如是，德本！如彼清淨頗胝迦上，所有染色相應，依他起相上遍計所執相言說習氣當知亦爾。前面的第二科 「頗胝迦寶四色喻」， 這一科裡邊分兩科， 第一科是 「廣辨四喻」，就是青色相應喻、赤色相應喻、綠色相應喻、黃色相應喻，這是第一科。現在是第二科「舉法同喻」，舉出來我們凡夫現前的境界，也和這個譬喻是一樣的。分四科，第一科 「合種子」。 我們等一會兒再解釋這個 「種子」。「如是，德本」，前面這四種譬喻，這個「如是」就指前面這四個譬喻說的，佛又招呼德本菩薩。「如彼清淨頗胝迦上」， 如前面說的頗胝迦的清淨。 這個 「頗胝迦」 是一種寶，昨天簡略地解釋過；它本身的體性是很清淨的。但是上面有染色與它相應，就是有青、赤、綠、黃這四種染色和它相應；和它相應，就是在它本來的清淨的體相上，增加了這四種顏色在上面。
，這是在我們凡夫內心的思想上，也有同樣的情形。「依他起相上」， 什麼叫做 「依他起」 ？ 我們前面曾經解釋過， 現在再簡單地說明的話，就是我們現在明了的心就叫做「依他起」。這個「依他起相上」有「遍
，這個「遍計所執」是誰呢？ 也還是我們的心。真諦三藏，在玄奘法師之前，真諦三藏來到中國來，他也翻譯過《 解深密經 》，他也是唯識學者。他的思想呢，他說這個「依他起」就指阿賴耶識說的，指阿賴耶識說。什麼叫做「依他起」呢？就是從眼識乃至到末那識，這是「依他起」，他這麼講。他這麼講，現在我們的藏經裡面還傳流下來的，圓測法師他有一個《 解深密經疏 》，在他這個疏上，他表示他的意見，他不同意真諦三藏的說法，不同意這個說法。但是現在看這句話，「如彼清淨頗胝迦上，所
，和真諦三藏的說法有一點合、相合，怎麼知道呢？ 在這下文上就看出來。「依他起相上遍計所執相言說習氣當知亦爾」， 我們先講這個 「言說習氣」，「言說」，就是我們日常講話。講話，其中必須的條件就是內心要有思想，你內心裡有思想，你才可以講話的；你心裡面不思惟，是不能講話的。講話之前，還要有一個條件，就是要有名句，這些文字，這些事情；要有這個條件，你內心裡面才能思想。這個義我們也說過：「名為先故想，想為先故說」，這是《 瑜伽師地論 》上〈 菩薩地 〉裡面說的。這個「言說習氣」，也就是內心的思惟分別，它們是一回事。什麼叫做「習氣」呢？ 就是我們內心思想的時候，我們發出來語言的時候，當然我們內心的思想，可能當時沒有說話；等到說話的時候，也還是內心一方面思想，一方面說話。那麼現在這裡說「言說習氣」什麼意思呢？就是你心裡面思想，你發出來語言的時候，造成一個力量，造成力量，叫做習氣。就是你心裡面數數地動，就造成一個力量，就叫做習氣，就是它的氣分。這個言說習氣是誰造成的呢？我們剛說是，就是我們的心；但這上面說是遍計所執，就是遍計所執造的。遍計所執還是我們的心，就是
我們執著的心；這個心在思惟的時候、在說話的時候，就造成了一個言說的習氣，造成一種力量，這就叫做種子。
，「依他起」，現在我們說就是我們的心；遍計執也是我們的心。但是現在剛才我說這個，真諦三藏他的想法，就是阿賴耶識，依他起是指阿賴耶識說的，那麼這個地方就是我們第六意識，在執著分別的時候，在說話的時候，造成這個力量，它寄存在什麼地方呢？「依他起相上」，在依他起上面，那麼就是在阿賴耶識裡邊。這麼樣說，這一段文有符合這個意思。
，就是這個頗胝迦寶上與青染色合，那麼頗胝迦寶就變成青色的；現在這裡說，我們的心在虛妄分別、在執著的時候、在說話的時候，我們不說話也是一樣，你心裡面的思惟也是一樣造成力量，你說話的時候也會造成力量。造成的力量，這個力量寄存在什麼地方呢？ 就在阿賴耶識裡邊，就在依他起那上面，就是這樣意思。這個也和頗胝迦寶上染色相應，這個形式有點相同，所以叫做「當知亦爾」，我們要知道也是這樣子。
，種子就是這言說習氣。言說習氣是什麼？ 就是種子，就是力量。這是說我們內心裡面，從久遠以來，我們一直地會說話、會讀書、會思想。當然這個六道眾生裡邊，人的思想是最厲害，三惡道是差一點。天上的人，有些天上的人也是讀書的，但是他們享受得太過頭；人的創造力很強的，所以人還是很殊勝。這裡不說六道的差別，只是說我們內心裡面的習氣，怎麼會有習氣呢？ 就是這樣子，
，簡單地說，就是我們內心裡面的思惟分別，或者說話，造成的力量就在阿賴耶識裡邊，就像那個頗胝迦寶上有青、赤、綠、黃染色和它相應，和那個相似，也是這麼意思。這是第一段。下面說到第二段。
如彼清淨頗胝迦上，所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執，依他起相上遍計所執相執當知亦爾。現在第二段說到遍計所執。這下面有三段，這第二段「合相執」，就是遍計所執相的執著，第三段合這個依他起，第四段合這個圓成實。「如彼清淨頗胝迦上，所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執」，頗胝迦寶上面和那些染色相應的時候，頗胝迦寶就隨著類似那樣情形，有帝青的相貌，或者大青，或者琥珀、末羅羯多、金等。「邪執」是什麼意思呢？ 就是執著頗胝迦寶上的那個帝青、大青等認為是真實的，它那個頗胝迦寶上的顏色實在不是真實，只是一個影像。你若把那個帝青、大青把它拿走了呢，那頗胝迦寶就現出它原來的形相，而沒有這個帝青、大青、琥珀這些事情了，所以知道那不是真實的。但是我們凡夫在我們心裡面，
