上下
剛才常在法師的介紹，對本人有很多讚歎的話，本人感覺到是不敢承當的。上聖下印長老的悲願非常廣大，不但在台灣有很多的道場，現在又在這裡於彈指頃出現清淨莊嚴的廣大的道場，在這裡能夠弘揚佛法、廣度眾生，我相信十方諸佛悉皆歡喜！在一個地方能夠有一個佛教的寺院，我們佛教徒、或者其他的非佛教徒， 大家能到這裡來拜佛、 聽經、或者是拜懺、或者種種的法會、栽培善根，這是非常吉祥，也是非常重要的事情。
《 維摩詰所說經 》， 這一部經在我們中國佛教 （漢文佛教） 裡邊是非常有名的一部經，不管是我們出家的佛教徒、在家的佛教徒，大家都知道有一位維摩詰居士── 維摩詰菩薩。 這一部經不但是在現時代流行得很普遍，就是在南北朝時代， 一直到隋、 唐、宋以後，一直都是很多人受持、讀誦、講說的，可見它在我們中國佛教是非常契機，很多人都生歡喜心願意學習的。這一部經的大意，我想簡單地介紹一下。這一部經主要是在說發無上菩提心的菩薩他怎麼樣行菩薩道、怎麼樣教化眾生、怎麼樣莊嚴淨土，是說明這一樣事情的。經裡面頭一品 〈 佛國品 〉 就是說莊嚴淨土的事情。〈 方便品 〉 是讚歎維摩詰居士，同時也讚歎維摩詰居士「應以何身得度者，即現何身而為說法」的不思議境界。其中就是勸我們發無上菩提心得無上菩提，對於現有的老病死的身體要生厭離心；對於佛的清淨法身要生歡喜心、生希慕心、生欣求心，能夠修學六波羅蜜去成就無上菩提。 到 〈 弟子品 〉 是維摩詰教化聲聞弟子 ── 這些阿羅漢。〈 菩薩品 〉 是維摩詰居士教化這些大菩薩的事情。到〈 文殊師利問疾品 〉就是普遍地廣說無量無邊的佛法令我們學習的，〈 文殊師利問疾品 〉是第五。第六就是〈 不思議品 〉，說到不思議解脫境界，也就是維摩詰居士廣度眾生的不可思議境界、現廣大的神通境界。現在 〈 觀眾生品第七 〉， 就說到菩薩所度化的眾生應怎麼樣觀察的事情。 這一品主要是說菩薩發無上菩提心要怎麼樣去度化眾生、莊嚴淨土的事情。第二個要義就是勸小乘佛教學者發大乘的無上菩提心，同時讚歎大乘佛法的不可思議功德。當然小乘佛教學者能夠迴小向大、能夠對大乘佛法生歡喜心，還不是個容易的事情。我們中國佛教徒向來都是學習大乘佛法，若是說發無上菩提心，好像不是感覺很陌生的事情；但是若在小乘佛教學者，你勸他學習大乘佛法，這是非常困難的
事情。 所以我們讀《 華嚴經 》也好、 讀《 阿含經 》、《 維摩詰經 》、 讀《 般若經 》、 讀《 法華經 》， 讀這些大乘經典才看出來這件事： 小乘佛教的學者， 你勸他發無上菩提心 ── 很不容易、很不容易的。 道理在什麼地方呢？ 就是小乘佛教也是本師釋迦牟尼佛所開示的，大乘佛法也是釋迦牟尼佛所開示的，這是因為根性的不同，所以所說的佛法也就是不一樣了。其中有一件事我想說出來的，大家可能都明白這件事：佛教的中心思想，當然是要解脫老病死，在現在這一生能夠轉凡成聖、能夠得聖道，這是佛教的中心思想所在；發無上菩提心去廣度眾生，是第二件事。第一件大事是了脫生死，轉凡成聖；第二件事，發無上菩提心、廣度眾生，這是分這麼兩件事。第一件事，在凡夫的時期廣度眾生不是重要的事情，了脫生死、轉凡成聖是第一件大事；若是已經得入聖位的大菩薩，他第一件大事是弘揚佛法、廣度眾生的，應該是這樣說。小乘佛法就是教導我們先做第一件事，轉凡成聖。在《 維摩詰經 》裡面第二個意思，就是勸導小乘學者（就是勸這些阿羅漢）發無上菩提心、廣度眾生，勸他們做這件事。做這件事，從這麼多的大乘經典上看，很不容易、很不容易的。那麼本經（我簡略說）就是這兩個大意。
。這是本經最後〈 囑累品 〉，佛自己說的這部經的名字的。
：是這位菩薩的名字，這部經是他所宣說的，是這樣意思。
是印度話，是梵語，翻個中國話翻個「淨名」（清淨的淨，名稱的名）。淨名是什麼意思呢？ 就是他久遠以來、無量劫來，他發無上菩提心、修學聖道成就了，他的身口意成就了無量無邊的功德莊嚴，無量無邊的功德是清淨的功德。我們有所執著的心所做的功德，雖然也是功德，但是還不是太清淨。他這位菩薩用般若的聖慧（聖人的智慧）去做利益眾生的事業，所成就的是清淨的功德，無量無邊清淨功德的莊嚴叫做 「淨」； 他成就了這樣的功德， 而不入無餘涅槃， 還是不斷地廣度眾生、 大慈大悲地弘揚佛法，所以十方諸佛、一切賢聖善人都稱揚讚歎他，所以叫做「名」，合起來就稱為 「淨名」。 這是一種解釋。其次，維摩居士他得無生法忍以後，成就了無量無邊的功德；他又能發大悲心廣度眾生，廣度眾生的關係，眾生得到他的恩德，也是無量無邊地稱揚讚歎他，所以就叫做 「淨名」。 這就是約他自己修行成就了功德， 叫做淨名。 約他大悲心廣度眾生， 也稱之為淨名。 約這兩個意思解釋他的名字， 所以叫做 「維摩詰」。「所說經」： 這一部經主要是莊嚴淨土、 教化眾生這兩樣意思， 他宣說這樣的法門來利益一切眾生， 所以叫做 「維摩詰所說經」。 可是在經裡面看， 並不是他一
個人說，也有我們本師釋迦牟尼佛說的佛法、也有文殊菩薩說的佛法，但是以維摩居士為主。釋迦牟尼佛不說這是佛說的，而說維摩居士所說，這也看出來釋迦牟尼佛這種無我的智慧，能夠這樣立這部經的名稱。現在我們所用的經本是鳩摩羅什法師所翻譯的。但是另外有一本是唐朝三藏法師玄奘法師他翻譯的，叫做《 說無垢稱經 》。「無垢稱」 就是 「淨名」 的意思， 可是把 「說」 字放在淨名居士的上面 ── 《 說無垢稱經 》， 那麼意義就有多少不同了， 那就是佛說無垢稱經， 佛讚歎無垢稱 （維摩詰居士）功德的一部經，那就是佛說了。但是這也可能是梵文的原本就是不同，也可能是翻譯人翻的不同，所以叫這個名字。「經」這個字， 梵語叫「修多羅」， 翻譯經典的人就翻個「經」字。「經」這個字， 原來的意思應該翻個 「線」， 就是縫衣服這個 「線」 這個字， 但是如果說 「維摩詰所說線」， 這在我們中國人的習慣上就不是太合適。 我們中國古代的賢聖人所說的文章也稱之為經 ── 像詩經、 書經、 易經， 所以就是用這樣的用法， 就翻個「經」。 但是經也有線的意思，「線」 是什麼意思呢？ 「如線貫華」： 譬如說有很多的華，一朵一朵的，如果你用線把它連貫起來，這個風吹它的時候就不零落、不散失了。這表示什麼意思呢？ 這表示：佛在世的時候所說的無量無邊的法門，佛滅度以後，佛弟子把它結集起來，使令它在世間容易住持，大家共同學習，它不容易滅沒，有這樣意思。但是經上也有時候就稱之為「法門」，維摩詰所說的「不可思議解脫法門」， 也這麼說。 這樣說，「法門」 兩個字就是 「經」 的意思。 怎麼講法呢？ 「法」 這個字就是 「涅槃」 的意思， 涅槃稱之為法。「法」 是持義， 就是保持不變的意思。 譬如說人身體健康，今天也健康、明天也健康，那麼就叫做持；如果有一天不健康了，這個持的義就不具足了，就是不能保持。這表示：一切有為法都是虛妄不實，世間上這一切的因緣所成的一切事物都是無常變化的、都是靠不住的；唯有涅槃是真實不虛的，它能夠保持不變，佛法所謂常樂我淨，佛和這一切聖人都到涅槃那裡去，所以稱之為 「法」。 這個 「法」 是一切佛的境界， 我們一切佛教徒對於佛法生歡喜心，大家都應該到那裡去，到法那個地方去，到涅槃那裡去。但是怎麼去法呢？ 要有一個 「門」。 就像一個房子、 一個大寶樓閣是非常莊嚴美好，但是若沒有門就不能入，所以要有門。佛菩薩這個大安樂處（這涅槃的地方）也要有一個門，這個門是什麼呢？就是佛菩薩所開示的法語，就是所謂這些經律論。 那麼維摩所說的這個法 ── 這語言文字的佛法， 就是我們到涅槃那裡去的門，所以叫做 「法門」。 那麼 「經」 也正是這樣意思， 我們讀誦語言文字的經， 它就是我們學習佛法開始的入門的地方，我們從這裡可以到涅槃那裡去（如果沒有語言文字的佛法， 我們就沒有希望了）， 所以也可以稱之為 「法門」。
其次，把修多羅翻個「契經」，加一個契字。「契」就是「契合」的意思。「經」，一方面這語言文字的佛法，它能契合佛所說的真理，這是一個契；第二個意思，也能契合我們眾生的根性。佛說法是契機、又契理的，所以叫做契經。這是一個意思。其次， 契經也有一個 「貫攝」 的意思 （貫穿的貫， 攝持的攝）。 佛觀察他所證悟的真理，一方面也觀察眾生的根性、程度，就是在不違背又契合真理的原則之下，又能夠符合眾生的程度，就是安排一個法門，用這個法門來教導眾生，使令他慢慢地、 慢慢地能夠轉凡成聖， 那麼也還是 「法門」 的意思， 所以叫做 「貫攝」。 這樣說呢， 就是由語言文字的佛法為我們作門， 所以稱之為 「經」。「經」的意思也是很多，我們就簡單說到這裡。這是解釋經的題目。
再就是翻譯經的人，我簡單說一下。「鳩摩羅什」： 翻個童壽，「童」 是他父親的名字，「壽」 是他母親的名字， 把他父親的名字、母親的名字合起來，給兒作名字，他那個地區的人有這樣的想法，有這樣的習慣。鳩摩羅什是中國現代的新疆省（就是以前那個時代叫龜茲國）那個地方的人，若用現代的話來說，他是中國人了，可是那個時候不屬於中國的領土。他到過北印度學過佛法。最初也是學習小乘佛法，後來遇見大乘佛教學者，經過多少次的辯論，他也是迴小向大了！ 所以他能夠學習大乘佛法，後來又來到中國來弘揚大乘佛法，對中國佛教的貢獻是非常偉大的。
〈 觀眾生品 〉， 現在解釋這一品的題目。我剛才大概說了前幾品的意思：前邊〈 弟子品 〉和〈 菩薩品 〉是說維摩居士過去他和這些佛教徒討論佛法的經過；〈 文殊師利問疾品 〉是他現在所說的佛法；〈 不
面。〈 觀眾生品 〉 就是所教化的眾生。這意思是什麼呢？ 就是度化眾生這件事，要對於眾生有一個深刻的認識。我們凡夫的思想，所見聞覺知的一切境界都認為是真實的；但是佛菩薩對於所化的眾生，和凡夫的想法不一樣，就是觀察他是虛妄不實的、是空無所有的，所謂「度眾生而無眾生可度」的意思。我們學習佛法，我們也應該學習這樣的思想，觀察眾生是如幻如化的、是畢竟空寂的，應該這樣觀察。這樣觀察，我們才能夠度化眾生，才能夠令一切眾生得無生法忍、轉凡成聖，才能夠行菩薩道的。如果我們停留在凡
夫的這種思想，執著什麼都是真實的，我們不能夠度化眾生的，我們就和眾生一樣的迷惑顛倒、流轉生死了，所以對於「觀眾生」這件事倒是非常重要了。「觀」這個字可以當個觀察的意思，這件事我不太明了，我心靜下來去觀察它，觀察它的真實相， 是這樣意思。在《 法華經 》的〈 法師品 〉有一段文， 我感覺到也非常符合「觀察」的本意的：「譬如有人渴乏須水，於彼高原穿鑿求之，猶見乾土，知水尚遠； 施功不已， 轉見濕土， 遂漸至泥， 其心決定， 知水必近。 」這一段文我感覺非常好，正是解釋這個「觀」的意思，也說明了我們為什麼要修觀，不觀可不可以嗎？不觀是不可以的。我把這一段文簡單解釋一下。「譬如有人渴乏須水」， 假設有一個人他的身體裡面缺少水， 就渴， 就想要飲水，「譬如有人渴乏須水」。「於彼高原穿鑿求之」，高原就是這個地是很高的，一個高山上面，「原」 是平原， 高山上有個平原。「穿鑿求之」， 在那高原上， 用各種機器來穿這塊地，來求水，「於彼高原穿鑿求之」。「猶見乾土，知水尚遠」，穿鑿了老半天還是乾土， 不看見有濕土， 所以知道距離這個水還是很遠的。「施功不已， 轉
，「施功不已」，我沒看見濕土，水還很遠，但是我不停下來，我繼續穿鑿，「轉見濕土」， 展轉地就看見土是濕土了。「遂漸至泥」， 繼續地穿鑿就看見泥了。看見泥，「其心決定，知水必近」，所以這個須要水而鑿井的這個人他就知道水不遠了，就要有水了。這表示什麼呢？「水」譬喻什麼呢？ 就譬喻法性的真理。「渴乏須水」，就是我們學習佛法，我們認識到我們凡夫的思想，在色聲香味觸法上活動，這是個苦惱的事情。我們人日常生活裡面，我們人的思想行為大多數集中在什麼地方呢？ 就是求生存，就是為了生存能快樂一點，主要是在這件事上活動。至於說若老病死，就是臨時有病的時候去看醫生就是了，但是看醫生也可能把病治好了，也可能還治不好；對於死亡的事情，反正死了就死了，沒有說「我想辦法不要老病死」！ 我看連佛教徒 （初來到佛教的佛教徒也可能注意到這裡， 但多數不注意這件事）， 老病死就歸老病死好了，我現在多想辦法生存得快樂一點，只是這樣做。學習了佛法之後，知道老病死是苦惱的事情（其實苦不止於此，還有很多的怨憎會、 愛別離、 求不得的這些苦惱）， 知道這些苦惱就是從我們的思想在一切法上執著有我 （這以後再說）， 就從這裡來的。 如果能夠見到無我的真理的時候， 這一切老病死的問題都解決了， 就解決了。 所以 「渴乏須水」， 表示這個人對於生死的苦惱，要積極的解決這件事，他有這種意願（不是說好像老病死沒有關係，不是這樣心情）， 積極地要解脫老病死， 有這種願望， 所以叫 「渴乏」。要解除渴乏就是要水，就是要見到真理的時候才能解除老病死！ 就是希望能夠得無生法忍、希望能夠轉凡成聖，就是這樣意思。希望能得聖道、能見到這個真如理的意思， 所以說 「譬如有人渴乏須水」。
「於彼高原穿鑿求之」， 那麼想要見到水， 在那裡有水？ 就是地下有水， 所以我們若想要見到真理，從什麼地方呢？ 我們的色受想行識就是高原，從這裡去見真理。要觀察這色受想行識是無我的，你能深入地觀察人無我、法無我，就能見到無我的真理。「猶見乾土」， 但是我修四念處、 觀察無我的道理， 觀察了很久也還是乾土，沒看見我空、法空的真理，還沒看見。這是什麼意思呢？ 這是說我們來到佛法裡面來，我們從文字上的佛法開始學習，今天也學習、明天也學習，通達了佛法的大意，明白什麼是佛法了，然後去修觀，修了多久也還是原來樣，自己貪瞋癡的煩惱（貪瞋癡的煩惱就是高原）也是一樣，還是心隨境轉，還是原來的凡夫的老家風，一點也沒能夠改變，「猶見乾土」。「施功不已， 轉見濕土」， 如果你繼續不斷地用功的話， 不要停下來、 不要懈怠，「轉見濕土」， 就進一步。 進一步是什麼呢？ 從聞思修三慧上說，「見乾土」 是「聞慧」， 聽聞佛法， 聽聞佛法也包括自己閱讀， 初開始修行也包括在內， 就是聞慧的境界。到了「思慧」的時候不同了，就看「見濕土」了，濕土就表示土裡面有水了，土裡面有水，但是不是那麼樣的、那個成分不是那麼多，只是有點濕而已，還是土。思慧，是自己所學的佛法學了以後，能深入地思惟觀察的時候，就能發生一點作用，什麼作用？能調伏自己的煩惱了！能發生這個作用，有多少降伏煩惱的作用。「遂漸至泥」就是「修慧」（修所成慧），就是得了禪定以後，在禪定裡邊觀察色受想行識是無常的、無我的、是老病死的，觀察的時候也還是沒有見到真理，但是成為泥了，成為泥的時候這時候就能降伏煩惱，使令煩惱不動，但是煩惱還在，並沒有斷煩惱；雖然沒斷煩惱，可是這個時候知道斷煩惱的時候就要到來了，見到法性的真理的時候不遠了， 所以 「其心決定， 知水必近」。這一段文就是我們「觀眾生品」這個「觀」的意思，你能這樣子去觀（當然這個觀要有止， 依 「止」 的基礎修這個觀）， 這樣子觀察慢慢的就成功了！ 所以需要觀，不觀是不會見到真理的。所以這一段文是「譬如有人渴乏須水，於彼高原穿鑿求之，猶見乾土，知水尚遠；施功不已，轉見濕土，遂漸至泥，其心決定，知水必近」，這等於是一個譬喻，就譬喻我們佛教徒修行的過程 ── 從聞思修得無生法忍的意思。這一段文表示觀的次第，也表示觀的必要，我們要修觀，「觀眾生品」，觀察眾生是無我的。當然這句話好像是說觀察別人叫觀察眾生，實在是觀察自己。若是大菩薩度化眾生，觀察眾生、 觀察自己都是無差別相，「心佛及眾生， 是三無差別」 ── 《 華嚴經 》 說的。
現在這裡也是一樣，觀察自己和觀察眾生，同歸於法性，彼此一如，無差別相。那麼這是解釋這個 「觀」， 為了解決老病死的問題， 你一定要觀， 見到諸法無我的時候就成功了。「眾生」：「眾生」 怎麼講呢？ 「眾」 是很多的意思， 或者很多的法和合而生，叫做眾生，這樣說也可以。我們的生命體有色受想行識，或者說眼耳鼻舌身意，眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、 意識， 加上色聲香味觸法，就是十八界了， 眾多的法組成的生命叫眾生，這樣說也可以。其次的解釋，是眾多的生死的意思。從無始劫以來，就是生了又死、死了又生，我們不斷的無明顛倒，造了很多的業，由很多的業力又成就了一些果報，果報又老病死了，又沒有結束又重新得一個生命，生了又死、死了又生，就是這樣子相續不斷。 所以有很多生， 同時當然也有很多死； 很多死而不說「眾死」、 說「眾生」， 是有個道理：因為若是得了阿羅漢果，在小乘佛教來說，得了阿羅漢果的時候，他壽命到了他也是死掉了，死掉了他不生，他就不再來到生死的世界受生了，那麼這是聖人的境界；我們凡夫因為有很多的煩惱，死了以後不能不生，所以死了又生、生了又死，一直的是生，所以叫眾生。眾生， 實在這樣講眾生還沒有說明白。 是什麼呢？ 就是這個「我」的問題 ──有一個我。釋迦牟佛出現世間的時候，印度同時也有其他的外道，他們也有他們的思想， 很多的外道的思想， 都認為人的生命體裡面有一個 「我」。這個「我」是怎麼回事情呢？ 就是在生命體裡面有一個常恆住不變易的有體性的東西， 就是永久存在、 沒有生住異滅的變化的， 這個東西是 「我」。 我們的生命體的色受想行識是有生滅變化的，在這有生滅變化、有老病死的生命體裡面，有一個不老病死的、常恆住不變易的我，有這麼一個東西；這個東西在六道輪迴裡邊，到天上去、 到人間來、 到地獄去， 只是這個果報的身體有變化，「我」 是沒有變化的，我是常恆住不變易的，我到地獄去了、我到天上去了、我來到人間了，只是這個身體果報不同，天上人的身體和人間的身體，和地獄、餓鬼、畜生的身體不一樣，這個我是一樣的，我是從來也不變化的。就像人住房子，這個房子壞了，我到另一個地方再造一個房子、在那裡住，那個房子壞了，我就離開了，我到另一個地方再造個房子，就是譬喻這樣的意思。那麼外道這樣講，外道也有承認六道輪迴的事情，但是就承認有一個「我」一直是不變的，在主宰輪迴的事情，有這樣的思想。釋迦牟尼佛出現了世間，他也學習外道的經論，他明白外道的思想。釋迦牟尼佛到外道去（初出家的時候）學無所有處定、非非想處定成功了，也感覺還不能解決老病死；後來就修苦行，修苦行修了六年，也感覺苦行也不能解決老病死的問題。所以就在樹下修緣起觀 ── 修無明緣行、 行緣識、 識緣名色， 乃至生緣老死； 無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅，乃至生滅則老死滅，就是這樣觀察，觀察
緣起的道理，就是覺悟了、得無上菩提。覺悟了，就觀察到我們眾生的色受想行識的身體裡面沒有我，沒有這個常恆住不變易的我，沒有這個我，只是色受想行識而已，只是眼耳鼻舌身意而已，裡邊沒有我；外道所說那個我是虛妄分別，不是真實的，是搞錯了。那麼觀察「我」這個問題，為什麼要這樣觀察？說是外道執著有我是不對的，我們現在修行的時候要觀察緣起，緣起裡面沒有我，為什麼要這樣觀察呢？ 因為這個「我」是一切煩惱的根本！ 你若執著有我的時候，自然就會愛著這個我，叫「我愛」；有了我愛，愛著這個我，就「我慢」，我慢就是感覺自己很好，就是抬高自己、輕視別人。我愛就是愛著這個我，也有貪的意思；我慢其實裡面也有個瞋的意思，輕視別人就是瞋的意思，這是微細的煩惱；由微細的煩惱接觸種種可意的、不可意的境界的時候，麤重的貪瞋癡的煩惱就出來了。由這樣煩惱而造業，由造業而得生死的果報 （苦惱的果報）， 惑業苦的流轉。 所以釋迦牟尼佛觀察生死的緣起， 知道「我」是生死的根本、煩惱的根本，所以若想要轉凡成聖，要斷這個「我」的執著，要去掉「我」的執著，要觀察眾生是不可得的。所以「眾生」就主要是指這個「我」說的。 像 《 金剛經 》 上說， 我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 這四相都是 「我」， 都是指我說的。「觀眾生」，就是觀察色受想行識裡面沒有那個處處受生死的「我」，那個我是不可得的， 是這樣意思， 所以叫 「觀眾生品」。 這樣講， 是指 「我空」 說的。第二個意思就是法我。 有人我、 有法我， 剛才說這樣的我是屬於 「人我」。 這個人我，我們人有這樣的執著，當然我們中國人似乎是對於這樣的「我」不是那麼明顯，但是默默中也是執著有我。只是印度的外道他們的書上是分明地這樣子解釋，說人是有個我的，這個我在流轉生死裡面是不變的，是這樣解釋。我們中國人不是太明白這件事，但是也是執著有個我，只是不那麼分明。佛法說「我」分兩種：一種叫做分別我執、一種叫做俱生我執。「分別我執」就是由學習，聽人講解、或者從經書上看見這件事，自己相信了這件事，那麼有這樣的思想、有這樣的執著，那麼就叫做分別我執。第二種叫做「俱
，就是不需要去學習，也不需要聽人講解，與生俱來的就會執著有個我（我
地）， 這樣的執著叫俱生我執。「俱生有執」是一切眾生都是有的，乃至那一個螞蟻、一個蚊子牠也是有我執的。我們人如果身體正常的時候自己反省自己，會感覺到自己在身體裡面有一個心（心意識的心，就是有個明了性），它能夠見聞覺知，有個明了性。可是在佛法說，那個蚊子、乃至螞蟻也有這樣的心，牠心裡也很明明了了的，所以牠要到我們身上要咬我們，我們一趕牠，牠也會跑，牠也很明了的，也有這種明了性。這個明了性，
一切眾生、一切有情都有；而俱生我執，所有的一切眾生也都是有，在明了的心上默默中都是有個我，有我執，要保護這個我，都是有這種執著的，有這樣的思想的。我們剛才說，我們中國人對這個「分別我執」不是那麼分明，可是語言上、做事情也是這樣用 ── 我、 我怎麼地。 也是一樣， 因有我的執著而有煩惱， 有煩惱就造業，因造業而受生死苦。所以要觀察「我」是不可得，我是沒有的，這樣子觀察，就能斷除我執。初開始，譬如按小乘佛法來說，得初果須陀洹的聖人就能斷分別我執，這俱生我執還是在的，他要繼續地修四念處觀，能把俱生我執也斷了，那麼就是由二果、三果到四果阿羅漢，他就能夠解脫老病死、入無餘涅槃了。所以要觀察眾生不可得，就是包括了這兩種意思：一個分別我執、一個俱生我執。這兩個都是「我」。第二個意思就是 「法我執」。 法我執是什麼呢？ 就是觀察色受想行識裡面沒有那個那個我，但是還有色受想行識的；那麼就觀察色受想行識也是沒有、也是不可得的 （這個道理我們到經文裡再說）， 這樣子也就可以得大解脫。 不過這大乘佛法裡面，像《 般若經 》裡面說到我空、同時也說到法空的地方特別多；在小乘佛法裡面，說我空的地方多，說法空的地方少。加起來， 所以叫做 「觀眾生品」， 這叫做 「觀眾生品」。這一品裡面初開始，是觀察我空、觀察法空，叫做「從假入空」，這樣的道理；到後邊又提到慈悲喜捨，菩薩觀察我空以後，又要去廣度眾生，就是發大悲心，發慈悲心那應該是「從空出假」的意思。不管是怎麼觀，都是屬於眾生，這一品裡面說的是這樣的道理， 所以叫做 「觀眾生品」。其實這裡邊也有其他的事情，說到菩薩發慈悲心廣度眾生；又說到菩薩於生死中有怖畏，要觀一切法空的這些事情，觀察緣起的事情；又說到天女和舍利弗的辯論，那一段文是讚歎大乘佛法的不可思議，非小乘佛法所能及。有這麼多不同的意思， 但是以觀眾生為主， 所以名之為 「觀眾生品」。這個題目也就講到這裡。
爾時， 文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何觀於眾生？ 」
前面〈 不思議品 〉結束了，這個時候「文殊師利問維摩詰言」。「文殊師利」翻到中國話翻個 「妙德」， 就是他自己無量劫來的修行， 成就了不可思議的功德， 同時他又廣度眾生、教化眾生成就無量無邊的功德，所以叫做妙德。文殊師利菩薩在《華嚴經》裡面地位是非常高的，在《法華經》裡面也是會看出來。「問維摩詰言」， 他提出來一個問題問維摩居士說：「菩薩云何觀於眾生？ 」剛才也提過， 發了無上菩提心的人叫做菩薩。「菩薩」 說全了叫做菩提薩埵，翻到中國話翻個覺有情。「覺有情」 這個話， 如果是說覺悟的有情 （覺悟真理的有情）那就叫做覺有情，這樣子解釋呢，阿羅漢、辟支佛也可以名之為菩薩的。若是加個 「摩訶薩」， 是大覺有情 （「摩訶薩」 翻到中國話翻個大有情）， 那就是發無上菩提心了，就比阿羅漢、辟支佛更高尚了，所以叫大有情；這樣子稱之為菩薩，就不是阿羅漢、辟支佛，和他就不同了，和二乘人不一樣了，那就是我們中國人通常所說的「菩薩」就是這樣意思。所以有的經文上只說「菩薩」，也是通於三乘聖人；若說 「摩訶薩」， 唯獨是大菩薩了。「云何觀於眾生？ 」他發了無上菩提心、發了慈悲心，常去度化眾生，他常常的要度化眾生，不為自己求安樂，但願眾生得離苦。這樣的人他對於他所度化的眾生，他應該怎麼樣去觀察呢？提出這個問題。《 維摩經 》的前面，〈 弟子品 〉和〈 菩薩品 〉，是釋迦牟尼佛因為維摩居士有病了，就派這些阿羅漢去問病，這些阿羅漢都不敢去；那麼又派菩薩去，菩薩也不想去； 最後是派文殊菩薩，文殊菩薩他同意了、來看他的病。來看病的時候，從〈 文殊師利問疾品 〉第五，〈 不思議品 〉第六，〈 觀眾生品 〉第七，〈 佛道品 〉第八，〈 入不二法門品 〉 第九，〈 香積佛品 〉 第十， 一直地看， 大家見面了都是談論佛法。 釋迦牟尼佛派那麼多的阿羅漢、那麼多的菩薩，不敢去，就是因為以前和維摩居士見面討論佛法的時候，智慧不如他，被他訶斥了，所以不去。那麼現在文殊菩薩來了，和他對論佛法的時候（文殊菩薩身分是非常高的，所以和他可以討論佛法），在〈 觀眾生品 〉， 文殊菩薩就提出個問題， 其實這個問題是為誰提出來呢？ 並不是文殊菩薩他不知道怎麼樣觀眾生，而是為初發心的菩薩請問的。初發心的菩薩因為沒有斷煩惱，所以要去行菩薩道、廣度眾生的時候，因為煩惱沒有斷，就會引發很多的過失；若是能夠真實地觀眾生、能這樣修觀，就可以避免一些過失，是這樣的意思。
維摩詰言︰「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此；這底下維摩居士就回答文殊菩薩這個問題。
