這部經，我們在佛學院裡面學過經論的人，應該是不陌生的；這是唯識宗非常重要的一部經。我本人自從學習《瑜伽師地論》之後，對於這部經的歡喜心日漸地增長。現在有機會，由常照法師的發動，我很歡喜地來學習這部經。但是由於時間的問題，是選了其中的〈一切法相品〉，選這一品來和各位共同地學習。我現在先介紹這部經的題目的大意。「解深密經」，這是這部經的總題，倒是很容易解釋。「解」就是解釋，「深」就是甚深，「密」就是秘密；解釋這部經的深義，就是秘密。這部經，其中是指什麼說「深密」呢？就是這部經裡邊主要是介紹「三自性」（剛才我好像是聽到常照法師也說到三自性）：遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。這個三自性就是唯識宗的大意也可以說是全面的佛教的大意，也可以這麼講。就指這個三自性說，叫做「深密」。「深」對淺說的；三自性就是「深」。「淺」指什麼說呢？「淺」就是我們日常生活的虛妄分別的境界，都是淺的。我們的眼耳鼻舌身意在色聲香味觸上虛妄分別，無窮無盡地延續下去；我們如果不學習佛法的話，我們不知道從這裡悟入三自性，不知道這件事現在釋迦牟尼佛的大慈悲，宣揚這部經、宣揚三自性，是甚深的超過一切戲論境界，超越一切戲論境界，所以叫做「深」。「秘密」這句話怎麼講呢？「秘密」，就是我們這個心意識的虛妄分別所不能分別，就叫做「秘密」；要得無生法忍以上的大菩薩，他成就了無分別的智慧，才能證悟三自性，那就叫做「秘密」。「解深密」，這部經，我們學習這部經，我們就能通達勝義諦，所以叫做「解深密」，是這樣意思。這是第一個解釋。我們再介紹第二個解釋。我們剛才解釋，是單獨地說三自性。如果全面地說，就是教、行、理、果，或者是教、理、行、果。全面的佛法，釋迦牟尼佛是用語言文字在我們這個世界說法，用語言文字來介紹，那就叫做「教」。語言文字裡邊告訴我們佛法的道理，佛法的道理在《解深密經》來說是三自性，但是全面的佛教來說就是二諦：一個勝義諦，一個世俗諦世俗諦是分兩部分，一個部分是我們不學習佛法的人，我們在生死裡面流轉，就是惑業苦的流轉，這是世俗諦的境界。學習佛法的佛教徒，我們迴轉過來，由戒定慧悟入勝義諦。由戒定慧的學習，這一個時期，這也是世俗諦，但是是屬於清淨的，我們在惑業苦的流轉是屬於染汙的，染汙和清淨這兩部分屬於世俗諦。但是佛教徒由戒定慧的學習，悟入了勝義諦，那就不是世俗諦了。分這麼兩部分，那麼這叫做「理」；教、理，這是這兩個字的意思。
行、果，這個「行」，我們若是學習……不管是學習唯識的道理也好，學習中觀的道理也好，就是戒定慧，能這樣用功修行，那麼這是「行」。教、理、行、果，由「行」而得聖道，小乘佛法就是得初果、二果、三果、四果，大乘佛法得無生法忍，就是十地菩薩乃至到無上菩提，就是教、理、行、果。教、理、行、果，我剛才說也包括小乘、也包括大乘在裡邊，現在《解深密經》是屬於大乘的教、理、行、果，所以是「深密」。這是第二個解釋。《解深密經》，「經」這個字，印度話叫「素怛纜」，翻到中國話翻個「契經」「契經」，「經」這個字，若按照世間的學者的解釋，是個「常」的意思。「常」就是不變的意思，就是佛法的道理，從古至今，這個道理是不變易的；時代是有變易，但是佛法的真理是不變易的，所以叫做「常」，是這樣意思。但是《四分律》上的翻譯翻個「線」，這個「素怛纜」翻到中國話翻個「線」。翻個「線」是什麼意思呢？就是我們用花來供佛，但是有人發心用線把花連貫起來，它不失落；風吹，它不會失落。佛的大智慧為我們說法的時候，他要預先觀察兩件事：一個是觀察眾生的根性，要為他宣揚什麼樣的法才合適。