現在現出來人的相貌、現出天的相貌、現出三惡道的相貌，現出來這樣的，這是無量無邊的執著，我們認為是真實的，就是這個是相似的。這個相似的，其實在頗胝迦寶上，在帝青、大青，這是一個無情物，它們本身並沒有執著，這是我們人有這種執著。
，就是在這些，我們的眼耳鼻舌身意所接觸的這些境界，這些境界可以說是依他起。但是與我們執著的心接觸的時候，我們執著，就不知道它是依他起，認為它是遍計所執。依他起是如幻如化的境界，現在我們不認為是如幻如化，認為是真實的，所以這就變成遍計所執相了。這個地方，我們在前面長行，在解釋「名假安立」那個地方曾經說明，說明這一切的境界都不是真實的，這一切的名言的境界都是虛妄的，但是我們不知道是虛妄。這是第二科， 下面第三科 「合依他」。
如彼清淨頗胝迦寶，依他起相當知亦爾。的確和真諦三藏的說法有點相似，他認為阿賴耶識是依他起，他這麼講。
，它和各種染色相應的時候，現出種種相，我們執著是真實的，那是遍計所執。如果沒有那些事情，只是清淨頗胝迦寶本身的境界，那就是我們的心。
，這個地方我們應該明白的事情，譬如說是這個如幻如化的境界，我們認為不是如幻如化，認為是真實的。但是那個如幻如化的事情本身還是如幻如化的，並不因為我們執著是真實的，它就是真實的；它還是如幻如化的，還是依他起，並不是真實的。所以這上面也就不提那個帝青、大青、琥珀，那個事不提了。「如彼清淨頗胝迦寶，依他起相當知亦爾」，我也曾經說過、解釋過，但是現在再重複說。譬如說是我們常常靜坐，常常靜坐，我們可能會有進步，我們從欲界定到了未到地定、到了色界四禪，我們由散亂到寂靜，內心裡有這樣變化，我們對我們身體的感覺也不一樣，不一樣的。我們現在我們沒有禪定的功夫，我們感覺我們身體就是這樣子；但是你若得了禪定以後，對身體感覺不是這樣子，不是這樣子。但是這件事，在我們心裡面由散亂而寂靜，有這樣的變化，才知道身體到那個時候有那樣的感覺。但實在來說，現在的身體的情形，也和得禪定的時候一樣，但是我們不感覺。可能也有一點兒不同，我們現在心裡面散亂，有很多煩惱，我們身體就是這樣子。等到得了禪定以後，心裡沒有那麼多煩惱，主要是沒有欲的煩惱。你若得了色界定以後，沒有欲的煩惱，沒有欲的煩惱，身體也是有點不同，也是有的。這個地方我們也應該知道。現在這裡表示什麼意思呢？ 表示說：「如彼清淨頗胝迦寶， 依他起相當知亦爾」，這個依他起相就是如幻如化的境界，如夢中境、如水中月，有而不真實，是這麼一個境界。我剛才這一段話的意思是說，有而不真實，若我們到未到地定以上、到色界定以上，感覺這個身體有若無；有又好像沒有，是這樣。我們不到那個境界的時候，我
們不知道。 那麼現在這裡說：「如彼清淨頗胝迦寶， 依他起相當知亦爾」， 也就是這樣子。若是得了聖道……，剛才說只是得定，未必就是聖人，現在若是成就聖道，得了初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。那個時候，得了聖道的人，又不一定都是有高深禪定的，也可能是得高深禪定，也可能沒有高深禪定，但是都得了聖道。這其中當然也是有差別，我們姑且說，就是得了聖道而又有色界四禪以上的禪定的人，那他們的身體完全和我們凡夫不一樣，雖然那個身體也是父母所生，那個聖人也可能有病，也可能會有病。舍利弗尊者，我們在經論上看，舍利弗尊者也有病，病得也很厲害，他若不乘神通，不發動神通的話，他就不能走路了。他要到佛前去聽法，需要他徒弟抬著去，也有這個事情。但是不妨礙他還是聖人，他這個身體的感覺和凡夫還不一樣的。從這裡看出來，我們凡夫對於一切法上的感覺是不真實的、不正確的，不是正確的。我這裡就說到這裡。下面第四段 「合成實」， 合圓成實。 分兩科， 第一科 「重舉前」 面的譬 「喻」。
如彼清淨頗胝迦上，所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、真金等相，於常常時、於恆恆時，無有真實、無自性性；其實我剛才說的就是這個意思。重舉前面的譬喻，如彼清淨的頗胝迦上，所有的帝青的影像、大青的影像、琥珀、末羅羯多、真金等的影像，「於常常時、於恆恆時，無有真實」。「於常常時、於恆恆時」，其實恆恆和常常是一樣，是一樣的。但是怎麼樣解釋呢？ 這個到後面那一段解釋也可以，現在就當一個意思解釋：
時」，就是長時期的無有真實，就是頗胝迦寶上那個大青的影像，琥珀、末羅羯多、真金等的影像，都不是真的，只是個影像。就像我們照鏡子，鏡子裡面現出個影像來，那不是真的； 你離開了， 那鏡子也就沒有那個影像了， 不是真實的。「無有真實」。
，「無有真實」就是那影像不真實，什麼叫做不真實？ 就是無自性性。沒有那個大青、琥珀、末羅羯多、真金等的體性的，沒有它們的體性。這麼講也可以。或者說這麼解釋也可以：就是頗胝迦寶上面沒有那個真實的帝青、大青、琥珀、末羅羯多、真金等相，但是沒有這個相的性還是有的，這麼講也可以，這麼講。但是讓我們容易明白一點，就是這些影像都是不真實；有是有，但是不真實。那麼這是說的譬喻。 下邊用法來合這個譬喻，「釋法同喻」。