「譬如幻師見所幻人」： 這先說一個譬喻， 譬如一個懂得幻術的人， 他用幻術去變化一個人；變化了以後，他再去看這個所變化的人，他心裡面有什麼感想呢？當然他知道這個人是假的，不是真人。說這個人是一個非常美的人 ── 他認為這是假的， 這個美不是真，是假的；說變化這個人是一個非常醜陋的人 ── 他也是認為醜陋也是假的。所以他不會像一般的情形，看見一個真人的時候會生愛或者生憎惡心，不會有這種事情。最明顯的事情，譬如說變化一個羅剎鬼，如果真是羅剎鬼，我們可能會生恐怖心；或者是變化一個美人，會生愛心。但是若知道他是假的，「譬如幻師見所幻人」， 他看見他所變化的羅剎鬼， 他心裡面會恐怖嗎？ 他若變化一個美人，他心裡會生愛心嗎？就不會了，因為知道都是假的，不是真實的。那麼這裡是說，有一個幻術所變的假人，這個假人（裡面沒有真人）不是真實的人，
，菩薩觀察眾生也就是這樣子，觀察一切眾生都是假的。這個 「假」， 在佛法裡面來說， 真實能認識一切眾生都是假的、 都是虛妄不實的， 這是聖人才可以，聖人才能知道一切眾生都是假的 ── 看見老虎來了， 這老虎是假的，知道是假的；或者毒蛇來了，毒蛇是假的，聖人才能知道。我們凡夫從語言文字上的佛法也能夠這樣子去學習 ── 這是假的， 但是心裡面還認為是真的， 照樣生愛心、生憎惡心，還是這樣。為什麼會生愛心、生憎惡心呢？ 就因為執著是真的，所以他就會有這個問題，就會生心動念；若知道是假的，就不會生心動念了。我看見一本書上說一個故事，就說到我們出家人，一個人收個徒弟，徒弟也用功修行，師父也用功修行。徒弟證阿羅漢果了，證了四果阿羅漢了。凡夫有這種心，總是想：「你這個人有沒有修行？ 」 嘴沒有說， 心裡可能這樣想； 聖人也有這種心情。徒弟得了阿羅漢果了，他一入定一看，我師父怎麼樣呢？ 一看，我師父沒得阿羅漢， 師父這個時候 （也是用功修行人， 不是懈怠人）， 就是得了三果阿那含。修行這件事也是各式各樣的情形，有的人千辛萬苦地用功，得初果須陀洹，得了初果須陀洹了以後就不修行，就不用功了。因為什麼不用功呢？ 因為佛說：得了初果須陀洹之後，你不修行，你受七番生死，自然得阿羅漢果，不會再退下來的，不會再退為凡夫的，所以初果須陀洹就可能不修行了，一天就是這樣子逍遙自在地這樣生活。但是也有的人得到須陀洹，精進勇猛地修行，一下子就二果、三果、得到四果阿羅漢。這修行人的心理不一樣，也有得到二果以後他就不修行了，也有的得了三果以後也就不修行了。那麼，徒弟得了阿羅漢，他師父得了三果，得了三果的時候他心裡面還不是太明了，認為自己得四果阿羅漢了，當然四果阿羅漢就是所作已辦，就不用功修行了。但這個徒弟在定中也看明白了，我這個師父得了三果，他不用功修行了，怎麼辦法能讓他用功修行呢？想了又想、想了又想，哦，想出個辦法來。
這一天，這個師父到另一個地方去，當然那個時候他沒有坐飛機、他也不是坐車，就是徒步走，走到一個山轉過去一個地方的時候，忽然間看見一個老虎來了，這個老虎來了就向這個比丘就撲過來了，很惡的就撲過來了。這個時候他這個師父看見老虎這樣惡一撲過來， 心裡面恐怖， 他立刻就知道：「喔， 我不是阿羅漢！ 」可是正在這樣想的時候，這老虎沒有了，就是他徒弟站在他前面。當然三果聖人他是有智慧的人， 所以對這個徒弟非常感謝， 原來就是向他說法了， 等於說：「你不是阿羅漢，你還要再修行的！」這樣意思。這個故事表示一件事：到三果聖人的時候，有老虎來向他發惡的時候有恐怖心；有恐怖心的原因就是因為執著有我，當然這是屬於俱生我執，不是分別我執。而這種恐怖當然是輕微的 （不像我們這個分別我執， 恐怖是很厲害）， 三果聖人雖然有恐怖，不是那麼重，可是也是有恐怖。那麼執著有我，就要保護這個我，我若受到恐怖，不安全的時候就有恐怖，是有這個問題。所以若真實是無我的時候，沒有這個問題， 就沒有恐怖。 不過在《 大毘婆沙論 》說， 還有輕微的、很短的，恐怖的習氣還是有一點。現在說 「譬如幻師見所幻人」， 這個幻術師見他所變化的這個人是假的， 完全是假的，一點真實性沒有，所以他就不會生心動念。菩薩觀眾生，也要這樣觀察，觀察他是幻化不真實。這個「幻化」這件事，就是用幻術能變化，變化一個羊、變化一個大象、或者是變化一個人、或者是變化出來一個房子、什麼什麼的，這是幻術；也有用咒術能夠變化的，念咒也能夠幻化。現在這裡說，一切眾生也是如幻如化 ── 我們眾生是業力的變化（是我們造的業力的變化）。 我們以前有一點好心腸， 做一些利益眾生的事情， 這一個好的事情也就是一點功德，由這樣的功德（就是所謂業力）就能使令我們變成一個人。人是胎生，投胎的時候由業力使令他變成一個人；若是有其他的罪業，那就會到畜生的世界，或者到地獄、餓鬼的世界去，那麼那個罪業使令他變成個老鼠、或者是變成個老虎、或者變成毒蛇、也可能變成鬼，就是業力能變化出來一個果報的。所以幻術所變的是假的，業力所變的也是假的，也是不真實，不是真實的，業力若變了、業力若結束了，這果報也就結束了，也就沒有了。天上的人也是由業力所變，但是他的功德比人的業力強；我們人的業力，雖然人的果報好過三惡道，但是還有老、病；天上的人不老還不病，所以這是比人好的地方，他們的福德是很大，生活快樂一點，不像我們人間還有很多的苦惱。由業力的變現，所以就是假的，不是真實的。「真實」 這句話怎麼講， 這句話的意思就是 「不是因緣有」。 不假藉因緣就有這件事，那就是真實有；若是由因緣有，這件事就是假的，就是不真實。譬如說我們這個業力變成個男人，但是這個人若有女人的業力，他就會變，男人就會變成女
人；女人如果有男人的業力，她也會變成男人；女人不是決定做女人，男人也不是決定做男人的，都是由業力的變化。若是真實的，不是因緣有的，那麼他就不會再變了，永久是這樣子，那就是成為真實的。「幻化」就是不真實、是虛妄的。若是由幻術變出來的東西，我們就認為是假的，這個我們容易明白是假的；若是人是由業力變現的，我們就不知道是假的。現在維摩居士用幻術來譬喻這件事， 使令我們這樣去思惟 ── 哦， 人也是假的。 就是幻術所變的人我們容易知道是假的，用這個容易來開示我們這個不容易，叫它也變成容易的，知道是假的，是這樣意思。所以從佛法的道理上看，是凡是因緣所生的東西都是假的；若不是因緣所生的，那就是真實的。但是一切有為法沒有不是因緣所生的，所以統統都是假的！ 所以「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，那麼 「若見諸相非相」 那反倒成為真的了。 所以這上面說，「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此」， 就這樣子去觀察他。這樣子觀察，就是我們從文字上這樣學習、我們這樣觀察；實在來說，應該在奢摩他裡邊去觀察。就是你要先修止，當然止成功了，譬如說得到色界定了，得到初禪， 或者是二禪、三禪、四禪是更好，在禪定裡面觀察：人是眾緣和合而有、是假的 ── 這樣觀察是有力量的， 你就真能夠知道是假的、 而不是真實的。 若是我們沒有得到定，只是在文字上這樣去分別、去學習，還不能夠體會到那個假的味道，那個味道還體會不出來的，還不能體會的。所以佛告訴我們用功修行，一定是修止而後修觀，修觀也要修止、修止也要修觀，這樣子你才能成功的。如果不修止、只是修觀還不行，那個「一切法空、一切法是假的」只是說一句空話而已，你不能真實體會到那個空、 假的意義的。「譬如幻師見所幻人， 菩薩觀眾生為若此」。剛才說這個故事， 三果聖人他還不能真實知道 「幻」， 所以還有點恐怖心， 阿羅漢就好得多了，就好了，就是到那個程度的時候把這個俱生我執也斷了，斷了的時候就知道老虎是假的，老虎撲過來的時候他心裡面不動，知道是假的，那麼這就完全不同了。所以知道是假的時候就沒有恐怖心，同時也沒有貪心、也沒有瞋心。譬如說那個人罵我，你心裡面說這是假的，你可能你的瞋心就不動；若是我們沒有修假觀的時候，那就是真的，你心就會動。所以佛法是叫我們這樣學習，這樣修行的時候是有實際上的作用的，能令我們沒有煩惱。我們凡夫我們願意離苦得樂是對的，「苦惱來了我不高興，我要離苦」，這樣的要求是對的，願意快樂地生活也是對的，但是就是方法的問題！佛法雖然也是主張： 那個人生活困難，我幫助他， 令他生活快樂一點；他身體有病， 造個醫院，找醫生給他看病 ── 這個事情也應該做， 也是對的， 但是不是根本解決的辦法。所以《 金剛經 》上說：「皆令入無餘涅槃而滅度之」，根本的辦法就是要觀一切法是空的、是假的，才能把所有的問題都解決了，佛法是要這樣子解決問題的。若
是只是在生活上令你好一點，沒有無上菩提的菩提心，沒能夠「皆令入無餘涅槃而滅度之」， 沒有這樣的慈悲心， 那不是佛法、 不是菩薩道！我們發慈悲心去利益眾生、廣度眾生，要有這樣的根本的信念才可以，要「令入無餘涅槃而滅度之」， 願一切眾生得無上菩提。 你若有這樣的心、 這樣的動機，你去利益眾生，你辦一個學校也好、辦一個安老院也好、辦一個醫院也好，都是菩薩道；若是你沒有這種無上菩提心，這是世間一般的善法，也是好事，但是若是論菩薩道，那還是有一點分別的，也還是有一點分別。我們能夠觀察是假的、 觀察是空的， 當然初開始的時候 「猶見乾土」， 好像還沒有什麼味道；但是你若繼續努力，它就有效。「菩薩觀眾生為若此」， 回答文殊菩薩的問題， 怎麼樣觀眾生？ 就是這樣觀察眾生。就是對於度化眾生的問題，心裡邊有若無，雖度眾生而無眾生可度，心裡面是這樣子。這和一般的世間上的人的思想完全不同，世間上譬如說做什麼事業有成就了，因為不能觀察是假的、是空的，這個我慢就會更高起來，我慢心會高起來，「我是有大功勞的人， 我對於國家有大功勞， 非我不可啊、 怎麼怎麼地」， 就會引起很多的問題。 而佛教徒不是， 佛教徒度化眾生、 做種種事業的時候，「譬如幻師見所幻人， 菩薩觀眾生為若此」， 他就不生我見、 我所見， 沒有這種心情， 他就不會高慢， 不會說 「我有功勞， 我比你強」， 沒有這種想法。 因為觀察是無我， 誰做這件事？ 不可得！ 做什麼事了？ 不可得！ 他心裡面不高慢，（觀察） 他和一切眾生都是平等的。若有這樣的思想，人與人之間容易和，自然的就會和平，而不會有糾紛。所以，佛法的確是世間上的明燈！學習佛法和不學習佛法有很大很大的不同的！
如智者見水中月，前邊是用幻作譬喻，讓我們知道他是假的、不是真實的，這是一個譬喻。這底下又說第二個譬喻。「如智者見水中月」： 月是在天上， 但是水若澄清、 沒有波浪， 水裡面也會現出個月影來。「智者」 見水中月， 不是糊塗人； 若喝醉了酒， 說是李白喝醉了酒，到水中去撈月去就淹死了，那就不是智者。若是佛法裡面所說有智慧的人，他看見水裡面的月亮，知道那是假的，不是真實的月亮；那麼看見我們人呢，我們人也是水中月，有而不實，雖然有而不真實。因緣若變了，水就沒有月亮，若水是混濁的時候就看不見有月亮了，若來了雲把天上的月遮住了，水裡也沒有月亮了，所以水裡面那個月亮它沒有自己的體性，是不真實的、是虛假的，智慧的人能這樣看水中月，「菩薩觀眾生為若此」， 也是這樣子。
我們人，有的人是用「幻師見所幻人」的譬喻容易悟入，悟入一切眾生都是假的； 但是有的人不能，若說是「智者見水中月」的譬喻，他容易明白， 容易明白眾生是假的。所以佛菩薩說法是各式各樣的，雖然意義是相等的，但是裡邊的事情不一樣，所以用幻作譬喻以後，又說出一個水中月的譬喻，我們用這樣的譬喻來觀察。所以修止觀的時候你就用這個譬喻， 自己念它一遍，「譬如幻師見所幻人， 菩薩觀眾生為若此」，「如智者見水中月， 菩薩觀眾生為若此」， 你念這個文， 然後思惟這個文的義，作如是觀，你長期地觀察，久了它就有作用，就能夠調伏自己的煩惱，自己沒有煩惱的時候你心情就自在，就不那麼苦。其實，我們若是心細緻一點，也應該覺悟到這裡：這個人貪心大，因為貪心大，做出來一些事情，失敗了的時候就苦惱得很，不得了。那麼我們若去觀察這件事，就會知道，喔，因為貪心大做錯了事這樣苦，那我就不要那麼大的貪心，就會好一點。或者有的人瞋心大，一點不如意的事情就發脾氣，發脾氣的時候，很久很久這個瞋心不過去，一直在那裡忿怒。我們如果這個時候沒有發脾氣，我希望你注意！你注意別人在發脾氣的時候，你就知道那個瞋心令那個人受的苦很多很多很多的！那個人發了很大的脾氣以後，多少天他的精神不太好，就是那個瞋心傷害了他的身體；最初先傷害他的肝，他的肝就去傷害他的脾胃，所以飯也吃不下去，多少天氣色都不好，這就是瞋心傷害了他自己。我們看別人這樣子，我們就應該警覺，我們不要發脾氣啊！ 但是不發脾氣，你嘴說不發脾氣不行，你要有辦法。當然我們佛教徒非常幸運， 佛菩薩的大智慧告訴我們，「譬如幻師見所幻人」， 你這樣子，「如智者見水中月， 菩薩觀眾生為若此」， 你常這樣觀察就不會發脾氣！ 你不妨試一試，你常常這樣試一試，就不發脾氣。不發脾氣，同人家就容易和，就會有朋友，你常發脾氣就沒有朋友了。所以我們佛教徒是以佛為師，維摩居士也是我們的老師，文殊菩薩也是我們的老師， 我們常讀這個經 （不要說不立文字， 不要說這句話， 我們還要立文字）， 要尊重文字的佛法，常常這樣閱讀、生歡喜心，你慢慢地、慢慢地，你就用佛法的法語，常常用，常常在心裡面思惟；如果不思惟，你心裡面也不會老實的，還是打種種妄想嘛，那不如把經上的法語記下來、常常思惟。雖然是沒有奢摩他，也有好處，也會多少有一點作用的，能使令貪心輕一點、瞋心也輕一點，那愚癡心也就輕了； 貪瞋癡一輕微， 我們心情就會自在得多。 所以 「如智者見水中月」， 可以這樣去觀察。
如鏡中見其面像，
「如鏡中見其面像， 菩薩觀眾生為若此」， 鏡中見其面像， 就是照鏡子， 鏡子裡面就現出一個面像來。當然我們平常看這個像的時候，看我這個面上有什麼污點，把它洗一洗，或者是這樣子，都沒有去思惟鏡子裡面那個像是假的，沒有這樣思惟。現在這裡說這句話，是要這樣思惟，思惟鏡子裡面那個面像不是真像，是假的。鏡子裡面那個像是假的，鏡子外面這個像也是假的，你要這樣思惟，思惟我這個面像是假的。我們人的面像，當然（我剛才說過）就是發了一點好心腸、做一些利益人的事情，我們就做人了，就由這樣的因緣，使令我們有這樣的面像。但是人的面像，人與人都不一樣，不是一樣的。可是從佛法上看，譬如說我們若是買了花去供佛，買花供佛將來會得什麼樣的功德呢？ 就是得相貌莊嚴！ 或者生到天上去，那是比人間還要美了！ 這是一種。其次，我們不要發脾氣，常常發歡喜心，面貌也會莊嚴。我們不發脾氣，常能夠修忍辱的功德，我們將來再做人的時候，面貌也是莊嚴。說是我用花供佛是莊嚴，常修忍辱也會莊嚴的，那麼就可以知道，面像的莊嚴是由因緣來的。所以我們學習佛法就會得到這種智慧。我們看見別人相貌莊嚴，心裡歡喜；我自己醜陋，心裡不歡喜。但是有辦法，我們按照佛法所開示的道理去做，我們將來還可以莊嚴，還可以得到一個美的面貌的，這是真實不虛的事情。如果我們不相信佛法，那就不行，就不知道，說我去相信基督教、相信上帝，相信人是上帝造的，那你沒有辦法，因為那個權力在上帝那裡，他給你造一個醜陋的面貌，你只有受之，你沒有辦法反抗。若是佛法，我們修習種種功德使令自己的面貌端正，我們有辦法！所以和其他的非佛教徒完全不同了，所以可以有這種事情。但是現在這裡說 「如鏡中見其面像」， 就是要觀察自己的相貌， 醜陋也好、 美也好， 都是假的， 都是不真實的，這樣觀察。這樣觀察，會使令自己沒有貪心、也沒有瞋心，就會變成一個聖人的面貌，而不是凡夫了。只是買花供佛得一個相貌莊嚴，你不修般若波羅蜜，還是個凡夫！凡夫相貌莊嚴，雖然也是好，但是靠不住。我想講一個故事，明天再講了，今天講到這裡。
文殊菩薩的慈悲，他是替代初發心的菩薩請問這樣的問題：「云何觀於眾生？」怎麼樣去觀察所度化的眾生？ 當然我們從這句話我們會想到，是觀察其他的人，可是這個文的意思應該包括觀察自己，也叫做「觀於眾生」的。這個問題如果我們不深入地思惟觀察，感覺到這個問題有什麼意思、有什麼意義呢？ 似乎是沒有這個需要，也可能會這樣想。但是我們來到佛法裡面的人，常常
閱讀經論，常常在佛法裡面做事情，有的時候自然會發現一個問題，什麼問題呢？就是我們從經論上學習的佛法是那樣子，但是我們在事實上去做的時候不是那樣子，和經論上說的不一樣，原因在什麼地方呢？ 原因就是這上面說的「云何觀於眾生」這個「觀」這個字。就是我們學習了佛法，但是我們沒能常常作觀， 沒能夠在奢摩他止裡邊修習毘缽舍那觀，問題就在這裡。有的人也會提出這樣的問題，就說是「你這個人（或者是出家的法師、或者是在家的居士）學習佛法很多年了，你怎麼還有煩惱呢？ 」就會提出這樣的問題。這個問題的重要的一點在那裡呢？就是在這個「觀」這個字。我們從文字上的學習，通達了很多的佛法，「我什麼都懂，我都會講，我也會寫，怎麼怎麼地」；但是你若沒修毘缽舍那觀，你還就是原來樣，沒有變異的。所以這底下維摩居士的回答，這是在告訴我們要作如是觀（當然出家人是最合
，要放下萬緣，專心地這樣去修行，「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此」，要這樣觀。你常常這樣觀的時候，原來的凡夫的這種顛倒、妄想、執著，漸漸地就起變化，就不那樣執著，也不那樣顛倒、妄想了，就漸漸變成聖人了！ 這是一個轉凡成聖的方法，這是多麼重要的事情！ 若在佛法裡面學習多少年的佛法，應該會察覺到這裡。當然我們可以用口頭上這樣講解，但是這個文的意思，是叫我們作如是觀的！「如智者見水中月」， 觀眾生如水中月， 有， 水中是有月亮， 但是不是真實的， 是虛妄的、是假的。「如鏡中見其面像」，鏡子裡面那個面像也是假的，觀眾生就像鏡中裡面的面像似的。若是直接告訴我們，我們這個身相（眼耳鼻舌身意、色受想行識）是假的，我們可能不大容易領會； 如果說 「鏡中見其面像」， 鏡子裡面那個像， 是真的？ 是假的？ 我們會很容易明白 ── 喔， 是假的。 我們用同樣的道理觀察我們的身體 ── 如鏡中像，也是假的。鏡子裡面的面像，就是要有人去照鏡子，而又有一個鏡子，鏡子面上沒有塵垢，那麼彼此相對的時候，就從這鏡子裡面現出一個像來；如果沒有鏡子的時候，或者有鏡子你不去照鏡子，鏡子裡面是沒有面像的。這樣說，就表示鏡子裡面那個面像是因緣所生，由這樣的因緣生出個面像來，這因緣所生的像本身沒有決定性，因緣若變化的時候，這個面像也會變化（如果因緣變化了，鏡子裡面的面像不變化，那麼那個面像就是真的了），它不能不變化，就表示它本身不真實，是假的。我們人的面像亦復如是，人的眼耳鼻舌身意也都是因緣所生，因緣所生所以它不真實，也都是假的。譬如說這個人身體健康、生活正常，他是這樣子；若忽然間有病了，就變了，他的眼耳鼻舌身意就不同了，有的人嚴重了，忽然間動了手術，身體裡面一部分沒有了，或者更嚴重就死掉了！所以這個身體是隨著因緣轉變的，
它不能夠獨自存在、「我不變」，沒有這種能力，所以它不真實。若是因緣變了，我們若能做種種殊勝的功德，可以得到天上的果報；若做種種罪過，就跑到三惡道，就是另一種果報了。所以這個果報（因緣所生法）本身是不決定的，隨著因緣轉變，所以不真實，就像鏡中的面像一樣。用這樣的譬喻開示我們，我們從這個譬喻上，了解我們的生命是假的、是虛妄的，一切眾生亦復如是，不執著是真實的，是這樣意思。
如熱時焰，這又說這樣的譬喻。「熱時焰」 是什麼呢？ 就是天氣熱的時候， 地面上的濕氣被陽光的蒸發， 遠遠地看就像有水似的， 就看閃閃有光似的， 所以叫做 「焰」； 可是你走到那裡去，又不見有水。所以看見它好像有水，是假的、是虛妄的、是不真實的。我們眾生的眼耳鼻舌身意、色受想行識也是這樣子，也不是真實的。
如呼聲響，別的經文上叫做 「空谷響」， 就是在空谷裡面發出來的回聲。 我們在那裡喊一聲， 對面會回一聲， 叫做 「呼聲響」， 那個響也是虛妄的， 並不是有一個人在那裡呼，可是也發出個響來，所以這個響是虛妄、不真實。
如空中雲，像天空裡面的雲。天空裡面的雲，你若注意看，有的時候像一個高山，山峰，有的時候又像一個小白狗似的，又像一條大魚似的，或者像棵樹，或者一堆棉花似的，忽然間這樣變化、忽然間那樣變化，都是不真實，所以叫做空中雲，我們的這個色受想行識這個生命體亦復如是。
如水聚沫，水和水的激盪就會聚集了很多的沫，像大海的邊上有的時候就有這種聚沫，那個聚沫也是不真實的。
如水上泡，就是下雨的時候這個水滴滴在地面上就會發出來泡，那個泡都是虛假的，它並不是真實的。
如芭蕉堅，
芭蕉樹就是一個葉子一個葉子包裹起來，裡邊也沒有堅固的真實性，我們的生命也是這樣子，不堅固、不真實。
如電久住，這個「電」就是閃電，閃電是即生即滅，一閃就過去了，你說它久住？ 沒有這回事，所以沒有真實性。
如第五大，「如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。」前邊的那些譬喻是觀察我們的生命體是有、但是不真實，是有而不實，這樣觀。這底下 「如第五大， 如第六陰」 就觀察它是空。 觀察 「空」， 就是觀察我是空的， 就在那個不真實的、虛妄的色受想行識裡邊，沒有那個真常不變的我，那個我不可得。說一個譬喻，就「如第五大」似的。「第五大」是什麼呢？ 印度人古代對於物質的分析，就是分成四類 ── 地、水、火、風；我們中國古代分成五類 ── 金、木、水、火、土；但是印度人古代的分析，是地水火風四種， 叫做四大。 四大之外再沒有了， 若是有一個「我」 ── 有個真常不變的我的話， 應該叫做五大， 就是地、 水、 火、 風、 我 （再加一個 「我」， 所以就變成五大了）； 沒有五大， 就是沒有我的意思。 就觀察色受想行識裡面都是生滅變異的，沒有一個不生滅不變易的我，沒有這個東西，這樣觀察。我昨天曾經說過，菩薩作如是觀，是先修奢摩他止，或者是用數息的辦法修止，或者是安住在臍輪，或者是丹田，或者是月輪，或者是什麼作所緣境，這個心安住在那裡修止；修止修一個時期以後再修觀，就觀察我不可得，這是色、這是受、這是想、這是行、這是識，另外沒有我，沒有一個東西可以名之為「我」，這樣觀察。這樣常常觀察，這種力量是非常大的！ 初開始觀察好像沒有什麼，觀察久了它會發生出來很大的力量，能使令你成為聖人，能使令你斷除無量無邊的煩惱，你心裡沒有煩惱，心就清淨了，世間上一切的這些色聲香味觸的一切欲的境界、榮華富貴的這些顛倒的境界，都不能夠影響你、不能夠迷惑你了，你就成為一個身口意清淨、沒有煩惱的聖人了！ 所以佛法是主張無我，但是這要長時期修行才可以，長時地修觀才能成就這個無我的智慧。「如第五大」， 那個 「我」 就像第五大， 是沒有那麼回事， 是無我的。
如第六陰，
佛開示我們，我們的生命體上只有五樣東西組成的生命體，就是色受想行識這五樣，這五種蘊。色是一大堆，受也是一大堆，想行識都是一聚一聚的，五個聚，「陰」也有這個意思。沒有第六個陰的，只有五陰。如果有我的話，佛就不會說五陰， 應該說六陰， 就說色、 受、 想、 行、 識、 我， 加一個「我」就是六個了， 但是佛沒有說六個，只說五個，就是佛告訴我們：沒有我！ 我們的生命體總起來只有這五樣，沒有第六樣。觀察我是不可得的。
如第七情，「情」就是指根說的，我們這眼耳鼻舌身意是六根，六根都是有覺知性的，所以叫做「情」。說六根就是說六個情。若有「我」的話，應該說七情，就是眼、耳、鼻、舌、身、意、我，這就是七個情；但是因為沒有我，所以不說七情，只說六情。
如十三入，本來這個「入」是十二入，就是眼耳鼻舌身意這是內六入，還有色聲香味觸法的外六入。我們的眼耳鼻舌身意同色聲香味觸法接觸的時候，就會生出來識（生出來六個識）；從六根和六境的接觸，會得到很多很多的消息，所以叫做「入」，很多很多的消息從這裡入來。若有我的話，就是在十二入裡面再加一個，就是十三入了；因為沒有這個我，所以佛只說十二入，沒有說十三入。我們凡夫平常的人沒有這種智慧，執著有個我，那就像十三入似的，沒有那麼回事，只有一個名字而已。
如十九界，這十二入相對的時候又生出來六個識，那麼加起來（三六一十八個）十八類。我們人的境界雖然是很複雜，很不大容易明了究竟怎麼回事，但是佛的智慧開示我們，人就是這麼多事情，就是眼耳鼻舌身意，加上色聲香味觸法，加個眼識、耳識乃至意識，就這十八樣東西作基本的因緣，醞釀出來很多事情，就只此而已，其中是沒有「我」的，沒有那個實體的我。若是有的話應該加一個， 就是十九界了，因為沒有那個我， 所以說 「如十九界」。
菩薩觀眾生為若此。這一句總結前面這一段。文殊菩薩問：「云何觀於眾生？ 」現在維摩居士回答，觀眾生就這樣觀察：先觀察眾生的色受想行識是虛假的，這是第一個觀，作「假觀」；第二個觀， 觀察這個虛假的色受想行識裡邊沒有那個真常的我， 作 「我空觀」， 那麼菩薩應該作如是觀，觀察眾生的。菩薩也觀察自己本身這樣子，也觀一切眾生也是這樣子。這樣觀的結果，這若在小乘佛法裡面說，成功了就得須陀洹果；若在大
乘佛法來說，成功了就是得無生法忍，就是轉凡成聖了。「菩薩觀眾生為若此」， 應該這樣子。我也常會遇見我們佛教徒提出來一些問題，其中常常會提到一個問題，就是：「我相信佛法了，我也來到佛法裡面做這樣事情、做那樣事情，但是我不知道，我是佛教徒，我究竟應該做什麼事情？ 」其實，就是做這件事。不管是出家的佛教徒、在家的佛教徒， 就修這個 「無我觀」 ！ 這是一個最重要的事情。「我學習佛法， 究竟我應該怎麼學呢？」就是應該學這個無我觀，應該做這件事。我不知道你們各位心情怎麼想法，南傳佛教徒當然對北傳佛法有些意見，實在來說， 南傳佛教徒（說「南傳佛教徒」這句話應該再解釋一下：就是錫蘭佛教， 或者泰國佛教、緬甸佛教，他們就算是南傳佛教徒；但是南傳佛教的思想來到漢文佛教來，我們漢文佛教的人也有願意學習南傳佛教的，所以加起來都叫做南傳佛教的