那麼在法這一方面，佛的大智慧預先在禪定裡面作如是觀，為這個時候說的《解深密經》，那個時候說《華嚴經》，那個時候說《阿含經》，乃至說《般若經》，一個法門、一個法門的，用適當的法門，這是佛的大智慧境界。這是一件事。第二件事，要觀察眾生的根性，根性和法門是相契應的，這兩件事。要能利益一切眾生，這是佛的大慈悲。怎麼樣才利益呢？是要組織一個適當的法門來利益眾生在這兩方面來說，都像花似的，佛說的法門像花似的，攝持所應該為眾生宣揚的法門叫做花；饒益無量眾生，這叫做「線」，「線」的意思是這個意思。這是「解深密經」，我簡單就是解釋完了。
其次，再解釋這一品的題目，就是「一切法相品」。「一切法相品」，「一切」是廣大的意思、廣博的意思，不是一部分，是包括一切的佛法在內的，所以叫做「一切」。「一切法相品」，「一切」是廣博的意思。「法」這個字怎麼講呢？「法」這個字是能持的意思（受持的「持」，能持），能夠任持、不失掉的意思。每一樣的事物，它本身的體相、作用，它都不失掉，那麼就叫做「持」，攝持的意思。譬如說是這個房子，我們居住的這個房子，它有它的體相、作用昨天這個房子有這個體相、它有這個作用，今天還是有這個體相、還是有這個作用；我們有這個需要，我們就要造房子為我們所用。房子有這樣意思，其他的一切法也是，譬如這個桌子，它也有它的體相、有它的作用，它也不失掉它的體相、作用，它「能持」能夠攝持它本身的體相不失掉，所以叫做「持」。它有這樣的任持、攝持的作用，使令
我們對於它有認識——我一看，喔！這個是房子；我一看，這個是桌子、這個是茶杯、這個是水、這個是火——每一樣事它都有攝持它的體相的作用，使令我們對它有認識，那就叫做「法」，這個「法」字是這樣意思。現在說「一切法」，在《解深密經》裡邊，〈一切法相品〉裡邊，就是說的是遍計所執相、依他起相、圓成實相，說這三種相。這三種相是包括了世間、出世間的一切法相，包括這個，所以叫做「一切法相品」。第一個是「遍計所執相」，是按照我們沒得聖道的人，內心的虛妄分別的執著說的。剛才說了，就是佛陀觀察世、出世間的一切法，給它分類，分成三類：一類是遍計所執、一類是依他起、一類是圓成實；是染汙的、清淨的，是凡夫、聖人的，一切的法都包括在這三種相裡面，所以叫做「一切法相品」。這「一切法相品」，現在我簡單地解釋一下。「遍計所執相」，剛才我們曾經提過，人有凡聖的差別。凡夫和聖人有什麼不同呢？凡夫不同於聖人的地方就是執著，無論什麼事情都執著。這句話，實在來說，我們凡夫不太明白；怎麼叫做「執著」？我們不太明白。你說我有貪心，我還明白；你說我有瞋心，我還明白；但是說我執著，這句話我不明白。我們讀《金剛經》的時候：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」我們讀這句話的時候，然後我們反省自己，我們就會明白什麼叫做「執著」。應該從這一段文裡面，認識我們對於眼前的境界有所執著，應該知道這件事。其次，《金剛經》上說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」我們讀這幾句話，我們也應該覺悟到我們有執著，有執著的我們佛教徒，有的佛教徒有一點道心，還肯用功修行，感覺到……從什麼地方自己感覺到自己有修行呢？我沒有什麼貪心、我沒有貪心，我也沒有瞋心，你罵我、我心裡不生氣，就感覺自己有修行了。但是，你可知道你還在執著中！你還有執著的。我們剛才說的：「一切有為法，如夢幻泡影」，這幾句話的含義就告訴我們，我們所有當前的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法的境界都不是真實的，都是如幻如化的，都是如夢中境如水中月的，不是真實的。