我們去斷煩惱──這個時候，這種「身麤重性」也除滅了。風大一增多了的時候，感覺這身體好像充溢，就像一個袋子裡邊好像都鼓起來，類似這樣子。這時候，「身麤重性」，就是障礙斷煩惱的那個功能也消失了；消失了以後，「身調柔性、身輕安性」也就出來了。心輕安先出來，然後出來身輕安，身輕安、心輕安出來以後，心裡面非常的踴躍，心裡面非常的愉快，心裡面非常的歡喜，就出現這種境界。這樣的境界出來以候，又漸漸地和緩下來。「有妙輕安」，有更微妙的輕安樂，「隨身而行，於身中轉」，在身體裡面。有了這個境界的時候，心裡面並不散亂，因為有奢摩他攝持的力量，心於所緣境「寂靜行轉」，心裡面還是安住於所緣境，很寂靜的、不亂，這個時候這就叫做未到地定。什麼叫未到地？就是沒有到色界初禪，但是也是超過了欲界定了，因為欲界定的時候，雖然也可以名之為等持，但是沒有輕安樂，也不是那麼堅固，也很容易就破壞了。現在超過了欲界定，但是還沒有到色界初禪，在欲界定和色界初禪之間，也叫未至定──未至，就是沒到，沒到色界初禪。《瑜伽師地論》上說也叫做「有作意者」，也是這樣說；也叫做近分定，它的名字。近分定，就是它距離色界初禪很近了，叫近分定。得到這個定以後，你繼續地用功，就很容易得初禪了，得初禪就不難了。這就叫做「多安住故，起身輕安及心輕安」。這個「輕」就是不重叫做輕，「安」就是調暢，調暢名安；因為到那個時候身心不麤重，它都是很安樂、很自在的。就像我們有病的時候，身體和心裡都是苦惱；病若好了，身心都愉快。我們沒得定的人，身心是這樣子；得了定以後，完全不同了，得了未到地定的時候，就完全不同了，就是用輕安來形容得了未到地定的相貌，它輕而又安。這個時候有一種殊勝的能力，叫做堪能性，這時候用功修行的能力特別強，和我們現在完全不同－—我們現在修行，多坐一個鐘頭就不行，說是維那應該開靜了他不開靜，「怎麼還不開靜呢？」心裡有
妄想，就不同──那個時候完全不同，你就是入定多少天，他也可以，也是可以。得了輕安樂的時候，這個時候未到地定有了輕安樂了，可是未到地定的人還是有點欲心的，欲心還是有，還是有欲心，還沒能夠完全沒有欲心，他這時候還要修不淨觀破除欲心，才能得色界初禪，還是有的，是這樣子。「多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他」，這時候可以稱之為奢摩他了。未到地定名之為奢摩他，初禪、二禪、三禪、四禪也都名之為奢摩他了；乃至無色界天的四空定，非非想定不可以。空無邊處定、識無邊處定、無所有處定這三個，也都可以名之為奢摩他，最高的非非想定不可以，這就都名之為奢摩他。這個時候，我們最初用功修行，想要調伏這一念心，叫它安住下來很難，而這個時候忽然間能安住了，心裡很歡喜，我沒有白辛苦啊！我到了今天有點成就，可以得到一些安慰了。我曾經說過一句話（我想到哪裡說到哪裡，當然我說的也不會完全都是對），你得到欲界定，能夠心裡面明靜而住，得到未到地定的時候，有了輕安樂，好過你得博士學位，我以前說過這話。當然可能我說的不對，但是有一樣我是執著了，你能夠欲界定明靜而住的時候，心安；雖然這個定不堅固，但是假設沒有人觸惱你，你心能安下來，腿子痛他不介意，心能安。未到地定的時候，心更是安了，還有輕安樂了，他心裡更是安，世間上的榮華富貴，應該能放下了，他都不介意這些事情，他能心安；得了博士學位，你未必心安，你心未必安。我看不要說得博士學位，你做了總統，心也不安，心裡不安。你就是怎麼樣大富貴的人，心都是不安。只有你學習佛法的戒定慧，你有多少初一步的成就以後，就是心安了。心安了的時候比什麼事情都有價值，我看。
時間非常快，第一個七已經過去了，現在是第二個七的第一天，七個七已經剩了六個七了。我感覺到你們各位不遠千里而來，可見是非常的有誠心，七個七雖然還沒有到最後一天，但是我相信各位會有成就，這七七四十九天這個時間不會空過，應該是這樣相信才對的。時間的確也是很珍貴，各位能發這樣的道心與誠心，也是值得讚歎的，所以能夠這樣用功，真是非常難得。可是用功的這件事，在這個禪師的語錄上說是「不雜用心」。「不雜用心」，就是常保持正念，不要間雜其他的妄想，雜亂的妄想不要混在正念裡邊，這樣子你時間久了，你才能有成就。如果是歡喜說話、串寮房，從這個寮房到那個寮房去，見面就要說話，就是雜用心了，雜用心就很難有成就。我們凡夫能發好心腸，能發好心用功，很不容易，但是有的時候自己也會辜負自己，就是雜用心了，就是歡喜說話；一歡喜說話也是打自己閒岔，也打別人閒岔。所以，我希望既然是這麼誠意地願意坐禪，我們還是止語，就是不說話。其中最
遺憾的，就是我個人，我有的時候要說話，那麼我一說話，別人也可能：「你說話，那麼我也說話。」這是我是不對了，我說話是不對的。但是，這件事希望各位能原諒這一點。其實我不是願意說話，我是也不善於說話，也不願意說話，實在是不得已的關係。
彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察、勝解、捨離心相。「彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察、勝解、捨離心相。即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那。如是菩薩能善毗缽舍那。」前面是說明了能求奢摩他，這一段說過了。這以下是第二段「別釋觀門」，別釋這個毗缽舍那這一門。 這一門也是分兩科， 第一科是 「正釋」， 第二科就是 「結答」。 正釋裡邊，先解釋能善的相貌。「彼由獲得身心輕安」， 怎樣叫做能善毗缽舍那呢？ 「彼由」， 彼那個修行人， 由於他成就了身心輕安， 就是成就了奢摩他了。 成就了奢摩他，「為所依故」， 就是為毗缽舍那的依止處，這個奢摩他就是身心輕安，是毗缽舍那的住處，可以這樣說了。這個房子是我們的住處，我們住在這個房子裡，現在這個毗缽舍那以什麼為住處呢？就是那個身心輕安的奢摩他， 是它的住處，「為所依故」。 有了住處了以後， 就要修這個毗缽舍那。「即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察、勝解、捨離心相」，這就叫做毗缽舍那。有了住處的時候，也就是說這個毗缽舍那就在這個奢摩他裡邊；心能夠寂靜住了，有了身心輕安了，這個毗缽舍那就在奢摩他裡邊。也就是你得了奢摩他以後，你心裡面就發動毗缽舍那的這件事，這麼意思。那麼怎麼樣修呢？「即於如所善思惟法」，「如所善思惟法」， 就是如那個人在修奢摩他之前， 他曾經學過十二分教，「獨處空閒，作意思惟」，就是學習這個佛法，你學習這個法門，那就是你所善思惟的那個法。這個時候，修毗缽舍那的時候，那個善思惟法就是「內三摩地所行影像」，那個善思惟法就是你現在在三摩地裡面所行的影像，這麼意思。佛說的經論上這些法是本質，是叫做本質；在三摩地裡邊所思惟的那個法，就是那個本質的影像。比如說我看見一個紅蘿蔔，那個紅蘿蔔在那裡，在那個盤子裡面我看見了，但我閉上眼睛，我也看見那個紅蘿蔔；那閉上眼睛看見的那個紅蘿蔔就是那個盤子裡面紅蘿蔔的影像，盤子裡面那個紅蘿蔔就叫做本質。經論上說的這個法門，比如說《金剛經》說的這個法門，怎麼怎麼、如此如此這樣子，等你在定裡邊，在奢
摩他裡邊去思惟的時候：「若菩薩有我相、 人相、 眾生相， 即非菩薩」， 你這樣思惟的時候，你所觀的這個無我，就是經裡邊那個無我的影像，是這樣意思。就是你心裡面所觀察的這個法門和經上佛說的法門要相似，要相似的，不可以相違的，就是這個意思。這可見，佛菩薩很知道這個凡夫的毛病，凡夫就是「愚而好自用」，凡夫就是這樣子。這是凡夫不明白聖法，這個修行這件事，這是聖人的經驗過來的事情，都是聖人的境界，不是凡夫境界，但是為了來救護我們、來度化我們、叫我們學習，學習這個聖人的法門，那麼我們就應該隨順佛教，隨順佛的教導才對。但是凡夫不是，凡夫說是愚，就好自用，「我這個也不錯嘛！ 我這個說法也是對的」，是「愚而好自用」。但是從這個文上來看出來，佛就是處處地告訴你：你不可以自用，你一定學習十二分教，把這個學習好好的，然後你在奢摩他裡面去觀察的時候，這個法門要和佛說的要相似，不可以相違的。這叫做影像，是這樣意思。
，是說你以前曾經用過功、思惟過，那個時候不是在三摩地裡邊，還是在聞慧、思慧的程度，還是散亂心的時候這樣學習過的，所以說是「如所善思惟法」。而現在是內三摩地，是不向外攀緣，是在三摩地，得了等持了，得到身心輕安的奢摩他了，在三摩地裡邊你這個毗缽舍那，就在那個所思惟法為影像，就在這上活動。在這個法門上去活動，就是觀察，你這個毗缽舍那的智慧觀察，就觀察你所學習的這個法門，就是叫你觀察。假設的話修四念處，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，你這個心就這樣活動，所以叫做行。
，不是散亂心，就是要有三摩地，要有等持。當然這時候是說已經成就了身心輕安了，而不是沒得奢摩他的時候，也說得非常清楚。那麼這個時候，你以前學習這個法門就在你這個三摩地裡面現出來，那麼就叫做「影像」。這個「行」，
、活動。
，怎麼行法呢？「觀察、勝解、捨離心相」，就是這樣子行法。所以就是分成三個階段：一個觀察心相、一個勝解心相、捨離心相，就是這三個心相。
，就是那個法門在這三摩地，在你內心的三摩地裡邊你去再觀察，觀察它是什麼什麼、怎麼怎麼的，觀察它。譬如說是假設修無我觀的話，你就觀察這無我的道理：色無我、無我所，受想行識無我、無我所。色因為是無常的，《 中觀論 》上說：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。若無有我者，何得有我所；滅我我所故，名得無我智。得無我智者，是則名實觀；得無我智者，是人為希有。」那麼就是這樣觀察。
，說是我執著有一個我，這個我是常恆住、不變異的，這個我就是色受想行識。 若這樣的話，「我即為生滅」， 因為色受想行識是剎那生、 剎那滅的， 若我就是五蘊，我也就有生滅了，但是所執著的我是沒有生滅的嘛！所以你若執著他就
是五蘊，我就是有生滅的，有生滅就是沒有我了。所以在色受想行識裡邊，色受想行識就是常恆住的我？不對，不是我。
，若說是常恆住、不變異的我，不是色受想行識這個生滅法，色受想行識是色受想行識，另外有一個常恆住、不變異的我，這個我在色受想行識裡面，就是這個剎那生滅的五蘊裡面，有一個不生滅的我。如果你這樣講，也不對。因為我們執著我都是執著色受想行識是我，而不是離開了色受想行識，另外執著有我的。我們凡夫執著有我，都是執著這色受想行識是我，而不是離開色受想行識，另外執著我的。所以你說是「若我異五陰」，這是不對。「若我異五陰」，若是這個常恆住、不變異的我， 和五蘊是不同的， 另外有一個我，「則非五陰相」， 那你那個我是什麼樣子呢？既然它不是五蘊，那麼我的相貌就不是五蘊的相貌，五蘊有五蘊的相貌，我有我的相貌，那麼我是什麼樣子，你說說我聽聽。所以這些有我論者，沒有辦法答覆這個問題。你說離開五蘊，另外有我，那我是什麼樣子？你說不上來，沒有辦法講。你一說出來相貌，都是屬於色受想行識的，說是在足能奔，這個我在足就會跑、在手就能夠拿、在眼能見、在耳能聞，那個是我，那都是。在眼能見，那是眼識嘛！在耳能聞，那是耳識，那也不是嘛！如果說在手能拿，如果你血管不流通了，看你手還能拿不，你還能拿不，這個血管若不流血了，你這個腿還會跑嗎？那時候你還有我沒有呢？你沒有辦法講。離開了色受想行識，另外有一個我的話，你不能說出來我的相貌，我的相貌什麼樣子沒有辦法講，所以就是還是沒有我。這個就是你這麼觀察，這麼觀察的時候，這就是第一個是 「觀察」。這個「勝解」，就是你常這樣觀察，你對這個無我義，決定知道是無我了，不可引轉；任何人說有我，不可以轉變你這個無我的思想，不可以，這叫勝解，就是有力量的認識。這個認識或者說是智慧，你這個理解非常的有力量，不可以動搖的，這就叫做勝解。這個「捨離」是怎麼講呢？你這樣勝解了無我義以後，就把這件事停下來，就把這個勝解的這種觀察停下來，心裡面無分別住，這叫捨離，你不要一直觀察，叫捨離。譬如若是你修不淨觀，觀察這個死屍青瘀，這個死屍膨脹了、青瘀膿爛了，這個不淨臭穢的境界，你一樣一樣地觀察，觀察在心裡面現出來。但是你初學觀察，有的時候能現，有的時候不能現，不是那麼自在的，你想現，它不現。譬如說是作其他的觀也是一樣，譬如觀個蓮華，我有一個樣本，看一看然後閉上眼睛觀，有的時候能觀，有的時候就是不能觀，就是不現。說這個時候要不斷地去觀察、訓練，這是屬於觀察。如果說是你觀察的程度高了，觀到明靜、明了現前，心裡面正念一提起來就現前了，那個時候叫做勝解。這無我義，它這個正念一觀就現前了，這就是無我。是六入，是六內入，是眼耳鼻舌身意必定無我，你能勝解了，這時候就叫做勝解。這個修不淨觀也是，最初學習觀察有的時候能現前，有的時候不能現。可是你不
斷地這麼觀，等到力量大了，你就很自在的，隨時能現前，所以就是看見了一個美人來了，你心裡面這個不淨觀立刻能現前，立刻就是沒有心，沒有欲心，立刻能現前。若是你沒有到勝解的功夫，不行，你坐在那兒觀察的時候，這個九想觀，不淨觀能觀上來，但事實上一看見，不行，不淨觀不能現前，這就是沒有勝解，沒有達到那個程度。所以，我們若從經論上的佛法來看，我們出家人哪有時間同人沖殼子、同人談話？哪有時間做其他的人情的事情？沒有時間！就是這個不淨觀要修多久才能夠勝解，由觀察而勝解，有很多很多事情。勝解到了這個程度的時候，又把這個不淨觀，又把它安置在不顯現中，就把這一切不淨的形像從心裡面把它消遣出去、排出去，心裡面不念這一切不淨的形像，所以叫做「捨離」，要捨離它。捨離了，當然這是隨你個人的情形，我這一捨離，可以兩個鐘頭，你坐那裡兩個鐘頭心無分別，無分別住，心裡面沒有這個不淨的形像，無分別住兩個小時。或者是兩天也可以，然後再把這個不淨的形像再現出來，又勝解。就是數數地勝解、數數地捨離、數數地除遣。你修無我觀也是，數數地勝解、數數地捨離，是這樣子，這樣修行。從這些修行的法門上看，大阿羅漢在三界以內一切的色聲香味觸法，其心清淨無染，這是要經過長時地修行來的，不修行不行！不修行是辦不到的。那個是永明壽禪師 《 四料簡 》， 當然印光老法師他常講 《 四料簡 》， 說：「陰境若現前， 瞥爾隨他去。 」
，陰境是什麼？ 就是中陰身的境界。假設是人，死了還投生人，那麼那個顛倒的境界出現的時候，一下子就去了，一下子就投胎了，你做不得主的。若阿羅漢呢，沒有這個事，阿羅漢他心不動，所以他這個壽命盡了，前一剎那死了，這五蘊色受想行識滅了，後一剎那不生，入於不生不滅的境界去了。我們有愛染心，你沒有修這不淨觀的時候，他就是有愛染心，一有愛染心，你做不得主的，不行。「陰境若現前， 瞥爾隨他去」。所以這上面就說這個修行，這個毗缽舍那怎麼修行法呢？就是這樣子。一個是觀察，由觀察而能進步到勝解的程度，由勝解以後怎麼修行呢？還要捨離。捨離然後又勝解，勝解又捨離，這樣子逐漸地這個勝解展轉地增長、展轉地增上，力量越來越大，然後才能得聖道的，要這樣子才可以，展轉明靜，其實這都是《 瑜伽師地論 》上說的。他又說個譬喻，譬喻這個畫畫。學畫的人有個樣本，然後照那個畫，畫完了就丟掉了不要了，再拿一張紙來再畫，畫好了以後再拿去不要了，再重畫，這樣慢慢、慢慢地你就成一個畫家了。所以現在修這個毗缽舍那觀，你修不淨觀也好、修無我觀也好，也是這樣子：由觀察而勝解，由勝解而捨離，捨離又勝解，勝解又捨離，這樣不斷的展轉的這樣子修，慢慢地你就成功了，是這個意思。而這個都是在三摩地裡面，觀察、勝解、捨離心相，那個心相就是前面那個三摩地所行的影像，就是你學那個法
門，在三摩地裡面現出來，所以那就是叫做心相。而不是在聞思那個程度的時候，散亂心的境界，現在這是定，是三摩地裡面的境界，所以叫做心相。它是在定心裡面現出來的相，不是散亂的境界，是不一樣的。在這《 高僧傳 》上，在《 高僧傳 》上也看到一些高僧修這些三昧的事情，也看到。當然那是古代的時候，隋唐或者是南北朝的時候，隋唐的時候，還有這些，他按照經論上說的法門去修。有個法進法師，這個法師是在隋朝的時候的人，是在四川，他在他住處，廟的後山上，也預備個繩床，就是打坐的時候一個座位，在那裡修觀。修觀這時候，鄉村裡面的人，可能是他的有親屬關係或什麼的，放牛、砍柴，做這些事，就看見那個繩床上有水，就拿一個石頭就丟在水裡頭，丟在水裡頭那麼就走了，就回家去了。而這個法進法師就是在那繩床上坐，他一出定了以後，就感覺身體裡面不舒服，不舒服就回到廟上去。第二天早晨就到鄉村去，就找那些放牛的人，說是：
事情， 怎麼回事情？ 」 那鄉村的人就如此如此一說。「哦！ 是這樣子。 」 說是：「今天到午後的時候，你若再看見這個境界，把那個石頭拿出去。」說：「好！ 好！ 」那麼果然到了午後一看，還是有繩床，繩床還是有水，那麼就把那石頭……石頭還在那裡，就把它拿出去。等這個法進法師他一出定了，就沒事了，身體就感覺到舒服。而這個人，這就是地水火風，他這個修定就是以水為所緣境。以水為所緣境，能達到這個程度，達到了這麼程度，就是身體完全不現了，就是以水，完全是水的境界。我把這個故事說完，還有一段文。這隋文帝不知第幾個兒子，這個時候是在四川，叫什麼王，叫漢王或叫什麼王，他的妃子有病了，就是找什麼醫生也不能好，也看不好。後來聽人說有道士能治病，就請那道士來給他治病，也是治不好。治不好，又聽人說山上有個禪師，法進禪師是有道行，不妨請他來。「好！ 」那麼就派人去請他，法進禪師說：「我不下山！ 」就是不去。那麼原來就是請，派一個人去請，後來派一個有地位的人去請，還是不下山，就是不下山，那麼就是回來。這個王就火了，我請你怎麼可以不來，然後就派一個人拿著刀，他若不來，把他腦袋拿來，那麼這人就去了，就是表達這個意思。可是一到那兒就怕，渾身出汗，不敢說出這種話，就回來了。這時候就報告這個王，說是：「大王您叫我這樣做，我到那兒就害怕，連話都說不出來。」這時候王也害怕了，「這是有道德的人，我怎麼可以這樣子。」就自己親自去，駕著車到那裡恭恭敬敬地向這個禪師哀求。這時候這個禪師說：
了，你很愛你這個太太，要給她治病，使令她消除病苦；但是你們殺豬宰羊，那個豬羊痛苦不痛苦？ 你有沒想這個事情？ 」這個禪師就訶斥這個王，王當然就是要認錯了，哀求這個禪師，這時候禪師同意了，「好，我可以去給你治治病。」那麼請禪師坐車，說：「我不坐車，你們先走好了。」那麼他只好依教奉行，他先走了。等王到家了，禪師已經先到了，而禪師來了的時候，就直接到他那個妃子的屋裡頭去了，這個禪師就
是一看，病就好了。就是有這種事情。好了，這時候他也不睬他們這些事，他就回來了，這個王從後面看，他那個足不踏在地面上，就是在虛空裡走，大概有一段距離就自然不見了，有這麼一件事。這件事我可以說兩個意思： 一個意思， 我們讀 《 楞嚴經 》，《 楞嚴經 》 裡面有一個故事和這個故事差不多，而這個法進禪師是在隋文帝的時候的一個大修行人。而《楞嚴經》是唐中宗神龍元年翻譯的，是在這件事以後，但是它那上有這一個，那上說的不是法進禪師，說他在屋子裡面入定了修水觀，沙彌看見屋子裡面都是水，投石頭，那是那麼說，但是和這個故事意思當然是相通的，這是一樣。第二樣，那個時候的佛教，中國的禪宗還不是那麼樣的興盛，就是修如來禪的那個時代，大家都是修如來禪的，那麼他按照佛說的這個法門這麼樣修，這個人成功了，是這樣子。成功了以後，就是能達到這麼一個境界，能大無畏，心裡面沒有恐怖，不要說是你是國王大臣，他心裡面要對你低頭，不是的，你國王大臣向他低頭，他能有這個境界。我們現在的佛教 （我現在是越說越遠了）， 社會上不信佛教的人說佛教，「你們出家人是寄生蟲，對社會沒有貢獻！」所以我們出家人要做一些維護佛教的事情，做社會慈善事業，於是乎社會：「喔！ 佛教也對我們有貢獻。」這對佛法有護持佛教的作用。結果我們能夠這樣嗎？ 能像法進禪師這樣子嗎？ 這個國王大臣派人來請我們去，
去！」你敢不敢？你走路的時候能足離地四寸，如果能那樣修行，他敢說你是寄生蟲否？恐怕他不敢說。他也就是那麼難治的病，當然他就能一看，他也沒有說是給你吃藥，也沒有說頭去摸一摸，沒有這個事，病就好了。可是這個事情，有的病也是不能治好的，不過這個病，這個禪師是把他治好了。這上面說：「於如所善思惟法， 內三摩地所行影像， 觀察、 勝解、 捨離心相」， 說是這個毗缽舍那怎麼修？就是這樣修，這樣修行。
即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍（徧）尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那。「即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」，這是解釋這個毗缽舍那。前面說是那個觀察勝解，怎麼樣觀察勝解，這底下解釋。
，就是這個修行人他是在三摩地裡面。三摩地，當然若是在未到地定（未至定），也可以稱之為三摩地；或者在初禪、二禪、三禪、四禪，那也是三摩地；或者空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，也是三摩地。在未到地定裡邊，因為這個定還不是高深的定，也是有力量，也可以作依止處，修四念處而得聖道的。但是若是初禪以上的力量就是更大，力量是特別大的。在三摩地這個「影像」，就是前面說那個善思惟法，在三摩地裡面現出它那相似的影像，這個影像就是「所
知義中」，你修四念處，四念處有四念處的義，就是所知義，你修不淨觀也可以，修不淨觀、各式各樣的法門。
，就是這個毗缽舍那有這麼四種差別。 四種差別：「能正思擇」， 當然這個正就是要符合佛意， 要與修多羅合， 那麼就是正。說「我開悟了！」開悟了與修多羅合；你不與修多羅合，那是你的邪知邪見，你說你開悟，不一定是開悟的，不一定的。所以在這個《解深密經》上看，佛真是處處防範你，你不要愚而好自用，是這樣意思。要加個正字，能正思擇，這個正思擇是什麼呢？後面那個是最極思擇，這是有兩個不同的意思。這個「正思擇」就是思惟這個法門的別義。就是有通、有別。譬如說是我們舉個例子，譬如說觀一切法空，無我、無我所，這個無我、無我所這個空義是一切有為法、一切無為法的共有的一個義。無論哪一法，不論他是人也好、牠是牛也好、它是一支草也好，都是空無我、無我所的，這就是共有的義，是遍、是通。如果說是心是有了別性的，受是領納相的，而色法是變礙為義的，地也是堅固相，火是熱相，水是濕相，那這就是別義了，就是別義。此法的這個杯，茶杯這個相它和那個鍋就不一樣，鍋和茶杯就不一樣，每一法有每一法的別義，這就是正極思擇。這個三十七道品，四念處和四正勤不一樣，那麼四念處和八正道當然也可以相通，但是各有各的別義，每一個法門各有各的別義。思惟這個別義叫正思擇，思惟這個共通的義，就是最極思擇，思惟一切法的真如義，那叫最極思擇，是這樣意思。那麼就是這個最正思擇和最極思擇，思擇也就是思惟、觀察，是這樣意思，是這樣一個分別。
，就是在正思擇裡頭也是有周遍尋思、周遍伺察，最極思擇裡面也是有周遍尋思、周遍伺察。這個周遍尋思，周就是遍，就是在這個你所修這個法門，普遍去思惟觀察，你第一次或者說是你昨天的思惟觀察，那就叫做尋思，你今天也照樣思惟觀察，就可以名之為伺察；就是深入地去思惟觀察叫做伺察，不夠深入的就叫做尋思。說我觀色受想行識是畢竟空寂的，無我無我所，你前一個禪七觀察，感覺這也很相應，但是第二個禪七你也繼續觀察，那就勝過前一個禪七了，就更深入了，這就叫做周遍尋思、周遍伺察，是這樣意思。這個題目還是一樣，還是無我義，我們就是用這個做例子，還是無我義，但是你展轉地增上、展轉地深入，那就叫做周遍尋思、周遍伺察，就是不斷地重複地觀察思惟，是這樣意思。譬如說是我們修火三昧，你思惟這個火，你今天也思惟，明天也思惟，今天也觀想，明天也觀想；但是你到最後要成功的時候那個觀想，和以前的觀想就不一樣，它就是不一樣，所以叫做周遍尋思、周遍伺察，就是深淺有不同，不一樣。不管是世俗諦的觀察，是第一義諦的觀察，都有這個前後深淺的不同，就是這樣子，那麼就是有這四種差別。同一個所緣境，但是觀察可是不一樣，你不斷地觀察它，前後就有差別。
所以，「如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察、勝解、捨離心相」，其實觀察、勝解、捨離心相是總說的。這底下「三摩地所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、 周遍伺察」， 就是解釋那個觀察、 勝解的， 你要這樣子觀察、 勝解。
即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍（徧）尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那。「即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」，上一次講到這裡。「三摩地影像所知義中」， 這也是上次講過， 就在三摩地，「三摩地」就是已經得了等持了，已經得了定了。這個「影像」就是所緣境，你這個所緣境要符合佛菩薩的開示，和它相似，所以叫做影像。這個影像所緣境裡邊有所知義，有所知的義。觀身不淨，不淨就是這個義；觀受是苦，苦也是個義；觀心無常、觀法無我，無常、無我也是義，有各式各樣的法門，有無量無邊的義。修觀察、勝解就是有四種：「能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」。「正思擇」，就是按照那個法門裡邊的差別的相狀去觀察。觀身不淨，它也是個差別的相貌，不淨本身有各式各樣的相貌；觀受是苦，這個受有各式各樣的受，也有各式各樣的苦，這也都是差別的相狀。這就是觀這一切法門的緣起法裡面，各別的差別相狀，就叫做正思擇。「最極思擇」， 就觀察這個三摩地影像所知義中無差別的相貌， 一切法無我、一切法空，這都是無差別；有為法是無我，無為法也是無我；有為法是空，無為法也是空，這無差別相叫最極思擇。最極思擇就是 … …，正思擇就是應該說是緣起的道理，思惟緣起的道理叫做正思擇；思惟緣起畢竟空就是最極思擇。緣起畢竟空就是第一義諦，第一義諦是一切法的究竟相，究竟的真理，你觀察這究竟的真理，所以叫做最極思擇，這是最圓滿的思擇。
，正思擇和最極思擇都有尋思和伺察的分別，初開始去觀察，就叫做尋思，你再重複不斷地去尋思就變成伺察了，就是這樣意思。譬如說這個燈光，這四十度的燈光，但是還有五十度、六十度、七十度、八十度，或者一百度，或者是一千度。所以你觀察第一義諦，這是一句話，你真實做，今天也觀，明天也觀，今年也觀，明年也觀，但是前後就有深淺的不同了。你觀察緣起法世俗諦，今天也這樣觀，明天也這樣觀，常常地觀，慢慢地你能觀的智慧也有差別，也就有深淺的差別了。所以初開始也是觀，最後也是觀，但是初開始的觀不夠純熟，最後成功了那個觀察， 那就和最開始的不一樣了， 所以叫做 「周遍尋思、 周遍伺察」， 是這樣意思。「若忍、 若樂、 若慧、 若見、 若觀， 是名毗缽舍那」，「正思擇、 最極思擇、 周遍尋思、周遍伺察」，也叫做忍、也叫做樂、也叫做慧、也叫做見、也叫做觀的，有這麼