，南傳佛教的學者若是對於北傳佛教（我們中國大乘佛教）沒有認真地學習，只是一知半解，就會對北傳佛教會有些意見，會提出一些意見來。若是我們讀《 維摩詰所說經 》、或者讀《 般若經 》，這個意見應該是沒有的，因為大乘佛法裡面也是主張修無我觀的，就和《阿含經》也是一樣，不應該有其他的批評才對的。修無我觀（我剛才說）我再多說幾句。我們學習了佛法的人，我們知道聖人是沒有煩惱；我是凡夫、我有煩惱，但是我相信了佛法以後，我也願意沒有煩惱，但是做不到， 我還是有煩惱 ── 這問題就在這裡。 若修無我觀的時候，這煩惱它逐漸逐漸就沒有了，這是一個斷煩惱的方法。如果你不這樣學，那就不行。我也曾經說過，學習佛法的次第，就是從聞思修得無生法忍！《 楞嚴經 》上說：「從聞思修入三摩地」， 其實 「從聞思修得無生法忍」 這麼說我看是好一點。 我們現在大多數的佛教徒學習佛法，多數都是停留在聞慧的這個階段。有的人當然也不願意去學習經律論、 去讀書，「不， 我只是拜拜佛、 燒燒香就好了」， 那當然也好，也能栽培善根，但是是應該要閱讀經論的！閱讀經論，只停留在文字上的佛法的學習，只停留在這裡。停留在這裡的結果是怎麼樣呢？ 就是你原來的凡夫境界不能改變。若是按照經論裡邊佛菩薩開示我們學佛的次第來看，我們應該是聞而後能思、思而後能修、去得無生法忍，這是一個學習佛法的一個次第，我們就會提高我們的程度。佛法裡面說我們學習佛法的程度是：由外凡而內凡、由內凡而見道、見道就修道、修道以後就無學道。到見道以後就是聖人；見道之前，你一定從聞思修這個次第，一定是這樣子的。所以我們從書本上看，「說無我，這沒有什麼，我懂這個道理」，這樣的心情是不對的，不可以輕視的。佛法裡面說無法的道理，不可以輕視的！ 這是我們凡夫能夠離苦得樂、能夠轉凡成聖的一個重要的法門，怎麼可以輕視？這不是用嘴講的，是要自己去思惟修行的時候，才知道它的微妙！是這麼回事。
當然我們若不聞，不去閱讀文字的佛法，也不可能有思、修的事情，也不可能的。 中國的儒家說：「學而不思則罔， 思而不學則殆。 」 中國的聖人也會說出這種有智慧的話，這個話和佛法是相合的。佛法是從聞思修 ── 你不聞，你不能有思修；可是思修， 你若不聞也不行， 就危險，「思而不學則殆」。 學就是聞，「學而不思則罔」， 你從文字上學了然後不思惟， 那就白學了， 究竟是什麼也不是太明白， 只是嘴講講，那個道理還不是太懂。若是聞、而又能思修的時候，才能深入第一義諦，你才能嚐到佛法的味道，佛法的味道你才能嚐到的。昨天我說 「譬如有人渴乏須水」， 那是要經過一番功夫你才能看見水的； 從文字上說「如第五大，如第六陰， 如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此」， 就是這麼幾個字也不算多， 但是要修行起來， 倒是非常重要的。通常這些老法師講經的時候，講「如是我聞，一時佛在某某處」這樣子講的時候，就提到：佛在世的時候我們出家人依佛而住，佛滅度以後我們怎麼住呢？ 佛說：「依四念處住！ 」這個話的意思，就叫我們佛教徒要學習四念處。我怎麼樣學習佛法呢？就是學四念處！就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。觀心無常、觀法無我實在都是無我的意思，那麼修無我觀就好了，為什麼觀身不淨、觀受是苦呢？ 就是因為我們凡夫有問題，所以佛法是非常真實的，就是叫我
：我們因為愛著樂受，世間上榮華富貴感覺到好，放不下；佛說：「那是苦， 你不要搞錯了」， 佛是這麼說。「觀身不淨」： 因為很多的罪過都從這裡來，叫我們觀察這個身體是臭穢的，並不是美妙的，這樣子使令我們能放下，我們再去修觀心無常、觀法無我。「觀心無常」就是觀法無我，因為執著這個我是常住的嘛，觀心無常就是觀法無我了，那麼不過沒有用那個名字。等到「觀法無我」的時候就是全面地說明白了，就是觀身受心法都是無我，觀一切法都是無我的，當然這裡邊有深有淺的不同。我們能這樣修行，佛教就會興盛很多很多。我們若是停留在聞慧上面，佛教的興盛是很不堅實的，很容易就動搖了。
如無色界色，前邊如 「第五大， 如第六陰」 這一段文 （剛才我說） 是觀 「我空」， 這以下就是觀 「法空」， 按這個文可以這樣分。觀「法空」這句話怎麼講呢？ 我昨天也大概說了，簡單地說過。就是在虛妄的、不真實的、有生滅變化的色受想行識裡邊沒有我，我是空了，但是五蘊（虛妄的五蘊）還是在的，還是有；現在觀法空，就觀察色受想行識也是空的，是這樣意思，所以叫做 「法空」。 前面那就叫做 「我空」。
觀 「法空」， 怎麼觀法呢？ 「我空」， 是我們虛妄分別、 執著有一個我的體性，實在根本沒有，就是根本是沒有、我們認為是有；我們若明白它根本沒有，這個我的執著就沒有了。但是法是有的，是有色受想行識的，是有這麼一回事的，只不過不真實就是了；但是現在也觀察它是空的，怎麼樣觀法呢？ 我相信你們各位在佛法裡面的學習也很久了， 也很多了， 也會知道這件事。 觀 「法空」， 若是依據 《 摩訶般若波羅蜜經 》、《 大智度論 》、《 中觀論 》、《 十二門論 》這一個學派的經論來說，是觀一切法是自性空，就這樣子就能夠一切法都觀空了。「自性空」怎麼樣解釋呢？ 這個自性空，其實我昨天和今天、剛才解釋也大略的提到。 譬如說「如鏡中見其面像」這句話，剛才說過，鏡中的面像，是有人照鏡子、還要有鏡子，由這樣的因緣就出現一個面像來，那麼這個面像就是因緣所有，就是 「緣起有」。 這個自性有， 怎麼叫做 「自性有」 呢？ 就是不需要有鏡子、 有人去照鏡子，不需要這個因緣就有一個面像，那麼這個面像就叫做自性有。就是它自己就有它的體性，不需要因緣來成就，那麼就叫做自性有。現在用這樣的「自性有」去觀察鏡中像，鏡中像是自性有嗎？ 不是，若是沒有鏡子、也沒有人去照鏡子，那個面像是沒有的， 所以它自性空， 就叫做 「自性空」。譬如說我們居住的這個房子 （這個樓房）， 一定有個空地， 要有人， 有個投資者，有建築公司，有建築師畫宅師，政府要批准，訂下合同，很多的因緣都具足了，那麼這個地方出現了一個房子，那麼這個房子就是因緣有；如果說不需要這麼多的條件，沒有人投資，也沒有空地，也沒有什麼建築公司，也沒有建築師畫圖宅的，這些事情都沒有，就出來一個房子，那麼這個房子就是自性有。那麼房子是自性有嗎？ 不是的，自性是沒有的，自性是空的。我們用這樣的道理觀察一切有為法（觀察一切因緣生法）完全都是這樣子，觀察它的自性都是畢竟空寂的。譬如說我們寺院裡面敲鐘，有個鐘、有個槌子、還有人去敲，就出來一個音聲，那麼就是因緣有；如果也沒有鐘、也沒有槌子、也沒有人敲，就出來一個鐘聲，那就是自性有了。那麼這個鐘聲是自性有嗎？不是，沒有這些因緣的時候沒有鐘聲，所以這個鐘聲是因緣有、而不是自性有，它自性是無所有的。但是我們是聽見鐘聲了，有鐘、有人敲鐘，就聽見鐘聲了，這個鐘聲是屬於因緣的，還不是自性有。所以在聽見鐘聲的時候，鐘聲就是自性空！是這樣子。說我看見一個老虎、我看見一個人，是有老虎、也是有人，但是老虎是自性空的、 這個人也是自性空的， 這個人罵我也是自性空、 讚歎我也是自性空 ── 你常作如是觀。當然作如是觀和前面我空觀是一樣，需要在奢摩他止裡面作觀，止（我那天也說過）最好是在色界初禪，或者是未到地定裡也可以。你作如是觀，你天天這樣觀、天天這樣觀，就能夠與空相應了。在諸法自性空中無我、無我所，那麼你就得初果須陀洹， 也就得無生法忍了！ 所以 《 心經 》 上說：「色不異空、 空不異色，
色即是空、空即是色，受想行識亦復如是。舍利子！ 是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、 不增不減」， 這個自性空裡面沒有生、 滅、 垢、 淨、 增、 減可得， 都是無所有的。你從文字上的佛法的學習，可以明白這個自性空的道理，然後就修定（就是修止）， 修止裡面你這樣去觀察一切法空、 無我無我所這樣觀， 也可能你三個月得初果，三個月就得無生法忍也可能，也可能七天你得初果也可能！佛在世的時候（我們看）， 不管是聽《 阿含經 》也好， 方等經、《 般若經 》的時候，聽佛說法就是聽這麼一坐經，就在當時聽完經的時候就得初果了、就得無生法忍了！ 或者沒有，在結夏安居住了三個月，三個月內他專心地修無我觀，等到解夏七月十五自恣的時候，得初果須陀洹了、或者是得無生法忍了、或者得四禪八定了！佛在世的時候是這樣子。佛滅度以後，正法住世也是這樣子。現在是末法時代了，好像不知道誰得初果、也不知道誰得無生法忍，不知道。為什麼我們現在不能那樣子，沒能得聖道，為什麼？ 你沒有修嘛！ 你修無我觀了嗎？ 你修四念處沒有？ 你做這件事沒有？我們沒有那麼做啊。我們（剛才說）就停留在聞所成慧上面，我們就念一念，拿著經本子念，我念
，我念楞嚴咒、念大悲咒，就是念一念，「啊，我每天有修行，我有功課，我就是念一念」， 就是念， 就是停留在聞慧的階段， 你沒能思、 修， 所以不行， 不能得聖道。現在這兒說，實在這就是我們要作如是觀。我們佛教徒（感覺到）還都是有善根：有的人，你讓他來到佛法裡面來、你讓他相信很不容易；但是有的人很容易就相信佛法了，你讓他念大悲咒他也肯念，念佛也肯念，叫他念《 金剛經 》他也肯念，讓他背下來他都能發心背，很誠懇地拜佛、念佛，做這些事情。這表示什麼？ 就表示這個人有善根。有善根是有善根，如果你能夠學習這樣的經論，你能夠這樣有戒、再能修奢摩他止、再修毘缽舍那觀，我認為和正法住世的時代、和佛住世的時代不會差很多，也一樣能得聖道，也一樣可以得聖道的！ 不是說不能得。我們現在還沒有得，就是沒有這樣做。你這樣做，我看是能得的。怎樣知道能得呢？ 我舉一個例子你就可以知道。說這個人的瞋心很大，他一動就發脾氣。瞋心大、發脾氣，怎麼就會瞋心大呢？就是他常發脾氣！常常發脾氣，他脾氣就大。這個道理就是這樣子：就是常常這樣熏、常常這樣熏習，你發一回脾氣、動怒、心裡面忿怒，你這樣做一回，在你那微細的心識裡邊，這個瞋就在裡邊熏習了瞋的種子；你再發一回脾氣，你又在原來那個瞋的種子上又熏習了一下，它就又重了一點；你常常發脾氣，你的瞋心就大。貪心也是一樣，疑惑心、高慢心，所有的煩惱都是這樣子。就像人做生意似的，天天賺錢，今天也賺一點、明天也賺一點，時間久了你就賺錢賺得多了，這是一樣的。
我們修行也是一樣，你坐在那裡心裡面先修止，心靜下來；心靜下來然後修觀有什麼好處呢？ 力量大一點！ 散亂也有力量，但力量小，所以佛告訴我們先修止！先修止，心靜下來（得了定是更好！ ）你觀察我不可得，色受想行識不可得（色不可得、 受想行識不可得）， 眼不可得、 耳鼻舌身意不可得， 你就用這個畢竟空、 自性空的道理去思惟；你坐這麼一小時，你思惟了，在你微細的（我們就說是）阿賴耶識（吧）就栽培了這樣的種子了。你修了一個鐘頭出去跑一跑、再修第二個鐘頭，你天天這樣修行，一樣，它的力量漸漸漸漸就大起來，煩惱就被它漸漸漸漸就減少了。一樣的，煩惱的熏習、和戒定慧的熏習，在理論上都是一樣的。所以我們能夠有很強很大的力量的煩惱，就證明你可以有強大的戒定慧無漏的功德的成就！ 道理是一樣的。說是有人能做惡事、做得很妙，他若是覺悟了，他也會做很妙的善事，道理是一樣。所以從這一方面來看，我們應該有信心，我可以得無生法忍！ 我可以得聖道！ 但是要努力，用嘴說是不行的。所以你看那個文，這個字誰不認識呢？問題就是你要努力修行，修行、就成功了。所以前面是修我空觀，這裡是修法空觀。「如無色界色」：「無色界色」這句話怎麼講呢？ 我們眾生居住的世界，大概的說，有三個世界：一個是欲界，一個色界，一個無色界。「欲界」就是我們有欲的人所居住的世界，都算是欲界。「色界」 天就是要有禪定 ── 初禪、 二禪、 三禪、 四禪， 有這樣禪定的人他死掉了，他往生的地方就是色界。「無色界」有兩種情形。一種就是成就了色界四禪的人，他沒有生到天上去，他是在人間，他在第四禪裡面修無色界定修成功了，他壽命到了也就死掉了，他就生到無色界天，這是一種。第二種，他沒有得無色界定，他只成就了色界四禪，他死了就生到色界天上去；生到色界天以後，他在色界的第四禪裡面修無色界定成功了，就是生到無色界天（當然也要死掉，從色界的第四禪他的壽命到了、死了，才能生到無色界天去的）， 有這兩種情形。修無色界定，什麼原因要修無色界定呢？ 就是得了色界定的人，要第四禪才可以，他感覺到有這個身體（有這個地水火風組織這個身體）有很多的苦惱，有寒熱刀兵 （若用刀來殺就是不得了）、 或者是禽獸的恐怖、 很多很多的問題， 若是沒有這個有形相的身體，他感覺到快樂，所以他就在色界定裡面來破這個色，破壞這個色。怎麼樣破壞法呢？他就在色界定裡面觀察這個空。譬如說這兒有個房子，房子有牆，牆外邊的部分就是空的，他觀察這個身體沒有了，就像虛空那樣子，就這麼觀。或者是觀察這個身體的毛孔擴大，就像我們人所用的一種器具叫篩子（用鐵絲橫豎地編起來，有孔， 一個孔一個孔的）， 觀察自己的身體就像那個篩子的孔似的， 漸漸地擴大； 這
個孔漸漸地擴大，而這個有形相的身體逐漸逐漸就沒有了。我們沒有禪定的人修不來，有禪定的人心的力量大，他慢慢的就修成功了，就能把這個色漸漸就沒有了、就滅掉了。滅掉了，這個空的境界出現了，成功了，就是空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定就成功了，就沒有色，只是有心識的活動、而沒有色。可是在壽命沒有死的時候，他的身體還是在的，死了以後就是到了無色界天了。這是這樣子修。最初修的動機是厭煩這個色，所以把這個色棄捨了，所以無色界天是沒有色的。「色」， 可以分成兩種色。 一種是業報 （「業」 所得的 「果」 報） 的 「色」： 就像我們這個身體， 當然也需要有飲食， 但是也是業的果報 （由業力所得的果報）。欲界的人、欲界天、色界天的人都有這種果報的色，無色界天的果報就是沒有色；這是一種色。 第二種色是 「定自在所生色」： 就是得了禪定以後 （不是說有神通，
，不需要神通），由定的力量能變現出來色，那叫做定自在所生色。這樣的色，無色界天的人也能有，也可以有。佛在世的時候，從《阿含經》上有記錄這個事情，無色界天的人來聽佛說法。聽佛說法的時候，他變現出一個有形相的身體來到佛邊聽法，有這個事情。這可見那個身體不是他的果報，是他的定力所變現的，這叫定自在所生色。譬如說房子起火了，我們念觀世音菩薩、念大悲咒，這個時候就來了一陣風把火滅了。這個風從那兒來的？ 就是觀世音菩薩的定自在所生色，他那個定的力量（當然那是大菩薩境界、或者是佛境界，不是凡夫的定）能生出來這種境界，這都叫做定自在所生色。所以無色界天是沒有果報的業所生色，他有定自在所生色。現在不說定自在所生色，就說果報的色，無色界天是沒有的，這樣意思。觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意是空無所有的，就像無色界天的色似的，是沒有的，觀察它是自性空的。這個自性空， 我剛才講， 自性空、 同時也還是有， 因為緣起的有還是有 ── 只是觀察它自性空，並沒有破壞緣起有，因緣生起的色還是有的。所以雖然觀一切法自性空，同時也是有善惡果報，並不妨礙果報的存在的。所以觀一切法空的人也還是相信有因果；相信有因果，而又是一切法自性空，有和空是無障礙的境界。現在這裡就是用這樣的譬喻來開示「一切法自性空」的道理，沒有像《 般若經 》說得那麼詳細，《 般若經 》 說一切法空說得很詳細的。「如無色界色」 是無所有的，一切法自性空亦復如是。
如焦穀芽，這個穀的種子種到田裡邊，它會生芽。因為田裡面有水、也有溫暖，地水火風都具足的，那麼穀種就會生出穀芽來。但是這個穀的種，你若放在鍋裡面炒一炒，
把它炒焦了，就不行了，你再放在土裡就不能生芽了。所以焦穀的芽，就根本沒有那麼回事，就等於是只有那一句空話而已，實在是沒有芽的。一切法自性空亦復如是，是無所有的。
如須陀洹身見，「須陀洹」（我剛才說過） 就是初果， 翻到中國話翻個 「預流」。「預」 有兩個意思：一個是「參預」的意思，一個是「最先」的意思。一切佛教徒最先得聖道的，就是預流，所以叫預流；他最先入於聖流，入於聖人的這一流類裡邊，就是初果聖人，所以叫做預流。他是修四念處、 修無我觀成功了才得初果， 所以他沒有身見了。「身見」 是什麼呢？ 就是在五蘊身裡面（在色受想行識裡面）執著有一個常恆住不變易的我，這叫做身見。初果聖人修四念處成功了，斷除去這個我見了，他觀察色受想行識都是剎那剎那生滅變化、是老病死的，這裡面沒有常恆住不變易的我；他經過長時期的修行，已經證悟了這樣的真理了，所以他沒有身見了。我們學習觀一切法空亦復如是，一切法自性是空無所有的，就像須陀洹的身見似的，是沒有了，就是分別我執沒有了；俱生我執須陀洹還是有。
如阿那含入胎，「阿那含」就是三果聖人，翻到中國話翻個不來，就是得了三果的聖人他死掉了以後， 他就生到色界天上去 ── 五不還天（高過四禪天之上， 有五個不還天， 他生到那裡去）， 他不會再回到欲界來； 這個 「來」 是指業力煩惱。 像我們沒得三果的聖人、和一切的凡夫，我們有這樣的業力、有這樣的煩惱，我們就是生到非非想天， 還要再 「來」， 還要再來到欲界來的， 因為有煩惱、 有那樣的業力。 但是若得阿那含 （三果聖人）， 不來了， 他沒有欲的煩惱， 所以不能再到欲界來。 但是得了三果的聖人，他生到色界天上去、或者生到無色界天去，他的果報可以來，可以來到人間；人間有佛，他就可能會來聽佛說法的，他可以來。但是這是他的一種智慧的行動， 不是因為有煩惱使令他來的。 所以這裡說 「不來」。「如阿那含入胎」： 我們欲界人間是胎生， 欲界天還是化生的， 所以得阿那含以後， 他不會來到人間受生死、 來入胎，沒有這件事，不會入母胎的，所以說「阿那含入胎」這句話，就是沒有這件事。你能觀察色不可得、受想行識不可得，色不可得、 聲香味觸法不可得，觀一切法空，就像「阿那含入胎」那樣子，這樣觀察自性不可得。
如阿羅漢三毒，
「阿羅漢」就是第四果，中國話翻個「殺賊」
、也翻個「無生」。我們凡夫的佛教徒修四念處，得了初果以後還是四念處，二果、三果到四果都是修四念處觀的。修四念處觀成功了，就是把貪瞋癡三毒都斷滅了，就是沒有貪、沒有瞋、沒有癡，貪瞋癡這三種毒都沒有了。「毒」是一個譬喻，我們人若是吃了毒，這個毒在身體裡面發生作用，就會喪身失命、就會死掉了。貪瞋癡也是毒，也能使令我們受它的傷害，使令我們一直地流轉生死， 而不能成就聖人的境界， 所以叫做 「毒」。 阿羅漢修四念處成功了， 除掉了貪瞋癡的毒了，沒有這種毒了。我們學習觀察色受想行識不可得，就像阿羅漢沒有三毒那樣子，所以叫做法空觀。
如得忍菩薩貪恚毀禁，得忍菩薩這個「忍」是什麼意思呢？這裡這個「忍」就是安住不動名之為忍。就是這位菩薩常修一切法畢竟空、無我無我所的觀慧，他成就了無分別的智慧 ──清淨無漏無分別的智慧，這個智慧就安住在一切法空這裡不動，世間上的一切法都不能夠動搖他了， 所以叫 「得忍」。「得忍菩薩貪恚毀禁」， 我們凡夫沒得無生法忍， 我們有貪心、 有瞋恨心， 有貪心會犯戒、毀禁，或者是瞋恨心破戒，或者是種種的煩惱破戒。得忍的菩薩他沒有貪、 沒有瞋恨， 不會因此而破戒的。「毀禁」， 禁者戒也， 毀禁就是破戒的意思。得無生法忍的菩薩他不會「貪恚毀禁」的，也就是沒有這件事。修自性空觀的人也是這樣子。
如佛煩惱習，得無生法忍的菩薩，由初地乃至第十地都是得無生法忍，煩惱是斷掉了，或者都不動 （降伏它不動了）， 但是還有煩惱的習氣。 到成佛的時候， 煩惱的習氣完全清淨了，沒有煩惱習氣了。說佛還有煩惱習，這就是說空話了，沒有那件事。所以我們若觀色受想行識是自性空的、無所有的，就像佛沒有煩惱習似的這樣子。
如盲者見色，眼睛壞了是不能見色的，不能見青黃赤白、長短方圓的色。說「盲者見色」這也是空話，沒有那件事。我們也要這樣子去修自性空觀。
如入滅盡定出入息，「滅盡定」是九次第定的最後一個定，這要到三果聖人以上才能修這個定的。初果、 二果聖人還不能修這個定， 這是聖人的定 （三果聖人以上的定）。 滅盡定是
什麼呢？ 就是把受想心所都滅盡了。色受想行識五蘊，色不說，受想都滅掉了。受想和心是同時活動的，受想若不活動，心也就不活動了。所以也叫做「滅受想定」，也叫做 「滅盡定」。入了這個定的人是沒有出入息的。我們凡夫、我們平常人沒得定的人，我們有出息、 有入息，這一口氣有出、有入，常常要呼吸，沒有呼吸就不能生存了。得了初禪、得二禪、得三禪的人也還有出入息，不過就是慢一點；到第四禪的時候就沒有出入息了， 得到無色界定也沒有出入息， 超過了四禪八定之上、「入滅盡定」 當然更是沒有出入息的。所以我們觀察法空也應該這樣子，就像滅盡定的人沒有出入息那樣子。
如空中鳥跡，這個鳥在虛空裡飛，虛空是他的道路，但是我們看不見鳥的跡（那個足所履的跡）， 看不見， 沒有的； 觀一切法空亦復如是。
如石女兒，「石女」 就是不能生男生女的這種女人， 那麼石女就是沒有兒。「石女兒」 等於說是無所有的意思。
如化人煩惱，「化人煩惱」這話怎麼講呢？ 就是有神通的人他變化出來一個人，那個人的煩惱。神通變化這件事，他能變化出來種種的事情，但是不能變化出來心！ 我們這個心意識，這個識是不可以變化的。所以化人，只是變出那麼個形相就是了，他是沒有心的。這樣說，沒有心就不會有煩惱嘛，所以「如化人煩惱」也是畢竟空的意思。
如夢所見已寤，像做夢的時候夢見種種境界，在夢的時候不知道是假的、是空的；若是「寤」，覺寤了、醒覺過來的時候，夢裡的境界沒有了，是空無所有的。
如滅度者受身，得阿羅漢的人他滅除了煩惱、超越了生死的境界，他若是入涅槃以後，就不會再來三界裡面得果報，就是沒有「受身」的事情；觀一切法空亦復如是。
如無因之火，
如無烟之火， 這個「烟」字不對， 應該沒有那個火字邊， 是無「因」之火。 這個火一定要有因，要有所憑藉，然後才能起火。要有薪、或者有油，用這些東西才能發出來火，都是要有所假藉（要有因）才可以有火，若沒有假藉就是沒有火了。「無因之火」等於就是空無所有的意思。
菩薩觀眾生為若此。」菩薩 ── 發無上菩提心的人， 他要去度化眾生的時候， 他觀察眾生就是這樣子，觀察他無有少法可得，觀他是畢竟空寂的。觀察畢竟空寂這個時候，眾生很容易受教化、或者完全不受教化，菩薩的心不動，菩薩心無分別，所以他這個菩提心非常堅固、而不會退墮。若是你觀察有一個眾生是我度化的，你這樣子，你心就為眾生所動了，這個人容易受教化、不容易受教化，你也有分別了；有分別的時候是不能度化眾生的，這個菩提心有退失的可能了。所以佛菩薩開示我們，觀一切法空，使令我們心不隨境轉， 心能轉境！ 所以 「菩薩觀眾生為若此」。這一大段文，前面是先修「假觀」，而後修「空觀」，修空觀裡面先修「我空觀」，而後修 「法空觀」， 是這樣的意思。修假觀也好、修空觀也好，都是屬於智慧的事情。我們常常說要「福慧雙修」，修福也要修慧、修慧也要修福。結果是怎麼樣？ 結果是修福的多、而修慧的少（我們佛教徒）。 我再說， 不要說在家佛教徒， 就是我們出家的人也都是修福的多、 而修慧的少。那麼這件事，事實就是這樣子。但是修福也是應該的，沒有福也是有問題，不過修慧是特別重要了一點！若是修福而又能修慧，當然是最圓滿的。我們從經論上的學習，和佛出世以後隨佛出家的這些比丘、比丘尼，從經律論（藏經裡面）的記錄上看，修慧是特別重要！ 重要的原因就是根本地能解決生死的問題！如果是只修福而不修慧，雖然也是好，但是裡邊有危險！我姑且解釋一下。我們平常的人，也沒有什麼智慧、也沒有什麼福報，就是平平常常這個境界，我們若想做一點大的功德的事情也不容易做，我們若造罪，大的罪過也不容易造。那麼誰能作大的功德、造大的罪過？就是有大福德的人，他能造很大的事情。若是修了福，如果你沒有佛法的般若波羅蜜的氣氛的話，你不是用無所得的智慧去修福的話，是用有所得的執著心去修福，你將來得果報的時候 … …，若是到天上去得福報還好一點，天上的人比較和平，因為福報大，很多都是大福德的人，大家一天沒有什麼，彼此都是和合無諍的。但是若在人間就不同了，在人間享福，因為大福德的人不多，小福德的人、無福德的人比較多，有福德的人、大福德的人就會有野心，他一定要作領導人。如果他沒有智慧的熏習，他就是願意怎麼做就怎麼做！ 說世間上有法律、有警察，對他是無效的，他就可以做種種的惡事；這一做惡事，將來就要受惡報。
若是我們又能夠在佛法裡面學習智慧、又能修福，我們沒有生到佛世界去，我們在這個世界裡生存，得大福報的時候不敢做惡；因為有智慧觀察有善惡果報，不可以做惡，他就做善事了 ── 這是說還是在人間的境界，還是在凡夫的時候也就會有這種好處。若是能夠深刻地修四念處、而能夠有大福德，發無上菩提心，那就是大菩薩了。這件事，我們按照自己的情形，應該多思惟、多觀察這件事。修福這件事好像很容易，修慧似乎是難；但是真實好好學習學習，修慧有什麼難？ 我感覺沒有什麼難！ 就和打妄想一樣，我們坐在這裡可以打妄想、一邊走路也可以打妄想。你若學習佛法這種真理，你能夠學通了的話，你走路的時候也可以這樣想、這樣思惟，坐在這裡也可以思惟，沒有什麼難嘛，沒有什麼難。其中有一個難的事情，就是修定，修定是不容易！ 修定要一心不亂是不容易的 ── 因為習慣了，從無始劫來習慣了心裡面散亂，現在你違反了你的習慣、叫它一心不亂，這是難事。至於說修觀，觀一切法空、無我無我所，我認為很容易！ 就和打妄想一樣嘛，所以不是難。所以應該修福、也應該修慧，這樣子才對。我講一個故事聽聽。我昨天說要講，但是我沒講。我講這個故事，就是在我們中國的歷史上在晉朝的時候，有一個大富翁叫石崇，你們可能知道這個人。石崇這個人做過荊州剌史，做過這個官。他家裡的財富是不得了，很大很大很多很多的財富，但是現在這個故事倒不在乎他的財富，是他家裡面他有一個美妾，就叫做綠珠這個人。其實世間上美女多得很，可是她發生了一個問題。什麼問題呢？ 當時的宰相叫做孫秀，這個人當然和石崇（是一個大富的人，而且也是有地位的人）當然是有來往，他就看見他家裡這個美妾緣珠。因為他是相，所以他就還是講道理（也可