但是我們心裡怎麼想？我們沒有這個想法；我們認為是真實的，那就叫做「執著」，不知道是如幻如化的。我們從經論上看見佛菩薩叫我們用功修行，我們可能會知道，但是也可能還不知道，叫我們不要有貪心、叫我們不要有瞋心，是的！怎麼樣來斷貪心？怎麼樣來斷瞋心呢？告訴你就是不執著。你要觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，如夢中境、如水中月是畢竟空的，這樣才能斷除貪心、才能斷除瞋心的。如果你若繼續地執著這都是真實的你的貪心、瞋心是斷不掉的，你還會繼續地有煩惱的。所以若從修止觀、從修學聖道斷煩惱這件事來看，你要從不執著，從這個地方下手，你才能斷煩惱、才能得聖道。所以這個地方，我們應該注意這個地方。現在說「遍計所執」這個地方，就是特別地把「執著」這件事歸為一類，「遍計
所執」，普遍地都執著：你罵我、我執著，你讚歎我、也執著，我沒有修行當然是執著修行的時候也是執著，你也是執著。「遍計所執」，普遍地是執著的。所以這個地方，在唯識的經論裡邊它這樣分類，就是單獨在你執著這個地方歸為一類，叫做「執著」；「遍計所執」，普遍地執著。這是一種。但是這裡邊還有些微妙，我們現在先不講。我們再說第二種，叫「依他起」。「依他起自性」是指什麼說的呢？指一切因緣所生法，一切的因緣所生法都叫做依他起。依他起，但是在唯識的經論上，特別地指出來是我們的心，我們這一念心。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，主要是我們的心；一切法由心現起的，是由心現起的。所以《華嚴經》上說：「一切唯心造」，特別地說出來心是一切法的根源。但是唯識裡面說得非常微細了，說到阿賴耶識的種子，阿賴耶識的種子生現行、變現一切法的。但是種子怎麼會來？怎麼會有種子呢？就是我們心的分別，你心一分別的時候就熏成種子了。熏成種子了，但是有可能很快的就生現行，也可能很慢的，這個事情也看你自己怎麼樣努力。完全都是自己造的，不能怨天尤人的，你能生天也是你，你成佛也是你自己，不然的話沒有這件事那麼這是「依他起」。第三個是「圓成實」，圓滿成就真實。這個「真實」指什麼說的呢？就是破除去依他起，觀一切法的真實相，那叫做圓成實。你怎麼能夠破除去遍計執呢？要觀依他起都是虛妄的、都是畢竟空寂的，見到圓成實就成佛了，就可以得聖道了。所以是我們在依他起這上虛妄分別執著，就是凡夫境界；如果你在依他起這上，觀遍計執都是畢竟空寂的，到圓成實了，那麼你就成佛了，你就是聖者。不能一開始就成佛，先得無生法忍而後逐漸地修行，到最後成功才得無上菩提的。三自性的分類，以依他起為中心。我們普遍地執著，就是生死凡夫；破除一切執著、悟入圓成實，你就是聖者，就是涅槃了，就成佛了。那麼這是〈一切法相品〉裡邊的大意，就是說這三件事。說這三件事，還有一段義還沒有說，指什麼說的呢？我們在沒有修學聖道的時候就算是我們相信佛法了，我們心裡還是虛妄分別的時候，我們的執著是普遍的，不是一少部分，不是。我們看見佛也執著，我拜佛也執著，讀經也執著，所有的境界都執著，所以叫做「一切法」、「一切法相品」，不是一部分執著。依他起也是一切法，流轉生死也是依他起，你得涅槃也是依他起，也是一切法。若是你得了聖道，一切都是諸法實相、都是佛境界，所以也是一切法相。這一品的名字叫做「一切法相品」，不管是遍計執也好、依他起也好、圓成實也好，都是一切法相，包括一切法相的。但是到裡邊的解釋，那是非常微細的，到裡邊的時候我們再解釋。「一切法相品」，「品」這個字，「品」者、類也，義類相同的算是一品；義類相同的聚為一段，叫做「一品」。現在這一品，主要開示我們什麼叫做「三自性」？什