幾個名字。「忍」這個字是什麼意思呢？忍者可也，忍可就是同意了。說是觀身不淨，我不同意；這身體很清淨嘛！並不臭穢的，很美妙的嘛！你說是不淨的，我不同意，那叫不忍。現在佛說身是不淨的、是不美妙的，你同意了，這叫做忍。忍者，可也。而這個忍也可以說信，信解行證的信，我相信、我不相信這個信，你相信（忍者，信也），是不淨，也可以這樣說，信忍。而這個信忍，不是說自己沒有原因的就相信，不是；也不是說我聽你說，我就相信，不是，要經過你自己經過了一個時期的學習觀察，認識了，喔！是這樣子，所以那時候才叫做忍，才叫做信。所以佛法也重視信，但是佛法說的信是以智為本，以智慧為根本而生起的信，叫做信。如果沒有經過智慧的觀察，說這個人有信心，說這個人有佛法的信心，那個信是有和沒有差不多。我一有特別的原因，我不信佛了，這個信就是足見他沒有智慧的基礎。佛法說信是有智慧的基礎的，所以忍就是有勝解，有了勝解而後才可以有忍的。這個勝解就是像前面的觀察、勝解，有強有力量的認識為基礎，而後才能夠忍可的，叫做忍。所以觀一切法空，怎麼叫空都不知道，怎麼能夠忍可呢？就是經過了一個時期勝解的學習，你才能忍可，是這麼意思。所以在修止觀之前，一定經過一番的學習、思惟，自己同意了：啊！ 是這樣的，生死是苦，我是要解脫生死，要到涅槃那兒去；涅槃是樂，所以我要去得涅槃。在內心裡面經過一個時期的醞釀，最後得到這麼一個結論，這是我的方向，是這樣子，所以那叫做忍，是這樣意思。
，這個樂是什麼？ 樂就是歡喜，也就是希望的意思。因為你對於佛法的學習，最後得到的結論和佛菩薩所說的是一致的，所以我歡喜這樣子，我歡喜出家，我歡喜修行，我歡喜修不淨觀，我歡喜修無常觀、無我觀，修的時候很歡喜，所以這個樂和忍是在一起的，不是分離的、不是分開的。所以佛教徒在那兒靜坐，腿子疼還在那兒坐；非佛教徒：那幹什麼呢？他幹什麼？那有什麼意思呢？所以這就是他沒有勝解忍，當然也沒有樂；佛教徒可不是的，佛教徒有樂，有希望，有歡喜心，他有希望心，我希望能達到離一切相的境界，到那不生不滅那個地方去的，有這樣的樂，有這樣的歡喜。 那個 《 法華經 》 上說：「佛放眉間白毫相光， 照東方萬八千世界」， 那段文上說，「若諸菩薩 … … 聞諸法空，心大歡喜」，菩薩聽佛說一切法空，心裡歡喜。《 智度論 》 上說： 聞諸法空，「如刀傷心」， 像刀傷了他的心似的那麼苦， 所以人的思想不一樣。現在這裡說修觀，是要有這種意思的，是有忍有樂的。「若慧」，這個慧正是說觀，正思擇也好，最極思擇也好、周遍尋思、周遍伺察也好，這是個智慧的境界，就是說這個法的當體是智慧。智慧是什麼意思呢？智慧經上解釋是揀擇的意思；揀擇就是選擇的意思，選擇一下。這裡有的是好的，也有是壞的，這個好的、壞的混合在一起，混合在一起，表現出來的相狀不分明，你要有智慧去揀擇，這是虛妄，這是真實，這是清淨的，這是染汙的，這樣子有這種揀擇的智慧。我
們看這一切法都是有嘛，但是經過智慧的觀察，無有少法可得，這就叫做揀擇，叫做慧。「若見、若觀」，這個見是推求的意思，觀是伺察、觀察的意思。這個推求是開始的時候，伺察就是進一步的微細了，都是那個慧的相貌，都是慧的意思。這五樣：忍、樂、慧、見、觀，實在是一回事，不能分離的，用這麼幾個字來表達那件事的內容，就是這樣子。就是用忍、樂、慧、見、觀去正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，這就叫做觀察、勝解、捨離心相，就是用它來做這件事。「是名毗缽舍那」， 毗缽舍那就是這個意思， 這樣意思。
如是菩薩能善毗缽舍那。」這句話結束這一段文。說是能這樣子學習的這個菩薩，他是能善毗缽舍那的，他是會很好地學習，很好地去修這個毗缽舍那的。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 若諸菩薩，緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安所有作意，當名何等？」前面是第三段，第三段是解釋止觀的方便門；就是能修止、能修觀這一門，怎麼叫做止，怎麼叫做觀。現在這是第四門，一共十八門，這是第四門，
。「隨順止觀作意門」這裡面你會明白了，先是「問答順止作意」，第二段「問答順觀作意」。
，又請問佛：「世尊！ 若諸菩薩，緣心為境」，若這一切發無上菩提心的菩薩， 他修奢摩他、 修毗缽舍那的時候，「緣心為境」， 緣這個心， 以心為所緣境。這裡邊倒是有個意思的，譬如說我們以息為所緣境，應該說不是心，出入息作所緣境，息是色法，怎麼能說是心為所緣境呢？這裡邊有兩個意思。一個意思，我們完全不憑藉什麼，就能使令這個心不散亂、明靜而住，是不可能的事情。所以若想要使令心明靜而住，一定要有一個所緣境，有了所緣境的時候，你這個心安住在所緣境，心就不亂了，心就明靜了，所以叫做緣心為境，這意思是這樣意思。第二個意思就是下文有說，一切法都是心，所以緣一切不同的所緣境都是心，所以緣心為境，是這樣意思。
，緣心為境的時候，這個心不向外攀緣，心不向外散亂，思惟就是念，念這個所緣境的時候，心就靜下來，明靜而住了，這就是修這個止。
安所有作意」，你這樣修，今天修、明天修，修了很久，一直你還沒得到身輕安、心輕
安的時候。「所有作意」， 那麼你所有的警覺自己不要攀緣、 不要惛沉、 不要散亂， 警覺這一念心叫它明靜而住，這個時候的作意應該叫什麼名字呢？可以說它是奢摩他嗎？就是這樣意思。就是沒有得到身心輕安的時候，你在攝心不亂、安住所緣境的這些功夫，這樣努力用功的時候，這個時候應該叫什麼名字呢？
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意。」「佛告慈氏菩薩曰」， 前面是菩薩問， 彌勒菩薩問， 這底下回答。「佛告慈氏菩薩曰：善男子！ 非奢摩他」，這個時候不可以名之為奢摩他，不可以說它是止，不可以這麼說。「非奢摩他作意」， 不可以說它是奢摩他作意。「是隨順奢摩他勝解相應作意」，不可以說是奢摩他作意，那麼應該說是什麼呢？「是隨順奢摩他勝解相應作意」，就是這個作意，能隨順奢摩他的作意，它能夠對於你這樣努力，對於你成就奢摩他作意無障礙，你能夠逐漸地逐漸地，能成就奢摩他作意。但是現在還沒成就，可是它有幫助你成就的力量， 所以叫做 「隨順奢摩他勝解相應作意」， 是這樣意思。
，「勝解」，其實前面解釋過，就是對於所緣境，要有一個有力量的認識才可以。假設修止的話，譬如說我們以息為所緣境，出息、入息，你能緣的心要把出息和入息要很分明地顯現在心裡面，你的這個能緣的心很分明地認識到，現在是出息，現在是入息；知息出、知息入，知息長、知息短，你能這樣子有力量地認識的時候，你心就不亂了。如果你馬馬虎虎的就打妄想了，就不行。能緣心要有力量地住在所緣境這裡，在這裡也可以說就是勝解了。就像有人寫字，手拿那個毛筆寫字，別人忽然間來搶你的筆搶不去，就是你手拿得有力量，他搶不去，這時候這個人的字就會寫得好一點，字寫得不錯了。所以修止觀的時候，你修止的時候，你這個能緣所緣境的心也要有力量，住在那裡，安住在所緣境，這就是勝解，這時候所緣境才能分明地顯現出來，所以這叫做勝解。「作意」就是警覺，警覺你的心也去做這件事。作意心所和勝解的心所它們倆和合在一起，所以叫做「相應」；勝解與作意相應在一起，這個時候就叫 「奢摩他勝解相應作意」。現在你沒得身心輕安的時候，你這個作意是隨順那個奢摩他勝解相應作意。隨順，有逐漸地成就，這個隨順有成就的意思，無障礙地能成就你奢摩他勝解相應作意的力量，所以叫做隨順，隨順是這樣意思。所以這樣說，沒得身心輕安的時候，你這樣用功修行的時候，不叫做奢摩他作意，叫做「隨順奢摩他勝解相應作意」，名字是這樣的，不同的程度有不同的名字，這樣意思。
「世尊！若諸菩薩，乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣
影像作意思惟，如是作意，當名何等？」這底下是說第二段，問答順觀的作意。「若諸菩薩，乃至未得身心輕安」的時候，你修奢摩他， 你還沒有得到身心輕安。「於如所思所有諸法」， 對於你同於經論佛所開示的法門那樣去思惟所有這些法門。「於如所思所有諸法」， 是在你內修奢摩他之前，你在學習十二分教的時候，「獨處空閒，作意思惟」所學習這些法門，那叫做所思所有諸法。現在修奢摩他、修毗缽舍那的時候，就是把以前聞思所學習的法門，放在奢摩他裡面，放在你心裡面這樣學習，所以「於如所思所有諸內三摩地所緣影像作意思惟」，就是心裡面不散亂。
，這是你內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持，就是在這麼修九心住的時候，只要內心能有多少安靜，也就可以名之為等持。但是世間止，很容易就散亂了，不堅固。內三摩地所緣的影像，也就是所思所有諸法，「作意思惟」， 這個作意思惟和前面那個止是不一樣了。 前面那個止是在所緣境上安住不動，現在這個作意思惟是觀察，就是若忍、若樂、若慧、若見、若觀，這個不同一點。「如是作意，當名何等」，這樣的作意警覺其心，這樣用功，這個時候的情況叫什麼名字呢？
「善男子！非毗缽舍那作意，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」這個時候的觀察，不是毗缽舍那，不可以名之為毗缽舍那作意，
勝解相應作意」的。從這一段文看，就是奢摩他沒有成功的時候，內心裡面也可以觀察的，也可以修觀的。我們沒有得定，我們沒有得到未到地定，或者是沒有得到初禪，我們心裡面有的時候靜，有的時候不寂靜。你也可以修觀，觀一切法無我，觀色受想行識是無常、無我的，觀色受想行識是不淨、是苦、是無常，也可以作如是觀的。所以修止的時候，修隨順奢摩他作意的時候，同時也可以修隨順毗缽舍那的作意，也是可以這樣。因為我們這個時候，你沒有得定的關係，你心裡面說是能夠內住、等住，它一面還是要打妄想。所以不如在打妄想之前，你就修這毗缽舍那作意，這樣觀一切法無我；觀完了再修奢摩他，替代了打妄想，就是止而後觀、觀而後止，這樣用功，從這個文看出來可以有這樣的意思的。從這地方看出來，沒得到身輕安、心輕安之前，也可以修隨順奢摩他作意，同時也可以修隨順毗缽舍那的作意，這兩個都可以修。大體上說，先修奢摩他成功了，而後再修毗缽舍那，才能夠斷惑證真，才可以得聖道。因為奢摩他沒有成就的時候，你修毗缽舍那，它還是不能斷煩惱；能伏煩惱，有伏煩惱的作用，有降伏、有調伏煩惱的作用，但是還不能斷。若是奢摩他成功了，
再修毗缽舍那，就能斷惑證真，就能斷煩惱。你若常常修奢摩他、毗缽舍那，應該會有這個經驗；如果你內心裡面有點問題的時候，你用止也可以，止也止不來，可以用觀。觀，就用經論上現成的一切法門去思惟，心就清淨了，一切的染汙心都停了，都沒有了，它就不生氣了，自然是這樣子。我頭幾天我也說過，有的時候用功，止也可以，也能止，也可以觀，但是有時候又不能止，又不能觀；止也止不來，觀也觀不來，這個時候好像有個無奈的感覺，或者是什麼辦法，也沒有辦法了！其實還是有辦法，你就和打妄想一樣嘛！所以非要背經，是有好處，你不是非要打開本子，你心裡面有一部經，隨時可以念。你念的時候，就是：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」你念這一段、這個頌，然後心裡就想：如夢，都不是真實的，你這正念就來了，就是可以的。如果你心裡面一點經文也沒有，到時候就是沒辦法，無可奈何了！其實，是記憶力差啊！念佛也可以，念觀世音菩薩名號也可以，都是可以的。但是有的時候記憶力就不好，就是記不住，那時候就是無可奈何，不知怎麼辦，也是有這種事情。比如說打瞌睡了，打瞌睡有兩種：一種是瞌睡忽然間就來了，反正是沒有倒在地上就是了，自己不知道，自己完全不知道打瞌睡。但是有一種是知道，知道要打瞌睡的，知道打瞌睡的時候，應該對治。怎麼對治呢？ 我也說過，你把注意力放在頭頂上，注意自己的頭頂，就不打瞌睡，瞌睡一會兒就沒有了，就會沒有，可以注意這頭頂，就有效，是有效的。把瞌睡驅除了，心情正常了、心情明靜了，我再修止、修觀。所以這個問題就是，如果你不知道，我這個瞌睡忽然間就來了，沒有辦法；自己不知道，沒有辦法的。所以修止觀的人，要把止觀的書，要常常讀，常常讀、學習，你歡喜《 金剛經 》，要常常讀、常常讀；讀就熟，文就熟，你就可以用。說「我是不立文字，我都不要，我閉上眼睛，念佛是誰」，也是可以呀！ 但是有的人有善根深厚的人，也可能得利益，但是不是每一個人都是那樣子。所以還是要尊重佛菩薩的法語，生歡喜心，我念《金剛經 》， 我念 《 法華經 》， 你心裡面有一部經， 隨時可以用。 先不要說不立文字， 等你得聖道的時候，再說這句話，是對的，是不立文字的；沒得聖道的時候，文字非常重要啊！ 沒有文字，我們就不能轉凡成聖了，不能解脫生死。說不立文字這句話是對的，那是聖人境界啊！不是凡夫境界，凡夫說是我看到鳥鳴花笑，這也是文字，你一動眉毛，那也是文字，你拿拂塵、打香板，打香板也是文字啊！沒有不是文字的。不是說只是書本上的文字叫文字，其他的都是文字啊！因為什麼，因為這都是有所表示的，所以我說這話，多讀經，開大智慧。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 奢摩他道與毗缽舍那道， 當言有異？ 當言無異？」十八門， 現在是第五門 「二道同異門」， 這是兩條道， 是同是異？ 這是一類。
，又稟白佛說：「世尊！奢摩他道與毗缽舍那道」，這兩個道，道就是道路，在這道路上行走。在奢摩他的所緣境，奢摩他的時候有個所緣境，毗缽舍那也有所緣境，奢摩他、毗缽舍那這兩個都是在所緣境上活動，在所緣境上遊履，就叫做道。道路的意思，就是能到達你的目的地，你從這裡走、你從這條路走，能到達你要到的地方去了，那麼就叫做道。現在你學奢摩他、毗缽舍那，它也是道，這個道能到涅槃那裡去，能有所至，能到涅槃那裡去，能到無上菩提那裡去，能令你轉凡成聖，所以叫做道，這樣意思。可是奢摩他的道、毗缽舍那道，就是奢摩他的所緣境和毗缽舍那的所緣境，「當言有異？ 當言無異」， 應該說是有差別呢？ 應當說是無差別呢？這是提出這個問題。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 當言非有異、 非無異。
，前面是彌勒菩薩問，這底下佛回答：「善男子！當言非有異、非無異」， 應該是這樣說， 也不能說有差別， 也不能說無差別。
何故非有異？以毗缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異？有分別影像非所緣故。」
，這底下是第三節徵問解釋，什麼原因說沒有差別呢？「以毗缽舍
，就是奢摩他的所緣境，奢摩他是以毗缽舍那所緣境心為所緣，所以不能說有差別。「毗缽舍那所緣境心」這句話怎麼講呢？ 所緣境加上一個心，所緣境就是所緣境嘛！ 加個心什麼意思呢？ 因為觀（毗缽舍那翻中國話，翻個觀），觀的所緣境，同時也可以作為奢摩他的所緣境，也是可以的。比如說是第六意識，可以作毗缽舍那的所緣境，觀這一念心不可得，就是第六意識作所緣境了，可是第六意識也是奢摩他的所緣境，奢摩他也以它為所緣境。奢摩他的所緣境，不管是以什麼為所緣境，毗缽舍那也同樣的也可以用它作所緣境的，都是這樣子。在這地方加一個心是什麼意思呢？ 這就是一個前後的關係。「毗缽舍那所緣境」，毗缽舍那之前一定是先修奢摩他的，先修奢摩他的時候，奢摩他就是止，止的力量使令這一念心叫它不分別，叫它能夠寂靜住，明靜而住。毗缽舍那在觀察的時候，就是你先修了奢摩他了，那個所緣境有奢摩他攝持的力量、攝護的力量，毗缽舍那的所緣境有奢摩他攝護的力量、守護的力量。若是我們沒有修奢摩他，我們就是散亂地這樣
分別觀察，那就沒有；若是你修奢摩他了，你修它一個鐘頭，那麼你奢摩他的所緣境，毗缽舍那就在那裡觀察，在那兒觀察的時候，就有奢摩他的力量在裡面，所以叫做心。心，在經論裡面，有的時候心就是定的意思；戒、定、慧這個定，有的時候不說定，而說心，心增上學。戒增上學、心增上學、慧增上學，有的時候用這心字就是說定的意思。 所以 「以毗缽舍那所緣境」， 那個境有奢摩他攝護的力量， 所以叫做心。奢摩他的所緣境是哪個呢？就這毗缽舍那的所緣境為所緣，所以大家都是一個所緣境，奢摩他也是止在這裡，毗缽舍那也是觀察這裡，觀察這個奢摩他的所緣境，所以所緣境是無差別！所以就是非有異，不能說有差別，就是這樣意思。比如說我以佛像為所緣境，這個止以佛像為所緣境，觀也可以觀這個佛像；觀察他是唯心所現的，是畢竟空寂的，即空即假即中的，不就是這所緣境就是同了？相同的！所以就是「非有異」， 不是有差別的， 這是第一個。「何故非無異」，什麼原因說是「非無異」，還是有差別？「非無異」，就還是有差別。所以「有分別影像非所緣故」，奢摩他是以無分別影像為所緣，毗缽舍那是以有分別影像為所緣，這個地方有差別，這個地方還是有差別的。同樣一個境界，奢摩他在緣的時候是無分別，毗缽舍那緣的時候就是有分別，就是要觀察它是無常的、是無我的、是畢竟空的。那麼這樣一觀察，和奢摩他的無分別就不同了，就是有差別了，所以就是這樣意思。這個似乎是不是太難明白，就說到這裡。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？」這是第六門。第六門稍微是難一點，也可能說不難。這第六門是什麼呢？「心境一異門」。 就是能緣心和所緣境是一呢？ 是異呢？ 來討論這個問題。 這個問題分成六科， 第一科是 「菩薩請問」。慈氏菩薩又對佛說：「世尊！ 諸毗缽舍那三摩地所行影像」， 諸毗缽舍那， 就是很多的毗缽舍那；前面有正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察四種毗缽舍那。「諸毗
，毗缽舍那在觀的時候，都是在三摩地裡面，在奢摩他、在等持裡面去觀察的， 所以加上一個三摩地。「所行影像」， 就是三摩地所行影像， 也可以這樣講，就是在定裡面，你這無分別的止有個所緣境，那個所緣境就是叫做影像。比如說是以無我為所緣境，觀察色受想行識是無我的，無我的時候奢摩他就是止在無我這裡。比如說「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，無住。我們的心，我們平常的這種分別心，是住在色聲香味觸法上的，是住在那裡；住這個字，或者說是執著，我們這個分別心就執著色聲香味觸法，在這上活動。或者現在說觀察色聲香味觸法是空無所有的，就無住了，沒有色可住、沒有聲香味觸法可住，那麼就
是離一切分別了。那麼這時候離一切分別相，就可以名之為止，這叫做止的時候，智者大師名之為體真止，當然這個止是深一點，也是止。比如說止在無住的境界，止在離一切相的境界上。或者無念，我修這個法門是無念，無住、無念。我們姑且簡單地解釋，怎麼叫無念呢？就是沒有一切念，我不念色聲香味觸法，一切雜念都沒有，心裡面明靜而住，無一切念，那麼也可以稱之為無念，這叫無念。如果你若是用《金剛經》的金剛般若觀一切法，「凡所有相， 皆是虛妄， 若見諸相非相」， 這個時候離一切念， 也可以名之為無念，名字可以一樣，但是內容不一樣了。內容不一樣的時候，但是在初開始用功的時候，我觀一切法空，無我無我所，離一切分別，我就是見到真如理了；真如者，無念也，其實沒有，其實還沒能見到真如。所以《成唯識論述記》窺基大師他這個筆的力量很大，他有一句話，叫「心上變如」，這句話說得好。我觀一切法空，無我無我所，我就是見到真如了，其實沒有，怎麼的呢？就是你依據經論說的文字上的佛法，依據文字的佛法這樣分別，法上告訴你這樣觀察，真如是怎麼怎麼的，然後你就這樣觀；這樣觀，你就說你見到真如，得無生法忍，其實沒有。你這種是什麼境界呢？就
，就是你心裡面按照經論上說的話去想，變一個真如的相貌，放在心裡頭， 心上變如。「以有所得故， 非實住唯識」， 因為你這樣子心裡面還有一個真如的相貌；你如果真能夠依據經論所說的話，能變出來那個樣子，那你還是了不起，我認為還是了不起。但是按照凡聖的分際來說，這還是凡夫境界，因為你有所得！你還有一個真如的相可得，「以有所得故， 非實住唯識」， 所以就是心上變如。 那麼這就是， 不是的、這是不對的，還沒有到無生法忍的境界，所以這是無念。現在這裡說三摩地所行影像，心上變如就可以說是三摩地所行影像；就是依據經論上說的，心裡面變出一個影像出來，這是真如，我住在真如上，這叫做影像。假如我修不淨觀，經上說怎麼怎麼，這麼樣修不淨觀；你也可以事實上到墳墓、到曠野去看看死屍，然後你坐下來的時候，心裡面就這樣觀不淨的相貌，也就是心裡面現出一個不淨的影像。這個影像呢，那個是個本質、依據那個本質現出內心的一個影像出來。但是這個地方加一個三摩地，就不是一般的散亂心，就是已經得了定的人，得了定的人，他修不淨觀。「行」這個字，就是你那無分別心在這上轉，在這影像上轉。因為這無分別心，我們說安住不動，實在無分別心也是剎那生、剎那滅，剎那生、剎那滅，所以叫做行，還是在那上行的。三摩地所行這個影像，那麼這個影像也是毗缽舍那所觀察的，所以是叫做諸毗缽舍那三摩地所行影像。這樣說有兩個意思：就是毗缽舍那的心的所觀境，所觀境就是影像；三摩地所行影像，就是在禪定裡邊的所緣境也是心與所緣境；一個慧所緣境，一個定所緣境。定也好、慧也好，都是心，就是能緣的心和所緣境。「彼與此心當言有異？當言無異？」彼那個影像和這個能緣的心，應當說有異？應當說無異呢？這是提
出這個問題。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 當言無異。 」前面說是 「非有異、 非無異」， 這裡面佛說 「當言無異」， 能緣的心和所緣的境應該說是無異，不能分離的，沒有差別的，不能分離的。當言無異，這個異和一是相對的。這裡就是分出這麼兩個範圍：一個是異，一個是一。若是無異，應該就是一了；不是一， 那麼就是異， 就是這樣意思。 現在佛回答得很明白、 很肯定， 是 「無異」。
「何以故？」前面只是把宗旨標出來了，這底下又提出來問：什麼原因說是能緣心和所緣境是無異呢？
「由彼影像唯是識故。這底下來回答這個問題， 佛來解釋。「由彼影像唯是識故」， 因為你那個三摩地的所緣影像，毗缽舍那所行影像，那個影像「唯是識故」，它就是能緣心的識所現的，是識所變現的，所以說無異。這是一個簡單的解釋，底下第二段又再解釋。
善男子！我說識所緣，唯識所現故。」這是解釋前面那句話，「由彼影像唯是識故」這句話。佛招呼彌勒菩薩，「善男子！我說識所緣，唯識所現故」，這個我就指佛說的，假立假名為我，說不是別人說，這是佛說。佛說識所緣的境界，這一念明了性的心，也就是毗缽舍那也是識，奢摩他也是識，識所緣慮的境界，它所緣的境界，
，就是能緣識所變現出來的境界，所以它不能和它分離的，這樣解釋就是簡單的這樣說，下邊也就詳細說這個道理。
「世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？」
，彌勒菩薩設出一個難問來。「世尊！若彼所行影像」，若彼奢摩他所行影像， 若彼毗缽舍那所行影像。「即與此心無有異者」， 和彼能緣的毗缽舍那、 奢摩他是沒有異， 不是別異的。「云何此心還見此心」， 和心無有異， 就是它們是一體的了，不是分割的，那麼為什麼此心還見此心？能緣的是心，所緣的也是心，沒
有異嘛！所緣的影像也是心，怎麼心還能夠看見心呢？我們自己的心，還能看見自己的心呢？這個意思是說：世間上一般的事情來說，指不自指，這個指，指其它的事情可以 ─ ─ 那是天上月，這指可以，但是指頭不能自指，指不自指；刀不自割，刀去割、去切別的東西可以，但是刀不能切自己；眼不自見，我們的眼睛看別的人有不對的可以，不能看見自己有不對，眼不自見嘛！ 為什麼心能夠還見此心呢？ 這是什麼道理呢？這是彌勒菩薩設難。
「善男子！此中無有少法能見少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。這底下 「如來釋通」， 佛解釋這個道理， 先解釋定境不離於心。「善男子！此中無有少法能見少法」，不要說多，就是一點點的事情，沒有少法能見到少法的，心當然不能見心，就是承認這個道理。「無有少法能見少法」怎麼解釋呢？就是沒有異法（一異的異，別異的異），無餘異法能見餘異法，所以就是這樣解釋。這個意思是說什麼呢？就是異法是不能相見的，所以無有異的少法能見異的少法，是這樣意思。這個道理，看下面可以明白這個道理。還有另外一個解釋，「無有少法能見少法」， 就是按照無常的道理來說。 因為世間上一切有為法，都是剎那生滅變化的，一切法都是這樣子，光也是這樣子，我們這個生命，心也是這樣子，色法，一切的色法都是這樣的。所以一切法都這樣變異的時候，此法能見彼法？是不能的，它一下子就滅了，你又何所見呢？所以是無有少法能見少法，也可以這樣解釋。但是前後文這個意思，似乎還是剛才那個解釋比較合適，就是異法是不能見異法， 用這個意思解釋， 我們看下文可以知道。「無有少法能見少法」，為什麼我們倒是見了呢？就是見了一切法，是怎麼回事情呢？這底下解釋。「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」，沒有少法能見少法，為什麼見了呢？是，是見了。那是什麼道理呢？「即此心如是生時」，就是我們現在，你有修行也好，你沒有修行也好，就是這個明了的心這樣生起的時候，譬如說是我們的心，緣念一切色法而生心的時候，心裡面就有一個色相出來，就是有一個色相的影像出來。比如我們看見一個人，我們認為是看見那個人了，我們通常的想法是這樣子，但是經論上告訴我們不是。你看見那個人的時候，那個人是你所托的本質，你自己又是變現出來一個人，是你所見；你是見你所變出來的這個人，為你所見，為你所緣念的。你不能直接地來見本質那個人，是不能的，是這樣意思。「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」，我們這個心一動的時候，緣色法的時候，就有一個色法的影像顯現出來；要緣聲香味觸法這一切法的時候，就會生出來一個聲香味觸法的影像出來，我們就去見這個