，就向石崇公開地說，要他這個綠珠，同他要。而石崇就是不給，不給他。孫秀是宰相，當然有這個權利，一下子就把他逮捕了。逮捕了，綠珠就知道了，就從樓上跳下來自殺死了！孫秀就把石崇他全家都殺死了，有這麼一回事。我們在歷史上看，很多有些名的女人有事情。但是這個事情我在看呢，綠珠這個人能美到這麼個程度，美到這麼一個程度，一定也是一個有栽培的人。但是我在看呢，這個人的智慧就是不夠，她沒有修智慧！智慧有兩種：一個是世間的智慧，一個是出世間的智慧，當然我們佛法很重視出世間的智慧。我們修福，如果佛法的智慧沒有修，世間的智慧也應該修；如果完全沒有智慧，有福報反倒會引起災禍、引起災難。如果你的相貌不是那麼美，可能也沒有這件事，就是因為美的關係，就是出了這件事。我們看劉邦 ── 漢高祖劉邦， 劉邦打倒了楚霸王、 做了皇帝， 其實他心裡並不快樂。他原來沒走運氣的時候，他的太太就是呂后，他和呂后生一個兒子，就是後來的惠帝 （孝惠帝）。 漢高祖劉邦另外又有一個戚夫人， 戚夫人又生個兒子 （封之
為趙王，叫如意）趙王如意。他歡喜戚夫人生的這個兒子趙王如意，就想要把呂后生的兒（已經封之為太子了）廢掉，想要廢掉，就立戚夫人的兒子做太子，他想要這樣做。呂后就著急了，呂后沒有辦法，不知怎麼才能解決這個困難，就去找張良去。張良給出個主意。哦，劉邦不動了，就還是呂后這個兒子做太子，想要立戚夫人的兒子做太子這件事就不提了。但是劉邦又想到第二個問題，就是他將來死掉了的時候，戚夫人和趙王如意的安全有問題，呂后可能放不下，要殺掉他們的，想到這裡。但是劉邦想不出來辦法保護戚夫人和趙王如意的安全，他要稍微安排一下，但是無效。所以劉邦臨死之前天天的哭！有這種事情。劉邦死掉了以後，就是惠帝（呂后的兒子）做了皇帝。呂后就是不得了，她兒子做皇帝，她的權利也是太大了。她就把趙王如意殺掉了，然後把戚夫人的鼻子割掉了，把兩個胳臂也割掉了，兩個腿也割掉了，然後放在鹽缸裡醃起來，就叫她兒子惠帝來看。 惠帝一看， 就一驚，那還了得， 有這種事情。 一驚就有病了，有病就死掉了，死掉了以後，呂后就做了皇帝。我看《史記》上記載這個事情。我也在想，這個戚夫人這個人一定也不是很平凡的人，但是就是沒有智慧，沒有辦法保護自己的安全。所以我們佛教徒（我昨天我曾經說）我們多買花供佛，將來相貌會莊嚴、會美麗，當然我們對於佛有恭敬心，我們這樣做也是對的；但是如果你不修智慧也不太好，所以要求智慧。當然我們不能夠傷害別人，但是應該保護自己的安全是對的。那麼修智慧要怎麼修呢？ 修智慧，就是要多讀《 金剛般若波羅蜜經 》，讀這《 維摩詰經 》 也好， 你讀 《 華嚴經 》、 讀 《 法華經 》、《 大般若經 》， 大乘經論你常常讀，就算是你沒有靜坐，但是你將來智慧也是要超過一般人，就會超過一般人！ 所以我們修福，還是應該修慧。所以你修了福 （做女人）、 你再修慧， 對你也安全； 你若是做了男人， 有大福德的話，你有智慧不會再造惡。所以不管是男是女，在佛法裡面栽培的時候，不要只是栽培修福，也應該修慧，這樣子將來就會彼此都有利；而一方面自己也安全，一方面還能繼續栽培善根，這樣子才是辦法。說「我只是修修福，我不去學習佛法」，那將來對自己不見得是好！我說要講的故事不是講這個故事，是講另外一個故事。佛在世的時候，我們的本師釋迦牟佛，晝三時、夜三時，常常入定觀察可度化的眾生，有眾生可以度化，佛就去度化他。有神通的阿羅漢也是這樣子，舍利弗尊者也是，晝三時、夜三時，他常常入定觀察可度化的眾生。這一天舍利弗尊者入定，就觀察到、發覺一件事。什麼事呢？
就是有很多商人（做生意的商人）在一起，到遙遠的地方去做生意，去的時候帶了一條狗。 中途的時候， 這條狗就把商人帶來的肉吃掉了 （偷吃掉了）。 這商人發覺這件事就火了，就把這條狗的腿打斷了，就棄在曠野裡不管了，就走了。所以畜生就是苦！ 畜生的生活很苦。這個狗，腿被打斷了，棄在曠野裡，當然也沒有東西吃了，就是在那裡挨餓，心裡面也很煩惱。舍利弗尊者入定，就看見這個狗是可度化的，那麼舍利弗尊者就是托缽去乞食，乞了食以後，乘著神通，一下子就到這狗這個地方來，就給牠東西吃。這個狗很飢餓、很苦惱，忽然間有飲食可以吃，心情很快樂。舍利弗尊者這個時候就為牠說佛法，開導牠。開導完了，這個狗也就是命盡了，就死掉了。舍利弗尊者入定一看，牠往生到什麼地方呢？就生在舍衛國一個大婆羅門家給他作兒去了，轉成人了。這個兒到時候就出胎了，就是小孩子了。舍利弗尊者這一天就來了， 到這兒來， 見到這個父親 （這個婆羅門）。 婆羅門就說：「阿闍梨！ 你怎麼一個人來來去去，沒有收徒弟嗎？ 」舍利弗尊者說：「是的，我沒有收徒弟，你有沒有小孩可以給我作沙彌，給我作徒弟？ 」「我有個小孩還小，等他到過幾年的時候給你作徒弟。 」 舍利弗尊者說：「好。 」 就走了。等到小孩到了七歲的時候， 舍利弗尊者來了， 就對這個婆羅門說：「你七年前的時候，你同我說，你的小孩還小，不能作沙彌。現在七歲了，可以吧？ 」說：「好，好，我以前是說過，我沒有忘。」就是送給舍利弗尊者作沙彌。舍利弗尊者就給他說法；用功修行，一下子得阿羅漢果！ 七歲的小孩子得阿羅漢果，這也很希奇的事情！阿難尊者就問佛：
，名字叫做均提（均提沙彌）。得了阿羅漢果， 但是不能受比丘戒， 因為還年輕。 阿難尊者就問佛，「這個小孩七歲，舍利弗尊者的教導，這麼小就得阿羅漢果。他種了什麼善根？ 他宿世是什麼回事情呢？ 」佛說：「他宿世是一條狗！ 」所以我們人，不要說人，對狗都不要輕視，何況是人，不要輕視！「這條狗（怎麼怎麼樣）由舍利弗尊者的救護，後來投生人了， 出家得阿羅漢果。 」 說是：「狗怎麼能投生人， 得阿羅漢果呢？ 」佛說：在迦葉佛時代，人壽兩萬歲左右那個時候，我們這個世界上有佛出現世間，就是迦葉佛。迦葉佛當然也是有很多出家的弟子，當然大家都是用功修行，在禪堂裡面坐禪。其中也是一樣有做維那的。其中有一位老比丘坐禪的時候，他就發出來聲音。年輕人或者是年紀大的人，有人喉嚨好、有的人喉嚨不好，但是這個老比丘喉嚨不是那麼好聽，但是他也發出來聲音打人閒岔。那麼這個做維那的這個年輕的比丘， 就對這個老比丘說：「你發出這個聲音， 還不如狗吠！ 」 就是這樣子罵他。
因為這個年輕的比丘（做維那這個比丘）是個凡夫比丘，所以不如意的事情就煩惱了，就失掉了正念，煩惱一動了就是罵人。這個老比丘說：「你罵我不如狗吠，你認識我嗎？ 我知道我是誰？ 」說：「我知道你是個老比丘嘛。」「我是阿羅漢！你可以罵我是狗？ 」他是修行成功的大阿羅漢（是聖人）！ 你罵凡夫都不應該，何況罵聖人！ 罵聖人，又罵是狗！ 這一說，這個年輕比丘就害怕了，就向這個老比丘懺悔。因為他罵阿羅漢是狗，他懺悔了，所以沒墮地獄，就五百世做狗！ 但是他在迦葉佛時代出過家、修行過，所以現在能夠遇見釋迦牟尼佛的時代，能拜舍利弗尊者作師父，有阿羅漢師父的教導，所以他能得阿羅漢果。所以從這個故事上看，你能在佛法上栽培善根，也不徒勞，你將來能遇見佛、遇見阿羅漢、能得聖道！ 你在佛法裡面你造罪，你罵阿羅漢，也不徒勞，將來作狗！所以從這些事情上，我們人與人之間的關係，多數是由語言上引起糾紛，多數是這樣子，所以我們在語言上要注意，盡量忍耐一點，不要罵人！ 不要罵人，你忍耐一點，將來就會好一點。罵人是不得了！就是罵凡夫也是不好。栽培善根，就算是沒得無生法忍、沒得初果，將來也容易得聖道。栽培善根，我們說修福也是善根、修慧也是善根，也應該栽培福、也應該栽培慧，將來就容易得聖道，容易遇見佛出世，容易得聖道。我們從 《 阿含經 》 上看、 從 《 般若經 》、 從很多的經上看， 得聖道很容易！ 就是聽佛說法， 說 《 阿含經 》， 那一部經我看不需要一刻鐘就說完了 ── 哦， 就有人得聖道！ 為什麼那麼容易呢？ 就是以前栽培善根了！ 我們坐這裡修禪定，修了很久也不得定，我們修四念處，也可能修了一百天了也沒得到消息，就是以前的善根不強；以前栽培的善根不太強，所以現在修行的時候就緩慢！ 所以我們應該努力地栽培善根，把世間上的這些五欲的事情減輕一點、放下一點。不要說「我放不下！」我們現在學校讀書，常說這價值觀，世間上這些色聲香味觸的事情的價值有多少？在佛法裡面栽培善根的價值有多少？ 你算一算、你比量比量，這個菩提心就會生起來，這個道心就容易發起來，栽培善根就會容易一點。在 《 楞伽經 》 上有一個偈：「涅槃離心意， 唯此一法實， 觀世悉虛妄， 如幻夢芭蕉。」「涅槃」就是佛、一切聖人所居住的地方，就是涅槃。涅槃這個地方是「離心意」， 是不可思議的境界， 不是我們凡夫的分別心所能想得到的， 你想不上來那種境界。「唯此一法實」，世、出世間一切法，唯獨涅槃這一法是最靠得住的，是不可破壞的，是真實不虛的。「觀世悉虛妄」，觀察世間上的榮華富貴、色聲香味觸這些五欲的境界，都是虛妄的，都是不真實的，都是容易破壞的，都是無常的，都是靠不住的。「如幻夢芭蕉」， 就像那個「幻」術變化的事情似的；「夢」，像夢裡面的境界，都是不真實，一醒夢就沒有了；如「芭蕉」似的，不真實，很容易就破壞了。
所以從經論上的法語來看，我們應該要求自己得涅槃！ 就是修學聖道，把世間上的事情看輕一點。
文殊師利言︰「若菩薩作是觀者，云何行慈？」以上的一大段文，我們分兩次講完了，那一段文第一節是開示我們修「假觀」，第二節是修「我空觀」，第三節是修「法空觀」，合在一起，可以名之為「從假入空觀」， 可以這樣說。「由假入空」：我們修空觀，不能直接地去觀察思惟空，先需要思惟「假」，觀察自己的生命是如幻如化似的，如鏡中像、如水中月似的，有而不實，先這樣觀察，然後再觀察 「我空」 和 「法空」。從文上面開示的道理， 好像修「假觀」也不是很難。修「我空觀」也應該說是不難 ── 在如水中月、如鏡中像的色受想行識上面，沒有非因緣生的常恆住不變易的我， 沒有這樣的我， 應該是容易觀察思惟的。 修習 「法空觀」， 觀察自己的生命是自性空的，也應該說是容易，也應該說不難，但是也應該有一個次第。怎麼樣觀呢？ 當然是先修假觀、後修我空觀作前方便，然後再修法空觀。可是又有不同的方便，我們也可以學習的。有什麼方便呢？譬如說，我們是相信佛法的人，我們死掉了，這個生命結束了，還繼續有生命的存在，繼續有新的生命生起來，不是斷滅了；但是在今天來說，未來的、將來的那個生命在今天來說，它還沒有成就，它還沒有出現。這樣子說，我們用自性空的道理去觀察未來的生命，正好是「自性空」的意思。這個自性空，我昨天是解釋過了，我現在再簡單的說一說。我昨天也說過這個鐘聲，若是不需要有鐘、也不需要有人去敲鐘，鐘的聲音就有了，那麼這個聲音叫做自性有；事實上不是，鐘的聲音是不能自性有的，沒有鐘、我們不敲鐘的時候，就是沒有鐘的聲音，那麼就叫做自性空。現在我們聽鐘的聲音，聽不見，正好就是鐘的聲音是自性空的。我們這樣子去觀察自己未來的生命，亦復如是，就是那「因緣所生」的未來的生命， 現在沒有； 如果若有「自性有」的未來的生命，就是應該已經有了；已經有了，但是你看不見，足見就是沒有。未來的生命無有少法可得，正好是自性空的意
思 ── 猶如虛空， 無色、 無受想行識， 無眼、 無耳鼻舌身意， 都是無所有的， 都是不可得的，也可以先作如是觀。其次，還可以觀察我們過去的生命。過去的生命就是已經死掉了的生命。已經死掉了的生命不是自性有的生命，是緣起的生命（因緣有的生命），老病死結束了；結束了，還有什麼剩餘的東西吧？ 沒有，也是猶如虛空，無有少法可得，所以也是自性空的意思。這樣說呢，過去的生命也是自性空，未來的生命也是自性空，現在的生命也是自性空，也是猶如虛空。你經過觀察未來的生命自性空，觀察過去生命自性空，你常常這樣觀，經過一個時期，你對於自性空的理解就會有進步、增長；增長的結果，觀現在緣起有的生命也是自性空，就容易得多，也就能夠相應了。所謂「熟能生巧」就是這樣意思。這樣觀察的時候，你觀察得善巧了、熟悉了，現前的生活之中，你的眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法面對的時候，有人罵你一聲，你就觀察：這個人是自性空的，在自性空中是沒有人罵你的，自己本身也是自性空，也沒有一個受罵者，你這樣去思惟。你心這樣思惟的時候，你的內心就不會因為罵你的關係動瞋心，瞋心就不動，就不會發脾氣。 你若想要用功修行， 就不要和人家諍論：「哦， 你為什麼要罵我，我也沒有得罪你！ 」 不需要這樣， 你就向道上會 ── 觀察罵我的聲音是自性空的，罵我的那個人也是自性空的，罵我的那個色受想行識也是自性空的，自己本身也是自性空的 ── 你這個心在自性空這裡去觀察思惟，你的煩惱就不動。雖然沒有得聖道、並沒有斷煩惱，可是煩惱就不會動。若是你不這樣如理作意，你要同他講道理，那就不行，煩惱就會動起來。這樣子常常用功修行的人，他這樣的正念熟悉，就容易現起來，就容易調伏自己，就不起煩惱。其他的煩惱也是一樣，常常這樣觀察，慢慢地慢慢地自己就三業清淨，就和原來的那個不清淨不一樣了。可以這樣慢慢地學習，你就與第一義諦、與佛菩薩的境界就慢慢地慢慢地接近了，不是那麼疏遠。我們不這樣觀察學習，常常在色聲香味觸上貪瞋癡慢疑，常常這樣子活動，貪求世間上的名利、貪求權位、貪求種種的虛妄，這和聖人的境界是很疏遠的！ 那是不能夠調伏煩惱，而是增長煩惱的！佛法裡面的意思呢，我們願意離苦得樂，我們平常人希望能離苦得樂，這樣的希望也不能說是錯，但是辦法不是太對，我們總是向外面想辦法離苦得樂，但是在佛法的辦法不是向外面，是在自己心裡面離苦得樂。原因在什麼地方呢？ 一切苦惱的事情都是自己的煩惱、虛妄分別造成的，如果你用佛法的止觀來對治它，把煩惱去掉了，自然一切時都是自在、安樂的；不管是什麼境界，你本身還是清淨、自在、安樂的，佛法是這樣子。佛法不是向外面去解決問題，是在自己心裡面解決問題的，
因為一切苦惱的原因不在外面， 是在自己心裡面。 說：「是他打我， 是他不講道理來觸惱我，我把他降伏了，就沒有問題了！ 」其實佛法不是這樣說。佛法是說：我們內心的分別是一切苦惱的一個最後、最真實的一個原因，所以常是用佛法來調伏自己的心，來解決一切問題的。這樣用功修行，不管是發出離心的小乘佛教學者、或者發大悲心的大乘佛教學者，初開始都是一樣，大家都是一樣要修四念處，不過動機不完全相同。大乘佛法的學者也一樣要發出離心的，不過加一個大悲心就是了。如果完全沒有出離心，對於在六道輪迴裡面流轉生死之苦沒有厭離心，你的大悲心不可能生起來的，不可能生起大悲心。就是因為眾生在生死裡流轉苦，才發出來大悲心，自己也有厭離心；這樣發大悲心， 才去學習佛法、 去廣度眾生的。 說：「小乘佛教學者發出離心， 我們是大乘佛法， 我們不發出離心， 我們只發大悲心」， 這話是不對的！前面這一段，我們假設能努力地學習，就可以了脫生死，最高可以到阿羅漢的境界的；但是因為發無上菩提心，可以稱之為菩薩。這以下這一段，也可以名之為「從空出假」。前面是「從假入空」，這以下也可以名之為 「從空出假」， 這是天台宗的話。 文上的意思， 下面就是學習慈悲喜捨，簡單的說就是發大悲心、度化眾生，這是大乘佛法不共於小乘佛法的部分。因為小乘佛法，我們讀《 阿含經 》就可以知道，佛沒有積極地教導眾生發大悲心、廣度眾生，沒有這樣做，沒有說到菩薩道的事情，只有在大乘的修多羅裡面才說。雖然這樣說，阿羅漢也是有慈悲心的，不是沒有，他也能夠去弘揚佛法、去度化眾生的， 這些大阿羅漢都是的 ── 尊者舍利弗、 尊者目犍連、 尊者須菩提、 尊者摩訶迦葉，這些大阿羅漢都是能度化眾生的。但是在《 阿含經 》上看，他們入了涅槃以後就不度眾生了、就休息了，你求他也是沒有用的，他不和你有感應了。只有大乘佛法的學者，他得了無生法忍以後，他這個大悲心強，雖然繼續地學習佛法、修學聖道，但是他不入無餘涅槃，他還是保留他的生命、保留他的色受想行識，還在世間上弘揚佛法、度眾生，就是盡未來際地廣度眾生，所以他的大悲心是無窮無盡的。他的慈悲心是盡未來際的，他不忘一切眾生的苦！ 所以從這一方面看，是小乘佛法所不能及的。所以北傳佛教名之為大乘，南傳佛教就名之為小乘，有大小的不同。 有大小就是有分別，不是沒有原因的。 不過在《 法華經 》上看，也還是度化小乘佛教徒迴小向大的。下面這一段，就是維摩居士開示「從空入假」的方法，就是發慈悲心要度化眾生，做這件事。文殊師利言：「若菩薩作是觀者， 云何行慈？ 」 文殊菩薩到這個時候又提出一個問題。「若菩薩作是觀者」， 若是發無上菩提心的人他作從假入空觀 ── 我不可得、 法也不可得， 心無所住，不住色生心、不住聲香味觸法生心，應無所住， 與畢
竟空相應了 ── 若這樣去修行，「云何行慈？ 」 那麼就是沒有眾生了， 度眾生者也不可得了，那麼這個慈愛的心，廣度眾生的慈悲喜捨的這種偉大、高尚的這種思想還能夠有用嗎？ 還能夠用得上嗎？ 沒有眾生可度了、也沒有能度化眾生的人了，這個慈悲心還能活動起來嗎？下面說到慈悲喜捨四種，現在這裡先說慈。「慈」 的意思， 就是我們通常說的 「慈能與樂」。 眾生可以分成三類， 流轉生死的眾生分成三類。一種眾生是也沒有苦、也沒有樂，有這種眾生，那麼菩薩就「慈能與樂」， 他沒有苦、 也沒有樂， 他就希望有樂， 菩薩的慈愛心就教導他得到樂、得到安樂。這個慈就是這樣意思。「悲」， 是對於有苦惱的眾生， 他也沒有樂、 而有苦惱， 有苦惱的時候心情不得了，菩薩就發這個悲心，要除滅他的苦惱。
，喜是什麼意思呢？ 就是慶悅他人得到了安樂。就是有的眾生有滿意的、安樂的事情， 有了樂的人， 菩薩對這個眾生就慶慰、 慶賀他、 慶幸他：「啊， 人家有苦惱、 沒有安樂， 而你沒有苦惱、 有了安樂， 這是非常可喜的事情」， 所以叫做喜。用我們凡夫的心情來說，就是不嫉妒。別人有了如意的境界的時候，我們不嫉妒，應該讚歎、歡喜。菩薩已經修從假入空觀，已經調伏了自己的煩惱，沒有這種嫉妒心了，所以他生歡喜心，就是這樣意思。「捨」， 捨這個字是什麼意思呢？ 捨就是棄捨。 就是有樂的眾生， 或者是有苦的眾生，或者無苦無樂的眾生，對這三種眾生，菩薩平等地要教導他們棄捨一切煩惱， 這叫做捨。 這是通常在很多經論裡面都這樣解釋，但是本經「喜」、「捨」又有不同的意思， 我們到下面再解釋。 這裡只是說 「慈」。在經論裡面有三種解釋：一個眾生緣慈、一個法緣慈、一個無緣慈，分這麼三種。「眾生緣慈」 怎麼講呢？ 像我們一般的初學佛法的人， 也會發出來這種慈愛之心，就是看見人有什麼困難，就發心去解決他的困難，幫助他，滿足他的心願，做這些事情，這就叫做眾生緣慈。眾生緣慈，明白一點說，就是還是有很多的執著心，還執著有我相、人相、眾生相、壽者相，也有貪瞋癡的煩惱，這種人發出來慈愛心去教化眾生的話，就叫做眾生緣慈。第二種叫做 「法緣慈」。 法緣慈有兩種解釋。 一個就是觀察一切眾生都是無我相、無人相、 無眾生相、 無壽者相了，只是色受想行識的活動，沒有我，只有色受想行識的法而已，沒有我；也能夠用佛法來教化他們，這就叫做法緣慈；這是第一個解釋。第二個解釋，就是以佛法來廣度眾生，那就叫做法緣慈。這是法緣慈。第三個叫做 「無緣慈」。 就是觀察我也不可得、 法也是不可得， 不管是能度化的、所度化的，都是畢竟空寂的，但是還承認有假名的眾生的，這樣子去用種種的佛法去利益眾生，叫無緣慈。
「眾生緣慈」 是我們一般人的一種慈心。「法緣慈」 也通於我們一般的凡夫，但是也通於聖人。「無緣慈」 是由聖人乃至到佛的境界， 這是最高深的一種大慈愛之心。現在這下面也是通於三種慈。
維摩詰言︰「菩薩作是觀已， 自念︰『我當為眾生說如斯法』， 是即真實慈也。文殊菩薩這樣問，提出這樣的問題，維摩居士就回答說：「菩薩作是觀已」， 發無上菩提心的菩薩，他能長時期地這樣修習「從假入空觀」圓滿了、或者還沒圓滿的時候，「自念：我當為眾生說如斯法」，初開始修行的時候，在佛法裡面判的位次就是外凡，再進一步就是內凡，再進一步就是聖人了。我也稍微解釋一下。怎麼叫做「外凡」呢？ 外凡也好、內凡也好，都是凡夫。怎麼叫做「凡夫」呢？就是心裡面有煩惱的，心裡面各式各樣的煩惱都是有的，誰也不須要恥笑誰，說是「你這個人有嫉妒心」， 其實所有的凡夫都有嫉妒心， 誰也不必恥笑誰。 都是有煩惱的，不過有時候這樣煩惱輕、那樣煩惱重，有輕重的不同。只要是有煩惱就是凡夫，就是平常人，就是這樣意思。但是來學習佛法了，不斷地學習，他的身口意就有變化，所以還是有外、內的不同。怎麼叫做「外凡」呢？ 就是我們雖然是學習佛法了，但是我們這個心還是向外攀緣的，不能向道上會，就是向外攀緣。譬如說我們現在拜佛，我們心裡面我拜的不是像佛，我拜的是真佛，是真實釋迦牟尼佛在這裡，觀世音菩薩真實放大光明、坐百寶蓮花 ── 我心裡這樣觀想， 虔誠禮拜。 這樣禮拜本來是很好的， 本來是應該讚歎的，但是若在深淺的位次來看，這是外凡人的境界。就是在我之外，有一個觀世音菩薩、有地藏王菩薩、有文殊菩薩、普賢菩薩、有釋迦牟尼佛、有阿彌陀佛，還是向外攀緣的。說我現在念經， 我念《 金剛經 》、我念《 維摩經 》，我經本子打開了， 心裡面很清淨、很恭敬、很誠懇地這樣念。但是這個念，就是有個能念、有個所念， 這好像是心外有法， 心外有一部經， 都是向外攀緣。「我看見很多佛教徒來這兒集會，來到這裡栽培善根」，這是心向外攀緣，所以叫做「外凡」。就是學習佛法的時候，「啊， 這是我學習的佛法， 我現在三年的佛學院畢業了， 我有很多知識了」， 就是向外攀緣， 這就叫做 「外凡」。 說：「我們學習佛法， 我也不拜佛、 我也不念經， 我們不注重形式， 這就是對了」， 當然這樣講話， 他也是外凡， 但是不如剛才說的那個外凡好一點。那麼可以這樣說，這是外凡。「內凡」什麼意思呢？ 經過常時期地拜佛、常時期地讀經、常時期地學習佛法，他進步了，他能夠向道上會。像剛才講，能向道上會，觀一切法都是無我無我所、
都是畢竟空的，沒有內外的分別；拜佛的時候，「能禮所禮性空寂」，無佛可拜，也沒有能拜的可得， 但是還是這樣禮拜 （不是說就不拜了， 也不是這個意思）。禪師的語錄上有一段記載，這可以看出來禪師修行的境界，的確令人生恭敬心的地方。禪師的語錄上說什麼事呢？ 就說到洞山禪師。洞山禪師也是很有名的大禪師，他在參學的時候，他去拜見興平和尚這位大禪師，當然這位興平禪師當時年紀也是很大了，地位很高，大家都是很仰望的，所以洞山禪師來這兒參學。那麼初見面的時候，當然我們出家人見面就磕頭了，就是向這位禪師頂禮。這個禪師說了一句話：「莫禮老朽！ 」說這麼一句話。「老朽」是什麼呢？ 說我這個身體（這個色受想行識）是必朽之物，這個身體一定要死掉的，是個老病死的東西，你不要向它頂禮！ 是這麼一句話。「莫禮老朽」，這樣說。然後洞山禪師就回答一句話：「禮非老朽者！ 」 你看， 會說出這麼一句話來。 若是我們呢， 我們怎麼講？ 我們可能說不上來這句話。「禮非老朽者」， 我頂禮那個不老朽的。我們若讀 《 金剛經 》 … … ， 所以 《 金剛經 》 應該讀，《 金剛經 》 當然和 《 維摩經 》是一樣的。《 金剛經 》說：「可以身相見如來不？ 不也，世尊！ 不可以身相得見如來」， 這個道理是這樣子。「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相， 即見如來」， 就是這一段話嘛。「禮非老朽者」，就是「若見諸相非相」就是「非老朽者」。這樣說，就是「能禮所禮性空寂」了，就是這樣意思。所以「內凡」就是另一種，就是有般若波羅蜜，有般若的智慧在裡邊了。他常能夠向於第一義諦、向道上會，無論見到什麼境界都向道上會，就是不住色生心，不住聲香味觸法生心，他這個心不去取著色聲香味觸法，而他就是：色聲香味觸法也好、眼耳鼻舌身意也好，就是向道上會，就是「若見諸相非相」，向那裡去體會。所以這個 「內」 就是不向外面攀緣， 而向第一義諦這裡體會， 這叫做 「內」。說是 「莫禮老朽！ 」「禮非老朽者！ 」 這位興平和尚說：「非老朽者不受禮。 」就是「能禮所禮性空寂」的意思。 所以「內凡」就是他念念常向道上會，他不向外攀緣。在福建也有個大禪師，叫雪峰禪師。現在 … … 我們還沒打禪七，但是我現在講禪師的語錄！ 雪峰禪師也是一位大禪師，不得了的禪師。有別人學禪的人到他這兒來學禪，雪峰禪師見了他，就問他：「你從什麼地方來？ 」其實這都是很平常的話，但是這就是不平常的話，就看那個禪師的佛法的智慧怎麼樣了。來參學的那個禪師說：「我是從江浙來。 」 由江浙到福建去也是很遠， 古代的時候多數是背著背篋子徒步走的， 也可能會坐車也不一定。 雪峰禪師說：「關山難越， 你走， 路途也很辛苦了。 」 就是說這麼一句話。 那個禪師說：「仰慕道德， 何憚關山！ 」 說是仰慕您老人家的道行高深，雖然關山難越，路途很辛苦，但是我不怕這件事，我願意來跟您老人家學習 ── 他就糊糊塗塗地說了這麼一句話。這是什麼呢？ 就是你向外攀緣