即依他起相上，由遍計所執相，於常常時、於恆恆時，無有真實、無自性性，圓成實相當知亦爾。
，解釋這個法和喻是相同的。我們這個身體，明白一點說就是果報，這個果報從哪裡來的呢？就是從那個種子來的，從種子來的；這個種子在這裡說就是功能的意思。但是我們在其他的學派的經論，它不用這個種子的字眼，用業力。我們這身體，怎麼會有這個身體呢？由業力來的，由業力得的果報，業力得果報。但是唯識的經論說種子，由種子的功能現出來的現行，這麼講，這個意思是一樣，由業力得的果報。業力得的果報，我們不感覺這個身體是有若無，我們不感覺，認為是真實有這麼一個身體，我們的感覺是這樣。但是現在這告訴我們，認為是真實有，所以叫做遍計所執相，但事實上，於常常時、於恆恆時是沒有真實的；這個真實的果報是畢竟空寂的，這就是圓成實相。「畢竟空寂」這句話應該再解釋，其實我們前面解釋了，現在要解釋就是重解釋一遍。我曾經說過，就是我們說這個……我們心裡想：這屋子裡有一條龍在飛，有條龍在飛。我只是說句空話，但是別的人看，這屋子空，裡面沒有龍啊！那麼就說：你說有龍的時候就是沒有龍；就是於恆恆時、於常常時，無有真實，就是這麼回事，是這樣境界。但這叫做遍計所執，和依他起不同；依他起是有龍，我說有龍，你們也會看見龍，那叫做依他起。現在說遍計執，遍計所執執著的這些有，有我們身體的體性，這裡有一個高山、大海，遍計所執這一部分完全是沒有的，就像我說這裡有一條龍，完全是沒有的。這個有點兒不同，遍計所執的龍和依他起的龍不一樣；遍計所執這一部分，完全是沒有的。這裡說是「於常常時、於恆恆時，無有真實」，是屬於遍計所執這一部分，這一部分是沒有的，是畢竟空寂的，猶如虛空似的。若是我們能夠從唯識的經論上的佛陀的法語，能理解到這一點，那就是「圓成實相當知亦爾」，是這個意思。「於常常時、於恆恆時，無有真實，無自性性」，這個「於常常時、於恆恆時」怎麼講呢？「於常常時」，是以前、從無始以來，從現在向前推，從無始以來，那個叫做常常時；「於恆恆時」， 是從這麼以後， 從現在以後。 以前也好、 以後也好， 完全都是空無所有的， 就是這麼一句話，「無有真實」。「無有真實」與「無自性性」，剛才我們講過了。「圓成實相當知亦爾」，就是我們遍計所執這一部分，完全是畢竟空寂的，那個畢竟空就叫做圓成實相，就是這麼意思。而這個空，不是說原來有，把它消滅了叫做空，不是；就是你執著有的時候，當時就是空的。就是剛才說，我說「這屋子裡有一條龍在飛」，我只是說空話，實在這裡沒有龍。我們要明白遍計所執這個空是這樣空的，和依他起不同，依他起不一樣的。這要常常地思惟，要假借譬喻來啟發我們的智慧，來思惟這個遍計所執的空，是這樣空。遍計所執的空和依他起的有是有差別的，但是在相貌上看，我們遍計所執的時候和依他起無差別，都是有。那天我也解釋過，我那天說的時候，譬如說是打禪七的時候，巡香的這件事。巡香這件事，那個巡香從那邊過來的時候，而這個時候我們就有點敏感，就要睜開眼睛看，就看見那個巡香的拿著香板過來了，然後這個坐禪的
人還閉上眼睛。閉上眼睛的時候，並沒有緣原來的奢摩他的所緣境，沒有，他心裡還想這個巡香的相貌；等到再睜開眼睛看，那個巡香已經走過去了。可是你在想的時候，這個巡香的還在你面前。那麼這裡表示什麼呢？就是我們這個遍計所執和依他起不是一回事，是兩回事。走了的那個人，譬喻是依他起；你還在思惟這個巡香的在這裡，這是遍計所執。這個遍計所執就像說「這屋子有條龍在飛」；但是他看得清清楚楚，巡香的在這裡。從這裡能得到一點消息，遍計所執是畢竟空的，但是清清楚楚的是有。在沒有分離的時候，我們的執著和那依他起的境界合而為一，我們不知道這裡面我看見的、我執著的是畢竟空，我不知道是畢竟空，認為是有。等到分開的時候，這個依他起的巡香這個人，他走了，他不在這裡，但是你還在思惟巡香的這個人，還拿著香板在你面前，那這個是完全沒有。你想也是沒有的，雖然是很清楚的，你閉上眼睛想，他很分明的在你面前站著，但實在是沒有，所以遍計所執這一部分是畢竟空寂的。它的微妙就是——它和依他起不分離的時候，你完全不感覺到另外有一個……遍計所執的這一部分，我們不知道，不知道。實在呢，我們內心裡面分別一切境界，都是這樣子。你看見所有的人，實在都是有兩分：一個是你遍計所執，一個是依他起；但是合而為一，你不知道你那一分是畢竟空寂的，不知道。你看見老虎也好、看見毒蛇也好，你看見一個大樓也好、看見一個高山也好、看見大海也好，通通有這個事情。現在告訴我們，我們遍計所執這一部分是畢竟空的，沒有。你若能通達這個是畢竟空的， 那就是 「圓成實相當知亦爾」， 就是圓成實相。這件事若是我們這個……，前面已經說過，你要勇猛精進地用功、如理作意，不要顛倒思惟，觀察遍計所執是畢竟空，你常常這樣觀察，它才能發生作用。成功了，就是得無生法忍了，得無生法忍，就沒有煩惱了，沒有汙染的煩惱。但是我們學習的時候，好像明白了，又好像沒有明白，然後就丟在一邊，不再管這個事，那也不可能是修止觀這件事，所以一直地停留在凡夫的虛妄分別的境界，你不能得無生法忍。這是說唯識這樣子。當然，學習《 中觀論 》，觀一切法是因緣所生、是自性空的，也是一樣，也是自性空；同時它還是因緣有，還是如幻有。如幻有，那和依他起也是一樣；自性空，遍計所執是自性空，就是這樣子。你要常常思惟、常常地觀察、常常地閱讀這樣的法語，慢慢地就會通達這件事；再加上止觀，那你就可能會成功了，也可以得聖道了。那麼這個合相執、合依他起、合圓成實，這三部分解釋完了。下面是第二科「約