色聲香味觸法的影像，就是這樣意思。所以「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」出來。我們舉一個小小的例子來顯示這件事，譬如說一個人說一段話形容一件事，請你就是把它傳到另一個地方去，去報告另一個人的時候；那個人說了這一段話完了，你也聽到了（耳朵也沒聾，也聽到了），但是你向他報告的時候，不是那人說的那個意思，你說錯了。就是什麼呢？這就可以顯示出來你所聽到的，你去向另一個人報告，是你心變現出來的，依據那個人的說話，你心裡變現出來一段話去轉告，就是這麼回事兒。怎麼知道？因為你說錯了，這是你的意思，原來那個人說的話不是這個意思，所以這是你自己變現出來的。如果說「我沒有報告錯誤，我和那人說的一樣」，那麼還是你變現出來的，不過你變現的比較和原意相接近而已，還是你變的。這是聽到聲音，見到色相也是一樣，本來是非常醜陋的事情，他看見就是美，也是這樣，本來是很醜陋，他說很美；很美，他認為是很醜陋。所以本質境是一樣，但是你緣念它以後，你就去見聞你所變的那個影像，不是本質。所以，「然即此心如是生時， 即有如是影像顯現」， 就是任何事情都是這樣的， 你有修行也是這樣子，沒修行也是這樣子。這樣說就和前面說「無有少法能見少法」，就是沒有異法能見異法的，沒有。就是你所見的那法，是你心裡變現出來的，和你的心不能分離的，和你心分離的事情你不可以見的，你不能見的，是這樣意思。所以「無有少法能見少法」。異法，其餘的異法，是不可以取，你不可以取，你不可以見聞的；你所見聞的，都是你內心變現的，你內心變現的這一切事物，和你的心是不能分離的。離開了你的分別心，那件事是不可得的，是沒有的，任何事情都是這樣子。所以「無有少法能見少法。 然即此心如是生時， 即有如是影像顯現」， 就是這樣意思。
「善男子！此中無有少法能見少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。「善男子！ 我說識所緣，唯識所現故。世尊！ 若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？」這昨天講這一段文講過了。就是在三摩地裡面所行影像，這個影像和能行影像的心是無有異，佛說是無異的，那麼不異就是一了。
心」，若是一，就不能自己見自己了。這意思是，若是異，我能看見你，我和你是兩個人，離開了我有你，離開你有我，我們是不同的，各有各的體性，那我也可以看見你，你也看見我。 若是三摩地所行影像與心無異，「云何此心還見此心」， 是這樣意思。
「善男子！此中無有少法能見少法」，佛回答說：若是異才能見，若是一就不能見，不是的，一異都是不能見的，所以「此中無有少法能見少法」。就是這裡邊沒有一點事情，能見當然指心法說的，這個心意識是能見，其他一切法都是所見，在所見之中當然也包括心在內。現在佛說：「無有少法能見少法。」我昨天大概地說過，是約兩方面說：一個是約一切法都是剎那生滅，能見者一下子滅了、一下子滅了，所以你說它去見彼一切法，也是不可能；所見的一切法也剎那生滅的，不過它是非常的迅速，所以我們感覺到是見到了，這是相續的，所以感覺到我能見，我能見到一切法。實在來說生滅迅速，你說是見，那見者已經滅了，你說是見到它，實在它已經不在了，所以「無有少法能見少法」， 也可以這麼說。另外一個意思，就是無有餘少法能見餘少法，這個「餘」，沒有餘少法能見餘少法，這個和下文是相合的。「然即此心如是生時， 即有如是影像顯現」， 說 「無有少法能見
，怎麼我們會見到一切法了呢？ 可是，
，就是我們這一念心生的時候，它就有影像顯現，所以我們自己感覺到是見到了。那麼這個意思是說這個影像是自心所變，離開了我們的心，這個影像是沒有的；所以那影像和我們能見的心是無異，就是不可以分離的。這個「異」是別異，你是你，我是我，中間是別異的；不是同一的，不是一體的，是別異的，各有各的體相的，叫異。現在說「有如是影像顯現」，這個影像是你心變現的，離開了你的心，那個影像是不存在的，所以那個影像和你的心是無異，這樣解釋；這意思是這樣，叫做無異。這只是大約這樣說，底下再說一個譬喻。
善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。這是說一個譬喻來顯示這個道理。 佛稱彌勒菩薩為 「善男子」，「如依善瑩清淨鏡面」，假設是依止善瑩的清淨鏡面。
，是一個好，善者好也，或者正也，不邪曲的；這個鏡是不邪曲的， 很好的一個鏡子。「瑩」 是光明的意思，「清淨」 就是沒有塵垢，上面沒有塵垢的遮蓋，這樣子的一個鏡，善、瑩、又是清淨，具足這三義的一個鏡子。依止這樣的鏡子，誰來依止？是面，就是照鏡子這個人的頭面，頭面依止這個鏡子。「以質為緣還見本質」，「質」 就是面， 就是這個人的頭面， 以面為質， 依善瑩清淨的鏡子為緣。「還見本質」， 你就在那善瑩清淨的鏡子裡面， 又看見了你的面， 看見你的本質，看見你的面。這個「依」，就是依這個善瑩清淨的鏡，也依這頭面；以面為依，也以清淨的鏡子為依。面是本質，本質與鏡子相對的時候，就是鏡為助緣，在鏡子裡邊就又看見你的面了，「還見本質」。
，我們這個顛倒的人，不明白的人，就說了：我現在看見影像了！「及謂離質別有所行影像顯現」，又說：離開了我的面，另外有一個所行的影像，
在鏡子裡面顯現出來。這個「所行」就是心所了別的，「影像」是心所了別的境界，所以叫做所行。那麼「離質別有所行影像」這句話是不對的，因為離開了這個面的時候，鏡子裡面那個面就是沒有了，所以鏡子裡面的面和你的頭面是不能分離的。你說是分離的，就是錯了，這是一個譬喻。
如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。」
，前面的譬喻是這樣子，我們修行人的修行境界也是這樣子。
，我們這個心這樣活動的時候，「相似有異三摩地所行影像顯現」， 修不淨觀， 在心裡面現出來種種不淨的相貌，這件事當然說是在「三摩地」，就是你在攝心不亂的時候，攝心不亂裡邊，有一個你心所行的那個不淨的影像顯現出來，不淨的影像顯現在這三摩地裡頭。它怎麼能顯現呢？就是你心生的關係，你心生就是心分別，心作如是分別，就如是顯現。你作不淨的分別，就在你心裡面顯現出來一個不淨的影像，這個不淨的影像和你能分別的心，「相似有異」， 就好像彼此是不同的； 心是心， 影像是影像， 它們是別異的，就好像是那樣子。就像照鏡子的時候，鏡子裡現出一個影像，這個影像好像是與我沒有關係，鏡子裡面有個影像，這樣是相似，而實在不是的，你離開了你自己的分別心，那個所行影像是不存在的，它是沒有自己獨立的存在的體性。你在定的三摩地裡邊，所觀察的一切境界，都是沒有獨立的體性，你心裡不作如是分別的時候，就沒有那件事，所以是無異，和我們的分別心沒有別異的，這樣說就是唯心所現的意思，就是這個意思。所以這樣說， 就是 「無有少法能見少法」， 就是 「無有餘少法能見餘少法」， 離開了你的心，你能見到一點事情嗎？沒有的，離開了我們的分別心，另外什麼事情都見不到，什麼都沒有。《 成唯識論 》上說，我們人的手拿東西，一下子把那個東西就拿過來了。手拿東西是這樣子，我們的心去分別觀察一切事物的時候，不是，我們的心分別觀察一切事物的時候，心與那個境界一接觸的時候，心裡面就變出一個相貌來，然後心去觀察所變的這個相貌，是這麼回事。所以和手拿東西不同，是不一樣的，它是會變的，所以叫做唯心所現，就是這樣意思。這一段是解釋定境不離於心的道理，
，在定中所觀察的一切境界，那些境界和能觀察的心是不分離的；你若不想，就沒有事，什麼事也沒有。我曾經說過有一個老修行，他一閉上眼睛坐禪的時候，就感覺到有一個東西，好像是貓又不是貓，就是坐在自己的腿上。一跏趺坐，腿上就感覺有個東西在那兒坐著，常常是這樣子，他心一靜下來，就這樣感覺。後來向他同參說：我一靜坐的時候，心一靜下來就感覺有這麼一回事情，不知道什麼道理？同參說：你拿一個錐子，去給牠一錐看怎麼樣？他就真是這樣做了，拿著錐子，他心一靜下來的時候，哦！又現出來了！他就刺
下去，一刺就刺自己的大腿了，根本沒有，什麼也沒有。這就看出來，定中現出來的並不真實有什麼境界，都是你自己心變現的，不是真實有那個境界，不是的。所以人家說你不要靜坐啊！靜坐就會走火入魔，其實我們若學習佛法，就會知道，都是唯心所現，離開你的分別心，沒有那件事，所以你不用怕，你只要在定中所有的分別都是虛妄的，都不是真實的。說老虎來了，你一睜開眼睛，哪有老虎呢？所以你在靜坐的時候，有什麼過不去的事情，你止和觀都不能有效的時候，你睜開眼睛，什麼事也沒有了。就是一出定（我們好聽一點說），一出定，什麼事也沒有。說是在定，心裡一靜下來的時候，就是有一個人來糾纏我，怎麼也沒有辦法，你睜開眼睛看看有沒有人，什麼事也沒有。所以這是「無有少法能見少法」，沒有那件事，都是心的分別，都是唯心所現。這是說 「定境不離於心」。 這底下是第二段，「問答分別散心所緣」 的境界， 我們散亂心所緣的境界，是不是也是那樣子呢？問這個道理。
「世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？」「世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子！亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」這底下彌勒菩薩問。若這一切有情識的凡夫眾生，就是沒有修行，不修定的人。「自性而住」，就是原來的這種境界，本來的這種境界。「自性而住」這個地方，就這樣解釋我認為也就好了，就是沒有用佛法來修正過自己，沒用佛法來改造自己，你原來的那種境界，叫自性而住， 這樣意思。 但是另外有一個意思， 就是在 《 俱舍論 》 上、《 大毗婆沙論 》上，也另外有個說法，說我們有分別心，分別心有三種分別：自性分別、隨念分別、計度分別，這三種分別。這裡說自性而住就指自性分別說的，也有這麼解釋。自性分別怎麼講呢？自性者，心也，就是我們的心。我們的心就是有明了性的，明了性的時候，它和這一切境界一接觸，這明了性一接觸的時候，不加推測、觀察、思惟，那個時候就叫做自性分別。隨念分別，這個念是憶念，就是過去經驗過的事情，現在再回想我以前做過什麼什麼事情，想念以前什麼什麼事情，這是一種分別。其次是計度分別，就是執著。隨念分別是指過去的，計度分別就是過去、現在、未來，都包括在內，他心裡面接觸一切法的時候，種種的執著、觀察、思惟，這叫做計度分別，這個是第六識；隨念分別也是第六識。自性分別，前五識有這個自性分別，前五識沒有隨念分別和計度分別，是沒有的。前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，它接觸境界的時候，就是明了性這樣一過，就只此而已，它不知道這個事情是什麼性質，什麼名字，都沒有。說我看見個老虎來了，但是心裡還沒有老虎這個名字的時候；知道是老虎的時候那是第六識了，第六識是有名字的，這也是不同的。現在這裡就指這
個說的，叫自性而住，是指這個分別。而我們的心識在活動的時候，前五識是隨第六識轉，第六識是總經理，譬喻一個公司裡面的總經理，他有操作指揮的權力，一切都聽他的，前五識隨著第六識去活動的。現在說是把第六識簡出去，就是前五識本身的情況，就是自性而住，也可以這樣解釋。但是這段文的題目是「分別散心所緣」的境界，就是可以不必這麼解釋，就是凡夫沒有佛法的修行的時候，那種境界、那種分別心。
，這個時候他的眼耳鼻舌身意緣色聲香味觸法的時候，就現出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，貪、瞋、癡、慢、疑，各式各樣的分別心出來活動，「所行影像」， 也都是有影像的。 心一接觸境界的時候， 它就變出個影像來，也是有影像。那個影像，彼影像與此能緣心「亦無異耶」，也和那個修定的人三摩地所緣影像，也是那樣子嗎？心境是不相分離的嗎？
「善男子！ 亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」「善男子！ 亦無有異」，這底下佛回答。「亦無有異」，也是沒有，也是不分離的，也不是離開了能緣心，別有所行影像的體性的；離開了能緣心，所行的影像是沒有的，也是不相離的，「亦無有異」。「而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識」，而我們這些沒有聽聞佛法的， 都是愚夫， 不管怎麼樣有學問， 其實都是愚夫。「由顛倒覺」， 由於他原來無始劫來這種糊塗、不能正知的這種執著。
，對於內心裡面所行的影像，
實」， 他不能真實地 「知唯是識」， 知道都是自己內心的分別， 而不是那個境界有真實性的，只是內心的影像。你所分別的，是內心的影像，不是一切法的真實性，都是內心的影像而已，是不真實的。不真實，我也說過，其實這件事倒是很重要。譬如說有人傳來的話，說是某某人在打你的主意，在破壞你、在傷害你，怎麼怎麼的，做什麼什麼事情，對你的損失太大了。他來告訴你，你心裡面就是由這個名言，由這幾句話，這幾句話就是幾個字，幾個名字，你聽見了心裡就憤怒了，那麼心裡就是有了影像了。對這個影像的時候，心裡不能永遠起了憤怒，也要採取報復行動，怎麼怎麼的。我們也這樣想，「由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識」，你不能知道這個分別只是內心的分別，內心所分別的不就是那個境界，不知道。所分別的是虛妄的，不真實的，你若不分別呢，你心裡面沒有那件事，怎麼知道呢？外面就是真實有人要破壞你，怎麼怎麼破壞你，但沒有人傳說，沒有告訴你，你心裡什麼事也沒有，所有的煩惱也沒有，也沒有這個影像，也沒有什麼煩惱。這兩件事，你知道了和不知道，內心的境界就是很明顯的知道，一分
別就有煩惱了，無分別沒有煩惱，就是這樣子，很明顯的就是這麼回事。「若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子，亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識」，不能，不知道是假，心裡所分別的境界都是假的，都是不真實的。但是若是聽聞了佛法，修學戒定慧，把自己改造了的時候，這時候也是，像是有人破壞你、毀謗你，怎麼怎麼的，也有人傳說過來了，但是這時候因為有定慧的關係，他知道這是假的，心裡不動，就沒有煩惱。心裡沒有煩惱，就能超越所行影像這個境界，超過去，能超過。阿羅漢我們通常就只是大概介紹，但是阿羅漢內心的境界，在《阿含經》裡面都有提，但是《瑜伽師地論》裡面說的就微細一點。就說：阿羅漢他不入定的時候，他也行住坐臥，也可以到街上走一走或做什麼事情。但是他遇見一切境界的時候，心裡面不取亦不捨，不取著一切境界，所以也無可捨，不取亦不捨。若是他入定的時候，他心裡面能離一切相、離一切分別住，能離一切相的，心裡面沒有相，什麼相也沒有，這時候是三摩地所行影像，那是離一切影像，那種無分別境界。所以阿羅漢心裡沒有煩惱，世間上什麼境界不能動搖阿羅漢的清淨心，不能動搖、就是不能染汙他的。但是他在大乘佛法裡面來說，他的大悲心沒有大菩薩那麼強，他入無餘涅槃就休息了，而他有緣的眾生只有他才能度化，別人沒有緣，別人不能度。就是佛也是，佛若與這個眾生沒有緣，佛都不能度化，佛也不能度化的，佛若想度化就是要同他結緣，先同他結緣；給他做兒子，給他做孫子，或者是給他做父親，和他做朋友，結緣。緣結下以後，然後再說佛法，就有作用，不結緣不行，所以要有緣才可以。世界上的眾生太多了，阿羅漢就自己得解脫，就不管眾生死活了，你受苦是你的事，他就入無餘涅槃不發菩提心了。佛對這件事還不滿意，所以就為他還要說大乘經典，乃至到說《法華經 》，勸他發無上菩提心。只是這一點，猶有所不足，但是在凡聖的這一方面來說，阿羅漢是聖人，阿羅漢是很清淨的，世法所不能染汙的。所以我們那一天，我回答那個問題（過點太多了，我把它說完），我們在凡夫的時候，不學習佛法，到社會學校去讀書，學習很多的知識，將來我們去行菩薩道。當然也是好心，也不是說不對，但是一口氣不來就死了；你出了家，你佛法沒有努力地學習，臨死的時候，唉呀！我白出家了，不是後悔了？所以這個時候趕快地學習佛法，自己好好修行，等到你得入聖道以後，世法所不能染汙，世間塵勞的事情不能染汙你了，你這時去學一切法，學世間一切法，什麼都學習，沒有菩薩所不能知道的事情。凡夫所有的知識，他都學習，而能勝過一切凡夫的，所以到佛的時候，成佛的時候得一切種智。所以是應該學習，但是不是現在這個時候。但是在菩薩戒上說：特別有智慧的人也可以學習，但是這一天分三個時間，兩個時間你精神最好的時候學習佛法，差一點那個時候學習世間法，菩薩戒裡面有告訴這件事。其中有一件事，就是我們出家人的戒律上，說這個人原來是書法家，字寫得非常
好，出了家以後，你這個筆、硯還可以保留，你還可以寫，因為佛法一個寺院裡面，有時候還是需要的。我有一回到新加坡去看那些大廟裡面，山門上寫那個對聯，不是葉公超、葉公綽，就是豐子愷，再不就是弘一律師寫的，字也好、詞也好。在家人有學問的人多數都是輕視出家人：「出家人無知識」， 但是你看了這種境界， 不敢輕視。雖然還沒有和出家人說話，但一看見這個境界，不敢輕視，所以這文字還是有用。
「善男子！ 亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」「若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子！亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」一切法是唯心所現，心所緣的一切境界，都是心所變現的，所變現的這個影像，離開了我們自己的心， 它本身是沒有體性的。 這樣的道理， 是佛法裡邊重要的教義之一。《 瑜伽師地論 》有一部分都是說這個道理，現在《 解深密經 》也是說這個道理，乃至《 顯揚聖教論 》、《 攝大乘論 》、《 成唯識論 》、《 辯中邊論 》 這些都是說這個。 如果對這樣的道理能夠注意、深刻地去思惟學習，通達了的時候，在修行上的確是非常重要，隨時能夠提醒自己，慢慢地、慢慢地就可以轉凡成聖了，這倒是很重要的一件事。我們學習佛法，弘揚佛法，通常的注解上（不說經論），就是講解佛法的人，或者是寫出來的文章，關於這一部分的佛法，能提到的不多。或者有的時候也有，就是那麼小小的接觸了一下，而沒能夠仔細地說明白、詳細地說，但是唯識的經論裡面，的確是深入地發揮了這樣的教義的。《 楞伽經 》 也有這樣的教義的， 你若講解 《 楞伽經 》的話，你一定要通達唯識義才可以，不然的話，有幾部分、有多少個地方講不通，你通不過去的。書本上這麼講：唯心所現，一切唯心所現。如果自己日常生活常重視自己的經驗，你常重視自己的經驗，這個記憶力也很重要，我以前經過一件事，我是怎麼怎麼情形。事情過去以後再去思惟，有的時候你就會覺察到和教義是相合的，就會是相合。相合了，也就是從那件的事實上證明是這樣的道理，這樣的道理也就能糾正自己以前的錯誤，是我的虛妄分別嘛！而不承認，是你真是錯了，不是我的虛妄分別。你應該覺悟到這裡，慢慢地自己的煩惱就會減少，而和別人也容易合一點，而不會拿不是當理說，一直地煩煩惱惱的，就不會這樣子。前面一段是約定境，在禪定裡面的境界說。這一段是約我們沒有禪定的人、平常的人， 心裡面的虛妄分別也是一樣， 也都是 「彼與此心， 亦無有異」，「由顛倒覺， 於諸影像， 不能如實知唯是識」， 不能真實地知道是自己的分別， 作顛倒覺。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 齊何當言菩薩一向修毗缽舍那？ 」這底下是第七門 「修差別門」， 修的差別。「修差別門」 分兩科， 第一科 「明修差別」， 第二科 「重釋三種所緣境相」， 分這麼兩科。 修差別這裡分三科， 第一科是 「問答一向修觀」。「一向修觀」，就是你這時候用功修行，只是修觀，而不是修止。這分兩科： 第一科 「菩薩請問」， 第二 「如來正答」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！ 齊何當言菩薩一向修毗缽舍那？ 」到什麼時候為止，到什麼境界為止，是說這個菩薩只是修觀，而不是修止呢？這樣意思。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 若相續作意， 唯思惟心相。 」這就叫做一向修觀。
，這句話什麼意思？「相續作意」，就是不間斷地、 一直地持續下去這樣的作意。「作意」， 前面解釋過， 就是警覺自己， 引心趣境，引導一個應該生起的心理，叫它到那個境界去，引導一個應該生起的心，應該生起這樣的心，到那個境界那裡去。這樣子，我們靜坐的時候就是不要惛沉、不要散亂，無分別住，明靜而住，應該引這樣的心情安住在所緣境，這也就是靜坐的方法了。相續地這樣作意，就是沒有間斷，就是也不惛沉，惛沉也能把你的作意間斷了；或者是你打妄想，有其他的雜念，也把這個作意間斷了。現在沒有間斷，沒有惛沉，也沒有散亂的間斷，能相續地這樣作意，相續地明靜而住，那麼就是得定了，就是在定中。若相續作意，「唯思惟心相」， 就是只是 ─ ─ 沒有其他的事情， 就是思惟觀察定心裡邊的所緣相，就是這個所緣境，就是毗缽舍那的所緣境，
緣境。但是是在相續作意裡邊，而不是散亂心、一般的散亂心，這就叫做一向修毗缽舍那。「一向」， 一個方向， 而不是忽此忽彼的， 一個方向也就是唯的意思， 唯心所現的唯。唯獨是思惟心相，唯獨這樣思惟觀察這個所緣境，這就叫做一向修毗缽舍那。我們初開始用功的人，毗缽舍那也沒成功，奢摩他也沒成功，我們在學習奢摩他，學習毗缽舍那，但這兩個都沒有成功，在這沒有成功的時候，我們也還是學習毗缽舍那的，這個時候的毗缽舍那就叫一向修毗缽舍那，可也是寂靜住的。
「世尊！齊何當言菩薩一向修奢摩他？」這是第二個問題，唯獨是修這個止，底下回答。
「善男子！若相續作意，唯思惟無間心。」「相續作意」也就是沒有惛沉的間斷，也沒有散亂的間斷。只是「思惟無間」，沒有妄想、沒有散亂間雜的那個明靜而住的心，就是那個所緣境一直地念、思惟，在這裡思惟就是念，數數地憶念這個所緣境，那麼這就叫做一向修奢摩他，是這樣子。你這半小時，假設的話，半小時一直地攝心不亂、明靜而住，這就叫一向修奢摩他。那麼過了半小時了，我這時候修觀，觀色受想行識無我，就這樣觀。這時候在觀的時候，因為止沒有成功，只是修觀，可也是有一點寂靜，但是那個止還是不成功的，所以說只是修毗缽舍那的觀。
「世尊！齊何當言菩薩奢摩他、毗缽舍那和合俱轉？」這是成功了的人，奢摩他也修成功了，毗缽舍那也修成功了。到了什麼程度應該說這個菩薩，他的奢摩他、他的毗缽舍那和合在一起「俱轉」，同時地現起，同時也有止，也有觀；也有觀，也有止呢？這樣提出這個問題。
「善男子！若正思惟心一境性。」這就叫做止觀雙運的意思。
，「心一境性」後面有解釋，但在這裡我們簡單地說，心一境性就是奢摩他成功了，心安住在一個境界裡面，這就是止成功了。「正思惟」呢，正思惟就是毗缽舍那，毗缽舍那就是觀；就是同時也有止，同時也有觀，那麼就是止觀雙運。在《瑜伽師地論》裡邊是解釋了，有解釋止觀雙運的境界；《 菩提道次第廣論 》上，宗喀巴大師又加以解釋，就明了一點，就更明顯一點、容易明白一點。他的意思就是，你的九心住成功了，到了第九住等持，當然後邊說到奢摩他不只是未到地定，就是四禪也都是奢摩他，乃至非非想也都是奢摩他，都是止；不過這裡就沒有詳細說，就是只是說到心一境性，這都是心一境性，就是止。修到第九心住的時候，那個時候內心裡面的寂靜，就是無功用的一種境界。我們常靜坐的人就會知道，你若不注意，心就會亂，就散亂，非要注意的時候，心才能明靜住，這就叫做加行；加行就是努力，這個加是努力的意思。加，當然也可以說一次又一次地這麼修行，那麼也叫做加，但是也可以說是努力地攝心不亂，這就叫做加行、就叫做功用。功，功德的功也是個力，一個工、一個力，就是有巧妙的力量，還和加有相同的意思，就是特別努力地、特別注意地攝心不亂，你才能夠一心不亂。現在到了第九心住的時候，不需要特別地用力，它就很自然地就能夠不惛沉、不散亂、明靜而住，這就是第九心住的境界。這是第九心住，其實那是個欲界定，進一
步到了未到地定，等持的境界是更深了，到了四禪，是更深了，就是一步一步地有力量，這是說奢摩他。說到觀，當然修四念處觀，四念處觀我們姑且就說無我觀，觀法無我。觀法無我，你常常這樣子，經過了一番的學習，就是聞慧和思慧，經過這樣聞思慧的學習，你通達了這個無我義，等到你在欲界定裡面，有的時候也是修無我觀，不過那都不算數，到了第九心住成功以後，到四禪裡邊的時候，就把以前的無我觀，在這時候修觀就在奢摩他裡面修觀。在台灣佛學院裡面還發生一個問題，就是修觀，譬如說你已經得定了，定是內心裡面無分別住，修觀是有分別，那麼這個有分別住，是在定裡面修呢？ 是出了定再修？發生這個問題。發生這個問題的時候，那個老師就說是出了定，出定以外修觀。這個學生就問我，問我是怎麼才是對？我說是在定裡面，不是出定，出定就不對的。因為佛已經說了，為什麼佛教徒修四念處才能得聖道，為什麼修禪定做什麼呢？就是幫助你修四念處的，你得了定，在定裡面修四念處，定的力量強，你修觀的時候就容易斷煩惱，斷惑證真。如果出了定，就是不假借定來幫助了，那又何必修定呢？並且你從文上也就看出來，止觀雙運很明白地三摩地所行影像就是毗缽舍那的所緣境，很明白毗缽舍那就是在定裡面而不是在定外的。現在說止觀雙運，奢摩他達到了無功用，不用特別努力的，任運地就能明靜而住的時候，就是在奢摩他裡面修觀法無我，這樣觀，覓心了不可得也可以，也是一樣的。這樣觀的時候，是不是就是止觀雙運呢？不是，還不是止觀雙運。要到什麼程度才是止觀雙運？就是你在無功用的奢摩他裡邊，修毗缽舍那觀，毗缽舍那的觀也達到了無功用的境界；而又能夠任運地由毗缽舍那的觀，又得到了奢摩他，任運地由有分別入於無分別境界；無分別就是心一境性，心一境性就是身心輕安，身心輕安就是心一境性，這個時候名之為止觀雙運。宗喀巴大師是看《 瑜伽師地論 》那段文做這樣的解釋，叫做止觀雙運。當然止觀雙運和前面一向修奢摩他、一向修毗缽舍那完全不同了，完全是不一樣的了。「若正思惟心一境性」， 這就叫做止觀雙運， 這樣解釋。
「世尊！云何心相？」前面這是「明修差別」，修奢摩他、修毗缽舍那、修止觀雙運的差別，這一科說完了。這下面就是「重釋三種所緣境相」，這三種所緣境相分三科，第一科「問答唯觀所緣境相」。「世尊！ 云何心相？ 」前面說是「善男子！ 若相續作意，唯思惟心相」，就是一向修毗缽舍那是這樣。這「心相」怎麼講呢？這是彌勒菩薩問。
「善男子！謂三摩地所行有分別影像，毗缽舍那所緣。」這也看出來這件事。「謂三摩地」， 三摩地那個無分別心、 那個明靜而住的心所行的所緣境，那個所緣境也是無分別影像。但是現在是修毗缽舍那，就是在三摩地裡邊起分別、起觀察，生起觀察的作用，所以是有分別影像。這個有分別影像，就是毗缽舍那所緣，這就叫做心相。