了！「哦，有一個雪峰禪師，跟他學習」── 這是外凡的境界。所以被雪峰禪師說：「汝猶醉在！ 」 你喝醉酒了！ 若是我們聽見這句話， 心裡生歡喜了，「仰慕道德，何憚關山！ 」 這是讚歎的話嘛， 但是雪峰禪師說：「你說這個話， 你還不明白什麼是佛法！」是這麼一個味道。這也就看出來，外凡和內凡的不同是在這裡。「內凡」向道上會。「你向什麼處與老僧相見呢？」就是（這樣說就明顯一點）那裡有老僧可見呢！就是這樣意思。所以內凡處處地向道上會！ 也就是剛才說的，他的眼耳鼻舌身意接觸到什麼境界的時候，他不失掉正念，老是向道上會，時時地修止觀，不是修奢摩他、就是修毘缽舍那這樣修行。我們「外凡」的人，人家打板了我們才念佛去、打板了才去參禪去，這個心不是向道上會的，不能常在道，所以外凡和內凡是不一樣的。但是內凡這樣子修行也分兩個部分。經論上現成的名字，就是「煖、頂、忍、世第一」這四個位次。煖、頂這兩個位次還有可能會退，就是又放逸了、又懈怠了、不精進用功了、不向道上會了，也可能是這樣子；到忍、世第一就是不退了，就是一直向前進，是不退的。所以內凡還分這麼兩個部分的。這樣子不斷地精進地用功修行，終究有一天早晨起來一盤上腿，得無生法忍了！ 見道了，就是聖人了，破除煩惱了。所以，從經論上佛菩薩的法語來看，我們出家人（不說在家居士，就說我們出家人）出了家就是學習佛法，當然是先受了戒，受了戒要學戒，然後就學習佛法，就精進地去用功修行，修行得無生法忍才去弘揚佛法，應該是這樣子。佛世的時候，有一個比丘他在一個寺院裡面住，就感覺到為大眾僧服務的人不夠。 他剛剛出家， 他心裡面在想：「我將來得阿羅漢果的時候， 我為大眾僧服務」，就打這個妄想。這個妄想過去以後就用功修行，修行一天、兩天，大概不是很久，他得阿羅漢果了！ 得了阿羅漢果入定的時候， 也是一樣，「不住色生心、 不住聲香味觸法生心」，就是無所住的這種聖境。這時候佛就向他說話了，說：「你要發心為大眾僧服務！」說這麼一句話。這個時候就請他當執事了。這看出來，佛在世的時候那個寺廟裡面，你要得阿羅漢果才做僧執事！ 你做住持、做監院、做知客、做種種的事務的，要得阿羅漢果的。當然後來沒有阿羅漢，退而求其次，你得了初果你才可以在大眾僧裡面做領導人；你在凡夫的時候你還不能做，你不可以做的。這個時候當然是佛法興盛的時候，佛法裡面、比丘僧寶裡面有聖人！不是凡夫僧。當然若是到現在，那就不知道了，所以這是佛法的悲哀了。所以，修行人有外凡、有內凡，然後入聖位，入聖位以後有見道、修道、無學道的分別。前面說，「若菩薩作是觀者， 云何行慈」 呢？ 當然最低限度， 得無生法忍的時候，就可以修慈悲喜捨、去廣度眾生了；就是入聖位以後，你就可以發大悲心廣度
眾生的。若是利根人，大悲心特別強，善根特別深厚的人，當然在內凡的時候也是可以。 若是在外凡的時候是不應該， 我認為不應該 「我做菩薩， 我廣度眾生」， 這個時候是早了一點。應該到內凡的時候；最好還是入到無生法忍的時候，因為這時候你的色受想行識裡面有無漏的智慧了！ 不是一般人沒有無漏的智慧，都是有漏的色受想行識，是不理想。所以這裡面，「若菩薩作是觀者， 云何行慈」 就是寬一點說， 就是在內凡， 或者初得無生法忍， 或者到第八地的時候 （由初地、 二地、 到第八地的時候）， 這個時候發大悲心、廣度眾生，那是不可思議境界，是不可思議。若第八地菩薩，那就像 《 普門品 》 說的那種境界 ── 「應以何身得度者， 即現何身而為說法」 了， 就是入法界的境界，那是不可思議！維摩詰言：「菩薩作是觀已，自念：『我當為眾生說如斯法』，是即真實慈也。」維摩居士在這裡就回答文殊菩薩這個問題， 說 「菩薩作是觀已」， 發大悲心、 發慈悲心的菩薩， 他這樣修 「從假入空觀」 有了成就的時候， 他 「自念：『我當為眾生說如斯法』」， 他心裡面 （「自念」 這句話， 好像不需要別人來推動他， 他自動地心裡面就有這種慈悲心） 怎麼樣動的呢？ 「我當為眾生說如斯法」， 我應該為這些流轉生死的苦惱眾生宣說從假入空觀，宣說一切眾生如幻師見所幻人、如水中月，說如第五大、如第六陰、如第七情，說一切法都是畢竟空、無我無我所，應該為他宣說這樣的佛法，就是為他宣說四念處，應該說如斯法。「是即真實慈也」，這就是最真實的慈悲。
，本來是觀眾生都不可得了，那裡還為眾生說斯法呢？這話是那樣，眾生還不明白這個道理，在生死裡流轉的眾生，他也不知道都是假的，也不知道我空、 法空， 都不明白， 所以要為他宣說如斯法， 使令他覺悟，「捨有入空」， 棄捨有的執著、 入於畢竟空、 得大自在； 這樣子為他宣說， 他因此而得到覺悟，也就可以修學聖道了，是這樣意思。我們在講空的時候也提到：空的同時，一切法也還都是有的，並沒有斷滅。所以雖然空，佛菩薩還能發大悲心度化眾生，是這樣意思。「是即真實慈也」， 能為眾生宣說如斯法， 這就是一個真實的慈悲。「真實的慈悲」 這句話是有意思的， 那麼就是還有個 「不真實的慈悲」。 不真實的慈悲就是其他的事情，我頭兩天也說過，就是我們一般的這些利益人的事情。說是他渴了，我給他一杯水飲，他生活困難、或者有病，我做一個醫院給他治病，或者弄個學校怎麼地，這就是一般性的利益眾生的事情。這些事情菩薩也是用慈悲心來做，也是菩薩道，但是這些事情不能真實地解決問題，不能真實地解決苦惱，不能的。 若是 「說如斯法」， 學習這樣的佛法， 是能真實解決苦惱的問題， 令他真實能離苦得樂的，所以是真實的慈悲。一般性的問題解決了，他還是苦惱的。說這個人貧窮苦、有病苦，那個人不貧窮、他沒有病，他就不苦嗎？ 他還是苦惱啊，苦
惱可能還是更多。你讓他常常有點病，可能還不放逸，他若沒有病、健康了，很多的放逸的事情都出來了。所以一般的善事，雖然也是善事，但是在佛法裡面講，那不是真實慈。真實的慈悲就是佛所說這一切妙法，這是真實的慈悲。但是做真實的慈悲這件事，能夠領會到佛法的真實的慈悲的人不多。你若做其他的利益眾生的事情，好像容易明白，容易得到同情，大家很多人都歡喜這樣做；歡喜做也是好，但是你深一層的觀察，那是一個暫時的方便而已，實在是沒有什麼大的作用的。 所以這個地方，「是即真實慈也」， 用個 「真實」 來讚歎這個慈悲。經上佛菩薩說話（平常我們說話，點到為止，說這麼一句話），佛菩薩多數（有的時候）說得很明白，但是有的時候也很含蓄。這裡只是說一個真實慈，另外那個不真實慈就不說了。「菩薩作是觀已，自念：『我當為眾生說如斯法』，是即真實慈也。」如果你沒有這樣的慈悲，不這樣去度化眾生、弘揚佛法的話，那和阿羅漢有什麼不同呢？ 那就變成小乘佛教的事情了。所以佛的大悲心，在大乘修多羅裡面說了很多菩薩道，勸一切佛教徒發大悲心，要這樣子才好。
行寂滅慈，無所生故；這以下就說到已經得無生法忍以上的聖人、乃至到佛的境界，這個慈悲的相貌。本來，聖人的境界是不可思議的，但是佛菩薩善巧方便，還是假立名言來開示我們。「行寂滅慈，無所生故」：「寂滅」怎麼講呢？ 寂就是寂靜，寂靜是對不寂靜說的： 不寂靜就是流動， 生滅的流動， 生了又滅、滅了又生，流動就是不寂靜；若是不生不滅就是「寂」靜，生滅都不可得叫做「滅」，生滅都滅了就是「寂滅」。 而這樣子說這個 「寂滅」， 就是無為的境界， 也就是諸法皆空那個畢竟空的境界； 畢竟空裡面無有少法可得， 所以沒有生滅的流動了， 所以叫做 「寂滅」。
，佛菩薩的慈悲心那個慈是與寂滅的真理相應的，就是度化眾生的時候，觀察眾生是畢竟空寂的， 但是還能慈悲地教導他， 那就叫做 「寂滅慈」。 若是我們沒有達到這種境界，我們就不是，我們認為這個眾生是善的、是惡的，是好的、是壞的，是有緣的、是無緣的，有的時候也起貪心、有的時候也起瞋心，就是這樣子，那就是不寂滅慈了。「無所生故」：「無所生故」 是解釋這個 「寂滅慈」。 怎麼叫做寂滅慈？ 無所生故。菩薩那個般若的智慧觀察一切眾生是沒有生滅流動的事情的，所以叫做「寂滅
慈」。 這裡面的意思， 我們凡夫要發慈悲心， 當然我們可能要成立一個調查小組，要調查一下你這個人是不是像你所說的那樣子，種種的這些。這也不是說不對，就是要種種的分別、種種的觀察，這都是不寂滅的境界，就是有所生，有生有滅、有種種的流動，這些紛亂的、紛動的這些事情，凡夫是這樣子，要這樣子去行慈悲── 這個人 「真是」 有困難， 我們來救濟他 ── 這樣做也不能說錯誤。 但是佛菩薩他不需要分別，他就是很相應的。
，《 論語 》上孔夫子說：
，孔夫子的境界也很高，從心所欲還不踰矩，隨我心所歡喜，但是還沒有違犯規矩，這是不容易。若我們平常的人，隨我歡喜的事情我才做，那可能是距離得很遠了，可能有很多的問題了，但是孔夫子不是。若到佛菩薩（佛法裡面所說的聖人）那個境界，心裡面無分別，所做出來的事情恰到好處， 這又是不同了。「行寂滅慈， 無所生故」。我們凡夫可能會有這個分別心：聖人心裡面沒有分別，怎麼能把那件事做得恰到好處呢？ 就是這樣子，他就是能這樣子。我們凡夫心若不分別 … …，分別，事情還不一定做得好；不分別更不行了。若是佛菩薩，反倒不需要分別就能做得好，這種境界是不可思議！我稍微舉一個例子表示這件事，就是入滅盡定（前面我們說到滅盡定這件事）。入滅盡定的人，他心裡面好像沒有心了的樣子，就是完全無分別、寂然不動，在那裡。預先在入定之前要有一點準備的，入滅盡定的人。什麼準備呢？ 他心裡要觀想一下：我入定以後，大火不能燒我（火來了，在房子裡入定可能會有火不一定，他說火不可以燒我）， 大水來了不可以來傷害我， 乃至刀也不能傷害我， 乃至老鼠來了也不可以咬我，很多事要預先安排一下；另外也要安排一下我什麼時候出定，預先說一下。預先心裡要這樣想，然後才入定；入定以後他就是火不能燒、水不能淹，乃至刀不能傷、老鼠來了也不能咬他，就是這樣子，會有這個事情。入了定以後，心裡是無分別的，但是就能有這種作用，就會有這個作用；這個作用當然也不是無原因的，就是預先安排一下。所以佛菩薩 「行寂滅慈， 無所生故」， 他也是， 他有這個慈愛之心， 他當然也應該預先有安排。雖然這時候也是無分別，可是事情做得都是很適當的。所以叫做「行寂滅慈， 無所生故」。
行不熱慈，無煩惱故；「無煩惱故」 是解釋那個 「不熱慈」。 什麼叫做 「熱」 呢？ 就是煩惱， 煩惱來的時候能燒害你。現在不是外邊那個四大的火，是說你心裡面的煩惱就是火，你煩惱一來就是能夠燒害你， 能燒； 煩惱來燒害你， 就叫做 「熱」。
「行不熱慈」， 就是因為沒有煩惱， 所以沒有煩惱熱， 就入於第一義諦的清涼的境界，沒有煩惱，而能夠有慈愛的行動去利益一切眾生，所以叫「行不熱慈，無煩惱故」。我講一個故事，講一個小小的故事。佛在世的時候，有一個時期天旱，比丘、比丘尼去乞食就不是那麼容易了。但是在那個地區有一個長者，有這麼一個婆羅門，他在一塊土地上種了蒜、也種了很多菜；雖然天旱，他這個蒜和菜還長得還不錯 （我們不必說那麼詳細）。 他看這些比丘尼去托缽乞不到飯， 空缽而還， 心裡面就不忍， 就對這比丘尼說：「你們可以到我這田地來， 我這田地有很多菜， 你可以隨意拿回去吃。」那麼這比丘尼當然就到他田裡拿很多菜回去。其中有個比丘尼叫吐羅難陀，吐羅難陀比丘尼當然也就去取這個菜，同時她也取蒜。一拿蒜這時候有別的比丘尼就看見了，說是：「你拿菜、又要拿蒜，可以嗎？ 」這比丘尼說：「蒜就是菜， 菜就是蒜！ 」 就是這樣說。 那個長者 （那個田的主人）就不高興了，就去把蒜、菜統統都搶回來了，還打了這個比丘尼打了一頓。當然這是一個苦惱的事情，別的比丘尼回去了就議論，就向比丘說，比丘就向佛報告了。佛就招呼這個比丘尼來，就訶斥她一頓，說她愚癡、怎麼怎麼地，然後佛就講一個故事。久遠久遠以前， 有一個金師 （就是金屬的東西， 他做這個職業的人）， 他娶一個妻，生了一個女兒，這個女兒相貌非常美。漸漸長大了，父親死了，這個金師死掉了。這個金師就隨業流轉，就變成了鵝王（可能就是像天鵝那一類的鵝， 能在天空裡飛的鵝）。 牠雖然做了鵝， 還想念牠的女兒， 牠就到牠女兒這兒看看。感覺女兒生活困難，不是那麼樣充裕，那麼這個鵝就到大海裡面去，拿到寶珠，就送到牠女兒的門口，放在那裡。牠女兒早晨起來一開門，看有寶珠，把它拿起來收起來。今天有，過了幾天又有，常常有珠，撿到寶珠心裡很快樂，但是她不用， 她都收藏起來。 忽然間心裡想：「誰這麼好心腸， 送我寶珠呢？ 」這一天夜間早早的起來，就隱藏在一個地方看。哦，看見飛來一個大鵝，放一個寶珠在那裡就走了。「哦， 鵝這樣做這個事情， 這個鵝肚子裡面有很多寶珠， 若能捉住不是更好了！」那麼她就秘密地弄一個網在那個地方，牠若一碰到這個網，這個網就把牠扣住了，就放個網在那裡。這個鵝王前生是她的父親啊（所以人死了，人與人有了因緣的時候，這個因緣它不會停下來的，好因緣愛的因緣也好、恨的因緣也好， 不會停下來的）， 牠還是愛牠的女兒， 牠就又來了。 一看， 這裡有個網，心裡面就火了：「啊，一點也不知恩，我常是關心她、愛念她，怎麼她想要害我！ 」就回頭就飛走了，從這以後再也不來了。佛就說：「這個女是誰呢？ 就是吐羅難陀。 她貪心， 鵝常常給她送寶珠， 她還不知足，還要捉牠，有這個貪心，一下子沒有了，這個珠到此為止了，再得不到寶
珠了。現在貪心，人家給你菜，你就拿菜就好了，還要取蒜？ 愚癡！ 」佛這樣訶斥她。現在這個文上說，「行不熱慈，無煩惱故」，那個鵝牠是有熱的慈，用煩惱來行慈，心裡面用愛染心來慈念牠的女兒，她女兒要對牠有傷害心的時候就不慈悲了，就不慈了。佛菩薩的慈沒有煩惱，不是像我們凡夫這種愛心、恨心，所以眾生信佛也好、 不信佛也好，你是懈怠也好、你精進也好，佛是平等的慈悲，所以能「不熱慈， 無煩惱故」， 這是佛菩薩的偉大！ 不熱慈原來是這樣意思， 沒有煩惱的慈悲才是真慈悲。有煩惱的慈悲，到時候不對勁兒、來了煩惱的時候就舉手打人，就不慈悲了。所以， 行菩薩道要能 「行不熱慈， 無煩惱故」， 心裡有煩惱行菩薩道的時候，有的時候就不是行菩薩道了，就行煩惱道了！ 所以應該修行！ 發大悲心一定要用功修行、斷煩惱，斷煩惱的時候才顯示出來佛法的偉大，你行菩薩道的時候能夠有佛法的氣氛。如果沒有斷煩惱，雖然也是做一些利益人的事情，但是那還不應該讚歎的。
行等之慈，等三世故；怎麼叫做 「等」 慈呢， 平等的慈悲？ 「等三世故」， 三世都是平等的。 三世平等這句話怎麼解釋呢？ 可以這樣說，就是他以前這樣慈悲、現在也這樣慈悲、將來還是一樣的慈悲，三世都是平等的。這樣說，這就不容易！ 有的人行慈悲，做一些佛教的事業去度化眾生， 就算是眾生感恩， 但是時間久了， 有時候疲倦，「我不做了， 你們去做吧， 我不行菩薩道了」， 就退下來了， 就是不等， 不能平等。 若是過去也是行慈悲、現在也慈悲、未來也是慈悲，不管眾生感恩不感恩，我一樣的慈悲！這是不容易，這有精進的意思，這是不容易的事情。
行無諍慈，無所起故；「諍」就是有煩惱， 諍者煩惱也， 就是有我、 有你， 有親、 有疏， 那麼你行慈悲的時候， 自己和自己就有諍：「佛法是平等的慈悲， 但是我偏要不平等， 我對這個人多利益一點， 那個人我可能等幾天再慈悲吧」── 別的人也不同意、 自己的理智上也不同意，但是自己和自己就是有諍。「行無諍慈」， 沒有這些煩惱。「無所起故」： 不起我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 也不起貪瞋癡的相，「無所起故」。
行不二慈，內外不合故；
「二」是什麼呢？ 內是一、外是一，加起來就是二。「內」，就是菩薩本身的慈悲心叫內；「外」，就是所慈悲的對象。菩薩觀內也不可得、外也不可得，就是沒有內外的和合了， 所以叫 「不二」。 這就是用畢竟空來說慈悲了。
行不壞慈，畢竟盡故；「不壞慈」， 就是菩薩這個慈悲心， 對眾生的慈愛之心是不可破壞的。 為什麼呢？ 「畢竟盡故」， 他內心的煩惱沒有了， 內心沒有煩惱的人他做什麼事業， 你不可破壞的，因為他不動心，你用什麼辦法也不能動搖他的心。所以他若計畫做這件事，這件事一定是做成功的，所以是不壞。
行堅固慈，心無毀故；前面說「不壞慈」是「外緣不能壞」； 這個「堅固慈」是「內心不可毀」， 他的心你不可以破壞的，堅固慈。
行清淨慈，諸法性淨故；「清淨慈」 也就是沒有煩惱， 但是怎麼沒有煩惱？ 「諸法性淨故」， 一切法的法性的真理是清淨的，他這個慈悲心和法性的真理同樣的清淨，就是契合法性的真理的時候， 內心就是清淨的。《 智度論 》 上解釋， 為什麼叫 「法性淨」 呢？ 因為你若想清淨，一定要證悟法性的真理，你才能清淨，不然心是不能清淨的。你這個慈悲心亦復如是， 能與法性相應， 所以就叫做 「清淨慈」。
行無邊慈，如虛空故；
：就是慈悲心的廣大像虛空似的，虛空是沒有邊際的，這也是和「清淨慈， 諸法性淨」的意思一樣，但是用「虛空」作譬喻表示廣大無邊的意思，沒有界限的。所以佛教的確是，沒有膚色的分別 ── 說「這個民族是黃種的、那是白的、那是黑的， 心裡面有界限」， 沒有這個界限， 不排斥任何人， 對一切眾生都是平等慈悲， 是廣大無邊的， 所以叫 「如虛空」。
行阿羅漢慈，破結賊故；這底下（阿羅漢也是人，菩薩也是）約人來說。「阿羅漢」 翻到中國話就是叫殺賊。「賊」 是什麼呢？ 就是內心的煩惱是賊，這是一個譬喻。社會上有盜賊，能夠盜取你的財富、也可能傷害你的生命；而我們內心的煩惱也是，能傷害我們的功德、法身慧命。阿羅漢他經過長時期的修行，他把他的見煩惱、愛煩惱都殺死了；菩薩行那個慈悲，能令眾生殺煩惱賊，所以叫做「行阿羅漢慈」。
行菩薩慈，安眾生故；行菩薩的慈悲，菩薩有什麼慈悲呢？ 安眾生故，菩薩的慈愛之心所發出來的行動，能令眾生心得安靜，能令眾生心安。這句話說得很簡單，但是這個意思的確是非常廣大無邊。我們有所不足的時候心就不安，不足的事情也是特別多；菩薩慈念眾生所做出來的事情，能令你心安。心安這件事，我們平常的人，這件事不圓滿、那件事不圓滿，心常是不安，心常是要有所求，我們平常人這樣子；就是社會上這個大富豪、大富翁、特別富貴的人、特別有地位的人，他們也和我們一樣，比我們還不安！所以他們出門的時候要有衛護的人，就是心裡不安。菩薩的大智慧、慈悲心，觀察一切眾生，沒有得安的人，一切眾生都是不安的。所以他這個慈念之心，不管是怎麼樣教化眾生，他的目的令眾生心安。怎麼才能安呢？就是要見到第一義諦才能安！只要是凡夫都是不安的。
行如來慈，得如相故；前面約菩薩；這裡約佛說，行如來的慈愛之心。怎麼叫 「如來慈」 呢？ 「得如相故」： 就是你能夠證悟了諸法的真如的理性，你行的慈能令眾生證悟真如之理，那就叫做「行如來慈」。前面說「安眾生」，再前面說阿羅漢能「殺賊」，殺賊就是安了。為什麼能安呢？ 就是「得如相」，我們現在是用嘴說什麼叫做空 ── 什麼叫我空、 什麼叫法空， 這是用嘴說；「得」 就不是，是你要真實修行證悟了，你和這個「如」理統一了，不是彼相對的。證悟真如理的時候，你能令眾生證悟真如理，叫做如來慈。其實阿羅漢和大菩薩都是得如相，但是還沒有圓滿， 唯有佛才圓滿了， 所以叫 「行如來慈， 得如相故」。
行佛之慈，覺眾生故；
「佛」是梵語，中國話就是覺者。眾生他沒能得如相，就是因為不覺悟，沒有智慧；你能夠教化眾生，令他得到般若的智慧，覺悟眾生，令他不迷惑顛倒了，那就叫做 「行佛之慈」。
行自然慈，無因得故；「自然慈」， 這個慈愛之心是自然的。 怎麼會自然的有這種慈悲呢？ 「無因得故」，不需要有一個因由，就會有慈悲心，所以叫做「自然慈」。這怎麼講法呢？ 剛才也說過， 我們若要發慈悲心， 心裡面要思惟觀察：「這個人很苦啊， 他的確是有這個困難， 我要去救護他」， 要這樣思惟觀察， 這個慈愛之心才能發起來。 大菩薩境界不是，大菩薩就是八地以上的菩薩，他不需要這樣觀察，他是任運地就有慈悲心， 所以叫做 「無因得故」， 不需要作意， 就自然的就有這種慈悲心， 有這個慈愛之心。
行菩提慈，等一味故；「菩提」就是聖人的無分別的智慧，清淨無漏的智慧，這個智慧和那個真如理是無差別的、 和真如理是相契合的， 叫做 「一味」。 宗喀巴大師在 《 菩提道次第廣論 》裡面說， 在《 入中論疏 》上也提到，他解釋、他說個譬喻，「如水入水」， 這個水，你用一杯水加到另一杯水裡面，水水是合在一起了；佛菩薩證悟真如理這個智慧、 和真如理， 也就是這樣子， 相契合了， 所以叫 「等一味故」。 就是這個慈悲心就是這樣子的， 這個慈悲心和真如理相契合了， 所以叫 「等一味故」。 就像菩提的智慧與真如理相契合，慈心也是這樣子，所以等一味故。
行無等慈，斷諸愛故；「行無等慈」： 這個 「等」 就是平等， 平等的慈悲， 就是沒有人能與之相等的這種慈悲。這個意思呢，你若是有愛心、有愛染心去慈念眾生，那就可以與之相等，就有人能與你相等。若是你斷一切愛了，沒有愛染心的時候，你這時候的慈悲，沒有人能與你相等， 所以叫做 「行無等慈」。或者這個「等」或者這樣講，就是沒有偏心叫做平等的慈悲。為什麼呢？「斷諸愛故」， 你沒有愛染心了。 說這個人和我有緣， 我就愛著他， 那個人沒有緣， 我就憎惡他 ── 那就不平等了， 心就偏了。 沒有這種愛著心， 所以就是 「平等慈」。
行大悲慈，導以大乘故；
大悲心：現在是說「慈」，可是這個地方說「悲」；大悲心是大乘佛法的一種精神，大乘佛法的精神就是大悲，用大悲心去教導一切眾生，使令他們能離苦得樂，就是 「導以大乘」， 以大乘佛法去教導眾生， 這就叫做 「大悲慈」。「慈」 是去教導眾生得到種種的樂，這和「大悲」心也是一樣，大乘佛法的精神是慈愛一切眾生的，和小乘佛法不同， 所以叫 「行大悲慈， 導以大乘故」。
行無厭慈，觀空無我故；「行無厭慈」：「厭」就是疲厭了，發了菩提心去廣度眾生這件事，久了的時候生了厭倦之心， 叫做厭。「無厭」， 為什麼能夠無厭呢？ 「觀空無我故」： 因為菩薩觀察自己、和觀察一切眾生都是空無我的，他心裡面在這空無我的真理上寂靜住，他就沒有厭，就不會厭倦。這也就是所謂在第一義諦上安住不動，就沒有厭倦。如果我們的心常在世俗諦上，常在色聲香味觸法上、在眼耳鼻舌身意上，在這一切有為法的變化上虛妄分別， 就會厭倦， 就會疲勞。 所以 「行無厭慈， 觀空無我故」。
行法施慈，無遺惜故；「法施慈」，就是用佛法來布施給眾生，叫做法施慈。「無遺惜故」，「遺惜」怎麼講呢？「遺」就是還有遺剩的，為人家講解佛法的時候，把那個精要的一部分保留，不給你講，就是叫做遺。為什麼不給他講呢？「惜」故，吝惜，就是所謂吝法，「我不給你說， 一般的淺顯的佛法我可以給你講， 那精微的我不給你講」， 這樣子就不叫做 「法施慈」。為什麼會有這種事情呢？ 凡夫就是這樣子：你現在不明白佛法，我給你講，你是我的弟子，我是你的師，我是你的師長；如果我把所有的精妙的精微的佛法都講給你，你開了智慧的時候，我就不能再為你作師長了，所以我要保留一部分不告訴你 ── 那就叫做 「遺惜」。 這樣子當然這就是有我相了，「有我相、 人相、 眾生相、壽者相，即非菩薩」了。「行法施慈， 無遺惜故」， 他所解了的， 他能全部地為你開示。 這就是沒有私心，我不去為名，不去為我一定要有個師長的名位，不求這件事，也不求名、也不求利， 完全是為利益眾生、 而又無眾生可利益的， 這叫做 「行法施慈」。
行持戒慈，化毀禁故；就是自己也能持戒清淨，又能化導眾生，叫他也持戒、不要犯戒，這就叫做「持戒慈」。在《 大智度論 》上說到一件事， 說是一個大的龍王 ── 其實即是釋迦牟尼佛因地的時候。這個大龍受八關齋戒，一日一夜受持八關齋戒。受持八關齋戒的時候，
他就到樹下，到樹下來靜坐。靜坐的時候他是現人身，不是龍的形相，變成一個人在樹下靜坐。受八關齋戒，這二十四小時除了睡覺，心裡面應該是念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施、念死，要修這樣的止觀的。這個龍受了八關齋戒，他就在樹下靜坐，這樣修行。可是坐久了就疲倦了，就打磕睡了，一打磕睡就現出本來面目，就是恢復他原來這個龍的形相 （人的形相沒有了）。 那個龍臥在那裡， 打獵的人過來了， 一看這個龍的身體有七寶的顏色， 非常的美， 他心裡想：「這個皮我若獻給國王， 我會得到重賞，那有多好呢！」於是乎這個人就用杖壓住這個龍的頭，用刀來剝這個皮。當然這時候龍就醒覺了， 心裡想：「你這個小人來困惱我， 我的力量可以把大地翻過來變成大海，你怎麼能困惱我呢！ 但是我這樣就犯戒了。今天受了佛戒，我不犯戒，就忍受著。」那麼這個皮就被獵人剝掉了。他的身體沒有皮了，就是肉了，就想要到大海裡面去。 哦， 來了很多的螞蟻來吃他。 他心裡想：「我若到大海裡，這些螞蟻又死了， 我又是犯戒。 就忍著，不去。 」那麼螞蟻很多， 越來越多，就把他肉都吃掉了。 龍心裡想：「我現在用我的身肉布施給你， 將來我成佛的時候說法來度化你！」結果龍就死掉了，就生到忉利天去。釋迦牟尼佛在因地作龍的時候能有這種境界！ 這正是這樣意思，「行持戒慈，化毀禁故」， 有這種力量。
行忍辱慈，護彼我故；自己忍辱、也勸別人忍辱，這樣子，自己也不動心、別人也不動心，瞋心不動就有功德。 所以 「護彼我故」， 就是會保護了自己內心的清淨、 也保護了他人的內心的清淨， 叫做 「行忍辱慈」。這裡有一個小小故事我講一段。這個時候也是天旱了，這個河裡面的水逐漸少了，沒有水了。可是這個時候河裡面有個龜在這裡住，這個龜又和兩個鴈做朋友，這兩個鴈就心裡想：「天老不下雨，河水漸漸乾了，我們這個朋友在這裡生活困難，怎麼辦呢？ 」「我們可以給他搬家， 叫他到大河那裡還有水， 搬家到那兒去。 」 這兩個鴈心裡想：「怎麼搬法呢？ 」哦，有辦法。弄一個杆（一條木頭），讓這個龜咬在這個木頭的中間，我們兩個咬這個木頭的兩頭，飛在虛空裡，這不就是搬走了，可以這樣搬家。 那麼這樣計畫好了， 就向這個龜說明這件事， 說：「你同意嗎？ 」說：「好啊。」「但是有個條件，你不要說話，你咬住這個木頭不要說話。」說：「好！」就是這樣子走。那麼這時候，就這樣就叼起來就飛在虛空裡，經過一個村莊的時候有很多小孩子一看， 小孩子就吵起來了：「鴈銜龜去， 鴈銜龜去！ 」 這樣子吵， 龜聽見這句話就不高興了：「關你什麼事！ 」這一下子這一說話，從虛空裡就掉下來，就摔死了！