，前面直接說這個依他起，又說譬喻，然後合譬喻，讓我們知道遍計執是畢竟空的，主要是這一點。主要這一點，而以依他起為中心。依他起，誰是遍計執啊？實在是依他起，就是我們的心在執著。可是呢，執著這一部分是畢竟空的，是沒有體性的，依他起還是有體性的，是有，那和這個圓成實還不一樣，還是不一樣
的。這是約法說，約所觀的三種自性來講。下面第二段，「約能觀」的「人」來說，「明善巧菩薩」，就是他有這個智慧能這樣修行，從這方面說。分兩科，第一科是「長行廣釋」，第二科「以頌略說」。「長行廣釋」又分兩科， 第一科是 「正辨觀門」。 分三科， 第一科 「明菩薩了知三性」。 又分三科，第一科是 「釋遍計所執」。
復次，德本！相名相應以為緣故，遍計所執相而可了知。怎麼樣才明白這個遍計所執相呢？ 怎麼樣才明白呢？「相名相應以為緣故」，這個「相名」實在是依他起，在依他起的相，再安立上很多很多的名字，很多很多的名字來詮釋所詮的相、所詮的體相。這個相和名都是我們內心的所緣，我們內心裡面這個緣就是思惟、觀察這個相，假借名來觀察相。因此的關係，因為有名有相的關係，「遍
，才有遍計所執的。如果沒有名的時候，我們遍計所執生不起來，我們不能去執著；一定要有名，假借名，我們心裡面有種種執著才生起來。所以我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識沒有名言，它們沒有執著，它們不能執著的。「而可了知」這句話，你要知道遍計所執是從什麼地方出來的？ 就是由相和名出來的，我們才能有這樣的執著的。這是第一科。 第二科 「釋依他」。
依他起相上，遍計所執相執以為緣故，依他起相而可了知。「依他起相」，就是我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意，六根、六塵、六識，十八界，這就是我們的果報。果報，這個依他起從哪裡來的呢？就是由「遍計所執以為緣故」，就是因為有遍計執，才有依他起。我們剛才也說過，因為我們心裡面執著，我們就熏成了種子；我們心裡面有執著。這個「執著」通於三個地方：一個是內心裡面執著，一個是通於說話的時候也執著，我們做什麼事情的時候也執著；就是身、口、意，這三個地方都有執著。這樣子就造成了習氣，造成了業力，然後我們就得果報，就出來一個依他起，就是這麼回事。依他起相是怎麼來的呢？ 由「遍計所執相執以為緣故」，就出來依他起了，依他起是這麼來的。這是第二科， 下面第三科 「釋圓成實」。
依他起相上，遍計所執相無執以為緣故，圓成實相而可了知。這個圓成實怎麼樣才能出現呢？就是我們得到了眼耳鼻舌身意的果報的時候，我們心裡面迷惑、執著，那就是遍計所執；我們現在若覺悟了，就是無執。遍計所執相無執，我們不再執著了，我們明白名言安立的這一切的遍計所執都是畢竟空的，再不執著了。 這樣子呢，「圓成實相而可了知」， 這個圓成實的畢竟空就出來了， 就是這麼回事。我們若不執著，我們就可以覺悟了、就可以得聖道了。在這樣看，很簡單——我們執著，就是迷惑、流轉生死；不執著，就是得聖道、得涅槃了，就是這樣意思。前面是第一科；一共是三科，第一科「明菩薩了知三性」，就是了知三性的出現是這樣的。遍計所執從哪裡來的？有名、有相，從這裡執著就出來個遍計所執。因為你遍計所執，就出來一個依他起；你若覺悟了，不執著，就出來一個圓成實，是這麼意思。下面第二科 「知三性故了知三相」， 分三科， 第一科 「知所執故了知無相」。
善男子！若諸菩薩能於諸法依他起相上，如實了知遍計所執相，即能如實了知一切無相之法。「善男子！ 若諸菩薩能於諸法依他起相上，如實了知遍計所執相」，「若諸菩薩」，那當然這個地方就是有條件的了，就是學習佛法、發了無上菩提心的人，這就是諸菩薩。「能於諸法依他起相上」， 剛才說過， 什麼叫做依他起？ 就是我們這一念明了性的心，主要是我們的心，依他起，一切一切因心而生起，「諸法依他起相上」。「如實了知
，你能夠在我們的心裡的思想上的活動，你能明白這個遍計所執相，能明白這個。
，我們就知道，我們遍計所執的境界都是沒有的、都是畢竟空的。你要知道我們心裡面的執著，本來我們執著是執著有，不是空。因為在依他起上我們安立種種名字，我們利用種種名字去思惟分別，就出來一個遍計執；出來一個有而是畢竟空，就出來這麼一件事。我們原來認為只是去接觸依他起的，可是我們從名言上一執著，就創造出來一個有而是畢竟空的，不是依他起了。所以你若能明白了這個，明白了「於依他起相上，如實了知遍計所執相」，你就會如實地了知一切畢竟空的這件事；就是遍計執是畢竟空的，才知道這件事。這是了知無相。下面第二科 「了依他故知雜染相」。
若諸菩薩如實了知依他起相，即能如實了知一切雜染相法。「若諸菩薩如實了知依他起相」，「了知依他起」 這句話怎麼講呢？ 依他起是從遍