麼叫做「遍計所執相」？什麼叫做「依他起相」？什麼叫做「圓成實相」？開示我們這件事。我剛才曾經提過，我們漢文佛教，多數不管是天台宗的人、華嚴宗的人，或者是什麼宗的人，多數，也很久了，不是今天，就是念阿彌陀佛，都是用這個法門到阿彌陀佛國去。這個法門當然是很好；雖然是很好，可是也有點問題，有什麼問題呢？我感覺到我們今天的漢文佛教，歡喜學習佛法的人少。歡喜學習佛法的人少，有什麼關係呢？想要得聖道、想要到佛世界不容易，你不容易去。什麼道理呢？你不歡喜學習佛法，你對於佛法的認識就不及格；你對於佛法的認識不及格，就是你的智慧不夠，你能令你心不顛倒、一心不亂嗎？我們讀《阿彌陀經》的時候，念阿彌陀佛，釋迦牟尼佛告訴我們兩個條件：一個一心不亂；你念阿彌陀佛，若一日乃至若七日要一心不亂，這件事能做得到嗎？第二個條件，心不顛倒，要心不顛倒。你若這兩個條件能成功了，你臨命終的時候一心不亂、心不顛倒，阿彌陀佛放光接引，那可以往生阿彌陀佛國。我看多數人辦不到，多數你一心不亂也辦不到；一心不亂就算是辦到，心不顛倒不容易，你不容易辦得到，你不容易。但是若學習經論，不用這個方法，不用念阿彌陀佛名號這個方法，不用這個方法你修止觀。修止觀，修止觀是什麼？也是一樣，也是一心不亂、心不顛倒；修止就是一心不亂，修觀就是心不顛倒，也是這個方法。這個方法要比念阿彌陀佛名號比較嚴一點嚴一點；念阿彌陀佛名號這個方法比較寬。我今天念幾支香也可以，不念也可以。不要說在家居士，就是出家人多數也是這樣子——我自己願意住茅蓬，我願意用功就用功，我不用功就不用功——是不是？是不是這樣子？這樣子，你很難！當然你若精進是可以但是一個人多數恐怕不精進；有的時候精進，有的時候不精進了，你想往生阿彌陀佛國不容易，不容易的。若是你肯修止觀，它這個法門你非要特別用功才行，你若能夠辦得到，能夠一心不亂、能夠心不顛倒，那往生阿彌陀佛國是可以的，是能往生的。我再多說幾句。我們讀慧遠大師的傳；淨土宗的初祖，我們稱慧遠大師，廬山慧遠大師是初祖。我們讀他的傳，我們不感覺他是念阿彌陀佛名號的，沒有這個感覺，那我們有什麼理由稱他為淨土宗的初祖呢？有什麼理由這麼說呢？你若讀他的傳會知道的他出家的時候，是聽道安法師講《道行般若經》出家的，不是聽講《阿彌陀經》出家的不是；他是聽《道行般若》，就是小品般若。鳩摩羅什法師翻的《小品般若經》是十卷道安法師講的時候，他是一個……我們稱慧遠法師是中國的哲學家也可以，也可以這麼講，但是聽了《般若經》以後，用禪宗的話，應該說他開悟了，他就棄捨了世間上的事情，他就出家了。這樣人，他念佛的時候是念阿彌陀佛名號嗎？那上面又說，他讀《般舟三昧經》，般舟三昧還是修止觀的啊，般舟三昧啊！不是只是念阿彌陀佛名號，不是啊！他在生的時候，他不是臨命終的時候，在生的時候，三次入定見阿彌陀佛，見阿彌陀佛的；不過他說得不詳細，見阿彌陀佛又怎麼情形？沒有多說。
我們讀《攝大乘論》的時候得到一個消息，我們讀《攝大乘論》的時候有一個消息，有什麼消息？就是你接近得無生法忍的時候，你在禪定裡面會見到佛，會見到佛的當然這個時候，當然你願意見文殊菩薩也是可以，見到文殊菩薩、見到普賢菩薩、見觀世音菩薩、見彌勒菩薩都可以，那麼這是在得聖道之前；得聖道的時候，當然是見佛了當然是見佛的，也是見佛的。《攝大乘論》上它說的不含糊，不是就這麼一說，它說出個分際來，說出什麼事情啊？當然這個是佛教徒，當然這個人是修止觀的，他是靜坐修止的時候，這個止最低限度要到未到地定，到未到地定，到這個程度。如果你在欲界定，那是不及格的；一定是超越了欲界定，到了未到地定。