所以忍辱是很重要！有點什麼不如意的事情，先沈住氣！你不要立刻地發脾氣，發脾氣對自己不好，所以要忍辱。忍辱的時候對自己也好，對別人也好，所以應該 「行忍辱慈， 護彼我故」。《智度論》上又說出來一件事，說出個理由來。說是我忍辱，那個人羞辱我，我如果忍受， 別人就說 「你怕他， 所以你忍辱， 並不是你有道德忍辱」， 說到這件事。龍樹菩薩就解釋，說是你若修學忍辱的功德，沒有智慧的人（小人）就輕視你，說你怕他；但是大智慧的人就讚歎你，說你這個人好，你能有這樣的功德。若是你不忍辱， 小人就讚歎你，「啊，好，這個人了不起」；但是大智慧人輕視你了。所以我們忍辱也有人輕視，不忍辱也有人輕視；這兩個輕視，你歡喜那一個呢？ 小人沒有智慧，輕所不輕，輕慢那個不應該輕慢的；有小人輕慢你，表示你這個人還是有功德的。若是大智慧輕慢你，你真實是品性不好了。所以這兩個輕慢，你寧可受小人的輕慢，不可以受有道德的人的輕慢，所以還是忍辱好。我們看《 史記 》上韓信的傳，就知道一件事。韓信初開始他在倒楣、沒走運的時候他很忍，他受胯下之辱，韓信有這個事情，還有些其他的事情他都能忍。等到他後來做了齊王，後來又遭了軟禁。有人向漢高祖報告，說他要造反。這個時候就開個軍事會議，這個將軍說、那個將軍說，「好，我們打他。」陳平這時候說：「誰敢領兵去打他？ 」這時候沒有人敢說話，「所以還是不能打， 我們還是用別的辦法。 」 說：「用什麼辦法呢？ 」 說：「我們大王 （就是劉邦， 皇帝）『偽遊雲夢』， 就是到雲夢這個地方 （一個地名），這個地方離韓信住的地方不遠，不是太遠。皇帝到那兒去的時候，他應該要來拜見皇帝的。他要來的時候，預先預備一個力士，一下子就把他抓住了，不要打，這樣子很安全的就把他抓住了。」所以這個書生，你不可以輕視！ 大將軍拿著刀上陣，好像是很了不起，但是書生是最厲害的，還是非常厲害的。所以劉邦就是聽了陳平的話（陳平的計）就這樣做，果然這就把韓信抓住了。韓信就說：「是的，狡兔死，走狗烹！ 現在天下太平了，不需要我了，所以抓住我。」劉邦說：「有人報告， 說你要造反， 所以要抓你。 」 當然以前又是齊王、 又是淮陰侯， 現在什麼名義都沒有了 （降封淮陰侯）， 就等於是軟禁起來。這個時候韓信反倒要造反！ 我看 《 史記 》， 看韓信的傳看到這裡， 以前你在一方做齊王，軍政的權力都在你手裡，你要造反有本錢嘛；現在什麼都沒有了，造什麼反呢？ 所以，這個人的智慧的問題，還是有智慧的問題。他造反的時候，我說一下，這時候怎麼樣呢？他訓練他的家僮，家裡面有很多工人，有三百多工人，訓練他們作戰、怎麼樣怎麼樣這些事情。其中有一個犯了他的規矩，他打他，這一下子這個人就跑出去報
告了，這時候劉邦不在咸陽，就是向陳平、蕭何這些人報告這件事，當然也是報告了呂后。 這時候大家商議怎麼辦法， 說是：「我們就說是皇帝在外邊作戰勝利了，我們大家慶賀， 請他來參加。 」 就派人去請他。 派人請他， 韓信不來。 說：「這怎麼辦呢？ 」「讓蕭何去請他。 」蕭何就去了， 到那兒就是也是這麼說：「大家在慶賀這件事， 你也來一來。 」說：「我現在身體不好，不願意去， 不要去。 」蕭何說：「你到一到就回來， 沒有什麼嘛。 」哦，韓信相信這句話就來了。一到那裡， 又是把他抓住了， 就把他全家都殺掉了，殺死了。從韓信傳上看，他能夠修忍辱的時候，他一直地向前升，漸漸走起運氣來；他不忍辱的時候，他死掉了！所以人是應該修忍辱是好的。我看 《 史記 》， 我感覺到出家最好！ 出家當和尚好！ 哎呀， 苦惱的事情很多很多！ 就是人與人之間，患難的時候大家怎麼樣真誠地合作，到富貴的時候就完全都變了！ 所以共患難容易，共富貴不容易。你若是出家修行、修學聖道，心安！ 就是不安的境界心也是安。世間上你做一般的老百姓也好、你做王侯、做皇帝也好，心一直都不安，一直都是不安。若是我們出家修學聖道、知足一點，你也就容易有成就，有成就、心安；睡覺當然可能也睡得不是很多，夜間不睡覺，白天就可能打瞌睡了，但是不要緊，心安。我們人當然都願意希望心安，沒有困難的問題心裡就會安。可是你若不學習佛法，沒有心安的時候，不是這裡不對、就是那裡不對，這件事千辛萬苦地這個問題解決了，哦，又出來一個問題，沒有完的。所以出家當和尚，用功修學佛法是對的！
行精進慈，荷負眾生故；這一段說到菩薩慈念眾生的心的相貌。前面「行寂滅慈，無所生故」那幾段都是約法性理說；後邊「行阿羅漢慈」、「行菩薩慈」，這是約聖人的功德來說；「行法施慈」這以下就是約種種的修行的法門來說。布施、持戒、忍辱說完了，這裡說精進慈。「精進慈」 是什麼意思呢？ 「荷負眾生故」， 就是他慈念眾生， 對於利益眾生的一切的事業，他能夠擔當起來，能長期地做利益眾生的事，而不會懈怠、或者停止了， 就是常精勤不退地教化眾生， 所以叫做 「荷負眾生故」。
行禪定慈，不受味故；
：就是以禪定的這種法門來利益眾生，就叫做行禪定慈；或者說，把禪定修成功了， 而能夠去利益眾生， 叫做行禪定慈。「行禪定慈」 就是指四禪八定說 （色界的初禪、 二禪、 三禪、 四禪， 加無色界的四空定）， 還應該加上一個滅盡定，就是九次第定。成就了這樣的禪定，也就容易有神通，度化眾生的時候就比較容易，不會那麼難。「不受味故」：「不受味故」 是解釋這個 「行禪定慈」。 行菩薩道的人， 大菩薩當然沒有這個問題，小菩薩容易有這件事：原來我沒有得到禪定是這樣的，得到禪定以後就愛著這個禪定， 叫做 「受味」， 就是歡喜享受禪定的味道， 禪定的味道就是特別的快樂；愛著禪定的樂，就常常入定，常常入定就不去度化眾生了，那就不叫做禪定慈。 現在說 「不受味故」， 不愛著禪定的滋味， 所以雖然得到禪定了， 而還是常去度化眾生的， 所以叫做 「行禪定慈」。這裡我講一個小小的故事。佛在世的時候有一個婆羅門，叫做世典婆羅門。他對於世間上的書他都讀遍了，普遍的都讀過了，他是特別有學問、有智慧、有辯才的人， 因此也就願意同人辯論。 就有人同他說：「說是你和我辯論， 你勝利了， 並不表示你有辯才，因為我是平常的人嘛。你若是能同釋迦牟尼佛的弟子辯論，你勝利了，那是表示你了不起。」哦，這個世典婆羅門聽了有道理。世典婆羅門這個人是有智慧，他就先調查一下，調查的結果就知道，佛弟子裡面智慧最大的是舍利弗尊者， 智慧小的就是槃特尊者。 所以他想：「我要同佛弟子辯論， 我先同智慧小的辯論。」於是乎打定了主意，就到廟裡面去。就問：「誰是槃特尊者？ 」而所問的這個人說：「我就是槃特。」正好就是槃特尊者。這位世典婆羅門就說：「我同你辯論可不可以呢？ 」槃特尊者說：「我都能同你的祖父梵天辯論，何況你盲無目者乎！」槃特是個阿羅漢，是有神通的阿羅漢，就是這樣講。這世典婆羅門一下子就抓住了：「盲、無目，盲和無目有什麼不同呢？ 」這樣子問槃特尊者。槃特尊者就不能回答了，他就攝心不亂、入了禪定，一下子就跑到虛空裡面去了，有四十九尺那麼高，在那裡結加趺坐，坐在那裡。世典婆羅門一看他湧到虛空裡面坐，生恭敬心，雖然還沒有問答他的問答，但是生恭敬心、生歡喜心，啊，這佛弟子不得了！那麼就等他回答。在這個時候，舍利弗尊者就是天耳遙聞！所以我們平常的人，沒有得禪定的人，我們不用功的人心裡面散散亂的。聖人，像舍利弗尊者這些聖人，他心裡面常是定而不散亂，所以他一下子就知道槃特尊者不能回答，這不可以，這世典婆羅門是可以度化、有善根的人，就不能度化了，反倒他對我們出家人的印象也不好了，所以舍利弗尊者就現神通，一下子就來了，就把槃特尊者隱藏起來，自己變現成槃特尊者的面貌，也是坐在那虛空裡結加趺坐。
就問這個世典婆羅門， 說是：「你是天？ 你是人？ 」 世典婆羅門心裡很歡喜，現在回答我的問題了，他就回答：「我是人，我不是天。」舍利弗尊者說：「你是男人？ 是女人？ 」 說：「我是男人。 」 舍利弗尊者就問：「人和男人有什麼不同呢？ 」世典婆羅門到這個地方就心粗了，就說：「沒有不同。」舍利弗尊者說：「不對！『人』是個通名， 不管是男、是女， 是老、 是幼， 是中國人、 是外國人， 都叫做人，是通名。『男』 是通名之中的一種， 是別。 有通、 有別的不同， 你怎麼能說就是呢！ 你問我盲和無目有什麼分別，我告訴你。一個人他不明白、也不相信有善惡果報，就叫做 『盲』， 他不相信有善惡果報， 做善得善報、 做惡得惡報的道理他不相信， 這叫做盲。怎麼叫做『無目』呢？ 他沒有智慧斷煩惱， 就叫做無目。 」那麼這是這麼樣回答。世典婆羅門他是很有學問的人，聽舍利弗尊者說幾句話，就得初果須陀洹了！那麼就是有這樣的事情。這也應該說就是 「禪定慈」， 就是入了禪定、 現神通， 能教化這個婆羅門得聖道， 那麼叫做 「行禪定慈」。佛在世的時候有一個比丘出家了，在河邊一個樹下在那裡用功修行，修行了十二年也沒成功，心裡面還是在色聲香味觸法上活動，而不能與道相應。這時候釋迦牟尼佛的大慈悲（和下面說「行智慧慈，無不知時故」也是這個道理）， 就是知道時間， 知道這個時候可以得度、 這個時候不可以得度， 這是有時間的。說這個人很笨、這個人不行，你今天說他笨可以，但是明天就不一定是笨；說這個人很聰明、很有智慧是可以，也可以承認這一點，但是明天、下一個月、或者到明年還有沒有智慧，不一定！ 凡夫都是不決定的。所以佛、菩薩、阿羅漢度化眾生， 是知時，「無不知時故」， 知道時間的。那麼這個比丘在河邊用功修行十二年了，也沒有什麼成就，而釋迦牟尼佛知道，知道現在時間到了，可以得度了。怎麼度法呢？ 當然佛也是在禪定裡面度化眾生的，就化現一個比丘到他這裡來。一個化比丘來了，到他這兒來，和他住在一起。這一天的晚間是月圓夜，月亮很圓、很光明。這個化比丘和這個比丘在樹下，河邊的（可能是個）茅蓬吧，就在那兒坐著。這月光滿地，就向外看。從河裡面出來一個龜，龜慢慢慢慢地爬、往上爬，快要到樹的邊上了。哦，這時候又來一個狗，來一個水狗，這個狗來幹什麼呢？ 狗餓了，飢餓了想找東西吃，正碰見這個龜在這裡，就想吃這個龜。這個龜也感覺到有威脅，牠就不走了，就把這個頭縮回去、尾也縮回去、 四個足也縮回去 ── 一共是一個頭、 一個尾、 又加上四個足， 是六個，這六個都縮到甲裡面去，就不動了。這個狗就蹲在旁邊等著牠，希望牠出頭、露出尾來、露出足來，就想咬牠。但是牠也不出頭、也不出尾、也不出足，不動，這個狗就恨恨而去。走了，這個龜就把頭也伸出來了、尾也伸出來、足也伸出來，又慢慢地走。
這個時候， 那個比丘就對化比丘說了， 說是：「這個龜有護命之鎧 （保護生命的鎧， 有這個甲）， 水狗不能奈何， 不能把牠怎麼地。 」 當然這個水狗也是沒有智慧的關係。這時候化比丘就說了，說：「你說得對，但是我看世間上的人，還不如這個龜！ 」其實這個話就指那個比丘說 ── 你還不如這個龜！「世間上的人，眼耳鼻舌身意不能收斂，不能收回來，一直地攀緣色聲香味觸法，就被魔王得到機會了，就做出來種種顛倒迷惑的事情，流轉生死受無量苦。若是能夠學習這個龜，能夠「如龜藏六」，「藏六如龜」， 我們人能夠把眼耳鼻舌身意六根、 六識收回來， 學習四念處 ── 觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我， 能這樣正念思惟，「如龜藏六」。「防意如城」， 這個「城」，古代的時候， 這一個一個地區都是有城牆的，城牆也有門， 都關起來，就對城裡面的人民有保護安全的作用，就不會被外邊的敵人、或者是賊盜來侵犯的。「如龜藏六」， 也就是收攝自己的身心在禪定裡面修四念處。那麼修四念處是幹什麼呢？「慧與魔戰，勝則無患」，修四念處，明白一點說，就是用自己的智慧同魔王作戰！魔王是什麼？不是外邊的魔，就是自己內心的煩惱，內心的貪瞋癡的煩惱。智慧是什麼呢？ 智慧就是我們學習經律論得到的佛法的智慧，用這樣的智慧同自己的煩惱作戰。「勝則無患」，如果你勝利了，就是得聖道了，這時候都沒有一切苦惱的災患，生死的苦惱都解決了，就無患。【 註：《 法句譬喻經 ．心意品第十一 》： 藏六如 龜 ， 防意如城； 慧與魔戰， 勝則無患。 】
丘）， 這個比丘一聽見這個話 ── 哦， 修行應該是把自己的心收回來， 不能向外攀緣 ── 哦， 應該這樣修行。 當然也是因為以前有善根的關係， 他也得阿羅漢果了！這時候這個化比丘就現出來本來面目， 原來是佛 ── 三十二相、 八十種好、 放大光明的佛！佛又繼續開示他四諦的道理，佛就走了，不見了。那麼這都是 「行禪定慈， 不受味故」， 佛也是禪定慈， 這些阿羅漢也都是禪定慈。我們中國佛教是大乘佛法，也應該學習四念處。學習四念處，當然應該有禪定
，然後有所成就了，去廣度眾生、弘揚佛法，那就叫做 「行禪定慈， 不受味故」。我們學習佛法，發出來歡喜心、發出來好心腸要去度眾生，也是對的，佛菩薩也讚歎；但是，同時也應該努力來莊嚴自己、來充實自己。一方面學習佛法，很難在短時間就畢業的 ── 佛法的確是非常淵博， 印度翻譯過來的經律論， 加上中國歷代大德的著作， 到現在是更多了 ── 我們若能夠學習、 能夠畢業， 不是短時間可以的。所以一方面要學習佛法，一方面要學習禪定。學習佛法，是聞所成慧，聞所成慧之後再加上思慧。「聞慧」，若根據《 解深密經 》上的解釋，聞慧還真是了不起的境界，不是說我們學習了這麼一部經就是有了
聞慧了，那只是一個開始而已；要到達到：你知道什麼是佛法了，達到這個程度你才是聞慧的。如果再高一點說，就是開悟了！ 這開悟當然不是 … …，就是在文字上你開悟了：什麼是佛法，這時候才是聞慧！所以聞慧也是很高的境界。「思慧」， 就是你聞慧圓滿了， 你能夠在寂靜處專精思惟， 在寂靜的地方思惟佛法的要義：你歡喜學習《 金剛經 》就按照《 金剛經 》去思惟，你歡喜《 華嚴經 》、《 法華經 》、《 楞伽經 》、《 解深密經 》都可以，你就按照那個經的要義去思惟，專精思惟，這不是浮泛地思惟的。那麼一方面專精思惟，一方面修奢摩他，等到奢摩他成功了，得到未到地定也好、得到初禪也好，在禪定裡面專精思惟，就是「修慧」。這個時候智慧就高深了，就算是沒得聖道， 智慧也不比平常了！ 要這樣學習。「行禪定慈， 不受味故」。
行智慧慈，無不知時故；六波羅蜜，禪波羅蜜之後就是智慧波羅蜜。「行智慧慈」， 怎麼叫做智慧慈呢？ 「無不知時故」。智慧分兩種。一種是見到真理的智慧：我們說我空、說法空，一切法是因緣生，因緣生就是畢竟空的，這是一個真理，這個真理要用智慧才能看見的，而不是用嘴說，那是不算數的。看見真理的那個是智慧，這是根本的智慧，這些初果聖人、二果、三果、四果、辟支佛、得無生法忍、乃至佛，都成就了這個智慧，唯佛才圓滿。第二種智慧，就是通達一切緣起法：說是這個人，為什麼他身體健康，為什麼這個人沒有病痛，為什麼這個人智慧高一點，為什麼那個人很笨，怎麼怎麼種種的差別事情，他能明白那個緣起。這個緣起的智慧也不是平常人能夠知道，深入一點說，阿羅漢還是不及格的，要大菩薩才可以，到佛的境界才圓滿這種智慧的。現在說 「無不知時故」， 就是知道屬於緣起的智慧。 就是佛觀察一切眾生修學佛法、 能得聖道的時節 （因緣時節）， 能知道時節， 知道這個時候應該這樣子、 這個時候應該這樣子，他能夠按照那個時節去採取行動、度化眾生。我們凡夫學習佛法的人沒有這種能力，但是也應該知道時節。譬如說，這個寺廟裡面，我是這個寺廟的住持，你不是，你是這個寺廟的清眾，你是一個外來的掛單的人，但是你也是一個怎麼怎麼怎麼樣有程度的人，但是你要知道你這個時候你是個清眾，所有的事情、責任、權力、做一切事情，這是方丈的事情，不是你的事情，你要知時，這也有分別的。我是這麼隨便姑妄言之，舉這個例子。「無不知時故」， 像剛才說這個故事， 舍利弗尊者也知時， 若是槃特尊者能夠回答那個問題，能度化世典婆羅門，舍利弗尊者當然也就不需要再去度化他的，所以要知時。「行智慧慈， 無不知時故」， 這也是一種慈悲。
行方便慈，一切示現故；「方便」， 如果說個白話， 其實也是智慧， 就是善巧的智慧； 善巧的智慧的慈悲。這怎麼叫「方便慈」呢？「一切示現故。 」就是關於度化眾生，這是原則上說去度化眾生，但是究竟怎麼樣度眾生，這是一個非常複雜的事情。要到第八地菩薩，你讀 《 華嚴經 ． 十地品 》， 到第八地菩薩那才真實的能度化眾生； 初地菩薩雖然他也有度化眾生的能力，但是有很多很多地方不足，感覺到度化眾生的條件還是不夠的。我們凡夫學習佛法，也可以為人講解佛法，為人講、就是按照自己心裡面怎麼想就怎麼講，至於對方是不是能得到利益，那不知道的，沒有把握的事情。但是聖人為眾生說法不是，要觀察眾生能得到利益，才為眾生說法。所以有神通的阿羅漢若是遇見有因緣度化眾生，先入定觀察這個人是不是我可以度化，先觀察一下；這個人與我無緣，我不能度化，他就不動了，就是這樣子。有一個故事，叫城東老母，實在就是給孤獨長者家裡管事的人。給孤獨長者是信佛的，但是這個管事的老女人就是不信佛，所以波斯匿王的夫人就向佛請求，說是：「給孤獨長者好像是個大蓮華似的， 但是他的管事的人好像是個毒蛇似的， 在蓮華旁邊有個毒蛇， 這不十分相稱， 希望佛慈悲去度化她。 」 佛說：「這個人與我無緣， 我不能度化的」， 所以佛就命令羅睺羅去度化她。 佛菩薩度化眾生的時候，他要採取行動的時候，對方一定得到利益的；他是經過在禪定裡面深入的觀察，「一
，然後才度化眾生的。所以凡夫發好心度化眾生，也是可以，但是是不及格的。「行方便慈， 一切示現」， 前面是知道因緣時節度化眾生； 而這 「方便慈」 就是另一種方便善巧的度化眾生。我講一個故事聽一下。佛在世的時候，也是在王舍城，佛這時候在靈鷲山。在王舍城有一個名女人（很有名氣的女人）叫蓮華，這個女人的名字叫做蓮華。這個女人忽然間發了好心，要出家去做比丘尼。那麼就把自己家裡的事情安排安排，就離開了家，到靈鷲山去見佛、要出家。走到中途的時候，口渴了要喝水。那麼山的中間有流水，就到流水的旁邊去飲水， 洗洗手。 可是向那水裡一看， 就看見自己的容貌， 一注意：「哎呀， 我這個身相這樣美，我的面貌這樣美，我為什麼要出家呢？ 做比丘尼是不是太可惜了，我還是在世間上暫且的享受享受也很好嘛，何必要出家呢？ 」不出家了！ 喝完水就回過頭來向山下走。釋迦牟尼佛的大慈悲， 是 「無不知時」、「一切示現」， 就看見這個蓮華女有善根， 現在受度的時候到了。 那麼怎麼度化呢？ 「一切示現故」， 佛就變現了一個女人，就從山下向山上來，就和蓮華女走到對面。走到對面的時候，蓮華女一看見這個女人， 心裡面就非常驚訝：「哎呀， 這個女人的美， 我所不能及！ 」 那是超越她
不知道多少倍以上，不得了，心裡面就發歡喜心，看見這個女人心裡也發歡喜心。走到對面就問她：「你從什麼地方來？ 怎麼就一個人來呢？ 你的先生、 你的兒女，都沒有陪著你一同來呢？ 」 那麼這個化現的女人說：「哎呀， 我們很有緣， 一下子走到對面， 我同你談談話好不好？ 」 說：「好啊。 」 又是到了水邊， 就坐下來談，談這些家常的話。談、 談、 談， 談、 談的時候這個化女疲倦了， 就對蓮華女說：「我有點疲倦，我想在這兒休息一下。 」 說：「好啊。 」 她這麼一說， 同意了。 這個化女就枕著她的腿，就在那兒睡了。忽然間一看，這個化現的女死掉了！ 一死掉了，立刻地這個身體就膨脹、就青瘀，這個身體就破壞了、就是膿爛、這些臭穢的境界都出現了。蓮華女一看見這個境界， 心裡又驚了：「哎呀， 這好好的人怎麼忽然間就死了呢？這個人這麼好都會死，我也是這樣子啊。還是出家，我不要回去了。怎麼樣美都靠不住，一下子就壞了，還是出家！」就走到靈鷲山去見佛了。見佛的時候，先向佛報告這件事，感覺到人命無常、靠不住，希望佛慈悲接引我、教導我，我要出家修行。佛就為她說苦、空、無常、苦集滅道四諦的道理。哦，得了阿羅漢道！所以佛度化眾生，「行智慧慈」，知道時節因緣；第二個，「一切示現」，沒有不能示現的。佛隨時也可以變現一個女人、也可以變現一個男人、也可以變成一個國王、也可以變成一個大將軍，「應以何身得度者，即現何身而為說法」，所以叫「一切示現」， 這正好和 〈 普門品 〉 說的意思一樣的。 那麼應該怎麼樣示現？ 那就是佛的大智慧（方便善巧的智慧）知道怎麼樣去度化眾生，那叫做「行方便慈，一切示現故」。 這都是大菩薩境界， 我們平常的人是辦不到的。
行無隱慈，直心清淨故；「無隱慈」， 隱是隱伏， 隱藏在裡邊， 沒有顯現出來， 那叫做隱。 什麼是隱藏的呢？ 譬如說 《 妙法蓮華經 》， 說這個蓮華。 蓮華原來是從蓮藕慢慢生出來， 從水面上長出來，它原來在淤泥裡邊隱藏著，後來長出來了，就是不隱了。在佛法本身上說， 不管我們是什麼樣的人， 法性的真理都是有的 ── 色不可得、受想行識不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，色聲香味觸法不可得，阿羅漢不可得、乃至佛不可得。一切法不可得的畢竟空的法性，在我們凡夫的地位來說，就是沒有顯現出來，我們不認識這個不可得的境界；我們用嘴說 ── 從經論上學習來了，「因緣所生法， 我說即是空」， 這是空、 這是空 ── 其實這都不是的， 這用嘴說的都不是！ 非要成就根本的無分別智，這個法性的真理才顯現出來！ 我們用嘴說這都不是的， 這是個方便而已， 就是 「隱」。
所以在凡夫的時代，法性的真理隱藏在色受想行識裡面、隱藏在眼耳鼻舌身意裡面， 簡單的說， 就隱藏在我們這一念分別心裡邊、 沒有顯現出來。「行無隱慈」，就是我們要用功修行，把這個蓮華在淤泥裡面生出來了、微妙香潔的境界；就是要觀察這一念心（觀察這色受想行識、 觀察眼耳鼻舌身意， 觀一切法 ── 主要就是觀察這一念心）， 從這一念心裡面顯現出來畢竟空的真理 ── 諸法如。「如來者， 即諸法如義」，這個諸法如就是法性的真理，把它顯現出來，顯現出來就叫「無隱」。顯現出來以後，這是聖人的境界，這時候由清淨的如的境界去利益眾生，叫做「行無隱慈」。 當然這一定要是聖人才可以。「行無隱慈」， 怎麼樣才叫 「行無隱慈」 呢？ 「直心清淨故」。「直心」 就是無分別智慧，無分別智慧契合了法性的真理，心是清淨的；不與法性真理相應，就不能清淨。 所以 「行無隱慈， 直心清淨故」。 這樣說， 這一定是要入聖位以後、 到佛的境界才可以。或者不這樣解釋，那麼怎麼解釋呢？ 就說我們修行人，我們在凡位的人當然沒有斷煩惱，煩惱有時候就會動，心就不清淨，內心裡面有垢。這個垢，在我們肉眼的凡夫來說， 看不見， 別人看不見你心裡面的事情， 這就是 「隱」； 但是發菩提心的菩薩，不可以隱，「我心裡面有垢，我馬上要用清淨的智慧把它弄清淨」，要發心懺悔， 要清淨它。 不可以隱、 保留在那裡、 隱藏在那裡 ── 你們都不知道嘛， 我心裡面有貪瞋癡，你們不知道，還保留在那裡，不解決它、不把它排除出去，這是不對的。所以這個「隱」這樣講有兩個意思：一個是隱藏在那裡，一個是保留在那裡，就是隱。「行無隱慈」，不可以隱，我心裡面有垢的時候，不要說是身口上有垢，就是心裡面有垢也不可以隱藏，趕快要把它懺悔清淨，或者用止觀的辦法對治它、叫它清淨。「直心清淨故」， 就是實實在在的，「直心」 在這裡也可以說是實心， 沒有諂曲，真實不虛，要把內心的垢清除，使令心清淨，要這樣子行慈悲、慈愛眾生。這樣講也可以。
行深心慈，無雜行故；前面說「行無隱慈」是約法性理說，現在「行深心慈」是約心說，所以這裡面有三樣事，我們簡單的說有三樣事：一個是法性理；一個是心，有明了性的心；第三個就是無分別的智慧。這無分別的智慧與法性理相應了，智慧是心所，有心所一定是有心王的，所以這個地方是約心說。「行深心慈」： 如果你沒能夠見到法性理的時候， 這個心就是很浮淺的， 就在色聲香味觸法上活動，雖然也可以發好心腸、慈念眾生，但是那是不理想的。所以
要 「行深心慈」， 心能夠深入法性理。「無雜行故」， 深入法性理的時候， 就沒有垢雜染在心裡面、摻雜在心裡面了，沒有垢。前面說「直心清淨」是對「愛」染說；這個地方「無雜行故」可以對那個「我」。有愛煩惱，還有一個見煩惱，見煩惱就是我，執著有我。譬如說我們也沒有貪心、也沒有瞋心，也是發好心度化眾生，但是裡邊有我見，夾雜我見在裡邊，就是：「我能做這件事， 這個人是我度化的」， 你有這樣的想法就是 「雜」， 叫做 「雜行」。 你這個功德行有我見的夾雜，就變成有漏的善法，就不是無漏的，那也就不是「深」心。「無雜行故」， 沒有那個我的間雜的時候 ── 無我， 那就叫做 「深心慈」。 你能無我， 就見到無我的真理了， 所以 「行深心慈， 無雜行故」。
行無誑慈，不虛假故；不要虛誑，不要欺誑人，那就是沒有虛假。我們凡夫的佛教徒發菩提心，努力地去弘揚佛法、教化眾生，也可以勉強地做到不要欺誑人、和人說真實話。若是真實的來說這件事， 還是要入聖位， 聖人沒有煩惱， 他是真實不欺誑，「不虛假故」。
行安樂慈，令得佛樂故；前邊說這個慈、 那個慈， 這最後這一句是約目的來說 ── 不管是怎麼樣行慈，目的都是令一切眾生得無上菩提、得佛的法樂，令一切眾生得佛樂的。我頭幾天也說過，我們用佛法來教化眾生，目的要使令眾生得佛樂，或者是用其他的行為去利益眾生，目的也是令得佛樂，這是約目的來說；如果說我們沒有這樣的迴向，不迴向無上菩提的話，那就不符合菩薩道的條件了。
菩薩之慈，為若此也。」發無上菩提心的菩薩他慈念眾生就是這樣的。慈念眾生本身有無量無邊的功德，所以立出來種種的名字。
文殊師利又問：「何謂為悲？ 」前面是說慈；這底下就說悲，怎麼叫做悲呢？
答曰：「菩薩所作功德， 皆與一切眾生共之。 」
這叫做悲。 通常說 「悲」， 是救拔眾生的苦， 能令眾生消除一切苦惱， 這樣的行動叫做悲。 可是這個地方說，「菩薩所作功德， 皆與一切眾生共之」 這叫做悲，這解釋的不一樣。前面，有慈念眾生的行動，那叫做慈。這裡說，慈念眾生的行動，成就了種種的功德，而菩薩對於這些功德，是與一切眾生共有的，菩薩不認為「這是我所有的、我私有的」， 菩薩沒有這種想法， 就是沒有私心， 也就是沒有我見的關係， 所以他成就的功德，是與一切眾生共有，來利益一切眾生、消除一切眾生的苦惱的。當然這也是讚歎菩薩的悲心。在我們凡夫的習慣，就是有「私」的這件事。我們凡夫的世界，大家都是凡夫，都有我見，所以都有私、也有公，所安立的法律（一個國家、一個社團它會有一些條例出來）， 也保護這個私有的這件事， 凡夫的世界這樣也是對的。但是佛法說到修無我觀、 修法空觀這件事，也就牽涉到這個問題 ── 這一切佛菩薩他們對於一切所成就的功德，他們怎麼樣觀察呢？ 也還是無我，所以與一切眾生共有，這不是我私有的。因為菩薩做一切功德，這一切功德的成就，不是單獨一個菩薩本身能成就，他一定和眾生種種的因緣才成就這個功德的，所以功德不應該屬於我私有，就是一切眾生共有的。一方面是理論上是這樣說，一方面菩薩的慈悲心是願意一切眾生得大安樂的，所以他也不私有。 所以他能夠成就種種的功德 （這是屬於因）， 由種種的功德因得到無量無邊的果報的時候，他也不認為這是私有，也與一切眾生共之。菩薩所以能捨頭目腦髓，他做國王的時候，能把王位也能布施，所有一切沒有一樣不布施的。根本上來說，一個是無我，一個是這一切法都是與一切眾生共有的，所以他能做這麼多的功德，這就叫做「悲」。有了功德的時候，才能夠令一切眾生解脫一切苦難，所以就還是「悲能拔苦」的意思。我們讀大本的《 無量壽經 》、讀《 摩訶般若波羅蜜經 ． 淨土品 》，都提到：佛菩薩的世界，私人沒有財產的，沒有私有財產這回事情。《 無量壽經 》裡有這個說法，乃至《大般若經》也提到這件事，就是因為「無我」的關係。當然這件事，我們凡夫不是太明白這件事 ──「我下一個命令就可以沒有私有財產了！ 」這是不對的！ 這是不可能的。因為我們久遠以來，從無始劫以來，我們這個私心、這個我的熏習，在內心裡面那個力量非常大，你若是長時期地修無我觀，加上禪定的幫助，修無我觀，這樣慢慢慢慢地才把那個我去掉，那個我熏習的那個種子的力量，才把它消滅了，這時候才能無我，才能沒有私心。沒有私心，並不能等於說這個人就是菩薩，還不能，因為有些阿羅漢他入無餘涅槃就不度化眾生了嘛。所以佛說大乘經典，還要讚歎大悲心的重要，然後才能夠有大悲心；佛教徒這