計執出來的， 你要知道這個事。「即能如實了知一切雜染相法」， 就知道我們的眼耳鼻舌身意，六根、六境、六識都不清淨，因為是執著心創造出來的，我們不是不執著；我們是執著心創造出來的。這個執著，我們昨天，（是昨天吧？ ）我們講了什麼叫做執著？若是你常常修止觀的話，你一定要明白什麼叫做執著。我們一般不歡喜學習經論的人，多數知道我心裡有貪心是不對的，我心裡有瞋心是不對的，這麼樣解釋也是可以，但是你解釋的還不是太恰當。你要知道我們沒有貪心、沒有瞋心的時候，我們心裡面看見什麼境界都認為是真實的，這是遍計所執啊！而這是一個大病之本，病的本源，要知道這個。若是我們，不管你是讀《般若經》也好，讀這個《解深密經》也好，讀這個《楞伽經 》 也好， 讀 《 華嚴經 》、 讀 《 法華經 》， 它說這一切法都是如幻如化的， 不是真實的，它都是這麼講。但是我們認為是如幻如化的嗎？沒有！我們認為都是真實的。我們自己用功修行的時候，我們就生高慢心，「我有修行，你沒有修行！ 」這都是執著真實的問題，就是執著是真實的。執著真實的，從這裡你就有……就是遍計所執，遍計所執就造成了業力，做善也是遍計所執，做惡也是遍計所執；這個善業或者惡業都是種子、都是習氣，習氣去得果報，那果報就不清淨，因為是執著心創造出來的。原來心不清淨；你不深入地修學止觀，你不知道這是不清淨，認為 — — 我心裡沒有貪心嘛！我也沒有瞋心嘛！我心清淨——其實不是，你心不清淨。這上面告訴我們，「若諸菩薩如實了知依他起相，即能如實了知一切」都是不清淨、都是「雜染」的、是染汙，是這麼回事。下面第三科 「了圓成實知清淨相」。
若諸菩薩如實了知圓成實相，即能如實了知一切清淨相法。這就不同了。「若諸菩薩如實了知圓成實相」， 如實了知圓成實相是什麼？ 就是那個遍計執都是畢竟空的，不是真實的，這樣子心裡面不執著了，那就是了知圓成實相了。「即能如實了知一切清淨相法」， 你心裡面在一切境界上， 心裡面不執著， 那就都清淨了，清淨，不再迷惑顛倒了。什麼叫做正憶念？什麼叫做不顛倒？就是主要你要知道這一點，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」，「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相， 即見如來」， 這是正思惟， 就是不顛倒。我們初出家的人，我們還是可以原諒。「你出家了，你要好好修行！ 」那當然我們只好 … … 念阿彌陀佛是修行，或者照著經本子，照文念一遍，「啊！ 這就是修行。」這樣子只是作個前方便而已，不是修行啊！你一定要按照《金剛經》和《摩訶般若波羅
，道理是一樣，一定要知道一切法是因緣有、是畢竟空，超越眼前的一切的虛妄境界，那才可以，那才是可以的。當然這不是一天、兩天的事情，就是得了無生法忍
以後，他是心裡面有無所得的智慧了，但是還有很多煩惱；可是他的無所得的智慧能使令他心清淨，不然辦不到。我們完全不管這件事，我們雖然出了家，和沒出家一樣，思想是一樣的，你這個執著心沒有去掉，你出了家和沒出家一樣，是一樣的。一定要改變執著真實的這個遍計所執，要改變。我剛才說， 按照 《 金剛經 》 說：「一切有為法， 如夢幻泡影」， 這一切法都是不真實的，你要有這樣的認識，要有這樣的智慧。現在唯識上說遍計所執，一切法都是名言分別，本身都是畢竟空寂的，有點不一樣，但是都是叫做正憶念，都叫如理作意。如果我們能這樣修行，才有一點佛法的味道，你才有一點佛法的味道，才有清淨的可能，才有這個可能的。所以這個「若諸菩薩如實了知圓成實相，即能如實了知一切清淨相法」， 這時候才知道什麼叫做清淨？ 才知道這回事。這是第二科 「知三性故了知三相」。 下面第三科 「知三相故斷染證淨」， 這個說得是更厲害了。 分兩科， 第一科 「了知無相斷雜染法」。
善男子！若諸菩薩能於依他起相上，如實了知無相之法，即能斷滅雜染相法；當然，緊接著這個問題就來了。我們剛才說了什麼叫做雜染，我們剛才說了。什麼叫做執著？就是雜染。我們怎麼辦法能消除這個雜染、這個執著呢？「若諸菩薩能於依他起相上， 如實了知無相之法」， 這個問題就解決了。在「依他起相上，如實了知無相之法」，這句話怎麼講？ 我們的問題就是在依他起相上，就是如幻如化、如水中月、如夢中境，不真實的境界執著真實，簡單說就是這樣。再明白一點說：執著有我，執著有一切法，一切法都是真實的，我也是真實的！這就是一個染汙。現在知道一切法都是如幻如化、如水中月、如夢中境，這是畢竟空的啊！水中哪裡有月亮呢？這是假的嘛！無我、也無一切法，所以就是「於依他起相上， 如實了知無相之法」。但是，這個地方還是有點問題啊！還要承認有如幻如化的一切法的，只是我們執著的那個完全是沒有的。其實還是兩回事，還是兩回事啊！ 我執著那個我完全是沒有，我執著那個法是真實的，完全是沒有；那如幻如化還是有，還是有的。因為那個是因緣有，你內心裡面有這個業力，這業力它要發生作用，這個是事實，不可否認的啊！不管是《中觀》也好、不管是《唯識》也好，都是承認這件事。唯識裡邊特別說出一句話：依他起，你不可以不承認有依他起，不可以不承認有依他起。那我們學習《中觀》的人，依他起是因緣生法，因緣生法是自性空，怎麼一定不可以否認？應該否認！其實不是，你不可以否認依他起的如幻有。這個在《中論》也是一樣，也承認一切法、因緣所生法還是有的，只是不承認它有自性就是了，是這麼回事。而這個地