但是他不只是修奢摩他的定，他在止裡面有毗缽舍那的觀，有智慧的觀照，就是有般若的智慧修觀的，這個時候你才能見到佛菩薩，等到是得無生法忍、得聖道的時候，當然就和佛菩薩見面了，佛菩薩為他印證、作印證的，是這樣子。說你得聖道了，你有什麼理由你說你得聖道了？不是自己虛妄分別，是見到佛菩薩，佛菩薩為他說法、印證這件事，是那樣子。現在我們看慧遠法師的傳，他三次入定見到阿彌陀佛放大光明，那是什麼事情啊我現在是推測的話，就是由於他聽道安法師的《道行般若經》，他通達第一義諦了，那麼常常地修止觀，所以他達到那個境界了，所以見到阿彌陀佛；他願生阿彌陀佛國，所以就見到阿彌陀佛，應該是這麼境界。見到三次，那是什麼意思？有可能是得無生法忍了，有可能是那樣。他和鳩摩羅什法師通信，鳩摩羅什法師曾經把他自己用功的次第告訴慧遠大師，慧遠大師自己也是寫了一封信給鳩摩羅什法師，這個信現在還是在。看那個信，知道什麼事情？知道他明白道次第！知道這件事，知道修學聖道的次第。我們不歡喜學習經論的人，你知道什麼叫做「道次第」嗎？現在我們書歸正傳。不歡喜學習經論的人，不可能明白什麼叫做「道次第」，就是學習經論，你也未必知道，未必知道「道次第」；但是若學習《瑜伽師地論》，很容易明白道次第，很容易明白什麼叫做道次第。（說話要小心一點，容易有口過喔！）我們讀其他的經論，都是聖道，只要是經論，都是聖道。聖道，釋迦牟尼佛為我們說法的時候，他是看當時的情形，應該這麼講、應該那麼講，是那樣子。《阿彌陀經》，他講的是這樣子；大本的《無量壽經》，他是另外一個講法，就不同、不一樣。我們讀《金剛經》，一看，也是那樣，他就是那麼講、那麼講，他就是應機說法，但是也是契理，也契機、也是契理，這是佛的智慧境界。但是這樣的經論讀多了，你就會會合，就知道這個道次第是怎麼回事，他就說出來。但是我們若學習《瑜伽師地論》，彌勒菩薩他也是和釋迦牟尼佛一樣，他也是應機說法，但是也是能契理。我想彌勒菩薩深深的明白，佛法在衰落的時候，佛教徒是什麼面目，完全明白的，完全知道。衰落的時候，佛教徒是什麼面目？不歡喜學習佛法，學只學一點就好了，不願意多學，「那麼辛苦幹什麼呢？」就是這樣子。那麼彌勒菩薩
為了利益這樣的眾生，他就在這一部的《瑜伽師地論》裡面，完全地告訴你這個道次第從始至終一樣一樣都告訴你。但是這一部論一百卷，不容易！就是嫌多，太多了，一百卷還嫌多。我剛才這一段話，這算是題外的話，但是我可是要講這一段話的。這是〈一切法相品〉。現在我們開始講這個正文。
爾時，德本菩薩摩訶薩白佛言： 「世尊！「爾時，德本菩薩摩訶薩白佛言：世尊！如世尊說：『於諸法相善巧菩薩』。於諸法相善巧菩薩者，齊何名為於諸法相善巧菩薩？如來齊何施設彼為於諸法相善巧菩薩說是語已。」這一品就是德本菩薩請問佛陀，請問三性之義；什麼叫做遍計所執性、依他起自性、圓成實自性？請問這個。這個地方是分兩大科，第一科就是「菩薩請問」，第二科「如來正答」，佛正式回答這個問題。「菩薩請問」又分兩科，第一科是「舉所問教」，第二科「依教發問」。第一科是舉所問的教。「爾時，德本菩薩摩訶薩白佛言」，這個時候，這位菩薩對佛有所請問。「德本」，就是德的根本。「德」這個字，若是按我們佛教徒初開始栽培善根，那叫做「德」，那麼就是戒定慧；初開始，按我們凡夫的佛教徒，初開始要注意的就是戒定慧那麼戒定慧初開始它的根本，實在就是一個福德、一個智慧，要做這件事。六波羅蜜，前五波羅蜜就是福，般若波羅蜜就是智慧。我們能這樣學習六波羅蜜，自己用功修行，用這個來饒益眾生，都算是栽培善根，那就是「德本」。但是這位菩薩應該是已經得聖道的大菩薩境界，他應該是久遠劫來就已經這樣成功了的人。「菩薩摩訶薩」，菩薩摩訶薩我們就不講了。「白佛言」，就是對佛稟告說：「世尊！」