樣學習， 慢慢才生出來慈悲喜捨的。 所以這上面說，「菩薩所作功德， 皆與一切眾生共之」。
「何謂為喜？」怎麼叫做喜呢？這是第三個
答曰：「有所饒益， 歡喜無悔。 」菩薩他是廣度眾生，眾生依據佛法而努力地去修行，得到無量無邊的饒益，那麼菩薩就會發歡喜心，而不會有所悔（後悔）的。我們凡夫菩薩是有這個問題，有悔，有這個問題。凡夫因為智慧不夠，有的時候也會做錯事，表面上也可能是有點功德的，但實質上對眾生是有害的。而這個菩薩如果本身沒能夠深入無我、深入法性理，沒有深入的方便的時候，智慧不夠，自己也可能不知道；但是如果你繼續努力地學習，終究有一天會有智慧，這一觀察，「哦，我原來行的菩薩道不是菩薩道」，就會後悔，就會有這個事情的。「歡喜無悔」， 這是你要不斷地學習經論， 不要自作聰明！ 要依據佛菩薩的智慧去行菩薩道，眾生得大功德了，你會生歡喜心而無悔，是這麼回事。所以「有所饒益， 歡喜無悔」， 會這樣子。
「何謂為捨？」怎麼叫做捨呢？
答曰：「所作福祐， 無所悕望。 」這又是與「我」有關係。就是菩薩所作的為眾生謀福利（「祐」也還是「福」）、利益眾生的無量無邊的功德， 眾生得到功德了， 而菩薩於眾生 「無所悕望」， 並不希望眾生要回報，「我與你有恩了，你要回報我」，菩薩沒這種想法，也不希望因此而將來又得到什麼酬報，沒有這種希望的。因為他有無所得、無我的智慧，所以沒有我可以回報， 也沒有他來回報我這件事， 也不以此去貿易 （像作生意那樣子），沒有這些分別心，所以他無所悕望、無所著，沒有這些執著的問題。
我們讀 《 藥師經 》 ── 《 藥師如來本願功德經 》， 看那上有一件事， 就是學習淨土法門的人，對於往生淨土的這件事，信心還沒有堅定；他若能讀誦受持《 藥師
，能夠受持、念誦藥師琉璃光如來的名號，那麼藥師佛會派八大菩薩，你在臨命終的時候，這八大菩薩奉藥師如來的命令，送你到阿彌陀佛國去！ 這《 藥師本願功德經》上有這件事。所以在佛法裡面，從這件事上看，一切佛、一切菩薩大家都是合作的！ 沒有說是「哦， 你是阿彌陀佛的淨土，這是藥師如來淨土」， 互相爭起來了，「啊， 你一定要到我這個淨土來， 你不要到阿彌陀佛的世界去」， 沒有這回事。 所以從這些經論上看出來，佛菩薩完全是合的，完全是和合，也就是因為無我的關係！ 若是我們凡夫的菩薩行菩薩道的時候，你成立一個團體、我成立一個團體，會怎麼樣？ 所以「所作福祐，無所希望」這地方有事情的，有事情的。
文殊師利又問：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」前邊是修「從假入空觀」；修慈悲喜捨等於是修「從空入假觀」，就是又回到世俗諦來，去度化眾生。可是度化眾生這件事，如果是大菩薩沒有問題，就是小菩薩有問題。小菩薩分兩種：我們昨天說到外凡位的菩薩，實在來說，外凡位菩薩行菩薩道是早一點的；內凡位的菩薩是可以行菩薩道了， 但是有問題。 就是 「生死有畏」， 在生死裡面流轉、度化眾生，這是一個恐怖的境界。因為你還沒有得聖道，無始劫來做過很多的罪業，也可能有善業、也可能有惡業，你在這生死的世界流轉，那個善業也可能出來，使令你得到一些吉慶的事情，但是過去世做的惡業也會出來使令你苦惱的，這是自己的罪業使令自己苦惱。另外，你度化眾生，魔王有時候也出來搗亂的，而眾生也有破壞佛法的事情，這都是不容易應付的。大菩薩是沒有關係，小菩薩就不是容易， 都是可畏， 生死有恐怖的事情。 就是得無生法忍 ── 初地、 二地這些菩薩也是一樣，雖然他有無漏的智慧了，也會有很多苦難。我們從經上看，釋迦牟尼佛度化眾生的時候，眾生用火坑、用毒飯，請佛來，請你來吃毒、請你到火坑裡面來，有這種事情。當然佛是……，你火坑準備好了，叫佛掉到火坑去， 預備毒飯給佛吃， 佛沒有問題 ── 佛來了， 火坑變成蓮花池了；你叫佛吃毒，毒是不能毒害佛的，所以毒就沒有毒了。但是這種事情，小菩薩就不是容易的事情，「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」 你發了菩提心、 要度化眾生， 你有
什麼仗恃你不怕生死苦呢？ 就是這麼一個意思。 小菩薩，「生死有畏」 你不怕嗎？說是這可怎麼辦呢？ 他發大悲心要度眾生， 那麼 「生死有畏」， 這可怎麼辦呢？
維摩詰言：「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力。 」維摩居士這樣開示。「菩薩於生死畏中」， 生死的恐怖裡面，「當依如來功德之力」， 你要依靠佛的功德的力量才可以。 這句話怎麼解釋呢？ 這句話可以分三個解釋。第一種解釋，就像我們現在這個心情，就是我們有什麼問題（難解決的問題），我們念觀世音菩薩、求觀世音菩薩幫幫忙，這就是要依靠觀世音菩薩，或者我們念藥師佛、 念釋迦佛、 念阿彌陀佛來消災免難， 這就是 「依如來功德之力」， 靠如來的功德的力量來解除生死的恐怖。我在生死裡度化眾生有困難的時候，我念佛、我念觀世音菩薩，就是這樣心情。這是第一個解釋。當然這樣也是可以，也不是不可以，也是對的。第二個解釋，「當依如來功德之力」， 就是依靠自己將來得無上菩提的功德力量。我這樣用功修行、度化眾生，我將來能得無上菩提大功德、微妙功德，我用這樣的力量來解除我的生死的怖畏。也可以這樣子解釋。那麼這就是由自己的殊勝的、有大力量的菩提願，上求菩提，求菩提的願、勇猛的願，來消除對生死的恐怖，「我不怕苦」， 就是這樣。 這是一個解釋。第三個解釋，「如來功德之力」 就是諸法如義。「如來者， 即諸法如義」， 就是觀察生死一切的怖畏都是如， 就沒有怖畏了， 這也是個方法， 這也叫做 「依」。前邊都是在事相上的因緣生法上說 「有所依」。 若依靠諸法如就是 「無所依」了，不管遇見什麼如意的事情、什麼可怖畏的事情，都觀察都是如，心無所住，就是以此來依，來消除生死的恐怖。這樣子講，也可以這樣解釋。這樣解釋，就是這「無所得的智慧」， 用無所得的智慧來消除生死的恐怖。 若是前兩個， 依據佛、 依自己將來得無上菩提，那就是「菩提心」的力量。
文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力， 當於何住？ 」菩薩想要靠佛的功德之力，你要這樣子的話，你的內心應該怎麼樣來依靠佛的功德之力呢？ 這叫 「當於何住」， 怎麼樣依靠。
答曰：「菩薩欲依如來功德力者， 當住度脫一切眾生。 」菩薩若想要依靠佛的力量， 那你要 「住度脫一切眾生」， 就是要有大悲心、 度化一切眾生， 這時候佛的力量才能夠來加持你。 就像 《 金剛經 》 說：「善護念諸菩薩， 善付囑諸菩薩」，這「善護念諸菩薩」正好就是「如來功德之力」，如來的功德力來護念你，你的困難就解除了，就是這樣意思。「欲依如來功德之力」， 這是說在佛法裡面有成就的人， 發無上菩提心、 行菩薩道的人，「欲依如來功德之力， 當住度脫一切眾生」。這樣合起來說呢，「度脫一切眾生」 這是 「大悲心」；「依如來功德之力」 包含兩個意思： 一個是 「菩提心」（無上菩提心）， 一個是 「無所得的智慧」。 我們通常說發菩提心就是包括這三樣： 一個是願得無上菩提， 這是菩提心 （菩提願）； 一個是要廣度一切眾生， 就是大悲心； 一個是無所得的智慧 ── 這三樣合起來， 名之為「菩提心」。這裡正好就是這樣意思，「當住度脫一切眾生」就是大悲心；前面「如來功德之力」就是一個是無上菩提心、一個是無所得的智慧，包含這兩個意思。你若具足這三種義，生死的怖畏就消除了。我現在再講一個故事。大菩薩依如來功德之力，我們凡夫怎麼辦呢？ 我們凡夫怎麼依如來功德之力呢？當然就是我們現前的這種境界。這故事是說一個很貧苦的人，姓王。他有個老母親信佛，是念觀世音菩薩、拜觀世音菩薩的，就是這麼一個境界。但是家裡面貧苦，她有個兒，這個兒去為人打工，這樣子謀生活、維持生活的。那麼這個人，這個時候有個特別的事情做，什麼事情呢？就是人死了的時候，夜間要請一個人來看守這個死屍，要先保護一個時期，這樣意思，就是到夜間來做這件事。他母親不同意，不同意這件事，他就給他母親跪下來，幾時母親同意了他才起來，他對老母親還是很孝順！ 而做這件事得到的工錢特別多，所以他願意做這件事，當然也不是時時有的。但是有一次做這件事，不是在人的家裡面，是在野外、已經埋藏起來，但是要請他去看守。看守，實在他是在那兒睡覺，並沒有什麼事。有一天，忽然間他就好像有人踢他一腳似的，他就醒了一看，是個老和尚，年紀很大的一個老和尚， 說是：「我告訴你， 你以後不可以再做這種事情， 做這種事情有危險。」他聽了這個話，眼睛又閉上了，還是睡覺。這個事不提了。忽然間這個時候在這個地區有一個大富翁，大富翁有一個兒（只有這麼一個兒）死了，這心裡面非常痛，怎麼辦法能叫我的兒子活過來呢？ 就是左想右想。啊， 他認識一個書生 （讀書人）， 讀書人讀書多， 總是有辦法。 他就去和這個書生見面，就提這件事：「我兒死了，有沒有辦法叫我兒活過來呢？ 」這個書生聽見了這句話，老半天不支聲。 這個大富翁還是說：「你有什麼辦法， 可以說出來。 」說：「辦法還是有， 但是不容易辦。 」 說：「什麼辦法？ 」「如此如此可以有辦法。 」 說：「那好
啊，有辦法就可以做這件事。」說：「但是要找一個人就不容易，需要找一個人來，這件事才可以做的。」說是：「那麼找誰好呢？ 」說：「倒是有一個人可以找，這個人是我姑姑的兒子，姓王，他常常給人看死屍，找他來可以。但是這是我的姑姑，找他來看死屍、來做這件事，他可能就是要死了；死了，我姑姑沒有兒了，這事不好辦，不可以，還是不能找他的。」這個大富翁說：「不要緊嘛， 他死了不要緊， 他母親的生活我可以負責， 我沒有問題。 」 他說：「一定要這樣做嗎？ 你去約會他談一談， 看看怎麼樣。 」 這個大富翁就去找他來了， 請他吃飯， 吃完飯同他談。 說：「我這個兒死了， 你常常做這個事，給人看守死屍，我現在請你來看守三天，三個夜晚，白天不用，白天你可以休息。那麼你要什麼條件？ 」說：「你給我什麼條件呢？ 」這個大富翁說：「這樣子，我給你多少條牛， 給你多少黃金， 還給你多少的土地。 」 說：「好啊。 」 這個王就是同意了。 說：「你口頭上同意不可以， 要立出來一個字據， 要訂一個合同的， 都寫出來：你給我的兒子死屍看三夜，從那一天開始、到那一天，然後有多少的什麼什麼條件來酬勞你。」同意了，兩個人要簽字的。寫好了，就回家去了。心裡面不是太舒服，他又不和他母親說，母親感覺到他有點不一樣，就問他，也不支聲。等到這一天，要按照這個契約履行這個義務的時候，才告訴他母親，他母親把他訶斥一頓，但是他還是去了。一去的時候，這個大富翁給他預備很豐富的酒席，吃了一頓，心裡也很歡喜，吃完飯了，他就看這個死屍。這個死屍在一個大的房子裡邊，在一個床上，臥在那裡。當然人都死了，他也習慣了，也沒有什麼，還是照常睡覺。但初開始還沒睡，他去看著這個死屍，已經是死人了就在那裡不動。但是他到夜間，過了半夜的時候，他又起來看一看，用手碰一下子，一碰這個死屍就動，就會動。一個床不管怎麼寬也有限度的，動、動的就要掉下來了，他又推、推到中間去。 這時候雞一叫， 要天亮了，這死屍不動了。天光了，回家去就睡覺。第二天到晚間他又來了。又是預備一個很豐富的酒席，他又吃得不亦樂乎，然後又是看這個死屍。到半夜間的時候，這個死屍自己就會動，他用手這麼一推，一下子這個死屍就站起來了，站起來就來抓他！ 他就跑，死屍在後面追他。死屍最初跑，跑得還慢，後來是越跑越快！而他是年輕人嘛，身體健康，還是一個勁地跑。等到雞一叫，這個死屍就倒了，倒在地下。他就把他抱起來，放在床上。天光了，就回家去。回家去，心裡不歡喜，心裡面就是有一點顧慮。他母親一看他不對勁，母親總是愛兒子， 就關心這件事：「怎麼回事？ 怎麼回事？ 」 他也不支聲。 這個時候心裡就想：「要不覆行這個義務了，我不要你的報酬了嘛，就好了」，有這種意思。這時候就有人敲門， 母親說：「你去開門去。 」一進來，來了老和尚。 老和尚：「啊， 我
前面告訴你不要做這個事， 你偏要做， 現在不行了， 有危險哪！ 」 說：「那怎麼辦呢？ 」「有個辦法。 」 給他三張紙： 一張紙火化了， 你自己吞下去； 一張紙， 你貼在那個死屍的心口上面；另一張紙，你還是火化了它，放在水杯裡邊準備著，這個死屍若來攆你，你實在是跑不動了，你可以把這個水倒在死屍的身上，就好了。說完這個話，這個人就沒有了，這老和尚不見了。這個時候這位姓王的心裡面稍安了一點。到時候他又去了，又是吃了一頓豐富的酒席，又是在那裡看著。初夜的時候沒有什麼事，又是到了半夜的時候，這個死屍又動了，他看見他要掉下來了，他用手一碰，一碰就起來了。起來的時候，比昨天夜間不同了，非常凶猛，跑得很快。他就是跑。跑一跑，他感覺，他是年輕人，頭兩天夜間都沒有睡覺，今天跑得也是心有點驚，就不如前一天晚間跑得那麼快，感覺到危險，這個死屍要抓他，他這時候把那杯水，一下子倒在死屍身上，死屍就倒下來了。倒下這時候，就聽到隔壁的房間大叫一聲。但是他也不管他，他也在這裡，因為天還沒亮，他在休息，把這個死屍抱到床上去。原來怎麼回事情呢？ 就是那個書生在隔壁作法。也就是，這個書生讀書多，實在這是巫術，這是用起屍鬼，就是念咒命令這個鬼起屍，入在死屍的身體裡面來抓這個人。若是抓住了話，王的這個識（心意識的識）就入在這個死屍裡面去了，死屍就活了，就變成個人了。用鬼來做這件事，用咒來命令這個鬼做這件事。但是沒做成功，這個鬼就回去把那個書生殺死了！ 就是這麼回事。當然到天光了，他又回家去了。這個大富翁來一看，這個書生死了，他的兒還是死在那裡。當然是按照原來的契約履行，也送給他多少多少，這樣子。這件事，我在看呢，我們這個世界上的確是有巫術的事情。我聽人說，現在香港也有巫術的事情，南洋 ── 馬來亞、新加坡也有這種事情，菲律賓也有這種事情，可能中東一帶也是有這種事情，用巫術來做這種事情。而這位姓王的能得到那個老和尚的幫助，實在就是他母親信觀世音菩薩，她信觀世音菩薩，常念觀世音菩薩、常拜觀世音菩薩，加上她這個兒還孝順母親，所以觀世音菩薩來照顧照顧，所以沒有死。 所以這也是 「依如來功德之力」， 也就是這麼回事。所以我在想，我們來到佛教、皈依三寶了，每一天要做功課！ 每一天你要做功課。 你或者是念大悲咒， 或者是念 《 金剛經 》， 或者念阿彌陀佛， 一天念兩萬佛、念五萬佛，一天能拜佛一百零八拜，或者念大悲咒一百零八遍，或者你願意讀《 般若經 》， 背 《 金剛經 》， 或者念 《 華嚴經 》， 你一定要有功課！ 你有了功課的時候，你就和佛菩薩有一點感應，你若遇見這些巫術 ── 有的時候不謹慎會得罪人都是難免的事情，得罪人，那個人若也是佛教徒，也沒有關係，佛教徒大家都是好人，互相可以原諒；如果是非佛教徒，也有好人，也可以原諒；但是若遇見那個懂得巫術
的人，那就是不一定，因為他有巫術，他在那裡作法就可以來搞你。若是你有佛法的功課，他那巫術就無效了！所以我們，這上面說是，「生死有畏，菩薩當何所依？ 」就是我們不行菩薩道，我們自己相信佛了， 我們也是要 「於生死畏中， 當依如來功德之力」， 也是要這樣子， 要有功課。 受了三皈 ── 皈依佛、 皈依法、 皈依僧， 還應該受五戒。 你應該受五戒，在聖印長老這兒受五戒。你受了五戒，你的身心就清淨得多！ 加上你再有功課，就能與佛菩薩有感應！ 你平常沒有什麼事情的時候，也不感覺有什麼靈驗，但是有事情的時候，佛菩薩就會來照顧你，佛菩薩會來照顧我們的。我們自己也做功課，又佛菩薩的照顧，有了感應，我們對於佛法的信心就會增長 ── 這不是迷信，這是真實不虛！ 我們再能進一步地努力修行，那個感應更不可思議了！ 所以 「菩薩欲依如來功德力者」， 我們要靠佛菩薩。 這些發無上菩提心的人， 那他的功德更殊勝了， 所以他能夠 「當住度脫一切眾生」， 他有大悲了 （如果沒有入聖道，有相似的無所得的智慧，再加上度化眾生的慈悲心），有般若的智慧、又有慈悲心合起來，就可以消除一切苦惱。但是若自己過去生中做了什麼什麼樣的嚴重的罪業， 苦惱還是要有的。 這上面對於初發心的菩薩行菩薩道，「生死有畏」，所以文殊菩薩慈悲 （提出這個問題， 請維摩詰菩薩回答）， 預先告訴這個菩薩， 你要這樣子準備；雖然一時地勇猛，要發菩提心度化眾生，那件事不是那麼簡單的。
又問：「欲度眾生， 當何所除？ 」
答曰：「欲度眾生， 除其煩惱。 」文殊菩薩又問：說是度化眾生，要對眾生有什麼利益呢？ 對他有什麼利益？ 是這樣意思。 要除掉他什麼事情？ 「欲度眾生， 除其煩惱」， 這件事是最重要的。說是我們用這個方法、那個方法叫他發財，這是人之所好，人所喜歡的，要發財。當然願意發財，在佛法上去學習一個方法去發財，也是有，但是發財不是決定是好事！有的人不善於管理財，財會引來一些災禍，還不如沒有財還好一點。所以菩薩發了無上菩提心要度化眾生，主要的一件大事，是消除眾生的煩惱，這是能使令你得安樂 ── 決定得安樂的事情！ 發了財不一定安樂。你有了錢，錢若是多了，不一定是安樂的，可能你會更苦惱。那麼我相信佛法，菩薩弘揚佛法、來教化我們，我們目的應該是在那裡呢？ 應該是「除其煩惱」。「欲度眾生，除其煩惱」。
我們凡夫還有一種想法 ── 願意有神通，有神通也不見得是好事。在凡夫的時候有神通，也不見得就是好事。有錢也不見得是好事，有神通也不見得是好事。什麼是好事呢？ 除煩惱！ 除掉自己的貪瞋癡的煩惱，這是非常吉祥的事情，非常吉祥的事情！ 世間上很多很多的事情來了的時候，你不貪、不瞋、不癡，這是最吉祥的事情。 所以 「欲度眾生， 除其煩惱」， 你要做這件事。佛在世的時候，提婆達多他出家，這個人是利根人，他修行很快就得四禪八定，但是沒有神通。看別的阿羅漢有神通，他也羡慕這件事，就想要得神通。就去拜佛，請佛開示怎麼得神通。 佛不告訴他， 說：「你應該修四念處 ── 觀法無我、 觀心無常、觀身不淨、觀受是苦，這樣修行，修苦、空、無常的這個法門，不要修神通。」他就去向舍利弗尊者、向目犍連尊者、向五百阿羅漢去學，都不告訴他。最後，他就去拜阿難尊者。阿難尊者是他弟弟，在家的時候是他弟弟，阿難尊者他不是阿羅漢嘛，他不知道這件事，他就告訴他了。於是乎他一修，很快就得神通了。得了神通以後，做出了很多的罪過：他打死了蓮華色比丘尼、破和合僧、出佛身血，做出這些逆罪來，後來就下到地獄裡去了！所以，有神通，如果你本身發無上菩提心，能把自己的煩惱調伏，用慈悲心來運用你的神通，是可以的；但是人是靠不住的，人若是煩惱在活動的時候有了神通，這神通靠不住，不一定都是利益人的，就會損害人。所以這個地方，維摩詰居士說：「欲度眾生，除其煩惱」，若沒有煩惱的時候就是安樂自在的！ 應該是這樣子。所以我們學習佛法，也應該（目的）除自己的煩惱。說我沒有信佛的時候，我這樣煩惱、那樣煩惱；信佛以後，信佛多少年了，我有沒有進步？從什麼地方看呢？就從自己的煩惱上看：我以前有煩惱，現在沒有煩惱，那就是進步了。應該從這個地方看，不要羡慕神通的事情！不要羡慕這件事。
又問：「欲除煩惱， 當何所行？ 」說我也是願意滅除煩惱，怎麼樣才能滅除煩惱呢？
答曰：「當行正念。 」你就是修行「正念」的法門。正念是什麼？ 就是四念處，就是修四念處的法門。我們學習佛法的習慣， 可能多數人都是這樣子，「這我一看我就懂了， 我就不要學了。我再去學、學、學。哦，這是很微妙的法門，好像不大容易懂，我就努力地學，學完了就算了」， 其實不應該這樣學習佛法的。
學習四念處，「觀身不淨」這很容易懂，「觀受是苦、觀心無常、觀法無我」可能都是容易懂，就不注意了，其實是不對的。所以這上面維摩居士說：「當行正念」，就是修四念處。當然我們出家人應該修行四念處，在家居士學習佛法、想要深入佛法的話，也應該學四念處。我簡單說一下。第一個是 「觀身不淨」： 觀察這個身體是不清淨的， 這身體是不清淨， 那麼怎麼樣觀察它是不清淨呢？ 《 法句經 》 上有個句子：「觀此粉飾身， 瘡傷一堆骨， 疾病多思惟，絕非常存者。」可以用這四句這麼思惟。「觀此粉飾身， 瘡傷一堆骨」： 就是先把心靜一會兒， 然後心裡面就思惟， 思惟我這個身體，我帶上帽子，剃剃鬍子，或者穿上好的衣服，就是裝飾一下。這個裝飾的身體，「觀此粉飾身」， 這個粉飾的身體是什麼樣子呢？「瘡傷一堆骨」： 這個 「瘡」 這是個譬喻， 有時候我們有病了、 生瘡了， 這瘡就會流膿流血，流這些污染的東西。我們的眼耳鼻舌身意就是個瘡，這個瘡遇見色聲香味觸法的時候，種種的分別心就會出來，貪心出來了、瞋心出來了，就像那個瘡流膿流血似的。我的眼耳鼻舌身意遇見色聲香味觸法的時候，不能夠無住生心，我一定是看到合意的就生貪愛心，不合意的時候就是恨，這種煩惱就是膿、就是血，我這個生命體是這樣子。瘡傷，就像被傷害了的瘡流膿流血，這不清淨。這個不清淨，有兩種不清淨。一個是我們這個身體，假設你幾天不洗澡，就知道這身體不對，就是不清淨；我們身體的血就是很臭穢的，是不清淨，這是不淨。另外，瘡傷，流出這個分別心，生貪心、瞋心、流出煩惱，心不清淨。身不清淨、心也不清淨。觀身不淨。瘡傷 「一堆骨」： 觀察就是頭骨， 不要觀察皮膚、 肉， 觀察這都是骨， 兩個眼睛是兩個洞，鼻孔那裡也是洞，口也是洞，牙齒也是洞，兩個耳那裡也是洞，有頸骨、 還有肩骨、 脅骨、 乃至髖骨、 腿骨、膝骨， 還有脛骨、有腳骨，就是一節一節的骨頭連結起來。由指骨（腳指頭的骨）向上面一直到髑髏骨，由髑髏骨一直地觀察到腳骨，就是一節一節連起來骨頭。這個骨頭，觀察它會走路，它也會說話，有時候也會罵人，就是這樣觀察。先觀察自己，然後也觀察別人。你觀察熟了的時候，一觀察、這個骨人就出來了！觀察在大街上走路的人，統統都是骨人在那兒走路。這樣子觀察成功了，貪心沒有了，欲心也就沒有了；真實欲心沒有了，瞋心也就沒有了。 所以觀身不淨 ── 不淨觀修成功了， 你再觀心無常、 觀法無我， 一下子就得阿羅漢果！ 就會很快的得阿羅漢果，會有這種事情。所以觀身不淨就是這樣觀察：「觀此粉飾身， 瘡傷一堆骨， 疾病多思惟， 絕非常存者。 」 這一堆骨， 還不是說天天會走路， 有的時候有病了、 不能走路了、 也不會說話了，「瘡傷一堆骨」。
「疾病多思惟」： 有的時候也會有病， 很容易就會有病， 我們人的身體很不理想，我們若認真的觀察，就會感覺到我們的身體不是可愛的，它很容易就破壞了，不堅固。欲界天的人、色界天上的人那個身體沒有病，也不老。《 大般若經 》上說到一件事，就是我們佛教徒肯用功，我誠心地拜佛、誠心地念佛、念經，有的時候會有香氣。我也沒有燒香，就有香氣。什麼原因呢？ 就是大功德天，天上的或是釋提桓因、或者梵天王這些信佛的諸天來了。他們那個身體有香氣，和我們人不同。我們人如果不用香水的話，這身體實在是有臭氣的。我們拜佛的時候要燒香，目的是什麼？ 這個香能蔽穢氣。我們拜佛的時候要燒香，是蔽我們身體發出來的穢氣。因為我們拜佛的時候，我們觀想佛在這裡，我們這個身體臭穢怎麼辦呢？ 燒香來蔽這個穢氣，這是對佛的恭敬，是這麼回事，實在就是衛生的意思。所以我們人的身體不是很可愛的。「觀此粉飾身， 瘡傷一堆骨， 疾病」， 常常會有病， 這是一個很苦惱的事情。還 「思惟」， 這妄想很多很多的。 你如果不靜坐還不知道， 你要多靜坐才知道， 哎呀這妄想很多，想停還停不下來，自己做不得主，很多很多的事情都是這樣子。「疾病多思惟」。「絕非常存者」： 一定是不可能常存在世間的， 一口氣不來就死掉了， 我這身體就是這樣子。「觀此粉飾身， 瘡傷一堆骨， 疾病多思惟， 絕非常存者。 」我們出家人這樣修行當然是應該，我認為在家居士也應該這樣修行，就會減少很多的糾紛，會和平一點，有問題不需要找律師，問題就解決了。
又問：「云何行於正念？ 」
答曰：「當行不生、 不滅。 」「欲除煩惱，當何所行？ 」答曰：「當行正念。 」又問：「云何行於正念？ 」答曰：「當行不生、 不滅。 」
，我們昨天解釋的時候，我們佛教徒學習四念處的法門，就叫「正念」。
這下面又問：「云何行於正念？ 」文殊菩薩又說，「正念」要怎麼樣去學習呢？怎麼樣修行呢？ 答曰：「當行不生、不滅」，維摩居士回答說，應該行不生不滅的這件事。
又問：「何法不生？ 何法不滅？ 」是那一樣事情不生、那一樣事情不滅呢？這麼問。