方有這麼一個彎，你要時時地思惟、時時地觀察，這個彎就過去了，你才能過去，你不感覺到《唯識》和《中觀》有衝突，沒有衝突！「善男子！ 若諸菩薩能於依他起相上，如實了知無相之法」，就是在如夢中境、如水中月的這一切法上，我們所執著的一切是沒有的、是畢竟空寂的。你若能知道這件事，「即能斷滅雜染相法」， 你心裡面無所得嘛！ 就不會再有貪瞋癡的問題了。 若是我們，你不用這個道理觀一切法空，你要消滅內心裡面的煩惱，是不可能的啊！勉強不來的啊！ 你一定要觀察它空的，沒有生貪瞋癡的理由了，貪瞋癡才能消滅。所以，「即能斷滅雜染相法」。我們從這裡，我當初我心裡頭想；當然我們是在佛學院裡學習經論，就引起這個疑惑：念阿彌陀佛能不能斷煩惱呢？我們學天台宗的時候，即空、即假、即中能斷煩惱；我不修即空、即假、即中，我念阿彌陀佛能不能斷煩惱？我不能回答這個問題。但是後來繼續地學習、繼續學習，我就敢說這句話。「經律論說這個第一義諦，頭疼，一思惟就頭疼；不要管這個事兒，我就念阿彌陀佛」，但是念阿彌陀佛能不能斷煩惱？不能斷煩惱，不能。因為引起煩惱的這些因緣完全在，你執著也是在，執著這些境界完全在嘛！怎麼能不生煩惱呢？你念阿彌陀佛還照樣生煩惱。但是佛也是開這個方便的法門，為什麼呢？就是佛是看得明明白白的，到了末法時代的眾生就是懶惰，你辛苦一點，「我要告假！ 」不肯做這個事，不肯努力；就歡喜簡單、容易，要這樣子我就能夠成佛。你願意這樣子，這樣子怎麼能成佛呢？ 你一定要辛苦一點、要努力，
怕辛苦！」你才可能會在佛法裡面有一點味道，你才能有味道的。這是第一段。 下面第二段 「斷雜染故證得清淨涅槃」。
若能斷滅雜染相法，即能證得清淨相法。「若能斷滅雜染相法」，你能夠按照《 中論 》的道理也好，按照《 解深密經 》這唯識的道理也好，觀察一切法是空的，就能斷除一切有所得的煩惱；斷除一切貪瞋癡的煩惱， 就 「斷滅雜染相法」， 雜染相法就不現前了， 它就不生起了。「即能證得清淨相法」，這時候你就成就了於一切時心清淨，煩惱不現起了。你用這樣的止觀斷除煩惱的種子了，所以他心清淨了。這是第一科。下面第二科「重牒前觀以答前問」，又分兩科，第一科「重牒觀門」。又分兩科， 第一科 「牒知三性故了知三相」。 前面已經說過， 現在再重說。
如是，德本！由諸菩薩如實了知遍計所執相、依他起相、圓成實相故，如
實了知諸無相法、雜染相法、清淨相法。「如是，德本！ 由諸菩薩如實了知遍計所執相、依他起相、圓成實相故」，就是由於你修奢摩他、又修毗缽舍那，在禪定裡面這樣思惟，你的智慧增長了，你就會真實的知道什麼叫做遍計所執、什麼叫做依他起、什麼叫圓成實，你就會明白了。
知諸無相法、雜染相法、清淨相法」，了知遍計所執相，就是了知一切法無相的道理；了知依他起，就知道依他起是個雜染相法，是個雜染、不是清淨。這個地方要特別注意——我現在，我很久我沒有貪心了，我都不瞋心，你罵我，我心裡不動——你認為那是清淨了，這不是！現在你要知道，你的眼耳鼻舌身意，主要是你這一念心，還有執著，這就是不清淨，你要知道這件事。這就是了知依他起相。「了知圓成實相」，這個時候斷除一切雜染，一切時是清淨的；一切時、一切處，心是清淨的。心是清淨，就與第一義相應了，它和虛妄分別不相應了。這是 「牒知三性故了知三相」。 下面 「牒知三相故即斷染證淨」。
如實了知無相法故，斷滅一切雜染相法；斷滅一切染相法故，證得一切清淨相法。「如實了知無相法故， 斷滅一切雜染相法」， 這個 「如實了知無相法」， 就是長時期地修止觀，長時期地修止觀知道我們所見聞覺知的一切法，這都是畢竟空寂的；你要長時期，不是一剎那間就得阿耨多羅三藐三菩提了，這是要長時期地觀一切法空。「斷滅一切雜染相法」， 這時候心就沒有這些貪瞋癡的雜染， 都沒有了。「斷滅一切染相法故，證得一切清淨相法」，你常常地修止觀，觀一切法空，你的染汙的煩惱都沒有了，這個時候 「證得一切清淨相法」， 就是證了圓成實了。下面第二科 「正答二問」， 依上面的觀門正答二問。
齊此名為於諸法相善巧菩薩，如來齊此施設彼為於諸法相善巧菩薩。」「齊此名為於諸法相善巧菩薩」， 就是前面說這一段， 就是到此，「齊此」 就是到此為止； 你的程度就是 「於諸法相善巧菩薩」， 達到這個程度。「如來齊此施設彼為於
，你到了這個程度，佛也正好在這個程度上告訴你，你是於諸法相善巧菩薩了，就是你得無生法忍了。
。下邊「以頌略說」，就是反顯不了無相，你若不能通達一切法無相，你是有過失的，你的過失你很難能夠消除。
兩科， 第一科是 「發起頌文」。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：這是第一科 「發起頌文」。 下面第二科 「舉頌略說」， 又分兩科， 第一科是 「正頌
。前面有一個頌，我們若不明白這個無相，就有過失。分兩科，第一科「舉不了知顯不斷雜染失」。
「若不了知無相法，雜染相法不能斷；
，若是我們不修止觀，你不修奢摩他、不修毗缽舍那，你不能觀察名言安立的一切法都是無所有的， 你不這樣做。「雜染相法不能斷」， 我們的貪瞋癡、這個有所得的分別心，是不能消除的，就不能得聖道。這是第一科。 下面第二科， 第二科是 「約不斷染顯不證圓成」 的過 「失」。