如世尊說： 『於諸法相善巧菩薩』。這一句話是「舉所問教」，所請問的問題。「於諸法相善巧菩薩」，就是這位菩薩他能通達諸法相，就是這麼一句話。「善巧菩薩」，「善巧」是表示智慧，有巧妙的智慧，叫善巧菩薩。「諸法相」，是菩薩所觀察的境界。所觀察的境界，我剛才也簡單地說過，我們沒得聖道的人，我們沒有智慧，只有執著、虛妄分別，對於這個境界去虛妄分別；分別得也不是太明了，馬馬虎虎的就算是明白吧！現在這位菩薩，「善巧菩薩」，他是已經成功了的聖人，所以他「於諸法相」是有智慧的觀察的。所以，「諸法
相」是他所觀察的境界，「善巧菩薩」是指能觀察的人。這個「諸法相」，也就是我們剛才簡單解釋的，遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，就是他能善巧地觀察一切法相、觀察三自性。這就是所提出來的問題，想要請問這個問題。
於諸法相善巧菩薩者，「於諸法相善巧菩薩者，齊何名為於諸法相善巧菩薩」，下面「於諸法相善巧菩薩」這句話呢，又重新地把所提出來的問題又標出來，有這麼一句話。
齊何名為於諸法相善巧菩薩？ 如來齊何施設彼為於諸法相善巧菩薩？ 」 說是語已。「齊何名為於諸法相善巧菩薩」，「齊何名為」，就是到什麼程度才可以說這位菩薩能善巧通達三自性了？到什麼程度可以稱之為善巧菩薩，已能通達三自性了？就是這麼一句話。「齊何名為於諸法相善巧菩薩」。「如來齊何施設彼為於諸法相善巧菩薩」，我們看上去，好像這兩句話沒有什麼不同，但是大菩薩他們說話都是有意思的，不會說廢話的。所以應該這麼解釋：就是前面是說義，「齊何名為於諸法相善巧菩薩」，就是提出這個義；下邊這句話，「如來齊何施設彼為於諸法相善巧菩薩」，是能詮之教，一個教和義的不同，這麼樣分別這兩句話的差別。「說是語已」，德本菩薩說完了這句話以後。
爾時，世尊告德本菩薩曰：下邊就是佛陀回答，回答這位菩薩的問題。回答這裡邊又分成兩科，第一科是「讚問許說」，是第一科，第二科是「對問正說」。第一科是「讚問許說」，就是讚歎德本菩薩提出這個問題，問得好！就是讚歎他，然後同意為他解答這個問題，讚問許說「讚問許說」分三科，第一科是「標問答者」。「爾時，世尊告德本菩薩曰」，這個時候，世尊就是回答這個問題的，德本是提出問題的，把這兩個問者、答者再標出來。下面第二科「讚問有益」，又分兩科，第一科「讚問深義」。
「善哉！ 德本！ 汝今乃能請問如來如是深義。這是「讚問深義」。佛陀說「善哉」，讚歎你問得好！然後招呼他的名字，「德本」。「汝今乃能請問如來如是深義」，今天你的程度才能問這個深義，這個深義不是隨便能提出問的；你能提出這個問題，足見你的程度很高啊！這樣意思。下邊「讚問有益」。
汝今為欲利益安樂無量眾生， 哀愍世間及諸天人、 阿素洛等，為令獲得義利安樂，故發斯問。「汝今為欲利益」，這是佛對德本菩薩說，你現在為了要「利益安樂無量眾生」你才提出這個問題的。「安樂」，這是我們所歡喜的事情，我們身體也安樂、心也安樂這是我們歡喜的。誰歡喜苦惱呢？所以歡喜安樂。「安樂」是從什麼地方來的呢？從「利益」來的。我們若是栽培善根、作種種功德，然後我們才能得到安樂的果報；利益是因，安樂是果。就是你想要勸一切人、天，勸一切眾生，能夠修種種功德的利益，然後得安樂的果報；這不是少數的人，對於「無量眾生」。「哀愍世間及諸天人」，世間上的人及諸天人，多數是不相信佛法，就算是有的人相信佛法，諸天也相信佛法，但是多數在欲樂裡面，沉溺在欲樂的境界裡面，不肯在佛法裡面用功，不肯。你現在發哀愍心，哀愍世間上的人「及諸天人、阿素洛等」，這把阿素洛也放在內。