，所以叫做心，「有分別影像，毗缽舍那所緣」，所以叫做相，就是有差別相。那就是定中的毗缽舍那所緣境，就叫做心相。從這句話也可以看出來，毗缽舍那是在三摩地裡邊發出來的觀察作用，而不是離開了三摩地， 不是從三摩地裡面出來。「三摩地」， 當然欲界定還算淺， 未到地定也是淺，但是若到初禪以後，定就深了，定深的時候有什麼不同呢？就是你在欲界定、未到地定的時候，你還都能聽見聲音，誰說話你都能聽見，但是因為有定的關係，心不動。若到初禪以後就不是了，前五識不活動了，你說話的聲音他聽不見，你打引磬他聽不見的，所以用引磬能開靜，那個定都是很淺的，還是很淺的。所以我用引磬來令你開靜，可以知道那個定是很淺的，你就是在未到地定和欲界定之間，在這個境界裡頭。若是初禪以後因為耳識不作用了，不發生作用，聲音他聽不見了，你不能用引磬開靜的，是有這個事情。那麼到這個時候是怎麼一個境界呢？前五識都不動，而第六識能活動，第六識可以觀一切法無我，觀心不可得，可以修觀。所以同時有止，也有觀，止觀雙運，就開始止觀雙運，但是還不是那麼圓滿，是這麼回事。我們說是要出了定才能修觀，他那個意思：因為定心是無分別，無分別不能修觀，所以要出定以後心才分別、修觀，大概他那意思是這樣。其實不是，修定，定出現了的時候，前五識是不動的，第六識還是可以動，第六識也可以不動，也可以動。第六識如果不動，這就完全是奢摩他的境界，它若動，就是毗缽舍那了，而前五識還是不動的，是這麼回事，所以可以修觀。而且你看 《 佛本行集經 》， 還有其他的經，《 阿含經 》 也提到， 佛成道的時候， 是在第四禪裡面，在第四禪裡面修緣起觀，觀十二緣起得阿耨多羅三藐三菩提。這也很明白的是，修觀是在定裡頭，而不是出定，可以知道。「謂三摩地所行有分別影像，毗缽舍那所緣」， 這就叫做心相， 就是一向修毗缽舍那， 它的所緣境叫做心相。
「世尊！云何無間心？」「無間心」， 就是一向修奢摩他的所緣境， 若 「相續作意， 唯思惟無間心」， 怎麼叫做「無間心」呢？
「善男子！謂緣彼影像心，奢摩他所緣。」這和前面的意思一樣，就是緣彼三摩地裡的所行影像，那個所行影像；但是不是毗缽舍那，是奢摩他所緣，就是無分別住，無分別地安住在所緣境。你看經上也是這麼說，教下的法師，智者大師不管是《 小止觀 》、是《 釋禪波羅蜜 》，是《 摩訶止觀 》，都是說要有所緣境，心要住在所緣境修止觀的。說「不用！」就是你住在那裡不分別就好了，那怎麼可以呢？ 那就很難，你很難令心無分別住的，不容易的。「善男子！謂緣彼影像心，奢摩他所緣。」
「世尊！云何心一境性？」這底下說止觀雙運。 止觀雙運，「若正思惟心一境性」， 怎麼叫做心一境性呢？
「善男子！ 謂通達三摩地所行影像唯是其識；或通達此已，復思惟如性。」這叫做心一境性。「謂通達三摩地所行影像唯是其識」， 這叫做心一境性， 這樣講就是止裡邊有智慧的關係。如果是不修毗缽舍那的話，一直地修止的時候，假設這個人定的善根強一點，他也能得定，有所緣境，心就慢慢安住在所緣境。安住在所緣境，那個所緣境是心所變現的，但是你若不修觀，你不知道，不知道那個所緣境是心的變現， 不知道。 因為佛來了，「啊！ 佛是看我有修行， 所以來了， 他來同我說話」， 就是心向外攀緣，心會向外攀緣，而不知道一切是心的影像，是心所現，就不知道。
，一般地我們說心一境性，就是心安住在所緣境裡面，沒有惛沉、沒有散亂，就是心一境性。這裡解釋就深一層，就是三摩地所行的影像，你能通達你禪定裡邊所緣境的影像，就是你識變現的 ─ ─「唯是其識」，就是你的心，你心若不這樣分別，就沒有那件事。比如說你修不淨觀，你心思惟不淨，就現出不淨的形相，但是忽然間你改變了，我去觀一個大蓮花，那麼那不淨觀就不現了，就出現個蓮花。如果那個所緣境有真實性，那它不能沒有的，它不應該不現了，它已經有那個東西，怎麼能沒有呢？這也看出來，定裡邊的所緣境，離開了你的心，它本身是沒有體性的，所以是空的。所以「唯是其識」，就是通達了一切的所緣境，都是無所有的，都是自己的分別，都是內心的分別，是這麼回事。所以這等於是觀察所緣境是不可得的意思， 是這樣意思， 所以是 「通達三摩地所行影像唯是其識」， 只是內心的分別。「或通達此已，復思惟如性」，前面說是你能夠無分別的明靜而住於所緣境，同時也通達所緣境是內心的分別，同時也能知道這樣，這是第一個階段。第一個階段：觀察所緣境是空的，空無所有的。「或通達此已，復思惟如性」是第二個階段，第二個階
段「復思惟如性」是什麼呢？就是能觀察所緣境的那個分別心，也是不可得。就是能緣的識和所緣的境都不可得了，就是如，名之為如，是這樣意思。境是心的變現，所以境本身是沒有的，是空的，而心識的生起，還是要仗所緣境，心識才能活動起來；心要依止所緣境，心才能夠生起，若沒有所緣境，心也就不生起了。所以心本身也不決定，心本身也是空無所有的。境也是空的，心也是空的，那麼就叫做如。乃至通達心境空的那個智慧，也是空無所有的，令心無所得了，無有少法可得，離一切分別相，離一切戲論相，那就叫做復思惟如性。能夠離一切戲論相，這時候得無生法忍了，就是聖人了。如果沒有那樣子，但是能思惟所緣境是空無所有，思惟能緣心也是不真實，這時候是內凡位，就是煖、頂、忍、世第一這時候的境界，是這樣子。這是說止觀雙運的時候，就是得無生法忍的時候，明白點說就是這個意思；得無生法忍以後，都是止觀雙運的了。不過修行的人根性不一樣，有的人止的力量薄一點，觀的力量大，這時候還不能得深定，只是得欲界定、未到地定，還沒能得四禪，但是在欲界定、未到地定裡面得無生法忍了。當然這時候不能止觀雙運，還沒有，這就是不同，所謂慧解脫的人就是這樣意思。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 毗缽舍那凡有幾種？ 」昨天我們講到的：「世尊！云何心一境性？善男子！謂通達三摩地所行影像唯是其識；或通達此已，復思惟如性。」這在後文還有解釋的。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！毗缽舍那凡有幾種？」這以下是第八門，一共有十八門，這是第八門，就是止觀種類差別門，止有多少種類的，觀也有多少種類的，所以止本身也有差別，觀本身也有差別。現在這一門就說這件事。分兩科，第一科是「問答觀門種別」。這一科分兩科，第一科是「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！毗缽舍那凡有幾種」，總有多少類？
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 略有三種：「佛告慈氏菩薩曰」，佛這時候回答說：「善男子！略有三種」，簡略地說是有三種毗缽舍那。我們說是毗缽舍那，中國話是觀、修觀，那麼就是怎麼叫觀就算了，但是這上面把它分成三種。
一者、有相毗缽舍那，二者、尋求毗缽舍那，三者、伺察毗缽舍那。分這麼三種，這是把這三種的名字列出來。
云何有相毗缽舍那？謂純思惟三摩地所行有分別影像毗缽舍那。「云何有相毗缽舍那？」這底下解釋，先解釋有相毗缽舍那。「謂純思惟三摩地所行有分別影像毗缽舍那」，這就叫做有相毗缽舍那。「純」就是唯獨的意思，唯獨是思惟；這個思惟是思惟所緣境（思惟是能思惟的，所思惟的就是所緣境），但是這裡面說思惟只是暫時地、簡略地、大概地這樣子了別而已。「三摩地所行有分別影像毗缽舍那」，這個影像是三摩地所行，三摩地就是等持。在止裡邊，止也是心，是了別性的心，這個心它所遊行的境界就是影像，在影像上活動，繼續不斷地明靜而住，叫做影像。但是這裡面是說毗缽舍那，所以這個影像變成有分別的影像。毗缽舍那是觀，是有分別的，它不是寂靜住，它觀察所緣境，什麼什麼各式各樣的情況，所以是有分別。也就是觀察所行的影像有各式各樣差別的相貌，所以有分別分兩部分：一個是毗缽舍那是能分別，所緣境是所分別，都是有差別的情況，所以叫做有分別影像毗缽舍那。前面說「純思惟三摩地所行有分別影像毗缽舍那」，就是簡略地、暫時地這樣子思惟所緣境，這就叫做「有相毗缽舍那」，是這樣意思。這也正是說明修行人對於所緣境的思惟有這樣的差別，對所緣境很簡略地、大概地這樣了別，那就叫做「有相毗缽舍那」。
云何尋求毗缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟毗缽舍那。「謂由慧故」，就是智慧，智慧是什麼呢？不是世間上的讀過多少書，有多少知識，有多少智慧，不是那個智慧，是在佛法裡邊，聞、思、修所成就的智慧，這三種智慧。但是這個地方，主要是聞、思的智慧。「遍於彼彼未善解了」，就是普遍地於彼彼，就是在佛法裡面，佛法一樣一樣地，叫彼彼。「未善解了」，前面是純思惟三摩地所行有分別影像毗缽舍那，雖然說是純思惟，還是未善解了，還沒能夠通達無礙，還沒能夠沒有過失，「善」是沒有過失的意思。還沒能夠遠離過失，沒能夠通達無礙，就是對於那樣解了的一切法中，「為善了故」，為求、為期「善了」，遠離一切過失，能正確地通達佛意故。「作意思惟」，能警覺自己這一念靈明的心，去思惟彼彼這樣的佛法。這樣的毗缽舍那，叫做尋求毗缽舍那。
「於彼彼未善解了一切法」裡邊，包括兩種名相的佛法，就是法假安立，假借一切文句所表達的一切法。現在說是兩種，就是於文句而了達一切佛法，這叫做依文講，重於文這一方面的。第二種就是文裡面所詮的義，對於這個義要作意思惟，這樣子。所以分一個文，一個義，文或者說是法，法和義；法無礙辯、義無礙辯，四無礙辯裡面前兩個，一個法無礙辯、一個義無礙辯。法就指文句的這一切佛法，文字的一切佛法；比如這是《華嚴經》，這是《法華經》，這是《般若經》，雖然都是法，可是不一樣，裡面所詮的義也是不一樣。所以從這兩方面去作意思惟，這樣子，這一類的叫做毗缽舍那。
云何伺察毗缽舍那？謂由慧故，遍於彼彼已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那。」這是第三種，「謂由慧故」，這就是修慧了，聞慧、思慧、修慧，這是修慧了，因為前面說「謂由慧故，遍於彼彼已善解了」，就是前面尋求毗缽舍那，經過智慧的作意、觀察、思惟，對於佛法是解了了，通達無礙了。現在伺察毗缽舍那是「謂由慧故」，就是進一步的修慧，就是在禪定裡邊，用智慧去遍於彼彼已善解了的一切法裡邊。已善解了的一切法中，「為善證得極解脫故」，為了能夠善證得，很好地成就了極高深的解脫境界故，「作意思惟毗缽舍那」，就是在禪定裡面去作意思惟。在禪定裡面思惟，你就能證得極解脫；如果不在禪定裡面，就很難得解脫，所以叫聞思修三慧，分成三種智慧，才能夠圓滿。若是只是聞慧，也不能圓滿；如果沒有聞慧、沒有思慧，只是修慧也不行，你也不能圓滿的。所以我不去學習佛法，那都是戲論，我就是坐在這裡一念不生，我就成佛了，這樣也不行，也是不對的。所以在這些經論上說得很清楚，你一定聞思修三慧都具足，才能得無生法忍，這樣意思。「已善解了一切法中，為善證得極解脫故」，「解脫」，我們出家人學習佛法，這是口頭上常說的一句話，解脫！「解脫」當然這是對繫縛說的，就是煩惱，煩惱能繫縛我們。貪煩惱來了的時候，沒有貪煩惱、沒有煩惱的聖人，就看見那個凡夫貪心來了，那個凡夫的心被貪煩惱繫住了、綁住了，他不能解脫；瞋煩惱來了，聖人看那凡夫，哦！他被那個瞋就像大毒蛇似的，把他纏住了，不解脫；各式各樣的煩惱都是這樣子，就把凡夫那一念靈明的心，纏得很牢固很牢固地不解脫。現在是為解脫，為證得極解脫，主要就是要解脫煩惱，煩惱解脫了，心就解脫了，世間上其他的一切事情，都不能繫縛人。所以聖人他若是解脫了貪瞋癡以後，凡夫有的時候去苦惱聖人，把聖人綁起來，怎麼樣苦惱他。我們肉眼看這個人被繫縛、被綁住了，但是聖人還是大自在的，還是解脫的，你不能綁住他的，綁不住他的。
「為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那」，這就叫做伺察毗缽舍那。這樣子，佛菩薩告訴我們毗缽舍那分成三個階段：第一個是「有相毗缽舍那」，就是簡略地去學習佛法，實在還並沒明白什麼。第二是「尋求毗缽舍那」，「遍於彼彼未善解了一切法中，為善了故，作意思惟毗缽舍那」，這就是有聞慧、有思慧的境界了，又進一步地通達了佛法，但是這還是散亂的境界。「伺察毗缽舍那」就是在修慧的時候，在禪定裡面你去觀察思惟，就能夠斷煩惱得解脫了，是這樣子。由聞思修三慧，總而言之，還是聞思修三慧而得解脫。「為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那」，這個地方我們多說幾句。修行的次第，從佛菩薩的聖言量上，才能知道修行的次第。說是不，我們不學習經論，你不知道這件事。在聖言量上說「作意思惟」，就是修毗缽舍那這個事情，它分七個次第。第一個是叫了相作意，了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意，一共有七個作意，這也就是修行的一個次第。這種次第也就是佛才能說出來，凡夫怎能知道這件事？第一個你想修行就是要有了相作意（明了的了，相貌的相，了相作意），了相作意內容是什麼呢？ 就是要明了它的相貌，先要明白，先要明明白白的；你要做這件事，要把這件事搞清楚，明明白白的，是這麼意思。明明白白究竟是什麼呢？ 明白什麼呢？也就是你學習了佛法，你就會知道我有煩惱，是不應該有煩惱的，我應該有聖道，我應該有禪定。禪定或者聖道是我應該成就的，我的煩惱、我的罪過是我不應該成就的，我應該去掉他，我應該斷除它，我應該成就（我們簡單說），我應該成就四禪八定，假設這樣說。這樣說就是應該斷除的、應該除滅的，你要明白它，你要明白這個東西是怎麼回事；我應該成就的禪定、四禪八定是怎麼回事，都要明明白白的，你能把這件事做好，就叫做了相作意；要明白，這叫了相作意，這是第一步。第二步叫勝解作意，就是你明了了以候，就採取行動了，就是去觀察思惟。觀察思惟這個情形，或者你已經得了欲界定，或者是你得了未到地定，或者你得了四禪八定，就是在定裡邊去勝解、思惟、觀察。這就是按照原來你了相作意所明了的，再深入地去觀察思惟。說這欲界的欲是令人苦惱、令人不清淨、令人有罪過、令人有苦，就是這樣子去思惟；禪定是怎麼怎麼好，有什麼功德，怎麼怎麼的，要深入地去思惟觀察，就叫做勝解。勝解當然有程度的不同，一個層次一個層次的。原來這個修行，我們通常說要用功修行，究竟怎麼叫做修行呢？實在就是把自己的明了性，或者說是智慧，就是不斷地提高自己的智慧，叫做修行。對於應該棄捨的東西，要深入地認識它，不被它欺誑；對於應該成就的事情，也要深入地認識它，這是有價值的。你這個認識的智慧逐漸地提高，逐漸地增長，這叫做勝解，這是第二個作意叫勝解；第一是了相作意，第二是勝解作意。
第三是遠離作意，遠離怎麼講呢？就是你不斷地勝解的時候，到這個時候，你有一點成就了，有什麼成就了呢？沒有煩惱了，欲界的煩惱不活動了。若行若住，或者是動的境界、或者靜的，動靜的境界，心沒有欲了，遠離了欲，沒有欲了。以前不是，以前同樣的境界，心都是很衝動，很多很多的煩惱；現在不是，現在心裡很寂靜，心情很寂靜，沒有煩惱，這叫做遠離作意。由勝解的力量，就是能斷煩惱了，煩惱不起了。了相作意、勝解作意、遠離作意。第四個是攝樂作意，攝就是攝取的攝，攝政王的攝（提手加三個耳），攝樂（快樂的樂），攝樂作意。攝樂作意是什麼呢？就是沒有煩惱的時候，心情感覺到快樂；有煩惱的時候，你這煩惱一動的時候，為煩惱動、為欲所動的時候，在那無煩惱，剛才說那沒有煩惱的人一看，是苦惱境界；不管你是貪心動了是苦惱，瞋心動也是苦惱，疑惑心動了也是苦惱，貪瞋癡慢疑，所有的煩惱動了，都是苦惱的境界，都是不安的。現在這個人沒有煩惱了，他心裡面感覺到快樂，感覺到自在，感覺到清淨、自在、快樂，所以叫攝樂作意。一快樂的時候，自己在思惟：啊！我這時候沒有煩惱了，心裡很快樂，就是想這件事心裡快樂，就是對於有煩惱的境界，加強了厭離心，有煩惱這真是苦惱，實在是苦惱，不是快樂。對煩惱的境界就是深刻的厭離，對沒有煩惱清淨自在的就是時時地慶悅自己，自己對自己慶賀自己：哎呀！我今天才知道，沒有煩惱是這樣快樂的，這叫攝樂作意。因為這樣一快樂，他更是精進地這樣用功，修奢摩他、毗缽舍那，所以叫攝樂作意。了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意。攝樂的攝在這裡或者說增長，增長自己的快樂，有意地增長自己的歡喜心，增長自己的快樂，應該是這樣意思。我還沒看見誰解釋攝樂的攝怎麼講，這是我個人的解釋，攝樂作意。第五是觀察作意，他這個時候心裡面清淨，很自在、很快樂，但是修行人要謹慎，就是觀察作意：我再觀察我，我是不是所有的煩惱都清除了呢？自己要觀察自己，是這樣子。觀察自己怎麼樣觀察法呢？就思惟凡夫的時候，所歡喜的這些事情，思惟這些事情，思惟又思惟，思惟又思惟的時候，看看內心怎麼反應，哦！還感覺心不能夠安住在平等捨，不能安住在捨（慈悲喜捨的捨；捨，棄捨），不能安住在捨的境界；心還有一點愛，還愛著這個欲，還有這種事情，心又能夠微微地、又生起染汙心。這樣子這個修行人：哦！我原來對這個欲還沒得解脫，我還是有欲的，這就叫做觀察作意。了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意。第六、加行究竟作意，這時候：哦！原來我還沒有解脫這個欲的煩惱，於是乎又努力地，又精進地修奢摩他、毗缽舍那，來對治剩餘的煩惱，還繼續修奢摩他、毗缽舍那。這樣子修行，這時候就把剩餘的這一點欲煩惱清除了，這是加行究竟作意。加行究竟果作意，就是在這個境界向前進一步，就得到初禪了，得到初禪，就是超過了欲界，超過了欲界定、未到地定，到了初禪了，就是得到這個果。初禪就是這個果，是你所成就的果，是前六個作意所成就的果，就是加行究竟果作意。經過這七
種作意，這是講修定的話，就是這麼一個次第。如果你是修四念處也是一樣，了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意，也是這樣。加行究竟果作意就是得初果了，得無生法忍了，那就是聖人了，經過這樣子。所以這文上說：「謂由慧故，遍於彼彼已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那。」這樣思惟，才能夠成就的。其實這些事情，都是《瑜伽師地論》上說的，《瑜伽師地論》說得很詳細的，一樣一樣說得清清楚楚的，所以我認為《瑜伽師地論》應該好好學。你好好學，你知道怎麼修行，不管它哪一個法門，都給你很詳細的解釋，說得清清楚楚的。你願意修不淨觀，它說得清清楚楚的；修無我觀，它清清楚楚的說出來。所以若把《 瑜伽師地論 》你若是畢業了的話，你自己也知道怎麼修行，你也可以和別人共同的修行，就不會說：唉呀！我已經學了很多年的佛法了，用功修行的時候還迷迷糊糊的，就不會有這件事了。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 是奢摩他凡有幾種？ 」第八門是「種數差別門」，止觀種數差別門。分兩科，第一科問答觀門的種別，就是毗缽舍那門的差別，這個已經說過了。現在第二問答止門的種數差別。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！是奢摩他凡有幾種？佛告慈氏菩薩曰：善男子！即由隨彼無間心故，當知此中亦有三種。」這底下說奢摩他有多少種類。先是「菩薩請問」，慈氏菩薩又對佛說：世尊！是奢摩他總起來有多少種類呢？
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 即由隨彼無間心故， 當知此中亦有三種。這是說有三種奢摩他。「即由隨彼」，就是由於隨住彼毗缽舍那的「無間心故」，每一個毗缽舍那，都是在無間心裡面修習的。無間心就是止，就是奢摩他，奢摩他就是沒有妄想惛沉的夾雜、間雜，前後相續地明靜而住，那就叫做無間心。在這樣的無間心裡面，修習毗缽舍那觀，所以毗缽舍那有三種，隨住彼的無間心也是有三種，「當知此中亦有三種」。「亦有三種」，那就是：隨有相毗缽舍那的奢摩他是一個，第二種、隨尋求毗缽舍那的無間心的奢摩他，第三種、隨伺察毗缽舍那的奢摩他，就是這三種。這可見有毗缽舍那的一定是有奢摩他，所以毗缽舍那有三種，奢摩他也是有三種，就是這樣子分別，這是說三種奢摩他。
復有八種，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。「復有八種」，前面說三種，這以下又說有八種奢摩他。「謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故」，這就是四靜慮和四空定，加起來就是八種奢摩他了。這是說成就了未至定（就是未到地定），靜坐的人成就了未到地定之後，有兩條道路向前走：一種道路就是往世間去，就是學習初禪、二禪、三禪、四禪乃至非非想定。這樣高深的定，還是屬於世間法的，它還不是出世間的聖道，這是往世間道。第二種就是往出世間的道，那就是在奢摩他裡邊修四念處了，修四念處能得聖道，聖道是超越世間的。這一方面就是要發出離心的人，發了出離心，他就能夠修四念處，在未到地定裡面修四念處，可以得初果；你發無上菩提心，就可以得無生法忍的。如果他沒有發出離心，也沒有發無上菩提心，那就不是佛教徒。不是佛教徒，他得到未到地定，當然他就去修初禪，這就是所謂外道了；這些外道他繼續地修禪定，在未到地定裡面繼續深入地修定，再進步就是初禪了。因為得到了未到地定，繼續地修定，很容易得初禪，不是很難的，很容易的就成就了。但是在佛教裡邊這個鈍根人──佛教裡邊有些雖然是佛教徒，但是他是鈍根人──他現在不能修四念處，你告訴他四念處，他頭疼，他不歡喜。什麼觀身不淨，不歡喜，觀心無常、觀法無我，也不歡喜；就歡喜靜，歡喜寂靜住，快樂。這樣的佛教徒，當然也不修四念處，也不往出世間去。還有一種人，就是發了無上菩提心的菩薩，他這個時候不想得無生法忍，他願意修定，由定然後可以修神通，有了神通就可以廣度眾生；發無上菩提心的人，這時候不修四念處，他也是去修禪，也有這種情形。另外一種人，是佛教徒，根性不是很利，但是無漏的善根沒成熟，他還只是修定，而不能夠修四念處。那麼就是有這麼多的人就是修色界四禪、無色界的四空定，而不能修四念處。只有佛教徒裡面的利根人，無漏道成熟了，無漏的善根成熟了，想得無生法忍的菩薩，他才能修四念處。不過這是人的心情不一樣，因為得到了未到地定然後得初禪很容易，得了初禪再修四念處也是可以。現在這是說「復有八種，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故」，這是八種奢摩他。八種奢摩他，這是高深的禪定了，前面的未到地定不是很高。我上一次說過，因為前五識還在動，雖然心裡面感覺到有一點力量，能夠明靜而住，可是還能聽見聲音，別人說話他還能聽見；不過他聽見是聽見了，不感覺是打閒岔，不感覺，他心裡不動。我們若是心裡面寂靜住了，別人有一點聲音，自己就煩，這個人還沒得未到地定，因為那個定力還不夠，他還不夠。修初禪，我們上一次說過，就是那七種作意，在未到地定的時候，修這七種作意就得到初禪了。得到初禪的時候，這個定力是更高深了，你成就了的時候，你打引磬也好、打木魚也好，他聽不見，他聽不見聲音了，這個耳識不動了，到這個程度。
在初禪裡邊有五種功德：尋、伺、喜、樂、心一境性，這五種。「尋、伺」實在就是七種作意，由這七種作意去得初禪，所以尋伺也就是如理作意，修不淨觀這一類的。「喜」就是心裡面歡喜，菩薩的十地，第一地也叫歡喜地，或者叫極喜地，也是喜，也是有喜的。這七覺支裡面也有個喜，念、擇、進、喜、輕安、定、捨，也有個喜。這個喜有相同的意思，什麼呢？就是自己排除一切困難，勇猛精進地這麼修行，一下子成功了，心裡歡喜，就是這樣意思，他歡喜。七覺支裡面那個喜就是得初果，菩薩十地極喜地那個喜就是得無生法忍，是大乘菩薩的境界。現在這裡的喜就是得初禪的人，得初禪他成功了，心裡面歡喜。苦、樂、憂、喜、捨，一共有五種，其中這個喜，苦、樂是約前五識說，憂、喜約第六識說的，所以這個喜就是第六識。「樂」是輕安樂，就是我們前面講未到地定的時候提過這個樂，但是到了初禪的時候，這個樂是更殊勝了，那不是未到地定所能及的，更殊勝的快樂。那麼他成功了，得到這種樂了，喜和樂就是它所得到的利益。尋伺也叫做對治，對治什麼呢？就是用尋伺的方法，用七種作意的尋伺來對治欲。因為得了欲界定，得了未到地定，心裡還是有欲的，還是有煩惱，用這七種作意，其實就是不淨觀，不淨觀來破這個欲。對治，就是用尋伺來破這個欲叫對治，把它破除去，消滅了這個欲，所以尋伺實在就是得初禪的一個方法。得到初禪了，有喜有樂，是得到的利益。這個心一境性是初禪的體，雖然說是有喜有樂，照理說心還是有點動，但是還是寂靜住的，他的心還是安住在一個境界上不亂、不動，那麼有這五種功德，所以叫做初靜慮。靜慮就是於一個所緣境上，繫心寂靜，正審思慮，就叫做靜慮，是這樣意思。初禪，禪翻到中國話是靜慮，初禪、二禪、三禪、四禪，都叫做禪，都叫做靜慮。都叫做靜慮的意思，就是它有兩種特別的功德：就是正觀分明、能斷煩惱；這個初禪、二禪、三禪、四禪都是有這種作用，正觀分明、能斷煩惱。欲界定也是正觀分明，但是不能斷煩惱，說一切有部是這樣說，《成實論》上說它也能斷煩惱，它也能斷，說一切有部說它不能斷煩惱，但是它也能修觀。未到地定也是正觀分明、也能斷煩惱，在未到地定裡面可以得阿羅漢果，在未到地定裡面，得初果、二果、三果、四果都可以，但是沒有神通，不能得神通。在初禪裡邊就是能正觀分明、能斷煩惱、能得神通，初禪、二禪、三禪、四禪都是有這種作用。這個無色界天的四空定，只是前三個：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，也能正觀分明、也能斷煩惱，但是不能斷所有的煩惱，只能斷少分的煩惱。煩惱有兩種：一種是染汙性的，一種是無記性的煩惱。染汙性的煩惱是什麼呢？我見──執著有我，這是個染汙性的煩惱。執著有我有兩種：一種是分別我執，一種是俱生我執；分別我執是個染汙性的。這種我見，因此我見而有貪、有瞋，各式各樣的煩惱都生起來。色界定（初禪、二禪、三禪、四禪）的人能斷，能把這個我見斷掉，能斷這染汙性的煩惱，也能斷這無記性的煩惱。無記性的煩惱是什麼呢？就是不是在