不斷雜染相法故，壞證微妙淨相法。我們不能觀一切法空，我們就不能夠消除雜染的這些煩惱，見煩惱、愛煩惱、塵沙的煩惱， 我們都不能斷。 這樣子呢，「壞證微妙淨相法」， 就失壞了證得微妙真如的清淨法，就不能證。這是第一科 「正頌不了無相失」。 下面第二科 「重釋不觀眾行」 的過 「失」， 分兩科， 第一科 「明放逸失」。
不觀諸行眾過失，放逸過失害眾生；我們現在的人常好說：「現在是末法時代，還能得聖道嗎？ 」其實不是，主要是我們本身放逸的關係；你若肯努力，一樣可以得聖道。你假設，你肯能夠拿出時間，雖然我們是出家人了，其實有些事情還是放不下。放下！你能夠念十萬遍大悲咒，你一天念它一千遍，念到十萬遍的時候，你看看有沒有感應？就不一樣。這些經論上說的事情都是真實的，只要你肯努力，他就有成就。不是說我們現在是末法時代，念大悲咒還有靈驗嗎？念大悲咒照樣有靈驗。你若是能夠把《法華經》背下來，那就不同，你立刻感覺身體就不同，感覺到不同。你現在若把三十卷的《摩訶般若波羅蜜經》背下來，也是立刻地感覺身體輕鬆；和不背的時候不一樣，不一樣。你背《法華經》也是一樣，它不同。這都是無上甚深微妙法。我們念「無上甚深微妙法」，這四句頌是武則天寫的，但是有道理。我聽說因為武則天不名譽，她寫這個頌，我們佛教徒把它丟
了，不要，但是韋馱菩薩把它撿回來。這表示這個頌還是合道理，可以念，可以念的。
，「不觀諸行眾過失，放逸過失害眾生」，就是我們由於愚癡，自己障礙自己，我們不修止觀，不修奢摩他、也不修毗缽舍那。有的人願意修行，但是經論學習得不夠，只能夠修奢摩他，不能修毗缽舍那，不能修就不能得聖道，你只是修奢摩他不能得聖道。當然有的人可能修奢摩他也能成功，得了禪定，但是沒有毗缽舍那，還是個凡夫，但自己不知道。今天的漢文佛教就是這樣子！
，因為愚癡，不能夠觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，六根、六境、 六識， 主要是這一念心；「諸行」， 很多的有為法的境界， 主要是我們的心行。心行這個貪瞋癡的活動， 感覺沒有關係， 你不觀察它的過失。「放逸過失害眾生」， 我放縱我自己，我願意做什麼就做什麼，當然就是有了過失。其實，處處執著是真實的，貪瞋癡也隨時會活動，這樣子就害了自己，不能得聖道，還有很多的過失，還有很多過失。
，我發覺了一件事，發覺什麼一件事？ 我現在出家了，這裡有個廟，那裡也有個廟、那裡也有個廟，廟裡還有佛像、還有出家人在那裡。那就是你還算是有福報啊！等到這裡廟都沒有了，有的時候還有廟，但是沒有出家人了，你那時候出家你看看，和現在同不同？完全不一樣。所以我們現在，哎呀！還有廟啊！你要感覺到那都是佛菩薩慈悲，也還是有人能夠繼續地流傳佛法。若是我們今天的出家人不肯努力，傳揚佛法的人沒有了，就算是還有人穿大領、還看到人剃光頭，但是沒有佛法的氣分，因為他不學習佛法嘛！這個時候你出家，你看看，還能不能像今天這樣？我看沒有了。若是我們今天的出家人不肯努力，這一天不會很久就到來了，不會很久。我看有的地方，現在就是那樣子，沒有廟、沒有出家人啊！沒有啊！所以，「不斷雜染相法故， 壞證微妙淨相法」， 自己破壞了自己得聖道的因緣， 不是非佛教徒能破壞佛法，不是的，是我們佛教徒自己破壞的。「不觀諸行眾過失，放逸過失害眾生」，這個我們講完了。下面第二科「明懈怠失」。
懈怠住法動法中，無有失壞可憐愍。」這個「懈怠」是什麼意思？「懈怠」，是眾多的過失的因緣，是眾多的功德的障礙。這個「懈怠」，是說你有這個能力可以栽培善根、可以修學聖道，但是就不肯努力，就叫做 「懈怠」。 不努力， 什麼事也不能成就。「懈怠住法動法中」，這個「住法」是什麼意思呢？「住法」是涅槃，得了涅槃以後， 永久也不失壞、 是常住的， 所以叫做 「住法」。「動法」 是什麼？ 就是流動的生死的境界。有生也有滅，生死流轉的境界叫做「動法」。或者說「住法」是得禪定的境界，
「動法」就是散亂的境界。我們現在懈怠，我們是在這個住法、動法裡邊我們懈怠，懈怠的結果， 我們就 「住法」 我們沒有。 下面，「無有失壞可憐愍」， 那個 「無」 就是我們不會得禪定的，因為你懈怠嘛！這個「動法」你有，流轉生死、煩惱散亂的境界我們有； 得禪定的境界沒有。「無有」， 因為沒有定， 而有散亂的境界。「失壞」， 我們聖道是不能成就了。 聖道不能成就， 那麼就是原來的流轉生死的境界了。「可憐愍」，這個人本來是可以得聖道的，因為懈怠，聖道不能成就，還是原來的苦惱境界，所以這個人是可憐愍的。這個頌，「以頌略說」。前面是「長行」，是說正面的，約正面，你肯努力，你就可以覺悟了無相法、斷除去雜染法，成就清淨法。從頌文上，從反面說，「若不了知無相法，雜染相法不能斷；不斷雜染相法故，壞證微妙淨相法。不觀諸行眾過失，放逸過失害眾生；懈怠住法動法中，無有失壞可憐愍。」從反面說，就是警覺我們的意思。