「阿素洛」翻到中國話翻個「不端正」，就是阿素洛也有男女，也是欲界的眾生，也有男、也有女；阿素洛女端正，阿素洛的男人不端正，他們這一世界的眾生是這樣。阿素洛和人有一點不同，他們的福報可能會……有福的人多，有福的阿素洛多，沒有福的可能少，但是他們的高慢心很大，鬥爭的心很強，願意同人鬥爭這個事情。「為令獲得義利安樂，故發斯問」，前一句：「汝今為欲利益安樂無量眾生」，這是總說的。下面是別說，世間上的諸天人、阿素洛等，為令這些苦惱的天人、阿素洛等，得到義利安樂，「故發斯問」，所以你發起這樣的問題。
汝應諦聽！ 吾當為汝說諸法相。這是佛陀「敕聽許說」。我現在要回答這個問題，你不要打妄想啊！你要注意的聽，「吾當為汝說諸法相」，我現在回答你這個問題，說這一切法相的道理。
我現在心裡有個妄想。就是我剛才說這一段話，各位不要誤會，不是說我反對念
佛，我不是反對念佛；我是顧慮你念阿彌陀佛念得不夠程度，你往生阿彌陀佛國沒成功怕這件事。你若能夠修止觀、常常靜坐，靜坐的時候，使令自己的妄念停下來，叫它一心不亂，你能夠成就般若波羅蜜、心不顛倒，那麼你就可能會有把握地往生阿彌陀佛國會這樣子。我希望能這樣子，能有把握地往生阿彌陀佛國；不是反對念佛，不要誤會。其中一件事，我們心裡面散亂，我們自己可能會容易認識；我心裡沒能一心不亂我自己知道。但是你心裡顛倒，你不容易知道。那麼這個問題怎麼解釋呢？怎麼樣回答呢？我舉一個例子：我在溫哥華講經的時候，有人寫個紙條給我，他是在家居士、有兒有女的，他也念阿彌陀佛的，他也領導別人念佛的，也還可以講《阿彌陀經》的（他自己這麼講），他感覺到很滿意。但是忽然間有了不滿意的事情，什麼事情呢？他的兒女有病、醫生治不好的時候，他佛就不能念了。佛不能念了，問我為什麼會這樣子。「我都能講《阿彌陀經》，我還能領導別的人念阿彌陀佛，為什麼我的兒女有病、醫生不能治的時候，我就不能念佛了呢？」這個問題怎麼回答？剛才我這一段話就是回答：你常在顛倒中，你不知道！你只知道你念阿彌陀佛，但是你不知道你在顛倒中念佛，你不知道。這樣的人，你臨命終能往生嗎？我看不能，我看不能往生。所以，我們現在願意往生阿彌陀佛國，你先要反省，你現在是不是在顛倒中念佛要知道，要知道這件事。所以你不妨念《阿彌陀經》也好，但是你若念念《解深密經》都好！念《解深密經》也好，念《摩訶般若波羅蜜經》也好，讀一讀《瑜伽師地論》也好，讀一讀《大智度論》也好，這樣子你就知道你在顛倒中，你就會知道。在顛倒中，你想辦法要對治這件事，不要在顛倒裡面。那怎麼對治呢？你常常要靜坐修止觀的。我們只是念阿彌陀佛，你念這六個字，或者念四個字，念的時候，你這裡面只是憑一個念（憶念的念），裡面沒有智慧，沒有智慧。你沒有智慧的時候，所以你在顛倒中，你不知道是顛倒，你不知道。你若念《摩訶般若波羅蜜經》，那裡面有智慧，有智慧的時候你念佛的時候有智慧，那就不是持名念佛，不是；可能和慧遠法師念佛差不多，你就念諸法實相，名為念佛。我們讀《金剛經》：「如來者，諸法如義」，你這樣念佛，不是念佛名號，是念諸法實相了，這裡面有智慧，那他就心不顛倒。我們讀《阿彌陀經》的時候，那文上是說臨命終時心不顛倒；其實你讀一讀玄奘法師的《稱讚淨土佛攝受經》，你讀那個經的時候，不僅是臨命終的時候，你就平常（不是臨命終的時候）身體健康，日常生活中你也要心不顛倒，那臨命終的時候也就心不顛倒，要這樣子，這就是智慧了啊！我們讀經論的時候，「無分別智」，無分別智什麼意思啊？那個石頭它是不分別，它有智慧嗎？它叫無分別智？不是的！無分別而是智這是什麼境界啊？譬如說我們現在睡著覺了，沒有做夢，我們也是無分別，那是智嗎？不是的，那是糊塗啊！糊塗的境界啊！不是。地水火風是無情物，它沒有心；我們是有心，有心的時候，這個心有時分別、有時無分別，所以這個和無情物不同。但是無分別而是智，那是什麼境界啊？這完全是很高的境界啊！