欲界裡，他生到色界天的人；或者沒生色界天、無色界天，還在欲界裡面，但是他得到色界定、無色界定了，他的煩惱，如果是沒修四念處，他還是有我見，有這一切的煩惱，但是是無記性的。煩惱被這個定力，受到定的影響就變成無記性的了，不是惡，惡就是雜染了，它不是惡。這種無記的煩惱，在色界四禪裡面能斷，在無色界的前三個定也能斷。那麼無色界有這種定的人斷煩惱，只斷無記性的煩惱，雜染的煩惱無色界定不能斷。只有色界定（色界的四禪），所有的煩惱都能斷，所以色界四禪是最殊勝的，是這樣意思，那麼這是初靜慮。第二靜慮，就是這個人，也就是初禪成功了的這個人，久了的時候，這個初禪的人他還是常有尋伺的，有這種作意，但是久了他就不高興這個尋伺，就訶斥這個尋伺，就破這個尋伺。你把尋伺一破除去了，就不尋伺了，這時候他的心裡面沒有那個尋伺了，心裡面清淨了，所以叫做內淨。等是什麼呢？是離外散亂，定內均流，這麼幾句話。這樣說均流叫做等，等就是等流的意思，就是他在定裡邊前一念、後一念平等的明靜而住，就是這個意思，等就是定的意思。內心裡面寂靜住、明靜住，而沒有尋伺了，心清淨了，它不高興這個尋伺，認為尋伺是雜染，把它破壞了、破除去，成功了的時候就是內等淨。而這時候也是心裡面喜、樂、心一境性。初禪是有五支，二禪就是有這四支，二禪這個時候當然定力要比初禪還要高深，還要深，這是二禪。 【 《 阿毘達磨俱舍論 》卷 28 〈 分別定品 〉： 謂若證得第二靜慮則於定地亦可離中有深信生名內等淨。 信是淨相故立淨名。離外均流故名內等。淨而內等故立內等淨名。】
可是在二禪裡邊的人，他修行久了，他不高興這個喜，心裡面一直地歡喜也是不高興，不高興那麼他就是訶斥，他在定裡面訶斥這個喜，訶斥訶斥慢慢地就沒有喜了。有禪定的人，他只是在內心裡面這樣子作意觀察，就能夠改造自己。所以我們凡夫，我們沒有得定的人，我們有的時候也感覺到自己不對，反省自己有什麼錯誤，也可以用這種方法，如果沒有修四念處的時候，你也可以用這個方法訶斥自己。我有什麼錯誤的時候，不要叫人看見，你自己在一個地方訶斥自己，也是有效的。比如說我們人，不管是男人、女人都有嫉妒心，如果是稍微地智慧高一點的時候，就感覺到嫉妒不好，但是做不得主，還非嫉妒不可，那怎麼辦呢？就可以用這個辦法訶斥自己，在一個秘密的地方，自己訶斥自己。或者是大殿上拜佛，向佛心念口言：啊！我嫉妒了，我怎麼怎麼的，希望佛菩薩慈悲幫助我，也有效，你做幾次它就也有效的。有效了的時候，就是有嫉妒的因緣，心裡不嫉妒了，心裡快樂，心裡面感覺快樂，所以也可以用這種方法。所以有禪定的人，他的心力大，和我們沒有禪定的人都不一樣，沒有禪定的人，心的力量不是那麼強大。有禪定的人力量大，他就一訶斥，慢慢，哦！就把那個喜消滅了。這個喜，它也是使令心裡面動亂，在禪定裡面感覺到它打閒岔，感覺它有擾亂性，所以就把它破除去，成功了，就是第三禪。所以第三禪叫做離喜妙樂地，離喜妙樂禪。
第三禪這個時候，三禪也有五支。第一就是捨，捨就是把喜棄捨了，當然這是用訶斥的方法把它破除去了。破除去了以後，心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住，叫做捨。這個不是那個不苦不樂的捨，不是那個捨，這叫做行捨。第一個功德叫做捨，就是把那個喜不要了。念，就是正念的念，正念分明，這個平等住，心裡面很分明的。我們常常靜坐雖然沒得禪，你久了你也會有感覺，這個時候也不惛沉、也不散亂，我們的一念心安住在所緣境的時候，明明了了地憶念所緣境；明明了了的，這就是念的意思，念的境界。正知是什麼意思呢？正知是忽然間這個喜又來了，就是要正知，趕快把它消滅，正知是這個意思；這時候所得到的樂是更殊勝，又高過了二禪。這經論上說這個樂，三界裡邊樂最第一的，就是三禪裡面的樂，三禪的樂是最殊勝了，初禪二禪所不能及，乃至四禪以後，都不如三禪這個樂，是最殊勝的。這種樂，「聖人能捨，凡夫捨為難」，聖人得到三禪了的時候，他能棄捨這個樂，他若不要它，他心裡面能捨；但是凡夫得到三禪的時候，想要棄捨這個樂就難，就捨不得這個樂。聖人能捨，凡夫捨為難，就不容易。還是心一境性，這是三禪，叫做離喜妙樂地，這是三禪的境界。三禪的時候有這殊勝的樂，但是久了的時候，也不歡喜，也不歡喜這個樂，樂久了的時候，感覺這個樂也是擾亂，心裡面不夠寂靜，所以也是訶斥它，又破壞它，成功了就變成四禪。四禪有四支，四個部分。第一個是捨，就是把三禪的樂棄捨了，也是心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住。心平等當然就是不散亂、不惛沉，就是平等。正直就是相續地這樣子平等住，明靜而住。心無警覺是什麼意思呢？就是他不需要特別警覺，任運地就能夠明靜而住。若是我們初學靜坐的人，時時要警覺，你不警覺，妄想就來了，所以這就是很明顯的我們的功夫不夠，時時要警覺。但是到這個時候，沒有這件事，不需要警覺，它就是很自然地明靜而住，所以叫做捨。所以捨的這個境界，也就是定的境界，也就是定。念，也是心裡面很分明地憶念所緣境。不苦不樂，這時候因為棄捨了樂，所以沒有樂了，沒有樂了，這個不苦呢……一共是五個受，苦、樂、憂、喜、捨五受。五受的時候，我們欲界的人，這五種受都是有的，苦樂憂喜捨都有。到了初禪的時候沒有憂，沒有憂愁了。憂愁就是有欲的人就有憂愁，有欲的人有憂愁；他若是沒得到欲，想要去得到欲，他心裡面憂。得到欲以後，對欲又有顧慮，很多很多的顧慮，也是憂，有憂，若失掉了更不得了，這是憂。現在沒有欲了的時候，心裡面就是不憂，不再憂愁了，所以叫無憂。第二禪沒有苦受，苦受沒有了，實在來說，初禪就沒有苦，但是說二禪才沒有苦，就是因為中間隔個初禪；欲界是苦，二禪離欲界的苦離得很遠了，所以它這時候離了苦了，沒有苦了，是這樣意思。第三禪的時候沒有喜，到第四禪的時候沒有樂，這時候這四種受都沒有了，那麼它是什麼受？ 就是捨受。苦樂憂喜這四個受都沒有了，就剩一個捨受。四禪以上的人，空無邊處定，乃至非想非非想處定，他們那個定的境界都是捨受，沒
有苦樂憂喜，都沒有。到了滅盡定的時候，連捨受也沒有了，叫無受，不受一切法了。不過滅盡定是三果聖人也可以得，這聖人的境界，它真是無住，不住一切法，所以是連捨受都沒有了。現在是說第四禪，叫捨念清淨地，捨清淨、念清淨、不苦不樂、心一境性，這是四禪的境界。
復有八種，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。昨天簡略地說了四靜慮，就是初禪、二禪、三禪、四禪，簡單地這樣解釋。到了第四禪的時候，沒有出入息了，所以是更深的寂靜。無色界天的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，這是無色界天的四空定，四空定也各有一個止。論止的功夫來說，四空定的止是深過色界四禪的，比色界四禪的止的功夫還要深，但是它觀的功夫不夠，所以四禪是止觀均衡的，所以修習聖道最好。空無邊處定是指什麼說呢？就是它把色受想行識五蘊裡邊這個色蘊破壞了、破掉了。他是感覺到，就是在我們欲界的人，在我們人間的人（多數是指我們人間的人，
，人間很多很多苦惱的事情，使令人生厭離心，就容易求解脫，容易修行。天上的人因為五欲樂太盛，欲界天以上的人五欲樂太盛，你讓他去修行是不容易的，是很難的。所以人間有這種好處，就是能發心修行；發心修行的原因呢，就是為苦所逼，為痛苦、很多各式各樣不如意的事情的逼迫。當然也要有一點智慧的人，他能警覺，愚癡的人怎麼苦他也不想修行，不想。在智者大師的開示裡面說一件事，那就是在南北朝，是北朝的什麼時候，就是一個窮苦的人，生活特別困難。國王有一天出去，遇見這個苦惱的人生活困難，說：「你生活這麼苦，你出家好不好？ 出家不用做什麼事， 一天衣食住都是現成的， 你出家吧！ 」「我不出家， 我不出家！ 」 說：「為什麼不出家？」「出家人住那屋子裡，四面都是牆，一個人住在四面都是牆那個境界，我不歡喜。」這是什麼意思？沒有伴！就是沒有伴。就是那麼苦，他還是願意在家，不想修行，人就是這樣。所以欲界人間的人……，天上的人有很多的樂，他修行是不容易，很難放得下；人間的人，有些人有智慧，是能放下修行。為什麼得到色界四禪以後，為什麼要修空無邊處定呢？修空無邊處定的這個人，是色界第四禪的人，你沒有到第四禪，是不能修這空無邊處定的，不能的。所以人間這個人得到色界第四禪了以後，他又感覺這個身體不好；你有這個身體的存在，有時候寒，有時候熱，有時候人拿著刀杖就可以來傷害你，你有這身體就有這問題，所以他就……我不要這個身體。因為他是經過欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪，他明白一個道理，世間上的事情沒有做不到的事情，你若想做，都能做得到。所以他就感覺：哦！有這個身體就有苦，我把這個身體不要了！那麼他就想這個空。想
這個空，有兩個方法：就是這是個牆，牆壁，這個房子的牆壁，牆壁外面就是個空，就想這個空，慢慢就是把這身體也空掉它，這樣想，這是一個方法。第二個方法，現在也可能有這種東西，就是農村裡邊有這個籮、篩子這種東西，這種東西就是一個橫豎的鐵絲織起來的，有著小小的孔，一個孔一個孔的，可以篩東西的那個。那麼他觀想這個身體毛孔擴大，就像那個篩子似的，毛孔漸漸大，而這個身體漸漸地就沒有了，就變成虛空了。他是在禪定裡面這樣想，真就把這個身體沒有了，就變成虛空，成功了就是空無邊處定，就是這樣子。空無邊處定成功了，住在空無邊處定，初成功的時候當然他也是很滿意，但是久了又不高興，又感覺到沒有什麼意思，就修識無邊處定。修識無邊處定就棄捨這個空，思惟這個識，以識為所緣境，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。思惟這個識，過去的識無量無邊、未來的識也是無量無邊、現在識也是無量無邊，就思惟這個識無量無邊。這樣久了，他也就得識無邊處定了。無所有處定。思惟識無邊處定，這個識有這樣的分別，有那樣的分別，久了他也不歡喜，就棄捨這個識。棄捨這個識，以什麼為所緣境呢？就是先是棄捨了色，以空為所緣境；後來棄捨了空，以識為所緣境；現在要棄捨這個識，還以什麼為所緣境？以無所有，離開了識以外，再不能找到什麼東西了，以無所有為所緣境。就是想這個無所有，不是色，也不是空，也不是識，無所有，就想這個無所有。想成功了，就是住在這個無所有這裡，這就叫做無所有處定。無所有處定，想空是個想，識也是想，無所有也是想，在無所有這個想的時候，就是超過了空的想和識的想，那是有所有，超過了有所有想。超過有所有想，又不是完全無想，超過有所有想，所以叫非有想；又不是完全沒有想，所以叫做非無想，或是叫非非想。超過有所有想，什麼意思呢？就是有所有想是粗想；非非想呢，還不是無想，就是還有微細的想，就是這樣意思，所以合起來叫非有想非無想。他這樣以此為所緣境，修成功了，就是非想非非想定，是這樣意思。世間的禪定到此為止了，最高就是到此為止了，不能再進步了。外道認為這就是得涅槃了，得八解脫了，但在佛法上來看，你還是有想的啊！還是無常的，壽命有八萬大劫，到時候又是死掉了，定也就是被破壞了，還沒能得涅槃。
，到這個境界，每一個地方都有一個奢摩他，加起來就是有八種奢摩他。八種奢摩他在佛法裡面說，非非想定，因為它雖然不是說是無想，但是太微細了、太闇昧了，不能作依止修毗缽舍那觀，所以它不是依止。色界的四禪，加無色界的前三個定，空無邊處定、識無邊處定，無所有處定，加起來就是七個，這七個叫七依止。就是這七個奢摩他可以作為毗缽舍那的依止處，可以依止它去修四念處，就可以得聖道，是這樣意思。不過把非非想算起來就是八種止，這八個地方「各有一種奢摩他故」。
復有四種，謂慈悲喜捨四無量中，各有一種奢摩他故。」四禪、四空、四無量就是十二門禪，加起來有十二個。慈悲喜捨，這是四無量心，四無量心是在四禪、四空裡面修慈悲喜捨的，不是散亂心所修的，這是指在禪定裡面修的。修慈悲喜捨是怎麼修法呢？就是入在禪定裡面，或者入在初禪，或者二禪、或者三禪、四禪，入在禪裡面，就是已經成就了色界四禪，或者是四空定的人，在禪定裡面思惟慈悲喜捨的事情。「慈」是什麼意思呢？「授與饒益」，就是贈送給你很多很多滿意的事情，就是慈能與樂的意思，就是思惟很多很多的人，或者我的父親、我的母親、我的哥哥、我的弟弟、我的姐姐、我的妹妹，我的好朋友，思惟他們都來了，來了我送給他們很多很多如意的事情。或者給他們世間的五欲，或者出世間的禪定，給他第三禪的快樂，送給他們，叫做授予饒益，就是這樣思惟。思惟東方無量無邊的人都是得到快樂，東南西北上下十方四域，十方世界的人，無量無邊的人都得到樂，這樣思惟。思惟我的好朋友、思惟我的怨家也都得到快樂，這樣子就是慈無量心。這樣子思惟能斷除自己的瞋心、憎惡的心，對於怨家有怨恨的人就是憎惡，現在不憎惡，同他有愛心，這樣子。眾生這一方面，大概地分類有三種人：一種人無苦亦無樂，也沒有苦惱的事情，也沒有快樂的事情，這種人就是入慈三昧裡面，就是與樂，授與饒益。第二種人就是沒有樂而有苦惱，有苦惱，這就是要入悲三昧裡邊，悲無量心，入這悲無量心就是入在禪定裡面，思惟這一切苦惱、有痛苦的人，心裡面這樣思惟，這樣觀想，思惟這有痛苦的人這些痛苦都沒有了，消除了，消除一切痛苦了，這樣思惟；思惟自己親愛的人，或自己有恨的人，或者也不愛也不恨的人，思惟他們的痛苦都解除了，這就是悲無量心。喜，喜無量心是什麼意思呢？思惟有快樂、得到快樂的人，在禪定裡面思惟得到快樂的人，他們得到各式各樣滿意的事情，然後自己心裡面歡喜，他們得到快樂了，自己也歡喜，這叫喜無量心，就是不嫉妒的意思，能破除嫉妒心，這是喜無量心。這三種人：一個無苦無樂的人，一個是有苦無樂的人，一個是有樂無苦的人。有樂無苦的人是喜無量心所緣境，有苦無樂的人是悲無量心所緣境，無苦無樂的人是慈無量心所緣境，慈、悲、喜。捨是什麼意思呢？捨有兩個意思：忘懷平等，就是你入了捨無量心的時候，就是在禪定裡面，對於這一切的所緣境，心裡面都是平等的；無愛亦無憎，無取亦無捨，心裡面平等，那叫做捨無量心，這是第一個解釋。第二個解釋，就是入在禪定裡面，思惟有樂的人不要有貪心，有苦的人也不要有瞋心，無苦無樂的人不要有愚癡心，就是思惟這一切人都棄捨了貪瞋癡的煩惱，這叫做捨無量心；就是這樣觀想、這樣思惟。《 阿含經 》裡面還是讚歎這件事，修這樣三昧，佛很讚歎。佛法裡邊有兩種情形：一種情形就是大菩薩，發無上菩提心、得無生法忍的大菩
薩，他有實際的行動去廣度眾生，饒益一切眾生，勸導你、教化你改過遷善，做種種有意義的事情，能夠不會墮落三惡道，在人間天上，或者得三乘聖道；有實際的行動教化一切眾生， 這是大菩薩境界。 第二個情形，《 阿含經 》 裡面並沒有勸阿羅漢，「你們不要入涅槃，你要行菩薩道」，佛沒有說這個話，但是叫你修這四無量心，就是心裡面思惟這慈悲喜捨，利益眾生的事情。所以我們從《阿含經》佛這樣的開示裡邊，我們也應該學習，我們現在不是大菩薩，沒有三明也沒有六通，沒得無生法忍，說是去廣度眾生這事情辦不到；但是可以靜坐的時候，心裡先發這好心，修慈、悲、喜、捨這樣思惟，可以做這樣事，可以這樣修行。這個是能對治自己的瞋心，也有這種好處。但是這種慈悲喜捨這樣修行，它不是散亂心，它是每一個裡邊都有一個奢摩他，都有一個止的，這又是四種，復有四種奢摩他故。從這前面來看，有止也有觀、有觀也有止，而不是有止而無觀，有觀而無止，不是的，有觀也有止，有止也有觀的。佛是這樣開示我們用功的方法的，佛是這樣開示的，如果我們修行的時候，只是修止，不知道修觀，那就是不符合佛意了。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 如說依法奢摩他、毗缽舍那，復說不依法奢摩他、毗缽舍那。十八門，這是第九門，第九門叫什麼呢？叫依不依法的奢摩他、毗缽舍那。這一門裡面分三科， 第一科是 「問答依不依法」。 又分兩科， 第一科是 「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！ 如說依法奢摩他」，「如說」，就是如佛所說過，佛曾經說過、開示過，依法的奢摩他、毗缽舍那，佛又說不依法奢摩他、毗缽舍那。這是「舉所依教」，這是彌勒菩薩舉佛所說過的，以此為依，這是第一科。第二科「依教發問」。
云何名依法奢摩他、毗缽舍那？云何復名不依法奢摩他、毗缽舍那？」依法不依法怎麼講法呢？ 彌勒菩薩這樣問。這是第一科「菩薩請問」。第二科「如來正答」。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 若諸菩薩，隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他、毗缽舍那，名依法奢摩他、毗缽舍那。這底下回答，分兩科，第一科「對問正說」，佛對彌勒菩薩的問，正式為他說明這
個道理。 分兩科， 第一科是解 「釋依法」。「佛告慈氏菩薩曰： 善男子！ 若諸菩薩」， 說若是這麼多的菩薩，「隨先所受所思
，隨順他過去、他以前所領受的所學習的十二分教，就是所學習的修多羅這些法門。「所思法相」，「受」 是指聞慧說的，「思」 就是思慧， 你聽聞了這樣的佛法以後，還要思惟，在一個閒靜的地方專精思惟。所受的法相、所思惟的法相，就是聞思所學習來的法門。「隨先所受所思法相」， 重心就是在修多羅這裡， 在這個地方。「而於其義得奢摩他、毗缽舍那，名依法奢摩他、毗缽舍那」，「而於其義」，就是聞思的法相所詮顯的那個道理。文字、語文叫做法，語文裡面所表達的意義，所詮顯的意義叫義；就是能詮的文，所詮的義，能詮的叫法，所詮的叫義。根據這個義，根據佛所開示的義，得奢摩他、毗缽舍那。你去修行，修奢摩他的時候，得身心輕安了，得心輕安、得到身輕安了，這個時候就可以名之為奢摩他了。如果沒得奢摩他的時候，也是用功修行止的時候，那是隨順奢摩他，而不能正名為奢摩他的。毗缽舍那，毗缽舍那就是觀，就是在奢摩他裡邊正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，這四種毗缽舍那。你能這樣子學習，這樣去觀察，成就了，那就叫做得毗缽舍那。得奢摩他、得毗缽舍那，或者這個地方也包括了止觀雙運在裡邊了，這就叫做「依法奢摩他、毗缽舍那」。這個「依法」的「法」就指十二分教，指佛說的這一切修多羅，你所學習的法門。這可見不是不立文字，最開始的時候，你一定要依據佛所說的文字的佛法，以文字的佛法為依， 這樣去修止、 去修觀的， 這就叫做 「依法奢摩他、 毗缽舍那」。
當知此中亦有三種。復有八種，謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。這個「非非想」我再講一下。空無邊處定、識無邊處定、無所有處定都是想；就是以空為所緣境，心就是一直地在想念這個空；以識為所緣境，就是想這個識；以無所有為所緣境，就是想這個無所有，都是想。現在這個第四，非想非非想定，非想，不想了；不想空，也不想識，也不想無所有，不想了，不想實在就是無想的意思。非非想呢，又不是無想，文就是這樣意思。又說無想而又說不是無想，是怎麼回事呢？非想就是沒有那個空、識、無所有那樣粗動的想；非非想就是還有微細的、闇昧的想，是這樣意思，所以叫做非想非非想處。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 如說依法奢摩他、毗缽舍那，復說不依法奢摩他、毗缽舍那。
，有依法有不依法的差別。這一科裡面分成三科，第一
。這一科又分兩科，第一科是「菩薩請問」，第二「如來正答」。「菩薩請問」 分兩科， 第一科是 「舉所依教」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！ 如說依法奢摩他、毗缽舍那」，這是彌勒菩薩他舉佛所說的教，佛曾經這樣說過，所以說「世尊！ 如說」，如佛以前所開示的，有「依法奢摩他、毗缽舍那，復說不依法奢摩他、毗缽舍那」，佛開示這兩種：一個是依法，一個是不依法奢摩他、毗缽舍那。這幾句話是 「舉所依教」， 舉出來他所依據的聖言， 佛的法語。
云何名依法奢摩他、毗缽舍那？云何復名不依法奢摩他、毗缽舍那？」
，依據佛的聖教提出問題來。怎麼叫做「依法奢摩他、毗缽舍那」？怎麼叫做「不依法奢摩他、毗缽舍那」？ 提出這個問題。這兩科合起來是「菩薩請問」，下面 「如來正答」。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 若諸菩薩，隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他、毗缽舍那，名依法奢摩他、毗缽舍那。這底下佛回答。分兩科，第一科是「對問正說」。對問正說分兩科，第一「釋依法」，解釋依法的奢摩他、毗缽舍那。「佛告慈氏菩薩曰：善男子！ 若諸菩薩，隨先所受」，發了無上菩提心的菩薩「隨
，隨順過去以前他所領受的，也就是所學習的法門，也就是聞慧。「所思法相」，所受的法相也就是他所思惟的法相，這個法門；這個法門它裡邊有很多的差別相，去學習思惟。「而於其義得奢摩他、毗缽舍那」，他所受、所思惟的這個法門，這個法是能詮，義是所詮， 能詮顯的文句， 所詮顯的義理， 是不相離的。「而於其義」， 於那個法相所詮的義理，「得奢摩他、 毗缽舍那， 名依法奢摩他、 毗缽舍那」， 這時候你能夠依法去修行，修奢摩他；修奢摩他的時候得到輕安樂了，得到身輕安、得到心輕安了，這時候就是得奢摩他了。得奢摩他只是開始，開始可以名之為奢摩他了，這就是未至定。未至定以後初禪、二禪、三禪、四禪，那就是更深的奢摩他了。這個「得」字貫下來，得毗缽舍那，就是去觀察，正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察四種毗缽舍那，這就叫做依法奢摩他、毗缽舍那。這個就是依據佛的法語去學習奢摩他、毗缽舍那，
這就叫做依法。這是解釋依法。
若諸菩薩，不待所受所思法相，但依於他教誡教授，而於其義得奢摩他、毗缽舍那。下面解釋不依法。「若諸菩薩， 不待所受所思法相， 但依於他教誡教授， 而於其義得奢摩他、 毗缽舍那」， 這底下 「釋不依法」， 不依法分三科， 第一科 「略釋」。
，很多的這些菩薩。
，就是不假借佛的法語，不假借。「不待所受所思法相」， 就是自己不能夠從佛的修多羅、 十二分教裡面去學習，不能，所以叫「不待所受所思法相」。他沒有能力這樣學習，他怎麼樣能夠去修行奢摩他、 毗缽舍那呢？ 「但依於他教誡教授」， 他只能夠 「依於他」， 就是隨順一個人、 一個法師、一個師長，他自己不能從經書上去學習這個法門，要去親近一個人，隨順那個人的教誡、教授，他才能修奢摩他、毗缽舍那，這就叫做不依於法，是這樣意思。「教誡」是什麼意思呢？教誡就是師長開導他：這個事情不可以做！這個是有罪的事情，你不可以做！ 這件事是沒有罪、有功德，你可以做，這樣教導他，叫做教誡。但是他如果是偶然地失掉了正念，違犯了，做了有罪過的事情，師長要諫誨，要糾正他的錯誤，要教誨他：你不可以這樣做，怎麼怎麼的。可是也有的人業障重、煩惱重，他輕視這件事，不在乎；什麼叫有罪、無罪？ 沒有關係。那麼這樣子呢，師長要訶擯，用慈悲心訶斥他、驅逐他了，擯就是默擯，就是放棄他了，這是用慈悲心這樣做；如果這個人他沒有毀犯，而能夠依教奉行，這樣子去修行的話，師長要讚歎他，讚歎他的真實功德，令他歡喜，所以這叫做慶慰其人；這就叫做教誡。「教授」是什麼意思呢？教授就是隨這個人的根性所依，隨其所依、隨其所應，開示種種的法門，令他依法修行，能得入聖道，那麼叫做教授。這若從經論上看「教
，這一定要是聖人才可以，凡夫是沒有這個能力的，要聖人、要大菩薩才可以，像優波鞠多尊者那種人，其他的人是不及格的了。「但依於他教誡教授，而於其義得奢摩他、毗缽舍那」，這樣子這就是「不依法奢摩他、毗缽舍那」，就是他自己不可以，他自己去學習佛的聖言量學不來的，要有人，他要依止人。依法不依人，這個人就得依止人，以人為依止，才能學習這樣的法門，才能修奢摩他、 毗缽舍那的。 所以分這麼兩種， 這是 「略釋」， 底下 「廣釋」。
謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常，或諸行苦，或一切法皆無有我，或復涅槃畢竟寂靜。「謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常，或諸行苦，或一切法皆無有我，或復
涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毗缽舍那，名不依法奢摩他、毗缽舍那。」這底下就是詳細說了一點。這是說不依法的奢摩他、毗缽舍那，就是「觀青瘀」，譬如說修不淨觀，觀人死了的時候，他的身相青瘀了、膿爛了這些事情；或者是膨脹了、變壞了；或者為狗、或者狼吃掉了多少了，或者只剩下骨頭了，一節一節的骨頭；或者手骨在一處， 足骨另在一處， 頭顱骨又在一處， 就是分散了， 就是這樣子。「及膿爛等」， 這樣觀察修不淨觀。 這樣就是聽他師長的教授、 教誡而去這樣學習。「或一切行皆是無常」，或者是先修不淨觀，使令自己的欲心不現行了，這時候心就平靜下來了，然後再修無常觀、修苦觀、修無我觀、修涅槃畢竟寂滅，畢竟寂靜，這樣修觀，這樣意思。
，就是一切有為法，三界以內的這一切的有為法，遷流變化叫做「行」。這一切有為法都是無常的，裡邊沒有常恆住、不變異的東西，都是剎那剎那變化的；或者人有老病死，世界有成住壞空，總而言之，都是生住異滅，不固定的，都是無常的。說一般的無常，好像也無所謂，但是若說有老病死，人是不歡喜。我們若常常作如是觀，就能生厭離心，對世間上的這些色聲香味觸生厭離心，貪、瞋的煩惱就會輕微，就容易放下了，就容易得聖道了。「或諸行苦」，這一切有為法，都是令人苦惱的，比如說是有壞苦、苦苦、行苦這三種苦。本來我們凡夫所接觸到的一切境界不全是苦，也有如意的事情，也有樂受、也有苦受、不苦不樂受，還有三受的差別。但說諸行都是苦，是約無常的意思說的，因為如意的事情雖是不感覺到苦，但這如意的事情一定會無常了，會敗壞了，沒有了，由有而無了；由有而無，心裡面就苦惱了，所以是壞苦，也是苦，其他的苦惱的事情當然更是苦了。另外有一種就是不苦不樂的這些無記性的事情，無記性的事情也是苦，因為它不能夠停留在那裡，它不停止地向前進，往前進終究是會遇到這兩種苦，不是壞苦，就是苦苦，所以諸行就是苦。諸行都是苦，能這樣作如是觀的時候，對於世間上的五欲樂就不貪著了，因為那個樂會使令你苦的，所以就不貪著了，不貪著就放下了，所以修苦觀也是很重要。我們拿一般的事情做一個例子來說，以前在香港的時候，股票漲價漲得很厲害，大家很瘋狂地去買股票，忽然間一跌了，就很多人跳樓自殺！ 如果說是我也不想發財，我就是安分守己地過這平常的日子，知足常樂，股票漲也好、股票跌也好，他沒有事，就沒有事。所以這就看出來這個樂，你發財了雖然是快樂，但是這個快樂裡面有危險，就是使令你苦。所以世間上的事情，佛開示我們的時候，我們心裡還迷迷糊糊的，但是你自己若是心靜下來去注意這件事，你應該覺悟到，樂就是苦，所以「或諸行苦」。「或一切法皆無有我」，一切法：一切有為法，一切無為法。無常、苦，只是說有為法， 一切法就包括無為法了。「皆無有我」， 都是沒有我的。 什麼叫做我呢？ 就是常恆住、不變異、有主宰作用的，叫做我。這一切法裡面沒有這個東西，沒有常恆住、不變異、 可以有主宰作用的， 沒有這件事， 所以 「一切法皆無有我」。