，是唯識這個學派裡邊一部重要的經典，這樣的經典，在我們今天的漢文佛教，學習唯識的人不多，學習中觀的人也不多。因為學習的人不多，我們要學習就是困難一點；譬如說通達唯識的人特別多，我們要學習唯識就比較容易。今天彌勒講堂的主持常照法師的慈悲，叫我來和各位共同地學習，學習這一品。我們沒有福報學習全部的《 解深密經 》，沒有這個福報；只能學習這一品。另外呢，我非常感謝的，就是各位法師、各位居士肯拿出時間來陪我，來陪著我來學習，我非常感謝這一點。但是這部經，我也感覺到不是容易解釋，但是我現在也可能有些解釋得不正確的地方，希望各位法師、各位居士慈悲指正。我就講完了，就是這樣子，講完了。
這裡有一位法師提出有些研究的地方，我念一念，你們聽一聽。問： 昨日您解釋依他起相，「謂一切法緣生自性」， 為一切法皆由因緣生出它自己的體性。這與下一品三無性中，佛說「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」， 而立 「生無自性性」， 會通依他起性。 請問師父： 佛為何以三無性破三自性呢？答：不是說有自性，然後又說無自性。若是有自性，然後再破這個有自性，那這就是自相矛盾了。佛這麼講，從因緣生法上看，還是應該說一切法本來是無自性，應該還是這麼講。但是在我們的執著心上看，是有自性。所以佛在宣說這件事的時候，將就我們的執著心說：這是遍計所執自性，這是依他起自性，這是圓成實自性。這麼解釋，使令我們容易明白一點。如果一開始說這都是沒有的，那怎麼解
釋呢？就很困難了，不容易解釋了。這個意思，我這麼解釋這個問題。
，我執著這屋子裡邊有一條龍在飛，那麼這條龍在飛的時候，牠是也有體相的嘛！牠還會飛、會動作啊！在我們執著心來說，那麼牠就是有體性的，也可以說是有自性。但是，若是破除我們的執著的時候，根本沒有龍，哪有龍的自性呢？就可以這麼說。佛沒有自相矛盾這件事，就是按照我們迷惑的時候立出這個名字，但是也又按照我們覺悟的時候立出名字來，所以這個名字有點不一樣，應該這麼說。
問：又如是唯識空義，是否與般若、中觀之緣起性空就能會通？答：我剛才是會通了，是相通的，但是有一點不同，有一點是不一樣。《 般若經 》、《 中
，說一切法因緣生法、說自性空，這一切的因緣生法，我們都可以觀察它自性空。這個是理直氣壯的，一切法都是空，我們可以這麼講。但是唯識的經論上說，依他起的這一切法不可以空，這麼講；這就好像和《中觀論》上有一點不同了。但是你若思惟這個義，它還是相通的。因為《中觀論》說這一切法自性空，你還要承認一切法緣起有，你還要承認這一點的，不可以不承認。因為我們做善有善報、做惡有惡報，你修學聖道可以得聖道，那麼這不是緣起有嗎？但是這個緣起有還是自性空，它是無障礙的，世俗諦和勝義諦是無障礙。現在這個唯識的經論上也一樣，也是無障礙，勝義諦也還承認如幻有，如幻有也是勝義諦的畢竟空，也還是承認這一點。所以大體上說呢，中觀的空有二諦和唯識的空有二諦，是可以會通的，是無障礙的。問：《 中觀論 》 頌：「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故知無生。 」 這不就是非自然有的生無自性？答：是的，所以它們是可以會通的。
（這是第一段，還有第二段。）問：一切法的本質境，凡夫見不到。答：是的，是這樣。問：我們所見到的境，皆由自己心識中的見分，去見自己心識變現出來的相分，還由自己的心識去證知所見是否正確？「我說識所緣，唯識所現故」，然我們所見的影像境與修止觀時的所緣境，皆是唯識所現，這似義顯現的唯識無境是假想觀。答：這個地方有點問題。我們的心識為什麼不能見到本質境、不能見到一切境界的真實相，因為我們識裡面有無明；識裡面有無明，和這個識同時地去發生作用，所以使令我們的識不能見到諸法真實相。若是我們修止觀，把內心裡面的無明消除了，這時候能見諸法真實相的，是這樣。
「我們所見的影像境與止觀時的所緣境，皆是唯識所現。這似義顯現的唯識無境是假想觀。」假想觀這句話，這裡面有般若的智慧，不是無明說的話；
是執著什麼都是真實的。這個地方有點差別。問：不能究竟解脫，答：是的。問：唯有中道的空觀才是真實觀。答：是的。問：如此未證聖道之前的修行皆是假想觀？答：是的。未證聖道之前，你還是用功修行，因為修行之前一定是學習經論了。學習經論了，經論是佛菩薩的法語，它會告訴你「你的觀察的境界都是不真實的」，它
，所以這個時候說都是假想觀，這句話也說得通的。問：因為都是行者內心的分別、尋伺觀察，沒有無我的空慧，如何能去真實觀呢？答：沒有證真實的無我的智慧，但是他從經論上的學習知道無我是對的，執著有我是錯誤。但是他辦不到，就是明白這個意思，但是辦不到；這是沒得聖道之前的修行是這樣子。 雖然沒有證道， 但是他的知是知：「我現在這個地方有錯誤」， 會知道這件事，和我們沒有學習佛法的人不同。我們現在應該是很容易明白這件事，我們現在學習這個《解深密經》也好，你學習《大智度論》也好，學《瑜伽師地論》也好，修行的時候還是這二諦，第一義諦和世俗諦，也是修止、也修觀。但是我們用這些經論裡面的佛菩薩的法語，你去看祖師的語錄，立刻會知道祖師有問題。但是你若去看天台智者大師《摩訶止觀 》，那沒有問題，他沒有錯誤。天台智者大師也好，窺基大師也好，《 圓測疏 》也好，你看清涼國師也好，他們的著作，它和聖言量是一致的。為什麼他能這樣子？因為他學習經論，所以他說的我們可以信，可以相信。你不學習經論，你在那兒閉上眼睛東想西想，你這些法語就有問題，是有問題的。