我們學習般若波羅蜜，學習《金剛經》也是很好，學習《大智度論》、學習《瑜伽師地論》的時候，你修止觀的時候，修止也不是智慧，修止是定，修觀的時候這是慧但是你初開始的時候，定是定、慧是慧，它們兩個不能融合在一起，不能的。若是你常常修止、常常修觀，達到進步，恐怕要超過未到地定，這時候你心裡面能夠無分別，這時能到無分別的境界；但是還不能說無分別就是智，你還需要繼續地修觀。修觀的時候還有兩種情形：一種是修觀，但是沒有輕安樂。你得定了以後，你得到欲界定沒有輕安樂，未到地定開始有輕安樂，但是這個時候還要進一步，修觀的時候得到輕安樂，再向前進步，有可能無分別而是智，而是智的。我們若根本不修止觀，哪裡有無分別智？沒有這回事啊！平常日常生活裡面，我們在顛倒裡面生活，自己都不知道是顛倒，你說能求生阿彌陀佛國，那麼容易啊？不容易！我們讀《阿彌陀經》的時候，只是注意一心不亂，忘記了它還有一句話「心不顛倒」啊！那你能不能往生是靠不住的，也不是決定不往生，也可能往生，但是不一定，不一定的。所以，你讀《阿彌陀經》要注意這句話，它還有一個「心不顛倒」。那麼怎麼樣才能令我們不顛倒？但是《阿彌陀經》它沒說。它說「一心不亂」，我們可能容易明白；「心不顛倒」，我看我們自己不懂。剛才說那個居士，他還能講《阿彌陀經》的但是他在顛倒裡面，他自己不知道。我們若讀《瑜伽師地論》、跟彌勒菩薩學，或者是讀《摩訶般若波羅蜜經》，這個時候有可能你會知道什麼叫做顛倒！你若肯努力，也能對治這個顛倒，令心不顛倒。不是說臨命終時才不顛倒，就是日常生活心不要顛倒，要常這樣做，那個時候你就會無分別而是智，才達到這個境界。佛在世的時候，很多的出家的法師、在家的居士，很多人得聖道，我們現在看見這個話，好像也無動於衷，得聖道就得聖道吧！但是我們現在誰得聖道了？我看我們現在得聖道的人，我看一百個、一百個都沒得聖道，一千個、一千個都沒得聖道，一萬個裡面可能有一個。但是我們對這件事不在乎，沒得聖道不在乎！我們不介意這件事。我們現在還有一件事，可能各位比我先知道：佛學院的學生開始減少，開始少。想要招生，少！願意到佛學院來學習佛法的人少，就是出家人少。原來是女眾不減少，現在女眾也減少，也減少；男眾很早就減少了，很早就是減少，為數少，今天女眾也減少。為什麼會這樣子？我在想：就是我們懈怠，我們弘揚佛法不及格，弘揚佛法不及格問題在哪裡？「無所謂！我學不學習佛法，無所謂！」這是個問題嗎？這是不是問題？這是個問題！我們現在應該知道，不是說「我落了髮，穿上出家人衣服、受了戒，就是出家人」，你這個想法就是顛倒！我們不認識什麼是佛法，這是個問題啊！我們不認識什麼是佛法，「我不明白佛法，無所謂！沒有關係！」這就是顛倒。你認識佛法和不認識佛法，這是兩回事，是不同的。我們需要認識什麼是佛法，那我們有事情的時候，你會有一個佛教徒的態度。如果你不懂得佛法的時候，有事情的時候你用什麼來決定？我是出
家人，我應該有什麼態度做這件事，你知道嗎？我看不知道。剛才說佛學院裡邊這個消息，「不關我事！」其實和你有關係；全面的佛教通通都有關係，不是沒有關係。與我們自己有關係，不是沒有關係。所以我們說是……我們現在應該知道，現在佛法到什麼程度了？佛教在世界上流行，到了什麼程度？就是到了滅亡的邊緣了，應該是這麼說。第一個消息，所有的佛教徒沒有人得聖道，這就是一個佛法滅亡的邊緣；現在連數量也減少了，又更嚴重了。要知道這件事啊！你要知道的。