，或者你再觀察涅槃是畢竟寂靜的。涅槃是什麼呢？ 前面這個諸行無常、諸行苦，就是惑業苦，我們凡夫由迷惑而造業，由造業就去得果報，得了果報就是苦。這些惑業苦，由於你修學戒定慧，你現前的一念心修四念處，一契合了第一義諦的時候，這些惑業苦都不見了，惑業苦都不見了，是畢竟寂靜，究竟的寂靜了。惑業苦是流動的，是動的，有生有滅，是有流動相的。惑業苦都寂滅了，沒有惑、也沒有業、沒有苦的時候，與第一義諦相應的時候，畢竟寂靜，那個畢竟寂靜就是涅槃，就是涅槃的境界了。這若在大乘佛法來說，那就是觀一切法畢竟空，就是畢竟寂靜，不是說已經入涅槃了，才畢竟寂靜，就是在生死流轉裡面就是畢竟寂靜了。這樣的次第，就是修奢摩他，依憑師長的教誡教授，修不淨觀，然後就修無常觀、修苦觀、修無我觀、修諸法畢竟寂滅的毗缽舍那，這樣觀察。這就是由師長的教誡教授，而這樣去修奢摩他、毗缽舍那的。
如是等類奢摩他、毗缽舍那，名不依法奢摩他、毗缽舍那。
，就是他不能夠自己從修多羅裡邊去學習，而是要憑師長的教誡教授才能學習的， 就叫做 「不依法奢摩他、 毗缽舍那」。
由依止法得奢摩他、毗缽舍那故，我施設隨法行菩薩，是利根性；這一段是 「施設根性」。 前面是 「對問正說」， 前面那一大段是對彌勒菩薩的問，就是解釋什麼叫做依法，什麼叫做不依法。這底下是第二科「施設根性」，就是安立根性的利鈍的不同。
，因為這一個補特伽羅，這一個修行人「依止法」，他能夠自己有力量，有能力，就是依據佛所說的法，他就能夠成就奢摩他、毗缽舍那。這樣的人，「我施設隨法行菩薩」，我就給他安立一個名字，叫「隨法行菩薩」，就是他自己有能力隨順佛說的法。「是利根性」， 這個人是利根， 他的眼耳鼻舌身意就是特別的利，而不是遲鈍，不是遲鈍的人。這種人就是前生栽培般若波羅蜜，般若的善根栽培得多，他對般若法門他用過功，現在得的果報他就利；如果說「我不是，我對於般若不高興學習，我就是做其他的功德。」那根就不利，就是有這個分別。
由不依法得奢摩他、毗缽舍那故，我施設隨信行菩薩，是鈍根性。」
，由於這個人他自己沒有能力，從佛的法語上去學習奢摩他、毗缽舍那，他要去親近一個善知識，去請求他來教授教誡，這樣子才能夠修奢摩他、毗缽舍
那。「我施設隨信行菩薩」， 那麼我就給這個人安立一個名字叫做隨信行菩薩， 不是隨法行， 這就是鈍根性。 他 「隨信行」， 他要 「隨」， 就是要親近一個人， 聽信那個人的教授教誡，才能修奢摩他、毗缽舍那，那麼這個人就是鈍根性了。他的根，他的眼耳鼻舌身意不是那麼利，就是遲鈍、慢，很慢的，所以叫做鈍根性，那麼這是「施設根性」。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 如說緣別法奢摩他、毗缽舍那，復說緣總法奢摩他、毗缽舍那。
，這是這一科。前面是「問答依不依法」，是第一科。
，在依法奢摩他、毗缽舍那裡面，有總別的不同。這裡分兩科， 一科是 「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！ 如說緣別法奢摩他、毗缽舍那，復說緣總法奢摩他、毗缽舍那」，這也是「舉所依教」，舉佛曾經這樣說過。說過了，這底下提出問題，「依教發問」。
云何名為緣別法奢摩他、毗缽舍那？ 云何復名緣總法奢摩他、毗缽舍那？ 」這是提出這個問題，怎麼叫做「緣別法奢摩他、毗缽舍那」？怎麼叫做「緣總法奢摩他、 毗缽舍那」 ？ 提出這兩個問題。 以下是 「如來正答」。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 若諸菩薩，緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他、毗缽舍那，「佛告慈氏菩薩曰：善男子！ 若諸菩薩，緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他、毗缽舍那，是名緣別法奢摩他、毗缽舍那。」佛回答，回答分兩科，第一科 「釋緣別法」， 解釋緣別法是什麼意思。「佛告慈氏菩薩曰：善男子！ 若諸菩薩，緣於各別契經等法」，若是這麼多的菩薩，緣於各別契經等法。怎麼叫「各別」呢？就是一樣一樣的，一樣一樣究竟是什麼呢？就是契經等法。「契經」， 就是十二分教， 契經就是 「長行重頌並授記， 孤起無問而自說 … … 」，乃至到最後的論議，一共有十二分教，或者十二部經，就是各別的。你去學習這十二分教， 就是佛所說的法。「於如所受所思惟法， 修奢摩他、 毗缽舍那」， 這個所受所思惟法就是十二分教。在你「如所受」，就是你所修行的法門，要同所受所思惟
法要相如，要如；不能相違，相違就不行了，修這奢摩他、毗缽舍那。
是名緣別法奢摩他、毗缽舍那。是這樣意思。
若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚，作意思惟：「若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚，作意思惟：此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。此一切法，宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毗缽舍那，是名緣總法奢摩他、 毗缽舍那。 」 這樣解釋。「若諸菩薩， 即緣 … … 」， 前面說是緣別法，這底下解釋緣總法。總法分兩科，第一科是解「釋」，解釋裡分兩科，第一科「釋總緣相」。「若諸菩薩，即緣一切契經等法」，若是這麼多的菩薩，他有能力緣一切契經等法。「一切」這個地方，有兩種一切，就是少分一切，少分一切是什麼呢？譬如說諸行無常，諸行無常就是少分一切法名為無常，若無為法就不能說無常，所以它並不是包括了一切無為法在內的，所以說諸行無常，就是少分一切。若說一切法無我（諸行無常，
，諸法無我這個地方是說個法，而不是說諸行無我，是諸法無我，就表示有為法是無我，無為法也是無我。這樣說無我，就是一切是一切，沒有餘剩的了，包括了一切。現在這裡說一切，就是諸法無我這個一切，就是沒有剩餘的，不是少分的一切。「即緣一切契經等法」， 一部經裡邊有十二分教， 這也可以算是各別的，「長行重頌並授記」，各別的情形。若說一切所有的經，佛說的一切經，「集為一團」，把它總合為一團，「一團、 一積、 一分、 一聚」， 這個團、 積、 分、 聚， 這個字是不一樣， 裡邊的含義可以說是一樣的。「一團」， 就是周遍的意思， 普遍地合在一起。「積」， 這個草字頭兒和這沒有草字頭兒的意思也是一樣，其實也就是下面說的一聚，意思也是積聚在一起。「一分」， 我們說分成多少分， 一分一分的， 現在總合起來， 總合在一起， 名為一分，意思也是一樣。
，就是無量的契經聚集在一起，叫做一聚，這樣說。「作
，就是把佛所有的、無量無邊所宣說的佛法合在一起，去作意思惟，去觀察思惟，這樣子。這一段是解 「釋總緣相」， 總緣的行相； 下邊是第二段了， 就是 「顯勝勢用」， 這一段是 「能得勝果」。
此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。「此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如」，這是說到真如的理性，下面「隨順菩提，隨順涅槃」是果，你若證悟了真如，才能得菩提果，得涅槃果的，是這樣意思。「此一切法，隨順真如」，「此一切法」就是前面說的「一團、一積、一分、一聚」，總合佛所說的一切契經，這一切法。總合一切法，是佛說的這一切法，就是佛的聖教，當然也包括了眾生世界的一切法，乃至到聖人世界的一切法，也都包括在內。前面說是一切契經等法，約佛法僧三寶來說，這就屬於法寶，也是屬於教法，教行理三經，「緣一切契經等法」， 這是屬於教的。 你這樣子去 「所受所思惟」， 就是這樣學習、 思惟的時候， 作意思惟的時候，「此一切法， 隨順真如」， 隨順是一個、 趣向是一個、 臨入是一個，這是三個，三個詞就是聞思修三慧，可以這樣解釋。就是你學習佛的契經等法的時候，你能夠如言解了，如佛所說去明了這個義。因為你明了的時候，你就能隨順真如，不違背真如，能隨順。當然，這裡面就是有了信心，你學習了以後，你生起了信心，就能夠隨順真如，與真如不相違背，是這樣意思，隨順它。這個隨順裡邊， 有個 「欲」 的意思，「信為欲依」， 是這樣意思。「信為欲依」， 因為你學習了佛法的時候，有了信心，當然就是歸依三寶了。信心裡邊一定會引起欲，欲就是佛法裡邊所講解的道理、聖人的大安樂處、涅槃的境界、無上菩提的境界，你就會生歡喜心：我也想要成佛，我也想要得涅槃，我也想要得菩提，這叫做欲。因為有信，而後就有欲。所以歸依三寶明白點說，就是發菩提心的意思，就是發了無上菩提心了， 所以叫做順。「此一切法， 隨順真如」， 一發了心的時候， 心就向那一方面去了，所以就叫做順，叫做隨順，隨順的意思。「真如」，「如」 就是一切法的寂滅相， 諸法寂滅相， 一切法畢竟空性是如。「如」是無差別的意思，在一切因緣生法的表面上看，是有差別的，是不一樣的；但是觀察它一切因緣生法的畢竟空性就無差別。比如說我們人，各式各樣的人是不一樣，但是畢竟空性來說，是無差別的。我們凡夫不是聖人，一切聖人都不如佛那麼圓滿，他還是都是有差別；但是在真如那個如理上是無差別的，所以叫做如，是無差別的意思。
是什麼意思呢？「真」就是讚歎這個如，形容這個如是最可靠的，是不虛妄的。比如我們讀的 《 金剛經 》 上說：「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相」， 這個非相就是真如了。一切因緣生法都是虛妄的，因緣生法的本性，就不是虛妄的了，所以「若見諸相非相， 即見如來」。《 楞伽經 》上有一個頌：「涅槃離心意，唯此一法實，觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉。」
，涅槃的境界，不是心念所能思議的境界。我們凡夫的心念，在這一切
虛妄法上活動，不能夠在涅槃上活動，是不能的，達不到那個境界去的，達不到那裡，所以是離心念。《 楞伽經 》 說 「離心意識」，「離」， 就是一切虛妄分別在涅槃那裡都不能夠發生作用了， 是不可思議境界。「唯此一法實」， 佛告訴我們， 只有涅槃這一法是真實的，是不虛妄的，你若成就了的時候，就是成就了，永久不可破壞了，就靠得住的。其他世間上一切榮華富貴的境界，你就是生到天上也好，都是虛妄的。你看著好像也很好，到那個時候就苦惱了，就不是了。你看那個雲像一個大魚似的，過一會兒就沒有了，不是了。就是世間上一切有為法的境界，都是不真實，都是靠不住的。但是我們若是讀歷史，照理說應該是覺悟這件事，那些大福德人，就是把其他的英雄好漢都打倒了，他自己做了皇帝了；沒有多久，又有其他的英雄起來把這個也打倒了，就是這樣子嘛！歷史上就是這麼回事，另外沒有別的事。那麼讀歷史的人，而後來的英雄豪傑，也知道這個事，但是也還是要去做這個事。宋太祖做了皇帝以後，他對人說還不如以前做節度使好，以前做節度使能睡著覺，做了皇帝以後睡不著覺。為什麼睡不著覺呢？說是我把人家推倒了，你能知道沒有人推倒我嗎？既然這樣子，為什麼要把別人推倒呢？不必嘛！但是還是願意做這個事，這就是世間上都是虛妄的， 都是苦惱事啊！ 唯有涅槃是安樂處啊！ 「唯此一法實」。「觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉」，觀察世間上的事情，沒有一樣事是靠得住的，沒有一樣， 都是靠不住的。「如幻夢芭蕉」， 就像如幻、 如夢、 如芭蕉似的， 不真實的。 若是能夠有這樣的信心的時候，也就應該能放得下，那我就去求涅槃，我不要求世間上的事情了，應該是這樣子。但是這個地方有一個特別的意思，就是隨順真如，這個地方有個特別的意思。什麼意思呢？真如是離一切相的，諸法寂滅相，是離一切相的。而我們學習佛法的人，我們是求那個寂滅相嗎？我們靜坐的時候，拜佛、念佛、念經、學靜坐、修止觀，我們心裡面是求寂滅相的嗎？是嗎？是不是？是不是求寂滅相的？恐怕不是。所以這個地方，「一切法隨順真如」， 這是有一個特別的意思的。《 金剛經 》上就是很能夠隨順修止觀的需要，「不住色生心，不住聲香味觸法生心，
，我曾經解釋過，我再解釋一下。
，就是我們凡夫的心在色聲香味觸法上活動，叫做住。這裡面包括一切的煩惱，虛妄分別，包括一切的執著，都在內的。現在說不住色生心，一切的色法也都是老病死，都是虛妄的；能分別的心，也是生住異滅，也是不真實的，也是畢竟空寂的，是無住；也沒有能住，也沒有所住。聲香味觸法也都是老病死，也都是無常敗壞法；那麼在聲香味觸法上活動的虛妄分別心，也是虛妄不真實的，也是畢竟空寂的。你這樣一觀察呢，就是無住了，沒有色聲香味觸法的所住，也沒有能住的眼耳鼻舌身意，眼識耳識鼻識舌識身識意識，也是無住。「不住色生心， 不住聲香味觸法生心， 應無所住而生其心」。 能住也不可得， 所住也不可得，就是無住，無住的時候，還生什麼心呢？ 就生出了無所得的智慧了，叫「而
生其心」，無所得的智慧現前了。「一切法不生，般若生」，這樣意思。所以「不住色生心， 不住聲香味觸法生心」， 就是 「一切法不生」；「而生其心」 就是 「般若生」， 無所得的智慧成就了。無所得的智慧就是見真如的智慧，見真如的智慧就是一切法是寂滅相，內心裡面離一切分別相，那就叫做隨順真如。我們修止觀也好，或者坐在那裡修止觀也好，或者是走路，心能順於真如，順一切法的寂滅相，當然這樣說就是在說毗缽舍那的意思了。現在說「作意思惟，此一切法，隨順真如」，「此一切法，隨順真如」，也可以做兩個解釋。就是佛所說的教法，經書上佛這個法語，它是順於真如的，你讀經……譬如說我們靜坐的時候，我們靜坐之前，同人吵架，或者是打一通電話，或者是同人沖殼子，然後靜坐的時候就不順，它就不順。你若念完了一部《 金剛經 》，然後靜坐，它就順，它就不同，就是不一樣。你若是按照《金剛經》佛的法語去思惟，就是更進一步地會順，隨順真如，進一步的更能隨順，就不同。說我把《金剛經》背下來，我把《法華經》背下來，你就會感覺到身心輕安，身心就會輕安，不那麼粗重，你靜坐的時候，它就順。若世間上塵勞的事情，你去做那些塵勞的事情，然後你靜坐的時候，就不順，它就不順，這個作用不同。佛說的教法，不能夠放在藏經樓上叫它生蟲子。你若是恭恭敬敬地放在檯面上，這個桌子要弄得清淨一點，放在檯面上恭恭敬敬地受持讀誦，它就順，你靜坐的時候它就順，這叫做順，有這種作用，這是一個解釋。其他的說是我在院子裡面經行，或者我在曠野高山上經行，看見白雲、看見鳥在鳴、看見花在笑，你若是讀了《金剛經》以後，這一切法都是順於真如的，也是順於真如的。若是你不學習佛法，這些都不順於真如，都不順，它都不順的，令你迷惑顛倒。所以這上面說「作意思惟，此一切法，隨順真如」，當然現在這裡，著重在佛的契經，佛所說的一切的契經，你能「作意思惟，此一切法，隨順真如」，這是說聞慧的時候。
，就是開步走了，就是思慧。思慧就是從佛的語言文字，能詮的文句，著重於所詮的義去思惟，思惟這一切法空，怎麼叫做一切法空，這樣思惟。聞慧實在來說，還不能降伏煩惱，就是我們在聞慧，在這裡用功的時候，煩惱還不能調伏，照樣還會起煩惱。若是進一步地修思慧的時候，能調伏煩惱，這力量就大了，力量會大一點；就能夠「趣向真如」，它就不顛倒向於生死，不能對向生死去了。現在是調轉過來，向於涅槃，向於真如，向於諸法寂滅相，對向於諸法寂滅相。我看那《 祖師語錄 》，好像有一位叫道明禪師，他俗家姓陳，他還有一個老母親，他就編草鞋賣，養他的老母親，所以稱他為陳蒲鞋，這個人。但是我看他的語錄，這個人很利，因為有修行、有道德，就有很多其他的禪師跟他學習，就到他這兒來向他學習。他遠遠一來了時候，他就回到屋子裡，把門關起來，就是這樣子，我就想這是什麼意思呢？
我再說一個福州的雪峰禪師，他那時是唐朝的晚唐了，那麼當然他的聲望也是很高了，很多遠遠的這些修行人，也向他來參學。就是一見面了，他就問他：「你從什麼地方來？」「我從什麼什麼地方來。」「唉呀！ 你這麼老遠，不辛苦嗎？ 」就是這麼說。那個來向他參學的人說：「仰慕道德，何憚關山？ 」這話說得好，那個人就回答說：仰慕你老人家的道德，「何憚關山」， 我怎麼會怕關山難越？ 怕辛苦？ 我不能怕辛苦， 我願意來向你學習。雪峰禪師回答一句話：「汝猶醉在！ 」你說是仰慕道德，何憚關山，但是實在來說你現在就像喝酒的人喝醉了，你是一個醉漢，是這樣意思。那麼這是什麼意思呢？這話什麼意思？我剛才說那個道明禪師，人家遠遠來向他親近的時候，他還不和你見面，還沒有到一起說話，他就到寮房裡把門關起來，這什麼意思呢？就是「可以身相見如來不？ 」「不可以身相得見如來。 」「不住色生心， 不住聲香味觸法生心」， 就是一切法都是寂滅相， 是這樣意思。 你說我看這個人有道德， 我去學習，「汝猶醉在」，你還有所得，你的心還在色聲香味觸法上活動，在糊塗，你沒有隨順真如，沒有趣向真如。這就等於告訴你，告訴那個來參學的人，「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，等於就是說了這麼一段佛法了，等於這樣意思。現在雪
，就是你還在色聲香味觸法上生心，還有一個雪峰禪師有道德，去參學，你還在有所得上活動。就是「汝猶醉在」，你飲這無明酒，你還在糊塗，是這麼意思，這麼一個境界。若是我們聽見這句話「仰慕道德，何憚關山」，我們心裡：啊！我有道德！你讚歎我！我有道德！但是雪峰禪師他那個心是隨順真如、趣向真如、臨入真如的，是念念在道，所以他不會被你那句話轉的，他不會；他立刻地告訴你：「汝猶醉在。」所以這句話，修行人念念無所得，心沒有執著，不著一切法，不執著一切法的，不執著。就是如意的境界，他也向道上會，不如意的境界，也向道上會，使令這一念心無所著。不受一切法，得阿羅漢；不受一切法，得無生法忍。一切的境界，它都用真如的智慧把它化了，令心無所得，要這樣子才可以。所以這上面說隨順真如、趣向真如，你久了，常常這樣用功修行，他就是臨入真如，他就是能這樣子了。佛也說了，《 金剛經 》 上說：「法尚應捨， 何況非法？ 」 法尚應捨那個 「法」 是什麼意思？就是語言文字的佛法，語言文字的佛法要捨。語言文字的佛法是我們度生死海的船，我們沒有這個船是不行的，但是究竟這個船是要棄捨的，你到了岸了，這個船是不用了的，是那麼回事。所以你若是從經論上，般若經 ─ ─《 金剛般若經 》
訶般若波羅蜜經 》，或者是《 攝大乘論 》、《 瑜伽師地論 》這些佛法，你聞思修，深入地去思惟、去學習，慢慢、慢慢……哦！原來是這樣子。這樣子，你這個法門熟悉了，你就可以這樣慢慢學習，學習久了，也就是「汝猶醉在」，你也有這種境界。像那道明禪師， 有人來向他參學， 他立刻把門關起來，「無有少法可得」， 就會有這種境界。 所以這叫做「隨順真如、趣向真如」，這不是用嘴說的，用嘴說那個還沒能隨順，也更沒
能趣向，這是一個修行的境界。你修行這樣子慢慢地、慢慢地這樣學習，慢慢學習，時常地學習，智慧也就逐漸地增長，慢慢、慢慢就不是嘴巴皮了，就真有隨順的作用，有趣向真如的作用了，要這樣子。若這樣子，我們自然就是不會常常有煩惱。我看那《禪師語錄》上說到一件事，大家在一起住要鄰單──就是在我旁邊睡覺這位修行人，他在這睡覺、我在這睡覺──住了十幾年，不知道他叫什麼名字，這鄰單這個法師，這個禪師叫什麼名字不知道。這是什麼意思？他這個心念念在道，他不去和他沖閒殼子：「你從哪裡來啊？ 你的飛機票什麼時候到期啊？ 」他沒有這種 … … ，不雜用心，所以那個人他就容易有成就。我們……你看說明了不要說話，偏還是要說話。所以有的人說是嚴格一點，我也是同意，但是我也不完全同意，初發心修行的人就是這樣子。你特別嚴格，就走了，他跑了，他不打禪七了（我這句話應該放在心裡，不說出來好）， 就是慢慢進步， 慢慢進步就好了。
此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。「若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚，作意思惟：此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如。」這話的意思就是把一切的契經集為一聚，你去思惟契經裡面的義，那就是思惟真如的意思。思惟真如的時候，你這麼思惟這一切的契經，就是佛所說的言教的這一切法，「長行重頌並授記」這十二分教，思惟這一切法就使令你隨順真如、趣向真如、臨入真如了，你能夠得到這樣的功德。昨天說過，隨順真如是聞慧的境界，趣向真如是思慧的境界。「趣向真如」有一個意思，就是這個修行人經過了閒居靜處，專精思惟之後（就
，他這個人的身口意就能夠對向真如，一切法寂滅相的境界；而不會隨時顛倒迷惑、向於不寂滅的這些境界。這個修行人，他接觸到清淨的境界也好，接觸到染汙的境界也好，他都能向於真如，他能有這麼個程度了──聞慧還不行的，聞慧的道力還不夠──能向於真如。
，就是修慧的境界，修慧就是要得到禪定了，在禪定裡面去思惟真如的理性，就能夠契入真如了，就像你到了門口的時候，就能入這個門。臨就是接近的意思，接近契入真如的境界，那麼就是得無生法忍了。這是作意思惟有這樣的功德，有這樣的作用，所以這就是毗缽舍那學習佛法的一種作用。「隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼」，前面這三種作用：「隨順真如，趣向真如，臨入真如」，這是按照法性之理來說，也就是毗缽舍那、奢摩他所緣境。這是深入一層的境界了，不是說我修數息觀那種境界，修不淨觀那種境界。「隨
順菩提，隨順涅槃」，菩提就是翻一個清淨的智慧。清淨的智慧是什麼呢？ 就是聖人的智慧；不是凡夫，凡夫的智慧不清淨。聖人的智慧，聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，這三乘聖人都有這種清淨的智慧，所以叫做菩提。你常常地思惟真如，你的智慧也就逐漸地增長，到得無生法忍以後，就可以名之為菩提了，那個智慧就叫做菩提，就是清淨的智慧。你能夠常常隨順真如、趣向真如、臨入真如，也就能斷煩惱，你深入諸法實相的時候，就能斷煩惱。斷煩惱，那就是到了諸法寂滅相，到了涅槃的境界，就是涅槃的境界了。「菩提」，在唯識的經論上說，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，這就是菩提，這是無上菩提。大圓鏡智就是無分別智，圓滿地證悟了真如理的那個無分別智。圓滿的，那就是佛的才圓滿，其他的人都不能圓滿，成就了大圓鏡智，那是佛的境界，是無分別智。平等性智、妙觀察智、成所作智是有分別智，或者說是後得智；大圓鏡智是根本智，其他的三智說是後得智也可以。平等性智，有的地方又說它無分別，又說它有分別。若說它無分別，那就和大圓鏡智一樣了。平等性智，它是能夠為大菩薩、為法身菩薩現受用身的境界。佛本身的法身是離一切相的，若為度化眾生現兩種身，就是為法身菩薩。法身菩薩怎麼講呢？法身是對肉身說的，已入聖位的菩薩有兩種，一種是肉身菩薩，一種是法身菩薩。肉身菩薩就是原來他這個時候，他這一生還是個凡夫，但是修學佛法得無生法忍了，得無生法忍之後，這個身體還是肉身，父母所生的身。他在這裡教化眾生，自己也修行，死了以後，他還不離開這裡，還不離開三界，他多數還是在欲界，也可能是在欲界做人或者做天，這樣子，這還是肉身。若到第八地菩薩以後就是法身，法身就不是有漏的肉身，就是無漏的，不可思議神通變化的，那叫做法身，那是肉眼、天眼所不能見的法身菩薩。那樣的菩薩就是在受用土，不是在凡夫的世界了，那是在佛的無漏的世界，在那裡。在那裡的時候，這個菩薩他的功德還沒有圓滿，所以佛還要教化他的時候，就是現受用身，現受用身來教化他。現受用身者是誰呢？是平等性智，大般若的智慧，大慈悲心，現這受用身，也是由妙觀察智為這些大菩薩說法。成所作智，就是為我們在三界以內的這些凡夫的佛教徒，或者非佛教徒，或者是有三乘根性的人，連肉身的菩薩也在內，成所作智為這些眾生現化身。化身就是三十二相、八十種好，有父母，然後出家成道的，叫化身。現在化身，還是妙觀察智；為這些三乘的眾生說法，這就叫成所作智。成所作智和平等性智有這樣的分別。為一切眾生說法都是妙觀察智的境界。而這三種智慧呢，都是以大圓鏡智為依止處，這四智就是佛的無上菩提的境界。現在說「作意思惟，此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如」，你能這樣用功修行的話，就能「隨順菩提」，這還是聞慧的境界，它不違背，能隨順，就是能使令你成就金剛的智慧。
，這時候還不是涅槃，但是他能隨順涅槃，是這樣意思，
都是聞慧的境界。「涅槃」， 或者說就是在真如理上消除去見思惑、 塵沙惑、 無明惑；或者是消滅了、息滅了煩惱障、所知障，真如的境界，那就叫做涅槃，是這樣意思。涅槃是無為法，隨順菩提的菩提是有為法，是修成的，經過你長時的修行才成就的。「隨順菩提，隨順涅槃」，這就是你要思惟一切法的真如，這樣子就能隨順菩提、隨順涅槃，這就說得非常的恰當。如果你只是修止，而不修毗缽舍那，那不隨順菩提，也不隨順涅槃，那還是在生死裡流轉的事情。
，這個轉依怎麼講呢？ 這個依就是阿賴耶識，或者說依他起。其實我們就說阿賴耶識好了，阿賴耶識叫做依。這個依，為什麼叫做依？ 依就是依止的意思，我們在生死裡流轉，這麼多的煩惱、業障，這些東西都在哪裡呢？ 都在阿賴耶識裡邊，以阿賴耶識為依止處。我們學習佛法，栽培善根，從聞思修，得無生法忍，這些清淨的、無漏的這些善法，我們逐漸地去努力地學習，所栽培這些善法的功德，都在什麼處？也在阿賴耶識裡頭，也在那裡。所以這阿賴耶識是一切染汙法、一切清淨法的依止處，叫依。當然我們現在從無始劫來，沒有接觸過佛法的人，那麼他就是沒有栽培這個清淨功德的人，那只是惑業苦，不斷地在生死裡面積集惑業苦的苦惱，那麼這些東西就是在阿賴耶識裡面，依止在阿賴耶識裡面。那麼幾時信佛了，接觸佛法了，開始學習佛法有信心了，慢慢地慢慢地栽培，那麼阿賴耶識裡面就是有清淨的功德了，所以它是一個清淨和染汙的依止處。現在說轉依怎麼講呢？轉是轉變，轉變它，把這個依，這阿賴耶識轉變一下，怎麼叫轉變呢？ 就是把阿賴耶識裡邊的染汙，那些惑業苦棄捨它，棄捨這一切染汙的惑業苦；主要是煩惱障和所知障，棄捨，棄捨它，轉得清淨的功德，清淨分；轉捨雜染分，轉得清淨分。清淨分包括兩種：一種就是有為的一切功德，一種是無為的真如理，你能轉捨一切的煩惱，你成就了清淨的智慧，這個真如理逐漸地就顯現出來了。《 金剛經 》上說：「信心清淨，則生實相」，就是這個意思。轉依就是這樣意思，轉捨雜染分，轉得清淨分，究竟圓滿了，就是無上菩提、無上涅槃，就是得到清淨法身了；得到法身，那麼叫做轉依。現在說是你能夠緣一切契經等法，作意思惟，「此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如」，你就能夠「隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依」， 就是能這樣子， 能隨順。「及趣向彼，若臨入彼」，前面隨順就是聞慧，及趣向彼就是思慧，臨入彼就是修慧。所以佛的十二分教一定要學習它，思惟此十二分教的一切法，就會有這樣的作用。「及趣向彼」 這個彼， 就是彼菩提、 彼涅槃、 彼轉依，「若臨入彼」 也是這樣子。
此一切法，宣說無量無數善法。就是作意思惟，此一切法，你就能宣說無量無數的善法。你作意思惟佛所說的這
些文字的佛法，你思惟它的文，也思惟文裡邊的義，你就能夠宣說無量無數的善法，也就是無量無邊的佛法去教化眾生了，這樣意思。前面說「隨順真如，趣向真如，臨入真如；隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼」，這是約自力說的，自己用功修行。這底下「此一切法，宣說無量無數善法」，就是你同時也能利益眾生了，這樣意思，弘揚佛法利益眾生了。
如是思惟修奢摩他、毗缽舍那，是名緣總法奢摩他、毗缽舍那。」這是結束前面這一大段。前面說是緣總相，
，這裡結束。這樣的思惟，「如是思惟修」習「奢摩他、毗缽舍那，是名緣總法奢摩他、毗缽舍那」，這是結束這一段。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 如說緣小總法奢摩他、毗缽舍那，復說緣大總法奢摩他、毗缽舍那，又說緣無量總法奢摩他、毗缽舍那。這底下是第三段，「釋緣總法差別」。前面是「釋依法中緣法總別」，這是第二科，第一科是「問答依不依法」奢摩他、毗缽舍那。第九「依不依法門」分為三段，現在是第三段 「釋緣總法」 的 「差別」。 差別又是分三段， 第一段 「問答緣小總等差別」。分兩科， 第一科是 「菩薩請問」， 請問 「舉所依教」。
，又說：「世尊！ 如」佛所「說緣小總法奢摩他、毗缽舍那」，這是一種，第二種又說「緣大總法奢摩他、毗缽舍那」，第三種又說「緣無量總法奢摩他、 毗缽舍那」， 這是 「舉所依教」， 就是舉出來、 標出來， 佛所說過的這樣的三種不同的法。 這底下 「依教發問」。
云何名緣小總法奢摩他、毗缽舍那？云何名緣大總法奢摩他、毗缽舍那？云何復名緣無量總法奢摩他、毗缽舍那？」佛說出這三種法，現在彌勒菩薩請佛解釋這三種法。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 若緣各別契經，乃至各別論議，為一團等作意思惟，當知是名緣小總法奢摩他、毗缽舍那。這底下 「如來正答」， 回答分三科， 第一科 「釋緣小總法」。 小、 大、 無量， 這麼三種法，現在先解釋這個小總法。
「若緣各別契經， 乃至各別論議」， 佛回答解釋。 假設這位發菩提心的菩薩， 他
，就是去學習觀察各別的契經、應頌、授記等這些十二分教，乃至到各別的論議。就是契經和論議不同，長行和論議不同，論議和授記不同，因緣和緣起也不同，本生、本事都是不同。 各別的契經， 乃至各別論議，「為一團等」， 就是前面那四種， 一團、一積、一分、一聚等，「作意思惟」，你能去思惟，「當知是名緣小總法奢摩他、毗缽舍那」。這裡邊的意思，小、大、無量，其實小總法就指聞慧說的。因為初開始學習佛法，我們學習的能力很有限，所以叫小總法，而不是大。第一個能力有限，所以叫做小。第二個原因，我們初開始學習佛法的人，不能離開文句，不能離開文字。佛是用文字表達他所覺悟的道理，我們也就從文字上去思惟觀察，我們不能離開了文字；離開了文字，什麼也沒有辦法學習。所以受到文字的限制，所以就是受到它的侷限，所以叫做小，叫做小總法。就像人游泳，要用那個浮泡還是什麼，用那個東西；你初開始學，你不能丟它，丟它你就是被水淹死了，你不能棄它，所以就是有了侷限。
若緣乃至所受所思契經等法，為一團等作意思惟，非緣各別，當知是名緣大總法奢摩他、毗缽舍那。這是第二，第二是緣大總法，緣大總法是什麼意思呢？
，就是思慧的境界，思慧它有的時候依於文，要依據佛的經論，佛所說的文字的佛法，有的時候也不依於文。所以他的智慧高了的時候，就和前面的聞慧就不同了，所以「乃至所受」，就是聞慧所領受的，思慧所思惟的。聞慧所受的，也是契經等法，思慧所思惟的，也是契經等法，所以還是依文，「為一團等作意思惟」，專精思惟。「非緣各別」，但是也不依文，所以就是非緣各別的契經乃至論議了，也能思惟這個義。就像那游泳的人，有的時候他也不用那個浮泡，他也能在水裡游，有的時候還是要用。所以有時候依文，有時候不依文，就高過聞慧的境界了，所以「是名緣大總法奢摩他、 毗缽舍那」。
若緣無量如來法教、無量法句文字、無量後後慧所照了，為一團等作意思惟，非緣乃至所受所思，當知是名緣無量總法奢摩他、毗缽舍那。」這是第三種，第三種就是修慧了。修慧就是有了禪定了，有了禪定的人，他學習佛法的能力就是廣大了，他能夠緣無量如來的法教無量、法句文字無量。說「如來」呢，是能說法教的人，「法教」是指如來所說的。如來說這句話呢，這個法教就是屬於音聲的佛法，佛說法的時候，就按照我們這個世界上的情況，用音聲來表達佛法的真
理；所以這個法教，就指音聲說了，以音聲為佛事。如來，佛不只是一位佛，很多很多的佛， 他能夠到無量佛所去學習， 學習無量佛說的無量的法教。「法句文字無量」，這就是用筆寫下來了， 這就名之為法， 就是法句文字也是無量無邊的。「法教無量」，在四無礙解上看呢，就是詞無礙解，言詞無礙解。佛說法的時候是用語言、用語言的言詞來說法，這個法教就指詞無礙解說的。法句文字就是法無礙解。詞無礙解，法無礙解。這法無礙解，譬如《華嚴經》裡邊有很多的文句，文句裡邊很多很多的義，在文句那方面來說，你能無障無礙地通達演說，那就叫做法無礙解。「無量後後慧所照了」，這就是義無礙解。詞無礙解、法無礙解、義無礙解，這裡邊也包括辯無礙解，這四無礙解，有時候有的翻譯叫做樂說無礙，但是玄奘大師翻個辯無礙解，就是智慧。「後後慧所照了」是什麼意思呢？ 就是佛的法教，無量的法句文字這些是前後展轉地解釋，叫做「後後慧所照了」。後邊的解釋前面的，展轉地這麼解釋這個道理，叫「後後慧」；「所照了」的，那就是這個義，就是法教無量所顯示的義，法句文字無量所顯示的義。「為一團等作意思惟」， 也把它積聚在一起， 作意思惟。「非緣乃至所受所思， 當
，這就表示超越了前面的聞慧和思慧的境界了。我們讀《 法華經・化城喻品 》，大通智勝佛成佛的時候，十方五百萬億世界裡面大梵天王，乘著梵天的宮殿，到達大通智勝佛這兒來學習，聽他說法。從這上看，天上的人有這種能力，能乘著他的宮殿，到無量無邊的世界去，有這種能力。我們人到現在能力也不小，但是可不能和天上比，不能和天人相比。所以這上面說有修慧的人，他們能夠有這樣學習的能力，能學習無量如來所說的法、義，這是作意思惟。
受所思，當知是名緣無量總法奢摩他、毗缽舍那」，分那麼三種，就還是從聞思修三慧來說，這也表示人學習佛法的前後，進步的程度是不一樣的。我們若是得了禪定，得了四禪八定的時候，這件事是不可思議的。得了四禪八定，如果你是學習佛法的，在禪定裡面，若想要見佛，就能見佛；他就是這個身體還在這裡，他一作念就到阿彌陀佛國去了，他一作念就到彌勒菩薩那兒去了，就有這種能力。我們沒得禪定的人，就是老是平平常常這樣子，苦苦惱惱的樣子。得了禪定的時候才能不可思議，才有特別的境界。我們佛教徒就是看眼前的事情在忙，忙著眼前的事情，對於修禪定、學習佛法廣大無邊的境界就忘了。其實我們若是小孩子出家，一開始就是學習這樣的佛法，若是得了禪定，又得了毗缽舍那的智慧，這件事太殊勝了。隨時可以見彌勒菩薩，聽彌勒菩薩說法，可以到彌勒菩薩那兒去，你看那是什麼境界！但是我們就是忙現前的事情，不修奢摩他，也不修毗缽舍那，就是現在這樣苦惱境界。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 菩薩齊何名得緣總法奢摩他、 毗缽舍那？ 」這是第二科，問答得緣總法的分齊。解「釋緣總法差別」分三科，第一科「問答緣小總等差別」， 這一科是講完了。 現在是第二科， 問答得緣總法的分齊，「得」 應該說就是成就了，成就了緣總法的分齊。
，或者說是範圍，在這裡或者說是位次，也就是階級， 到什麼時候算是成就了？ 這一科分兩科， 第一科 「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！ 菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毗缽舍那」，發無上菩提心的菩薩，到什麼時候才算是「得」，才算是成就緣總法的止觀呢？ 這個總法的止觀成就了呢？這樣說。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 由五緣故， 當知名得：這底下佛回答。 第一科是 「標數」。佛告慈氏菩薩說：「善男子！ 由五緣故，當知名得。」你問：到什麼時候才能夠成就緣總法的止觀？ 我現在告訴你「由五緣故」，由五個因緣，由於你成就了五個因緣，你就知道那個時候得到緣總法的止觀了。這五個緣你成就了，就是成就了總法的止觀了。 這是 「標數」， 下面 「別釋」。
一者、於思惟時，剎那剎那融銷一切麤重所依。這是第一緣。說成就，說得，得到了這樣的止觀了，這就是到聖位了的時候，才能說得，就是得無生法忍了的聖人了。這裡邊分五個部分來說明得止觀的相貌。第一個就是「於思惟時，剎那剎那融消一切麤重所依」，已經入聖位了的人，當然他也是由凡位過來的，他不斷努力地修行，超凡入聖了。入了聖位的時候，就是有這樣的境界。「於思惟時」，這就是在奢摩他裡邊修毗缽舍那，叫「思惟時」。可是這個思惟通於兩方面，奢摩他也可以名之為思惟，毗缽舍那也可以名之為思惟；奢摩他的思惟就是憶念所緣境，憶念所緣境的時候也叫思惟。我們沒有入聖位的人，所緣境是各式各樣的所緣境；入了聖位的人，所緣境也是各式各樣。但是其中有一樣，他的所緣境，就是以第一義諦為所緣境，奢摩他的止就止在第一義諦這裡，住在那裡，安住在第一義諦，那叫做止。思惟呢，毗缽舍那是觀，毗缽舍那分兩部分，在我們凡位的時候，我們現在還是凡夫的時候，我們也可以學習觀察第一義諦，但是不能直接去觀察第一義諦。你一定觀有為法，思惟觀察有為法是因緣所生、是畢竟空，這樣子才能悟入第一義諦，我們在凡位的人是這樣子。若是入聖位的人，他可以分兩部分：也是觀察這些有為法無常、無我、 畢竟空寂， 可以這樣觀。 經論上有現成的一句話：「重慮緣真」， 就是在凡位的
時候，或者在外凡、或者內凡，內凡的時候，觀色受想行識、眼耳鼻舌身意都是無常的、 無我的、 畢竟空、 無我無我所， 這樣子觀。 入了聖位呢，「重慮緣真」， 還是觀察色受想行識是無常的、無我的、是畢竟空的、無我無我所，還是這樣觀，叫「重慮緣真」， 這都叫做思惟。可是入了聖位以後的人，他這個思惟，不管是止或者是觀，這樣思惟時，
，就有這種作用。就是剎那剎那地他就能融消，可以說是破壞，融消就是破壞的意思，破壞一切麤重所依。或者說是羸損，羸損也就是破壞的意思，破壞什麼呢？ 「一切麤重所依」， 麤重是什麼東西呢？ 麤重就是煩惱障和所知障的種子。就是從久遠以來，我們無明煩惱不斷地在熏習，所以在內心裡面就熏習了很多很多的種子。種子就是叫做功能，種子是功能義，熏習成一種功能在內心裡面，它這功能就是有再現起煩惱的力量，所以叫做功能。像我們坐禪，也是同樣的道理，其實我這是說得離了題了，但是也有意思，我還是說。譬如我靜坐，靜坐這一小時，我前半小時，心裡面或者是修止、或者修觀，假設修得很合適，比如修止沒有惛沉、沒有散亂，心裡面明靜而住，於所緣境明靜而住。假設這一定就是定半小時的話，假設的話，半小時過以後就來了妄想了，或者是惛沉、或者妄想了。那麼我前半小時的明靜而住，到現在是一點兒效力都沒有，這個事情那算怎麼回事呢？所以從種子起現行，現行熏種子的道理來解釋，有需要，有需要這樣解釋。就是你這半小時的這麼明靜而住，就在你內心裡面熏成了種子了，熏成了功能了。熏成了的時候，這時候我不明靜而住了，我打了妄想了，我又惛沉了，那麼你這個惛沉妄想又熏成種子，也熏成種子了，也是熏了。可是你按教義上的解釋呢，我現在靜坐一點意味沒有，我以前修得很好，現在一點沒有意思。但是你沒有白辛苦，你那個明靜而住，你那個如理作意熏成種子了，你心裡面有那樣良好的功能在裡邊，你沒有白辛苦的。所以我那一支香只有半小時坐得不錯，後來半小時很不好，但是開靜了，出去跑跑，回來再坐。再坐又是妄想、惛沉，哦！妄想惛沉一刻鐘以後，精神又好了，這時候止也止得好、觀也觀得好，這樣子，又把以前熏習那個種子，加強了力量；你那個止把以前止的力量加強了，觀把以前的力量也加強了。加強是加強了，但是又不對了，妄想又來了，惛沉又來了，但是不要緊，你今天也這樣坐，明天也坐，那麼你漸漸地漸漸地止的功能強起來了，觀的功能也強起來了，終究有一天太陽出來了。我們清淨的戒定慧的熏習是這樣子，雜染的熏習亦復如是，也是這樣子，所以有的人煩惱重，有的人煩惱就輕，他就是不一樣，就是熏習的不一樣，因緣不一樣，就是這樣子。但是都不是固定的，都可以變動，所以任何人說：唉呀！我現在靜坐坐不來，我沒有希望，你一樣有希望！只要肯努力，還是可以有希望的。說我坐得很好，如果你不努力，還是不行，所以就是努力很重要。
，就指煩惱障、所知障的種子說的，久遠以來熏習的
種子。熏習的種子，為什麼叫做麤重呢？其實這個字，我出家以後，佛學院裡都聽很久了，但是究竟怎麼講，還是說不清楚。「麤重」怎麼講？ 所以《 攝大乘論 》要學習，《 攝大乘論 》無性菩薩他解釋一下，他解釋了。他解釋：「麤」者，惡也（善惡的惡），麤是惡的意思。重是什麼意思呢？「重」者，是沉沒的意思，下沉。說是你若有這種事情的話，就使令你惡，使令你向下沉，使令你墮落，你這個煩惱來了就是不對嘛！就是惡嘛！煩惱一來了，使令人的品德的分數就少了，逐漸逐漸地就不對了，所以這叫麤重。 還有一個意思呢，「無堪能性」， 你有這種種子煩惱， 就是無堪能性， 沒有能力。沒有什麼能力？它是順於雜染品，這些染汙的事情，它同它合作；煩惱的種子一活動起來， 同雜染的事情合作， 它隨順雜染。「順雜染品， 違清淨品」， 說是我想要靜坐，它就來障礙你，你想要做功德，它就來障礙你，沒有做善法的堪能性，所以叫做麤重，是這樣，他這麼解釋。所謂麤，就是不細的意思，重就是不輕，這樣解釋當然那個字是解釋了，還是不大明白。這表示細和輕是讚歎善法，善法就是有光華、光澤、輕快，善法是光澤、輕快的；惡法就是麤重，是這樣意思，可以這樣講。修這個止觀的聖人，已得無生法忍的聖人，他奢摩他也好，毗缽舍那也好，剎那剎那地破壞他內心裡面無始劫來熏習的種子，這個麤重的種子，能破壞它，剎那剎那能破壞。「所依」怎麼講呢？ 麤重是指種子說的，它是誰的依止處呢？ 它是現行的依止處，比如說我們心裡面來了貪心了，就是內心裡面那個貪的種子做貪心的依止處。這樣就是破壞煩惱的種子，就叫做「剎那剎那融消一切麤重所依」。還有一個解釋，所依就指阿賴耶識說，阿賴耶識裡邊它是一切雜染種子的依止處，就破壞了阿賴耶識，成功了就是轉識成智了，成了大圓鏡智了。總而言之這個地方是斷除這雜染的種子，就是這個意思。修習止觀，到聖人的時候，有這種境界，「剎那剎那融消一切麤重所依」。
二者、離種種想，得樂法樂。前面是斷德，斷除去這些雜染的東西，這裡是成就的功德，「離種種想，得樂法樂」。前邊是說過要依十二分教，「為依為住」，「修奢摩他、 毗缽舍那」， 就是要學習佛法，從佛所說的法語裡邊去學習止觀的，法語裡邊他開示我們種種的想，種種的觀想，思惟觀察，這樣子。什麼無常想，修不淨觀是不淨想，無常想、苦想、無我想、畢竟空想 … … 很多很多這些如理作意的，都是想。但是現在入了聖位的時候，到了這個時候，第一個功德是斷除煩惱的種子，破壞煩惱的種子。第二個功德是離種種想，就是像《 金剛經 》 上說：「法尚應捨」， 那句話就是離種種想， 就是這個意思。「離種種想」 是什麼呢？ 我這是舉一個例這麼說，「依言真如」， 我們姑且就說一切法空是真如。「一切法空」， 這四個字就是言， 就是語言文字的言， 要依言， 它叫法假安立，就是這個意思，若是依語言文字來形容真如是這樣子，這叫「依言真如」。如果沒有這句話，你就不知道什麼叫真如了，不知道了。所以這個真如是依言真如，也
，用語言文字安立出來這麼一個相貌 ─ ─ 啊！ 這叫做真如。實在你若這樣想呢，叫做真如想，這是真如想，就是這樣叫做想。若叫「離言真如」，就是不用語言文字，還有一個真如，那麼也叫做「非安立真如」，不需要假藉語言文字來安立真如的相貌的。現在這上面「離種種想，得樂法樂」，就是這個意思。「離種種想」，就是也不做不淨想，也不做無常想、苦想、無我想、真如想，一切想都停下來，這個是什麼呢？ 應該是那樣，我們修止觀，先應該是學習這個「安立真如」，學習「依言真如」，
。可是修止觀一開始，先學習這個依言真如，先修習這依言真如，按照依言真如這樣思惟，就是想，就是所謂觀，就是這樣想。你作如是觀，作如是想，完了，就把這個想停下來，就變成離言真如了。比如說我們這個心，我們的身體在這坐著，我以前去過紐約，在什麼什麼地方住，什麼什麼樣子，記得清清楚楚；你身體在這坐著，但是你心一想到那個境界，那個第六意識就在那裡了，就不在這裡了，就是這樣子。現在修止觀這個意思呢，你作如是想，就是依言真如。把這個想停下來，就變成了離言真如了。離言真如，但是你初開始沒有得無生法忍，還不是的。一定得無生法忍以後，已經入聖位了，他的心能離種種想的時候，他就與那個真如相契合了，所以是「離種種想」。這原來的一切如理作意的這些觀想都停下了，都離了，離了就和離一切相的真如相契合了，那就叫做「得樂法樂」，這時候就會得到樂，得到大喜樂。什麼事情都是一樣，你說是老虎來了，立刻你心裡有個感覺；說是看一個寂靜處有個蓮花池，你這一看的時候，心裡另一個感覺，我們在凡夫境界這樣子。若是你同真如相契合的時候，有法樂，他也有感覺，得大法樂，是這個意思。或者說這個真如
，你常常思惟，成就了無漏的無分別的智慧，就是契合了一真法界的境界，這時候得大法樂，得到樂，而這個樂是什麼樂？是法樂。這個法就是真如，就是一真法界，法性、法界、如、法性、實際，這些都是相同的意思，就會於中喜樂，這樣意思，就叫得大法樂。就像人在一個特別莊嚴美妙的花園裡邊，在那裡欣賞，就得大喜樂；聖人他的無分別智在真如理上也是，就是得樂法樂，是這樣意思。
想， 得樂法樂」， 這是一種解釋， 還有第二個解釋。 第二個解釋呢，「離種種想」 就是遠離了這個麤顯的種種想，就還有微細的、深入的，微細的想；就是依據佛的法語，做毗缽舍那觀、觀真如理的時候，但是不是麤顯的，是特別微細的。這個時候呢，得大法樂，「得樂法樂」， 也可以這樣講。
三者、解了十方無差別相無量法光。「解了」，就是修奢摩他、毗缽舍那這個菩薩，這時候就是聖人了，他能夠解了，就是通達明了。 明了什麼呢？ 「十方無差別相無量法光」，「十方」 是遍一切處了， 一切佛世界，或者是一切佛，十方一切佛；「無差別相」就是平等無差別的。「無量法光」，
法是什麼？就是十方一切佛所宣說無量無邊的語言文字的佛法，叫做法。我們學習這個法的時候，就令你得大智慧，所以叫做法光，無量法光。就是十方，或者說是十方佛，佛佛道同，所宣說的佛法都是無差別的，無量無邊的佛法的光明，你能夠解了，能夠通，能明了。就是得無生法忍的這些大菩薩，這些菩薩他們繼續不斷地修奢摩他、毗缽舍那，他對於十方無差別的這些佛法通達，得大智慧，能有這種智慧，這樣意思。這樣這個是教，這個無差別，無量法光是諸佛的言教，他們能夠明了。我們凡夫還是不行的，佛說的法，我們有的能聽得懂，有的不懂；記錄成文字了，左思惟、右思惟，有的懂、有的還是不懂。但是聖人不是，得入聖位的聖人，
光」， 都明了， 能夠通達無礙。
四者、所作成滿相應淨分無分別相，恆現在前。第四個緣是什麼呢？「所作成滿」，「所作」就是修學聖道，聖道是他所作的事情，那個人已經成辦、已經圓滿了所相應的那個清淨的境界，這就是佛才可以說是「所作成滿」。或者說十地菩薩叫做滿，佛就是成，佛是成辦了；他們成辦了離一切垢染，純是清淨的那種功德的境界。「無分別相，恆現在前」，前面這句話「所作成滿相應淨分」，這是果，佛所成的果；底下「無分別相，恆現在前」，是因，就是這位菩薩所修行的因，這個因能引發佛的「所作成滿相應淨分」，能成就佛果，就是這樣意思。所以他那「無分別相，恆現在前」，這也是不容易，恆現在前還不是容易。若是從《 華嚴經．十地品 》上看， 那要到八地菩薩以上才可以， 這是 「無分別相， 恆現在前」。
五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因。」這是第五個果，「為令」， 為求使令自己的法身得成滿， 法身的功德成就圓滿， 所
。「攝受」就是積聚，或者說積聚、或者說是成就也可以。「後後轉勝妙因」，「後後」 是對前前說的， 前而又前， 不斷地修奢摩他、 毗缽舍那， 所以就是成就了後後的轉勝的妙因，就是成就佛的法身的那個因叫做勝因，也叫做妙因，不可思議、特別殊勝的妙因。這個妙因是怎麼來的呢？就是由前前的修行成就了後後的功德，展轉的、殊勝的成佛的妙因，就是繼續努力地這樣修行。這是第五個因，「五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因。」這五個是在《 攝大乘論 》上，曾經引到《 攝大乘論 》去，有解釋這幾句話的。但是那個地方，比如說「離種種想，得樂法樂」，有幾個字不同，「得法願樂」，它這麼說；
，在《 攝大乘論 》翻個「得法願樂」，這有點不同。由這五緣，
，你就是得到緣總法的止觀了，這也看出這個道理，佛的時候才圓滿，可以這麼說了。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 此緣總法奢摩他、毗缽舍那，當知從何名為通達？從何名得？」前面是第二科，問答得緣總法的分齊，這底下是第三科了，「問答通達與得地位」，通達和得的地位， 它們的階級， 就是這個意思。 分兩科， 第一科是 「菩薩請問」。慈氏菩薩又對佛說：「世尊！ 此緣總法奢摩他」的止、「毗缽舍那」的觀，「當知從何名為通達？從何名得？」從它到什麼地方，才算是通達這樣的止觀了？從它到了什麼地方，才算是得？這樣問。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 從初極喜地，名為通達；從第三發光地，乃名為得。「佛告慈氏菩薩曰：善男子！ 從初極喜地，名為通達；從第三發光地，乃名為得。善男子！初業菩薩亦於是中隨學作意。雖未可歎，不應懈廢。」這底下是佛回答，分兩科， 第一科 「正答前問」。佛告慈氏菩薩說：「善男子！ 從初極喜地， 名為通達」。 菩薩有十地的位次： 一、極喜地，二、離垢地，三、發光地，四、焰慧地，五、難勝地，六、現前地，七、遠行地，八、不動地，九、善慧地，十、法雲地，一共有十個位次。第一個位次叫做極喜地，我昨天也說過，修行成功了，心裡面大歡喜，所以叫極喜地。極喜地是斷除分別我執和分別法執，通達了我空法、空的道理，這個時候入了聖位了，有自度度他的能力了，自己了脫生死的能力逐漸地開始成就了，也有能力去弘揚佛法、去度化眾生了。這可見從經論上看，弘揚佛法，到了初地的時候有這種能力，有利益眾生的能力了。前面勝解行地，就是內凡、外凡的時候，佛沒有這樣說，佛沒有說你有度化眾生的能力了，佛沒有這麼說；到了初地的時候，才說這句話。所以他大歡喜，所以叫做極喜地，極喜地這個時候，叫做通達。
，其中主要的一個原因，就是通達真如了，證悟諸法實相的真理了，他證悟這個真理了，所以叫做通達。我們現在講是用嘴講的，這個時候你實在沒有明白，現在到極喜地那個時候，他是契會真如理了，和真如理是統一了，那是聖人的境界了，所以從初極喜地，這個時候叫做通達。這時候因為這個止，止在第一義諦，能安住在第一義諦；觀，也能觀第一義諦，所以這時候叫做通達。我們現在止也不能止在第一義諦，觀也不能觀在第一義諦，還是不能的。不過是由經論上佛菩薩開示我們的，這個可以作所緣境，這個可以作所緣境。佛菩薩沒有准許的，我們初開始用功的人，不要自作聰明，我願意觀這個，我用師父作所緣境。其實不必，佛告訴你這個，還是聽佛的話好，我的意思是這樣子，聽佛的話。因為你用這個所緣境，若是對了的話，這
個所緣境對你有好處；你若搞錯了，這所緣境也會有作用，叫你顛倒迷惑，有這個事情。所以到了聖位的時候，止、觀都是第一義諦的境界，所以叫做通達。
的時候，「名為通達」， 他證悟第一義諦了。「從第三發光地，乃名為得」，用這兩個字，彌勒菩薩問的時候，用這兩個詞：一個通達、一個得。佛現在回答，初地名為通達，二地沒有說，照理說也應該是通達，第三地是發光地。 發光地在 《 成唯識論 》、《 攝大乘論 》 都有解釋， 發光地這個菩薩成就了勝定，殊勝的禪定，成就了殊勝的禪定，得大總持，得到大法的總持。大法總持是什麼呢？ 就是這個聖人到第三地的時候，他這個念力（念佛的念，不用口），念力就是記憶力，不可思議。比如說是《 華嚴經 》，或者是《 法華經 》，或者是《 大般若經 》，或者是無量無邊的修多羅，他都能記住，都能背下來；一部一部的都能背下來，有這種力量，叫大法總持，完全能記下來。就是說佛滅度後那一年的夏安居，迦葉尊者他集會了五百阿羅漢來結集。結集這件事，選阿難尊者來誦佛說的這些經，然後那些阿羅漢在下面坐著聽。從這件事就知道，這些阿羅漢的聖人，他們都能背，都能把佛說的經背下來，都是有這種大智慧，有這種不可思議的念力。但是菩薩，你若從《華嚴經》上看，那是更多了，無量無邊的修多羅都能背下來，大法總持，有這種力量。我們凡夫沒得定的人，記憶力不是太好，但是我們若能夠背一部經、兩部經，也是不容易，也很難得了。經上曾經說過，這是釋迦牟尼佛的寶貝的弟子，寶，用個寶字，唉呀﹗這個徒弟能把什麼經背下來，這是佛的寶貝的弟子，有這個讚歎的話。現在入了聖位的人，到了第三地的時候，他成就了殊勝的禪定，他就成就了大法總持，有這種功德。所以他能發出來妙慧的光明，就是發光地；因為有禪定，又是有這個陀羅尼、大法總持（總持就是陀羅尼），能夠憶持、念持佛的無量無邊的修多羅，所以他能發出來妙慧，大智慧的光明（智慧就是光），大慧光明，所以叫做發光地。「從第三發光地， 乃名為得」， 這時候才叫做得， 前面解釋這個 「得」， 就是具足那五種叫做得，那麼這應該說是到了第三發光地的時候，就有這五種的功德。當然三地還是不如四地，四地還不如五地，乃至不如第十地，還不如佛，只是他可是具足這五種功德了，叫做得。或者說這個得是純熟的意思，純熟名得，若是初地和二地就不見，就不行，就不如三地；初地二地沒有名之為得，沒有給它這個名字，不名為得，這要是第三地才名為得。所以初得無生法忍的人，也可能得四禪八定了，也可能沒得，只是有個未到地定，只有未到地定，在未到地定裡面得無生法忍，那麼他就是沒有勝定，就是沒有，到第三地就是有了。所以得初果的聖人，只是得個未到地定，還沒得到初禪、二禪、三禪、四禪。沒有得，但是他也可以得，他這時候就不修四念處，而是修禪定也可以。當然初果聖人他要修禪定也很容易就得了，得了以後，在禪定裡面修四念處，一下子得三果、四果，就是得阿羅漢了，也有這種次第。所以人的根性不
一樣，同樣的法門，但是次第不一樣。有的人先得定而後得聖道，有的人先得聖道而後得定，這不一樣的。有的人已經得了阿羅漢了，他還沒得定，還有這種事情。現在菩薩也應該是有這種情形，就是初地的時候沒得勝定，到第三地才得到，得了定以後，這個念力不可思議。天台智者大師你看他講的法裡面，他隨時就引證，隨時從這部經裡面引出幾句話，從那部經引出幾句話，這件事不簡單，你不容易的。不像我們在那裡寫文章的時候，這裡抄一抄、那裡抄一抄，再翻一翻，那你可以引證，可以。智者大師講《 摩訶止觀 》的時候，在荊州的玉泉山，在那裡講的時候「二時慈霔」，一天講兩次，三個月，安居時講三個月，就是講了一部，章安尊者把它記下來。你看他不斷地去引證，這就是可以知道智者大師也是得陀羅尼了，他就是把這些經書一讀，就是不忘，隨時可以用。我們現在的人也很聰明，把它放在電腦裡頭，我一按鈕，也出來了，我也可以用，也是不錯。所以現在這裡說發光地這些聖人，他完全用自己的戒定慧，而不假藉其他的物質， 不假藉什麼機器， 他不假藉那個東西。「從第三發光地， 乃名為得」， 這是完全說的是聖人的事情。
善男子！初業菩薩亦於是中隨學作意。雖未可歎，不應懈廢。」
。前面說緣總法的奢摩他、毗缽舍那，那都是十地菩薩的境界。後面這個問題，一個是通達，一個是得，也都是聖人的事情。那麼我們凡夫就是沒有份了？ 所以這就是佛菩薩慈悲，安慰安慰我們，就說了：「善男子！初業菩薩亦於是中隨學作意」， 說我們這個凡夫的菩薩， 你也有份， 初開始修學聖道叫做 「業」，初開始修學聖道的這種人。「亦於是中隨學作意」， 你也可以在這十二分教裡邊去學習緣總法的奢摩他、 毗缽舍那， 也可以觀察這個真如，「照見五蘊皆空， 度一切苦厄」，就是這樣的學習，隨順學習止觀的作意，也可以這樣子。「雖未可歎，不應懈廢」，說我學習是學習了，止也止不好、觀也觀不好，不值得讚歎的。現在大菩薩他的止也特別好、觀也特別好，那是應該讚歎的，我們是……總感覺不滿意、 是不可歎。 雖然是不值得讚歎，「不應懈廢」， 你可以精進地用功， 不要懈怠；終究有一天，你也是通達了，你也是得了，也是值得讚歎了。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 是奢摩他、毗缽舍那，云何名有尋有伺三摩地？云何名無尋唯伺三摩地？云何名無尋無伺三摩地？」這是第十門，「有尋伺等差別門」。這一門裡邊分兩科，第一科是「菩薩請問」，第
二科 「如來正答」， 現在是 「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言： 世尊！ 是奢摩他、 毗缽舍那」， 這個止和觀，「云何名有尋有伺三摩地？云何名無尋唯伺三摩地？云何名無尋無伺三摩地？」這三個問題，請問這三個問題，以下佛就回答這個問題。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 於如所取尋伺法相，若有麤顯領受觀察諸奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地。這是如來回答，如來回答分兩段，第一段約有漏解釋它的差別相。有漏分兩種：一個是佛教徒依據佛說的四念處去修行，沒有得無生法忍之前，都叫做有漏，這是第一種。第二種就不是修四念處，就是修世間的禪定，欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪，就是修這些禪定，修禪定，當然這都是有漏的境界。從這兩種都可以名之為有漏，都可以說是有漏。但是佛教徒修四念處，雖然也可以名之為有漏，但是他的目的是向於無漏的，對向無漏的境界，是要得無生法忍的。修世間的禪定，他沒有轉凡成聖的意願，那就是生死的境界。現在這裡包括這兩個意思在裡邊，包括這兩個意思的。 解釋裡面分三段， 第一段就是有尋伺的相狀，「有尋伺相」。「佛告慈氏菩薩曰：善男子！ 於如所取尋伺法相」，就是如你所取的尋伺法相。「尋伺法相」怎麼講呢？「尋」這個字，尋就是尋求、推求、觀察、思惟的意思；「伺」者察也，就是更微細地去思惟觀察，叫做「伺」。這樣「尋」和「伺」都是思惟觀察，但是有個粗略的觀察， 叫做 「尋」， 微細的觀察， 就叫做 「伺」。 但這兩個思想心理上的一個活動的相貌，它本身有一個定義。我們的內心，「令心怱遽，於意言境，麁轉為性」，尋伺這個心所法， 它所表達的意義就是這樣。「尋」 是什麼意思呢？ 「令心怱遽」， 怱遽就是不是那麼安靜、很忙的樣子，使令心在所緣境上活動得很忙，叫「怱遽」。所緣境是什麼？「於意言境，麁轉為性」。意言境是什麼呢？ 可以分成幾個解釋。一個就是用言來譬喻意：這個語言它能表達一種境界，用語言去介紹一種境界，能把那個境界的意思說明白它，言有這樣的意思。我們的意也是，意能了達所緣境的情況，就是用這個言來譬喻這個意，所以叫做意言境，就是意所了達的境界。第二個意思呢，言是意所了達的，語言是意所了達的。我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識不懂、不明白，你說什麼話，我們的前五識不懂，它不懂得這個話的意思；要第六意識才懂，第六意識才能知道這句話什麼意思，所以叫做意言境。第三個意思呢，言是意生起的，就是說話這個語言，是由第六意識發動出來。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識不能說話，它不能說話的，第六意識才會說話，所以叫做意言境。但是言在這裡究竟是什麼呢？言就是一切的名字、就是一切法，每一法都有名字，名字就是言，你若不明白一
切法的名，你沒有辦法講話的，不會說話。這樣說，意言就是意所了達一切的名相，所了達的一切名相，這就是一切的境界，就是這樣的意思。現在說「令心怱遽，於意言境，麁轉為性」，尋這個心理活動，它就是在這個所緣境上，意言境當然包括了一切的所緣境，尋是「麁轉為性」，粗略地了達所緣境，就叫做尋，是這樣意思。尋伺這兩個心所，它的含義很廣，現在不要說那麼多。這裡邊約有漏來解釋，就是初禪，初禪裡面有尋、伺、喜、樂、心一境性，有這麼五個境界。那麼約初禪裡邊來說，你由未到地定進入初禪的時候，初禪的境界一出現的時候，或者是感覺頭這裡重，或者是要搖動，動；有八觸，有各式各樣的感覺。這個時候輕安樂就來了；輕安樂來了，就是有喜、有樂，令心踴躍，這種境界出現的時候，就是在這個境界上麁轉。意言境就是這個初禪的境界，在這個意言境上「麁轉為性」，就粗略地去觀察思惟，是這個意思。如果約入定來說，由散亂而寂靜，約這個義來說，尋就是最初你入定的那一念心，接觸那個所緣境的時候，像我們學習坐禪的時候，也應該有尋伺這兩種作用。一開始的時候，心要觀察所緣境，思惟所緣境，我們的心就住在所緣境上了。但這也是個粗略的，粗略了以後，伺就是又深入地、數數地於所緣境作意；於所緣境數數作意，那就是伺了。這也等於說是學習坐禪的方法，也是一個成功了的時候，入初禪的時候的境界，也是這樣子。初禪的境界一出現了的時候，就觀察這個喜樂的境界，令心踴躍，這種境界去觀察思惟，初開始觀察思惟的時候，
性」，也是尋。頭幾天我們講那七種作意，其實那也是尋伺，如理作意就是尋伺了，這是尋的意思。伺者，「令心怱遽， 於意言境， 細轉為性」， 就是更微細地思惟觀察所緣境， 當然不是毗缽舍那那個思惟觀察。不深推度就是尋，深推度就是伺，你能這樣子，心就安住在所緣境上，就牢固了一點。我們初開始學靜坐的時候，你用尋伺兩個字這個方法，就是住在所緣境住得牢固一點，這妄想就不能進來，也有這個意思的。所以這兩個心所，其中有一個通相，就是「怱遽」，就是很忙，好像很匆忙的，不是那麼安詳的意思。「善男子！於如所取尋伺法相」，在初禪就是尋、伺、喜、樂、心一境性這個法相，若是二禪， 那又不同了。「於如所取尋伺法相」， 就是在你所取的法相，「如」， 這等於是舉一個例子，舉一個事實，像你所尋伺的心理活動，所取的法相；就是按初禪來說，這個初禪的境界，叫法相。「若有麤顯領受觀察諸奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地」，麤顯的領受、麤顯的觀察；麤顯的領受就是奢摩他，麤顯的觀察就是毗缽舍那了。麤顯的境界就是前面那個尋伺法相，若初禪裡面就是那個喜樂的、令心踴躍的境界，叫做麤顯。你領受了這個麤顯境界的時候，那時就是奢摩他，你去觀察它，那就是毗缽舍那了，而這個奢摩他和毗缽舍那都屬於尋伺的境界。「是名有尋有伺三摩地」， 有尋有伺三摩地，就是指初禪說的，初禪的時候，就是這個境界。
有尋有伺在欲界裡頭也是有，我們欲界；我們這些欲界裡面的眾生，我們出現了什麼不如意的事情也好，出現一些如意的事情也好，也有尋伺的這種心理活動，也是有。經上說「欲尋伺」，就是對於所歡喜的五欲，心裡面尋伺，這樣子。再來就是恚尋伺、害尋伺。恚尋伺（瞋恚的恚）就是憤怒得很厲害，就是要殺害人這種境界；害尋伺他是不想殺，但是想要傷害他，不饒益，要損害他，叫害尋伺。恚尋伺、害尋伺都是憤怒的境界，但是有輕重的不同。由欲尋伺、恚尋伺、害尋伺造作了身語意的惡不善業，造作這些事情，所以我們欲界的人也是有尋有伺地。但是若是修行人，修欲界定、未到地定，到初禪的時候，就用善的尋伺；修定的方法就是善尋伺，破除去欲界的欲尋伺、恚尋伺、害尋伺，那麼就得到初禪了。得到初禪的時候，也有尋伺的這種作用、這種事情，所以也叫做有尋有伺三摩地，也是屬於有尋有伺地，這樣意思。
若於彼相雖無麤顯領受觀察，而有微細彼光明念，領受觀察諸奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。這是第二種，「若於彼相雖無麤顯領受觀察」， 就是在初禪裡面， 初禪的喜樂的那些境界， 那叫 「彼相」， 沒有麤顯的領受觀察， 麤顯的領受觀察就是尋。「而有微細彼光明念，領受觀察」，那就是伺，是這個意思；就是把尋滅除去了，但是還有微細的伺的存在，這樣意思。我們沒有得禪定的人，我們從書本上或者聽人講解，讚歎禪定的微妙功德，我們生歡喜心，就是這樣修，得到初禪了，很歡喜。但是安住在初禪的修行人久了，他又不高興這個尋伺，就是心裡面老是去觀察思惟這個定裡面的境界，他還是感覺到不寂靜，所以叫做「躁擾而轉」；感覺在禪定裡面有尋伺的活動，感覺到它有擾亂性，就是不高興了，不高興它，就要除滅它，除掉它，尋伺有擾亂性，就是要消滅它，要除掉它。先能夠除掉這個尋，麤顯的領受觀察不要了。這個事情也不是那麼容易除掉的，因為你常常這樣修，修成功了，你想除掉它也不是一下子就能除掉的，也是要慢慢地慢慢地才能除掉它。除掉了就是沒有麤顯的領受觀察，而有微細的彼光明念，這個微細的彼光明念就是那個伺心所，就是這個伺了，它就是不是那麼粗動，比較微細。微細的光明念是什麼意思呢？光明就是能把所緣境很分明地顯現出來，就叫做光明。念就有這種力量，其實這個念就指那個伺，尋伺的伺。這個伺它能夠緣所緣境那個喜樂的境界，很分明地顯現出來，所以叫做光明念；有微細的彼光明念，領受觀察那個喜樂的境界，這樣意思。領受就是指觀察，就是毗缽舍那了，這樣的「諸奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地」。這個無尋唯伺三摩地，又名為中間禪，就是初禪和二禪之間， 叫做中間禪， 這樣意思，「是名無尋唯伺三摩地」。
若即於彼一切法相，都無作意領受觀察諸奢摩他、毗缽舍那，是名無尋無伺三摩地。這是第三段。「若即於彼」， 若是這個修行人， 就在彼這個禪定裡面， 就是或者是中間禪， 即在彼中間禪的一切法相， 就是禪裡邊一切喜樂的境界。「都無作意領受觀察」，沒有尋也沒有伺的作意，去領受觀察這個所緣境，這個時候的奢摩他、毗缽舍那就叫做無尋無伺三摩地，是這樣講法。這樣的「都無作意」實在怎麼解釋法呢？就是無功用的運轉作意的意思，無功用運轉作意，這樣子來形容無尋無伺三摩地。無尋無伺三摩地就是二禪以上的境界，二禪、三禪、四禪、乃至空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，都叫做無尋無伺三摩地，都是這樣意思。就是沒有初禪尋伺躁擾的境界，心裡面就更深刻地寂靜住了，這樣意思。可是二禪以上的人，二禪、三禪、四禪，乃至無色界的四空定的人，這些禪定的人分兩種：一種是在人間，人間的人修禪定成功了，他得到初禪、二禪、三禪、四禪，乃至四空定；另一種就是這個修行人死掉了，他生到色界天、無色界天去了，所以這是兩種人。這兩種人都有出入定的分別，比如到了二禪他有時候入定、有時候也出定，並不是一直地入定，也不是的。無色界定的人也是一樣，也有出定也有入定，他出定的時候，他也有尋伺的這種心理活動，也有尋伺這種事情。我們欲界的人呢，我們是有尋有伺，但是也有時候無尋無伺。如果我們學習佛法，我們在欲上有尋伺的心理活動，但是若修不淨觀修成功了，心裡面寂靜住，就沒有尋伺，也有這種事情。說欲界、說初禪是有尋有伺地，說中間禪是無尋唯伺地，說二禪以上是無尋無伺地，這個話約什麼說的呢？《瑜伽師地論》上解釋這件事，它說是約欲說的，有尋伺欲。有尋伺欲這句話也不是太容易懂，怎麼叫尋伺欲呢？就是我們人世間，我們叫做有尋有伺地（這個欲界），色界初禪也叫有尋有伺地，就是我們對這個欲的境界有尋伺，有尋伺欲，就是心裡面要去觀察思惟，有這種事情。初禪三摩地的人，初禪天的人，他也有尋伺欲，禪定裡面喜樂的境界一出現的時候，他就是要尋伺，也有這種欲，尋伺這個喜樂的境界；若是二禪、三禪、四禪以上就沒有了，沒有這種欲了，不尋伺這件事。所以約此義來分別，這是有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地，這樣分別。不是說二禪以上的人沒有尋伺，不是這個意思；無尋無伺三摩地的人，也是有尋伺的，但是沒有尋伺欲，只此而已，是這樣意思。
復次，善男子！若有尋求奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地。「復次，善男子！若有尋求奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。若緣總法奢摩他、毗缽舍那，是名無尋無
伺三摩地。」這以下是第二科，約無漏來解釋它們的三種差別相。也分三科，第一是
。約無漏，就是約佛教徒裡邊已經入聖位的人，已經得無生法忍的人，來說明這三種差別相。「復次，善男子！若有尋求奢摩他、毗缽舍那，是名有尋有伺三摩地。」最明顯的事情，就是得到了初禪的人，在初禪裡邊去思惟觀察，就是用尋伺的這種心所思惟觀察真如的道理，那麼就叫做有尋求奢摩他、毗缽舍那。或者是止、或者是觀，這就叫做尋求奢摩他、毗缽舍那，這就叫做有尋有伺三摩地，就是這樣意思。雖然是入了聖位，但是你若入在初禪裡邊，這個聖人他在初禪裡面去思惟觀察真如，或止或觀，那就叫做有尋有伺三摩地，還是這樣子說的。
若有伺察奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。這也和前面意思一樣，就是這個是無漏的尋伺，無漏的尋伺的時候，不用尋，而只是用伺，微細地去觀察真如的道理，就是伺察。或止或觀，奢摩他、毗缽舍那，是名無尋唯伺三摩地。這樣子或者就是入在中間禪裡面去思惟觀察真如的道理，那就叫做 「無尋唯伺三摩地」， 也有這種分別。
若緣總法奢摩他、毗缽舍那，是名無尋無伺三摩地。」
，總法前面解釋過，就是一切法的真如理，去觀察這個真如理的奢摩他、毗缽舍那，那就叫做無尋無伺三摩地。這樣子就是二禪以上，你入在二禪以上的時候，你也是同樣的尋求、思惟、觀察奢摩他、毗缽舍那，那就叫做無尋無伺三摩地了，就不同於前兩個了；就是離一切分別相，不一樣了。這樣說，尋伺通於有漏，也通於無漏。在無漏的境界裡邊，也還有這樣的分別，初禪、中間禪、二禪、三禪、四禪也是有這三種分別的。若是一般的說法，比如說是沒有得無生法忍的人，他現在還是在凡位的時候，比如說是煖、頂、忍、世第一是內凡，在煖、頂的時候，那就是尋求奢摩他、毗缽舍那，就是有尋有伺地了；若是忍、世第一，就是伺察奢摩他、毗缽舍那，就是無尋唯伺三摩地；若是得無生法忍了的時候，這時候就是緣總法奢摩他、毗缽舍那，就是無尋無伺三摩地，也可以這樣分別，這是不一樣了。其中的情形，就是你沒有入聖位的時候，用現前自己的日常的第六意識分別心的時候，你思惟真如理，還沒能真實見到真如理，只是見到真如相；就是依據佛說的法語，說真如的相貌，你去那樣思惟觀察。所以就是心沒能真實的成就聖智、成就聖人清淨的智慧；這個時候這個智慧還不是無漏的，所以只見真如相。真如是無相，但是用言語文字去形容，就變成有相了，依據語言文字的相貌去思惟觀察真如，
這個時候就是前兩個，有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地；若是真實地證入無生法忍了，離一切名言相了，那就是無尋無伺三摩地，這樣分別。
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！ 云何止相？ 云何舉相？ 云何捨相？ 」這是第十一門， 一共是十八門， 現在是第十一門：「止舉捨相門」， 有止、 有舉、有捨的不同。 也是 「菩薩請問」。「慈氏菩薩復白佛言：世尊！ 云何止相」，怎麼叫做止？ 怎麼叫做舉？ 怎麼叫做捨相？「止」就是奢摩他，翻到中國話翻個止，這是因為內心裡面動亂，這時候用止的方法把這動亂停下來，把這一切的妄想把它排遣出去，安住在所緣境上，明靜而住，那麼就叫做止相。「云何舉相」？舉是什麼意思呢？就是這個時候這個用功的人，心裡面惛沉了、沉沒了，惛沉就是我們這個心的明了性不現前了，也叫做沉沒，沉沒就是沉下去了，沒有了，叫沉沒。這怎麼樣解釋呢？就是你用功修行的時候，失掉了所緣境了，這所緣境沒有了。有所緣境的時候，有所緣境就有能緣的心，那麼這個時候就不是惛沉，你若惛沉的時候就沒有所緣境了，失掉了所緣境了，所緣境沉沒了，沒有了，所以就叫做惛沉， 或者叫做沉沒。 不過在 《 菩提道次第略論 》、《 廣論 》 上 （宗喀巴大師他心很微細）：惛沉是很重的，重惛沉；沉沒是微細的惛沉，這個時候心裡面沒有雜念，但是對於所緣境也不分明，有這個事情。我們本身若是心粗略的時候，哦！我現在得到奢摩他了，我坐這裡一念不生了，我得到定了！其實不是，是沉沒，而不是定，不是奢摩他。 現在這裡就是包括掉舉這個舉，「云何舉相」， 就把這個包括在內， 你這個時候你若發覺了的時候，趕快地把所緣境舉出來，把它提出來，把所緣境撿回來。
邊論 》上叫做「忘聖言」，就是聖言，佛開示你的，你要安住在所緣境上，這是佛告訴你的話，這時候惛沉來了就忘了；把這所緣境沒有了，丟了，是忘聖言。這時候你就應該修舉，把這個所緣境提出來，叫做舉。
，捨相，捨這個字，我感覺最初翻譯經的人真是大智慧，他會用這個字形容這個意思！我也解釋過，就是在你這個時候心裡面也不惛沉、也沒有雜念；也不惛沉、也不掉舉，心裡面明靜而住的時候，這個時候這個修行人應該怎麼辦呢？應該捨，用這個捨，用這個字，用這個辦法。這個辦法，在經上解釋這個捨字，我頭幾天說過：心平等性、心正直性、心無功用而安住性，這叫做「捨」，用這個捨字形容這三個意思。「心平等性」， 平等就是如果你心裡面惛沉， 或者是掉舉， 都不是平等， 就是不平等；就是也不惛沉、也不掉舉，這時候心裡面明靜而住的時候，叫做平等。「心
，就是明靜而住相續不斷地住下去，叫正直性。
，這個時
候你就這樣子住下去，你不要去加上什麼，不要特別地要控制它或是怎麼的，你不要加上其他的事情， 無功用。「而安住性」， 就安住就好了， 這就叫做捨， 應該這樣， 叫捨。現在這裡說彌勒菩薩復白佛言：「云何止相？ 云何舉相？ 云何捨相？ 」就是用功修行的人，什麼時候應該修止？什麼時候應該修舉？什麼時候應該修捨相呢？怎麼叫做止？怎麼叫做舉？怎麼叫做捨呢？這樣問。
佛告慈氏菩薩曰：「善男子！ 若心掉舉，或恐掉舉時，諸可厭法作意，及彼無間心作意，是名止相。掉舉是什麼意思呢？心不是沉沒，心裡面掉動、不安靜，心於所緣掉動不安，無堪能性，叫做掉舉。這個掉舉，平常我們也說散亂，心裡面不能夠安、心一境性，想這個、想那個也散亂，但是掉舉的意思有個特別的意思。掉舉是什麼呢？就是於可愛的事情上打妄想，於可愛的事情心裡面很多很多的雜念妄想，叫做掉舉。
，有親屬尋伺、國土尋伺、不死尋伺等等的。親屬尋伺就是自己親愛的人，我的父親、我的母親、我的哥哥、弟弟、姐姐、妹妹、好朋友，就是想念這些人，在那靜坐的時候不修止觀了，去想念自己愛的人，去想念他：哎呀！他今天好吧！怎麼怎麼的這些事情，這叫做親屬尋伺。國土尋伺，我在這裡用功，這個地方天氣很冷啊！在這吃這苦頭，我原來住的地方很好嘛！天氣溫度都很好，也不冷、也不熱，很舒服的，我到這兒來吃這個苦，這是國土尋伺。還有不死尋伺，哎呀！我現在年紀不大嘛！何必在這裡修梵行，我在世間上看看世界也好，享受享受也好，何必這麼早就出家呢？叫不死尋伺。還有說是，我何必這麼早就修止觀呢？等我寫幾篇文章，或者出版多少著作以後我再用功嘛！何必在這裡這麼早就修止觀呢？也沒有著作發表，經常自己就這麼說。這都叫做不死尋思，就是不知道一口氣不來就死了，你沒有這種警覺性，還想些其他的事情，叫不死尋伺。實在來說，不但是在家居士，就是我們出家人也有這個問題，就是不死尋伺。就是沒有無常的觀念，又想這個，還想那個，一口氣不來，你什麼事情都不管事，什麼事都沒有用了；只有你常常地修四念處，也是有用的事，其他的事情都用不上。我頭幾天（昨天還是今天），我和人說：「我想出家，我還放不下，不能出家。」說：「一口氣不來了，你放下不放下？你不放下也得放下。」所以這個不死尋伺就是沒有無常的觀念，是這樣意思。 這都屬於掉舉， 所以 「若心掉舉」。
，或者是害怕，心裡面沒有掉舉，心裡面也沒有惛沉，也沒有掉舉，心裡寂靜住，明靜住的時候，心裡頭感覺到很好。但是又怕，哎呀！不要掉舉，不要掉舉，叫恐掉舉，這個時候。那怎麼辦呢？「諸可厭法作意，及彼無間心作意，是名
，這個時候若有掉舉了的時候，或恐掉舉的時候，怎麼辦法呢？「諸可厭法作意」，
，這件事是可厭惡的，要修這樣的作意來對治這個掉舉。我講九心住的時候提過，就是我這樣掉舉的時候，自己馬上覺悟：我這樣掉舉，我這止觀修不成了。所以掉舉是個障道的因緣，這是可厭惡的，怎麼怎麼的，就是修這個，取過患想。取這個過患想，掉舉是有過患的，就是思惟掉舉的過失、思惟掉舉的過患，心就厭惡這個掉舉，就是來對治這個掉舉，這樣修。「諸可厭法作意」，這也不只是一樣，「及彼無間心作意」， 這個 「諸可厭法作意」， 這就等於是毗缽舍那了， 觀察掉舉的過失生了厭離心了，這樣子也能夠對治掉舉，把掉舉能對治出去，心就可以寂靜住了。
，或者是不修可厭法作意，你立刻地把這個心收回來，住在所緣境裡邊，就是相續不斷地明靜而住，叫「無間心作意」，就是沒有妄想雜亂的、掉舉的間雜，相續不斷地安住在所緣境上，叫「無間心作意」。這就是修奢摩他了，前面「可厭法作意」就是修毗缽舍那，就是修觀。這樣子你若掉舉或恐掉舉時，還是用觀、用止來對治的， 是這樣意思， 用觀、 用止來對治它。「是名止相」， 這時候就是叫做止，止相是這樣意思。
若心沈沒，或恐沈沒時，諸可欣法作意，及彼心相作意，是名舉相。前面說是掉舉，這因為坐禪的人就是兩個障礙：一個是掉舉，一個是沉沒（就是惛沉）。這個時候我這個心不明靜了，它沉沒了，失掉了所緣境了，就惛沉了，沒有明了性了。「或恐沉沒時」， 或者這個時候並沒有沉沒， 但是那個修行人有點害怕， 有點顧慮，恐怕沉沒，恐怕惛沉，那時候怎麼辦呢？「諸可欣法作意， 及彼心相作意， 是名舉相」， 這一切 「可欣」， 令你歡喜的這些事情的作意，你可以修，修這可欣法的作意。比如說我們看觀世音菩薩的相莊嚴，妙相莊嚴，心裡面歡喜，那麼你就思惟觀世音菩薩相好光明，也是可以。或者說是我對於《華嚴經》裡邊一段文我非常歡喜，你就把那段文把它念、思惟，也是可以。或者其他的經典上，或者《 法華經 》，或者是《 涅槃經 》，或者是《 大般若經 》，或者《 維摩詰所說經 》都可以，或者《 解深密經 》、或者《 楞伽經 》也都可以。或者說，你思惟自己歡喜的事情，我把《法華經》背下來，心裡很歡喜，就思惟背《法華經》的功德，把《 法華經 》念它一段，這個時候它就不沉沒了，就不惛沉了，思惟自己歡喜的事情。其他經上也說：「我從出家以來我沒有破戒，我身口意很清淨」，這一思惟心裡很歡喜，用這樣可欣的作意， 也能破除去這個沉沒，「可欣法作意」。
，心相是什麼？ 就是前面修毗缽舍那觀，毗缽舍那所緣境就是心相，就是心裡面就是定，心就是定，在定裡面為毗缽舍那所緣境的那個叫做心相，這就是修毗缽舍那的意思。你修毗缽舍那的時候，就是思惟色受想行識是無常、無我的
道理，思惟一切法畢竟空的道理，思惟不淨，修不淨觀、無常觀、無我觀，這樣去思惟。修四念處，這樣思惟觀察，思惟觀察了，這個沉沒的境界就破除去了，心裡面就寂靜住了，而就沒有沉沒的境界了。另外在《釋禪波羅蜜》裡邊，智者大師說若是沉沒的時候，你這個心注意頭頂，注意頭頂這個沉沒也就沒有了。有的人這樣用，有效是有效，時間不久又惛沉了，那怎麼辦呢？所以不妨還是──也還是可以用，就是心注意頭頂，把惛沉破除去多少，然後你心裡面這明了性就增強了，你就背一段經，把《 金剛經 》裡面一段背，背完了，心裡面就思惟這一段的道理，「若菩薩有我相、 人相、 眾生相， 即非菩薩」， 去思惟這個道理。你一思惟，這時候惛沉就完全沒有了；思惟，可以這樣子對治它。
，這叫做舉。舉裡面也就包括觀的意思，包括這個觀（毗缽舍那觀的意思），用觀來破沉沒。前面掉舉又是止、又是觀來破那掉舉，心沉沒的時候，不能用止來破，你心沉沒的時候不會修止了；所以就是要用觀才能有效，才能破除沉沒的，是名舉相。