答曰：「不善不生， 善法不滅。 」「不善」 就是惡法： 惡法不要生起； 已經生起的， 要把它消滅。「善法」 就是對人有利益的事情：若是沒有生起的，要它生起；已經生起的叫它增長廣大，不要消失了， 不要消滅。 這樣來解釋這個 「正念」。「生」這個字，由無而有叫做生， 原來沒有、 現在有了叫做生。「滅」：由有而無叫做滅，原來是有的、現在沒有了叫做滅。這樣子是說生滅這個字。應該「何法不生？ 何法不滅」 呢？ 「不善不生， 善法不滅」。 不善和善， 就是一個是惡法、 一個是善法。惡法： 我們通常說就是十種惡法， 就是殺、 盜、 邪婬、 妄言、 綺語、惡口、 兩舌、 貪欲、 瞋恚、 愚癡 （邪知邪見）， 這是十種惡法。 不做這十種惡法， 就叫做十善；或者說六波羅蜜也都是善法，三十七道品也都是善法。但是佛教徒相信了佛法之後，能夠受持三皈五戒，也就是修學十善。修學十善之後， 包括出家的一切的戒法 ── 比丘戒、 比丘尼戒、 沙彌戒、 沙彌尼戒、 發無上菩提心受菩薩戒，包括這一切戒法。這一切戒法就戒除一切惡法、學習一切善法，那就不止是十善了。十善屬於世間的善法，世間善法也包括禪定在內。出世間的善法，就是學習經論裡面說的三十七道品，由出離心、由無上菩提心去學習六波羅蜜，那都是出世間的善法。可是在修行的時候，大菩薩的境界我們可以不必說，就是初發心來到佛法的人，具足煩惱的人，受持了他所受的戒，而能學習四念處的時候，這時候應該是持戒清淨的。 按正常的學習佛法的次第 ── 從聞思修得無生法忍。 在聞所成慧、 思所成慧以後，學習修慧的時候就是學習四念處；學習四念處的時候，當然先要學習奢摩他止，在止裡面再去學習四念處，四念處就是觀。這個時候什麼叫做「不善不生，善法不滅」呢？
修四念處的時候，通常容易生起的「不善」法，就是靜坐修止觀的時候容易昏沈、掉舉，就是這個不善。昏沈來了，和睡覺一樣。或者不昏沈的時候，本來是修止觀， 偏要打妄想， 這一切散亂的境界 ── 或者是過去已經經驗過的事情， 在那裡虛妄分別，或者是現在、或者是未來的事情，在那裡虛妄分別，而不符合四念處的法門 ── 那麼這都叫做掉舉、 或者叫做散亂。 就是這些不善法， 不善法不要生起。這是一種不善法。其次，這「不善」法，就是久遠以來這個愛煩惱和見煩惱（見煩惱就是執著有我這一切的見）。 這些煩惱， 由四念處的修習， 它有的時候有輕微的現行 （輕微的在心裡面活動）， 有的時候也不活動。 但是另外有一種， 就是愛煩惱的種子和見煩惱的種子，在自己內心裡邊儲藏在那裡邊，力量是很大的。聖人他也不起煩惱，修四念處的凡夫也不起煩惱，表面上都不起煩惱，但是有凡聖之別，就是因為這一個人有愛煩惱的種子、有見煩惱的種子，所以他是凡夫，他不是聖人。那麼這就是惡法。修四念處的時候，也修奢摩他、也修觀，就把愛煩惱的種子、見煩惱的種子逐漸逐漸地消滅， 那就叫做 「不善不生」。「善法不滅」： 你修不淨觀、 修無常觀、 修苦 （人生是苦） 觀受是苦的這種觀察、觀法無我的這種觀察的智慧；你加上修奢摩他止，就是定。戒定慧這是善法，這些善法逐漸修習、 逐漸修習， 力量增長了， 這就叫做 「善法不滅」。但是你沒有斷煩惱的時候，所生起來的善法還是靠不住的，有的時候也可能會退了、有的時候也可能進步了。凡位的時候用功修行，就是有的時候進、有時候退，有的時候退、有的時候又進，就是進退不定。午前你用功靜坐修四念處很好，一念不生，或者是觀法無我觀得很相應；但是到午後又不對了，又不對勁了，觀法無我觀不上來，本來是說要一念不生，不要有妄想，偏要有妄想。午前是進，午後就退；但是晚上再靜坐又進了，所以有進也有退。所以智者大師在《 釋禪波羅蜜 》裡面說，初發心用功修行的人，你得了什麼功德的時候不要向人講，你不要說。究竟為什麼不要向人說呢？《 釋禪波羅蜜 》智者大師說，你若向人說，你可能很快又失掉了；你向人說你得到這個功德，但是過了兩個鐘頭以後又失掉了，那麼你以前說那一句話就變成不真實了。所以初開始用功的時候，得到一點成就，心裡面歡喜 ── 你慢一慢，可能又不對勁了；你若是精進、你不要懈怠，雖然又失掉了不要緊，你精進地修行又會再回來，它會再回來的。所以不善法不要生，善法讓它不要滅，就是這樣意思。若是這樣說不生不滅，就是約事相上的意思來說明的，不是在理性上說。可是你在觀法無我、觀心無常，深入到法性的時候，那就是理性上的不生不滅了！ 你見到法性理的時候，一切法都是不生不滅的。但是這個文上的意思，說「不善不生，善法不滅」這是約事（約因緣生滅的法相上）說的不生、不滅。
本來這是說不善是不生、善法是不滅，但是在我們用功修行的人事實上的情形， 善也有生、 也有滅， 惡也有生、也是有滅的。可是現在維摩居士這樣回答，是按我們總相上的要求 ── 善法不要滅、 惡法可以滅掉它 ── 當然修行人是應該有這樣的相貌的，「不善不生， 善法不滅」。
又問：「善、 不善孰為本？ 」前面說到修行人生死有畏，要念如來的功德，再於一切眾生發大悲心，能得到佛的護念，那麼就可以於生死無有恐怖了，能夠這樣修行。這樣子無有恐怖，去度化眾生，令眾生除煩惱，要修四念處，這樣子用功修行。這底下要說明什麼事情呢？就說明 「欲除煩惱」， 究竟這個煩惱是什麼？ 說這件事。又問：「善不善孰為本？ 」「不善不生， 善法不滅」， 當然無漏的善法是最珍貴的事情； 不善， 就是世間上一切的罪惡、 和這些有雜染的善法 （有漏的善法）， 都是屬於不善。而這兩種事情，誰是它的根本呢？它是怎麼生起的呢？
答曰：「身為本。」維摩居士回答：「身」 是善不善的根本。 這可以從兩方面說。修善、修不善的是誰呢？ 就是身，就是五蘊身。由此身造作出來善的事情、造作出來不善的事情，所以是身為其本。可以這樣解釋。第二個解釋，就是為了身體的享受，我要得到善、我要滅除不善的惡，使令我離苦得樂， 所以是 「身為本」。那麼在我們初發心用功修行的人，當然是我不要做惡、我要修學出世間的善法，為了我將來能得涅槃、我能夠成佛嘛，當然是為了自己的利益，那麼也就是「身為本」。
又問：「身孰為本？」
答曰：「欲貪為本。」我們的身體 （這五蘊身）， 誰是它的根本呢？ 「欲貪為本」。
「欲」是希望的意思；「貪」者，愛著的意思。所愛著的事情，希望能夠成就，就叫做欲貪為本。當然這件事，我們欲界的凡夫、乃至三界的凡夫都是有這種欲貪的分別心的，因有欲貪才有身體（五蘊身）的出現。這件事，若約我們人來說，譬如說人死了出現一個中陰身，中陰身去投胎的時候，這個欲貪的境界就出現了。中陰身遇見有緣的父母的時候，他就生欲貪的心，生了欲貪心他就投胎了，這個身體就開始出現了，逐漸地逐漸地就出胎了，出胎以後就成為一個人。由欲貪而去投胎，所以有這個身體，這也是一個解釋。其次一個解釋，就是我們為了成就自己所歡喜的事情去採取行動，或者是做善事、 或者是做惡事。做善也好、 做惡也好， 那個做善者、做惡者，都是為了成就自己所歡喜的事情、達到自己的目的，而有那樣的行動的。所以都是欲貪去造業，由造這個業力而得果報， 所以都是欲貪為本 ── 這是約人當然是這種境界。如果是到三惡道去，到畜生的世界、到餓鬼的世界、到地獄去，也是欲貪為本。當然我們說地獄有猛火是很苦的，到那裡面受火的燃燒，誰歡喜這件事呢？ 所以說「欲貪為本」是不是合道理呢？其實也是合道理的。因為下地獄的人有幾種，若到猛火地獄去的人，他這個人得寒的病，他這個病臨死的時候感覺到寒，特別冷，冷得非常厲害， 他就希望到有猛火的地方， 到那裡會快樂 ── 他歡喜到猛火的地方，也就是欲貪！ 一歡喜，果然這猛火的境界就出現了，於是乎他就去了，去到那裡就是地獄。若到寒冰地獄去也是一樣，就是臨終感覺熱得厲害，到寒冷的地方會快樂，心裡面這樣想，於是乎就到那兒去了，所以也是欲貪。到畜生的世界、到餓鬼的世界，乃至到天上（色界天、無色界天）都是一樣，成就那個果報的開始都是有欲貪的；有了欲貪的煩惱，所以就有了身體的果報出現。如果說，「我是因為造了很多的業力，業力使令我得果報」，但是若是沒有欲貪的時候還不能得果報！ 所以，雖然這個人無始劫來造了很多生死流轉的業力，但是他這一生見佛聞法、得阿羅漢果了，他就沒有欲貪了；他若死了，過去的那些業力都不發生作用，不能使令他在三界裡邊再得一個身體的，沒有這種力量，那個業力不行， 就是因為沒有欲貪的關係。 所以 「欲貪為本」。
又問：「欲貪孰為本？ 」欲貪是誰為它的根本呢？欲貪從那裡來的呢？
答曰：「虛妄分別為本。 」
虛妄分別作它的根本。「欲貪」，就是感覺到那件事很可愛，就去貪求，這叫欲貪。 那件事是很可愛， 這樣的心情就叫做 「虛妄分別」。 感覺那件事很好、 很美、很可愛，這就是一個錯誤的分別，由這個錯誤的分別才生起欲貪的心理（欲貪的煩惱）。「虛妄分別」這句話，感覺那件事很美、很可愛，這樣的分別心是不對的，其實那件事那有什麼可愛呢？ 沒有什麼好可愛的，也並不是美。說美、說不美，都是自己錯誤的分別，不是那件事本身一定是美、是醜的。眾生的世界，在佛法的理論上說，都是心為本！ 一切法都是以心為本！ 你心這樣分別就是這樣，你那樣分別就是那樣，外邊的境界不真實。佛法怎麼講法呢？ 世間上一切的 ── 自己的眼耳鼻舌身意也好、所接觸一切的色聲香味觸法也好，都是內心變現出來的。內心變現，當然就是要有業力，業力其實就是種子，由種子變現出來這些事情。變現出來境界以後，與自己內心相接觸，又生出來種種的分別，就是這麼回事。所變現出來的境界都是虛妄不真實的。所以《 攝大乘論 》上說一個譬喻，就像人做夢似的，在夢裡面的境界，作個好夢，有很多可愛的境界出現了，或者是出現了很多恐怖的事情，種種的這些事情，等到醒夢了才知道沒有那麼回事。這就表示什麼呢？ 夢心所變現的一切的境界都是虛妄！ 但是在做夢的時候不知道是虛妄的，認為可愛的境界是真實的、恐怖的境界也是真實的，醒夢了才知道是假的。可愛也是假的，假的還有什麼可愛呢？ 恐怖的境界也是假的，假的還有什麼可恐怖呢？ 但是不知道，迷惑顛倒的時候不知道，就是分別 ── 哦， 這是可愛的、 這是不可愛的。 所以這個分別是虛妄的、 是不對的。由這樣的虛妄分別， 才生出來欲貪的心情。「虛妄分別為本」。不過也有個地方也有一點事情，就是我們若是譬如說做個夢，夢見很恐怖的事情，我們不歡喜這恐怖的事情，這裡面只是有一個厭離心，厭離這恐怖的事情，沒有愛著恐怖的事情，應該說沒有欲貪吧？ 其實也是有，就是你對於恐怖、可憎惡的事情，你雖然沒有愛著它，但是你有一個愛著，就是愛著遠離這個事情，這還是愛。我們投胎的時候，中陰身接觸了父母，是有欲貪心，實在裡面也有憎惡心，不是單純的愛， 所以 「欲貪為本」。「欲貪孰為本」 呢？ 就是 「虛妄分別為本」， 所有的境界都是虛妄不真實的， 但是我們不知道！ 「虛妄分別為本」。
又問：「虛妄分別孰為本？ 」虛妄分別，誰是它的根本呢？
答曰：「顛倒想為本。 」「顛倒想」是什麼？ 就是做夢、 虛妄分別 ── 這是可愛的、 這是不可愛的， 不知道都是空無所有的，不知道。我們前面開始講也提到，一切因緣生法（我們簡單的說）有兩種情形：第一個是如幻如化，是有而不真實，這是一個現象；第二個，這些虛妄的因緣生法，它的自性是畢竟空的。一個空、一個假，我們就簡單這樣說。我們的分別心接觸這樣境界的時候，不知道本性是畢竟空的、也不知道它是假的， 就認為是有、 認為是真實有的， 這就叫做 「顛倒想」。 就是我們心裡面所認識的法， 與法的本相 （與法的真實性） 是相違反的， 所以叫做 「顛倒想」。 你不知道它是空無所有、是虛妄不真實的，認為是真實有的，然後再分別這是可愛的、是不可愛的，然後就有欲貪的煩惱生出來。所以，由顛倒想為本，生出來虛妄分別心，由虛妄分別生出來欲貪，由欲貪而得到一個果報，次第就是這樣子。
又問：「顛倒想孰為本？ 」不知道它是空的， 認為它是有； 不知道它是假的， 認為是真實的 ── 這個顛倒想，誰是它的根本呢？。
答曰：「無住為本。 」「無住為本」， 可以作兩個解釋。第一個解釋，無住就是「無明」，根本的無明，最微細的煩惱就是無明。無明，因為不知道嘛 ── 不知道是空的， 才執著是有； 不知道是假的， 就執著是真實的 ── 那個「不知」就是「無住」， 它是根本。 所以「無住」就是「根本無明」， 可以這樣解釋。這是一個解釋。第二個解釋，無住就是「真如理」，由於你不明白這個真如理，你才有顛倒想，才生起這個顛倒想的；若知道它本來是畢竟空寂的，那就不會再有這個顛倒的虛妄分別和欲貪的煩惱。 所以 「無住」 也可以說是 「真如理」， 就是一切法畢竟空， 我們就這樣簡單解釋好了。所以 「無住」 可以用這兩種解釋： 或者說是無明 （根本無明）， 或者說是真如理。由無住為本，就生起來顛倒想，這樣子解釋。
「無住」這個字怎麼解釋呢？ 怎麼叫做無住呢？ 這個「住」實在就是依止的意思。你在什麼地方住？就是以什麼地方作你的依止處，是這樣意思。沒有依止處， 說「無明」吧：前面，欲貪是依止虛妄分別，虛妄分別依止顛倒想，顛倒想以無明為依止，無明又以誰為依止？ 沒有了，這已經到了最後、到了最根本的地方， 所以它再沒有依止處了， 所以叫做 「無住」。 無住 （根本的無明） 為顛倒想、 虛妄分別、 欲貪等煩惱的根本， 所以叫做 「無住為本」。如果說 「真如理」： 真如理當然是離一切分別相， 它也是沒有依止處的， 所以叫做 「無住」。我們在凡夫的分別心裡邊，當然我們這個心的分別要有一個依止處，不然的話這個分別心也生不起來。 所以 《 金剛經 》 上說：「不住色生心、 不住聲香味觸法生心」， 這表示我們凡夫就是住在色上、 住在聲香味觸法上， 而引起種種的分別的；如果沒有這個境界，分別心也生不起來。《 攝大乘論 》 上有一個頌：「亂相及亂體， 應許為色識， 及與非色識， 若無餘亦無。」四句話，我簡單解釋一下。「亂相及亂體」： 亂體是非色識， 亂相是色識。「應許為色識， 及與非色識」，色識、非色識。
：色聲香味觸這一切都是識所變現的，所以叫做「色識」。「非色識」： 就是我們這個明了性的心， 它不是地水火風、 也不是青黃赤白， 不是一切物質， 它沒有色， 它只有一個明了性， 所以叫 「非色識」。誰是「色識」？「亂相」就是色識。也就是剛才說，夢裡面的一切境界都是夢心所變；我們不做夢的時候，睡覺醒了的時候，所見的一切法，都是心所變現的一切法， 那就叫做 「亂相」， 也就叫做 「色識」。「亂體」， 亂的自體就是 「非色識」。所以「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識」，就是這麼兩種識。「若無餘亦無」：若是亂相沒有了，這個非色識也沒有了，是這樣意思。在唯識上的道理，是說：我們造了很多的業（或者愛煩惱、見煩惱造了很多的業）熏習這阿賴耶識，就是有很多的種子， 由種子變現出來一切法 ── 變現出來眼耳鼻舌身意、變現出來色聲香味觸法，六根六境一對才生出來識（生出來眼識乃至意識）。 你若通達一切法都是唯心所變， 本身都是空無所有的 ── 唯識是先通達一切法是唯心所變、 是虛妄的， 離開了心， 一切法不可得。 若是按照 《 中觀論 》、 或者《 大般若經 》上的意思，一切法因緣所生是自性空的，眼耳鼻舌身意也是自性空，色聲香味觸法也是自性空，眼識乃至意識也都是自性空，這一切境界不可得了，也就不會「住色生心、住聲香味觸法生心」了。「若無餘亦無」，若這一切可分別的境界不可得了，心也就不可得了。這樣子觀，常作如是觀，慢慢地慢慢地就得無生法忍了、就成無上菩提了！
《 攝大乘論 》這個頌的意思，就是：識的生起，是由一切法「相」作因緣而生起的識，生起一切顛倒想的，生起一切虛妄分別的；若是一切法都空無所有了，顛倒想就不生起了，「若無餘亦無」。這樣說呢，「無住為本」 也就可以說是一切法畢竟空為本： 你迷惑了一切法空的無住，所以生出來顛倒想、虛妄分別；你若覺悟了，那麼這一切顛倒想都沒有了，就畢竟清淨了。所以「無住」為本， 說它是「真如」也是可以， 說它是「無明」也可以； 說真如的時候也一定有說到無明，說無明的時候也一定有真如的，是這樣意思。
又問：「無住孰為本？ 」無住 ── 無明或者真如， 誰為它的根本呢？
答曰：「無住則無本。說 「真如」， 真如不會再有一個事情為它作本的。 因為其餘的一切法都是因緣所生，有為法都是因緣所生，所以它是有本的；無為的真如不是因緣所有的，它是因緣所顯。佛菩薩的大智慧覺悟了，為我們開示，我們才能明白這件事；它不是因緣所生，所以它沒有本。若說 「無明」， 無明是一切煩惱最微細的部分， 再沒有為它作本的， 所以也是無本。
文殊師利！從無住本立一切法。」維摩居士回答到這裡，又招呼文殊師利一聲，「從無住本立一切法」，從「無住本」 來成 「立一切法」。 你這個無明迷惑了真如理的時候， 就是立一切染污法， 一切生死流轉的這些事情；若是遇見三寶了，覺悟了真如理的時候，就會成立一切出世間清淨的一切法， 所以叫做 「立一切法」。「立」這個字， 不是「生」， 立一切法和生一切法有分別。 譬如說， 因緣「生」一切法，可以這樣說；但是你不可以說真如生一切法，真如可以說「立」一切法，就是真如為一切法的依止處。譬如說我們在屋子裡面，這個房子是我們的依止處；但是我們生命的存在， 不就是房子能生出個生命來 （是另有因緣生出生命來）， 是有關係而已。所以，立一切法和生一切法有分別。
佛法裡面， 如果你多閱讀經論， 也就應該會感覺到， 若說 「真如生一切法」，有很多問題的！ 譬如說上帝、梵天王能造，他是萬物之母，宇宙間的萬事萬物都由他生的，那就有一點類似說「真如生一切法」這個意思。若是「由因緣生一切法」這樣講，在我們由凡而聖的這件事上看，我們有可能做到。因為是我們自己內心的分別，我們可以調整一下，那麼生的一切法就會變化。若是真如生一切法，你怎麼辦呢？你有什麼辦法能控制它，叫它生此而不生彼呢？有這個問題。所以應該說，真如是 「立一切法」， 而不是生一切法。如果說「心生一切法」是可以的，「諸法意先導，意主意造作」。由心生一切法，你這個心和這一切的煩惱在一起活動，就會創造出來一切有漏的一切法、苦惱的一切法；如果我們的一念心和戒定慧在一起活動，我們就會逐漸地創造一切無漏的、清淨安樂的一切法。這樣說是可以，說由心生一切法，這樣說是可以；不應該說真如生一切法，不應該那麼說。這裡也沒有用那個「生」字，而是用這個「立」字，就是在這裡建立一切法。「無住則無本。 文殊師利！ 從無住本立一切法」， 這件事到這裡為止。 到了最後的地方 「無住」 為本，「無住則無本」， 而它為一切法的本。「本」字， 在前面是「身孰為本？ 」「欲貪為本」， 這有一個「生」的意思，這個身由欲貪生起的，欲貪由虛妄分別生起，虛妄分別由顛倒想生起，顛倒想由無明生起， 可以這樣說 「本」 這個字。 但是若說 「無住」 為一切法的本，「從無住本立一切法」這個地方沒有生的意思，就是一切法的依止處，可以這樣解釋。
時維摩詰室有一天女，見諸大人，聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上。華至諸菩薩，即皆墮落；至大弟子，便著不墮。一切弟子神力去華，不能令去。〈 觀眾生品 〉就是分兩大段。前面就是文殊菩薩提出來問題，由維摩居士回答。其實所說的這些事情就是說這一切眾生，就是維摩居士和文殊菩薩來議論眾生的事情。當然這裡邊議論到菩薩的眾生，修從假入空觀、從空入假觀；然後又議論到菩薩在生死裡面的怖畏，怎麼樣才能夠沒有怖畏；然後又議論到修行的事情，修四念處的事情；然後又說到煩惱的本源的事情。這是論眾生的事，由維摩居士論眾生。這底下是天女論眾生，天女和舍利弗尊者問答，也是議論眾生。這樣解釋也是很分明。
或者說前一大段是說菩薩行，文殊菩薩問維摩居士，說明菩薩要怎麼樣修行的事情；這後面一段，是天女與舍利弗尊者辯論，就是破聲聞人的執著，破阿羅漢的執著，是這樣意思。「時維摩詰室有一天女」， 維摩詰室裡邊有一個天女。 文殊菩薩率領很多的菩薩、很多的阿羅漢到維摩居士的住處來問病。來的時候，維摩居士的房子裡邊只是有一個床，維摩居士臥在那裡，另外什麼也沒有。但是大家談話到這裡的時候，維摩詰居士室裡面有一個天女，「見諸大人，聞所說法，便現其身」，就是原來她有是有、 而不現身， 現在到這個時候現身了。 為什麼呢？ 「見諸大人， 聞所說法」， 她看見這麼多的大菩薩、阿羅漢，都是聖人；又聽到文殊菩薩、維摩詰居士大家在說法， 生了歡喜心，「便現其身」。
，她看見這個、歡喜了以後，她有恭敬心。「即以天華」，「天華」可以作兩個解釋，就是天上的華，或者說是最殊勝的華，這是一種解釋。其次，這個「天華」怎麼解釋呢？ 從後邊文，維摩居士介紹天女的身分來看， 她是大菩薩 （不是平常人）， 應該說是到八地菩薩以上的境界， 那就是超過了七地菩薩，就是法身菩薩了，應該這麼說。這位法身菩薩她也是久遠以來行菩薩道、廣度眾生的，那麼她到了什麼境界呢？ 用我們凡夫的次第來說，我們凡夫用這愛煩惱、見煩惱的心情，或者做善業、或者是做罪業，所招感的果報就是這樣子，或者三惡道的、或者是人天的這樣境界，這都是有漏的事情。但是若是超過了凡夫的境界，就是有般若的智慧、有大悲心的這些菩薩去廣度眾生的時候，沒有愛見煩惱的夾雜，他所作的功德、由此功德所得的果報，那就不是世間的有漏的境界，那是出世間無漏的功德。現在這上面說 「即以天華」， 應該是屬於這一類的華， 不是人間的這個華、 不是三界以內的這種華， 這是出世間無漏的殊勝的果報的華。 用這樣的華，「散諸菩薩、 大弟子上」， 就是供養， 就是天女散華來供養這些大菩薩、 大弟子。「華至諸菩薩， 即皆墮落」： 這個華落到菩薩的身上的時候， 它就慢慢落到地面上。「至大弟子，便著不墮」：這個華若落到這些阿羅漢的身上，它就沾在那上了，不落下來，不落到地上。就有這樣的不同。「一切弟子神力去華， 不能令去」： 諸菩薩身上， 華是從那裡經過落到地下去了，當然沒有什麼事。可是這些大阿羅漢，華落在身上它就著在上面，不落在地面上，就是有不同的反應。所以這些人就是要把華、叫它落下來，它不落，於是乎用神通的力量叫這華落下來，還是不能令去，用神通也不能令它去，也不能落。有這種事情。
爾時， 天問舍利弗：「何故去華？ 」這個時候這個天女就問舍利弗，什麼原因，你一定要把那個華撥掉，叫它落在地面上、不沾在身上呢？
答曰：「此華不如法， 是以去之。 」回答說，這個華落在我身上不去，是不合法的，所以要去。這就是我們出家人的戒律上，不可以戴華。八關齋戒上也是有，不可以戴華。我若身上有華，我若不去掉它，我就犯戒了，是不如法，是違背佛所制的戒律了，所以要去掉它。那麼「不如法」或者是這樣講。或者說，這個華落在人身上，它應該自己自然就落下去才對；現在它不落，就是不如華的法， 有點不正常， 所以 「是以去之」。 這樣解釋不太 … … 也可以吧。
天曰：「勿謂此華為不如法。這底下，天就訶斥舍利弗尊者。「勿以此華為不如法」，你不要說華落在身上不合法、違背戒律，你不能這樣說。這句話，按我們凡夫的分別心來說，就是很不客氣！ 「勿謂此華為不如法」， 你不能說華在身上就是不如法、 違背戒律， 不能這麼說。
所以者何？這就解釋個理由，為什麼你不可以說不如法呢？
是華無所分別，仁者自生分別想耳。這個華本身是沒有分別的。「沒有分別」 可以作兩個解釋： 華本來是無情物，沒有心，它沒有分別，這是一種解釋；或者說華是因緣所生、是畢竟空的，沒有這麼一件事。「仁者自生分別想耳」，這個「仁」是天女尊稱舍利弗尊者為仁者，這是尊稱；「仁」 或者說是仁愛的人， 就是有慈悲心的人， 尊稱他。「自生分別想耳」：是你自己生出這個分別 ── 有個華， 這華落在我身上， 若不掉下去就不如法，你有
這個分別 ── 實在這個華不需要有這個分別，根本沒有這件事。就是舍利弗尊者的身體也是因緣所生、也是畢竟空寂的，都是諸法如義，在如義上有什麼分別如法不如法呢？這是這樣解釋。
若於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。這就是兩個立場 （有兩個態度）： 舍利弗尊者說， 我們是出家人， 佛制定的戒律我們要遵守，違犯了戒律就是不如法，這是一個立場；天女又說出個立場來。「若於佛法出家」， 若是你發心， 放下世間上的塵勞的事情， 在佛法裡面出家了，你應該通達諸法如義，與諸法如的第一義諦相應，要這樣子；但是你不與第一義諦相應， 有所分別 ── 這是華、 這不是華， 這是如法、 這是不如法 ── 你這樣去分別，為外境所動，這就是不如法。這樣說呢，你不與第一義諦相應就是不如法。「若無所分別，是則如法」，若是你證悟第一義諦、與第一義諦相應，這是合法的，是這樣子。這件事， 這兩個立場， 誰說得對呢？ 從 《 阿含經 》、 到 《 般若經 》、《 法華經 》，從佛說法的本意來說，當然天女說得對！怎麼知道呢？佛為什麼要給我們佛教徒（尤其是出家的佛教徒）制戒，為什麼要制戒呢？ 就是給你作一個方便，你以此為方便，能證悟第一義諦，目的是這樣子；如果不為證悟第一義諦，就不需要做這件事，就不需要制這個戒的。這一切的儀式、一切的儀軌（這個不可以做、那個不可以做， 你要這樣、 那樣子）， 這都是為了使令一切的佛教徒能夠轉凡成聖、 達到涅槃所施設的方便。 所以從佛說法、 制定戒律的本意上說， 天女說得是對：「若於佛法出家， 有所分別， 為不如法； 若無所分別， 是則如法」。 你若能契悟第一義諦，華也很明顯的是虛妄不真實的、畢竟空寂的，你的身體也是這樣子，那麼與第一義諦相應，那它落在身上，它著在身上也好、不著在身上也好，不需要這樣分別。這樣說也是有道理，可以這樣說。但是其中也有一點事情，應該再解釋。阿羅漢也是證悟了第一義諦。但是我們學習《 阿含經 》，我們會知道《 阿含經 》的確就是四念處 ── 觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，從無常、無我這裡悟入第一義諦；沒能夠像《 般若經 》、《 寶積經 》、 方等經， 觀察一切法是因緣所生、 畢竟空、 無我無我所， 這是有點分別。明白一點說，就是學習《 阿含經 》而得阿羅漢的人，沒有去學習法空的道理，只是觀察無常、無我而入於第一義。因為這樣的關係，所以他遇見一切境界的時候，不能直接觀察它是畢竟空、無我無我所，所以這個法上的變化，他心裡還有分別。這是一個解釋。第二個解釋，阿羅漢他修四念處的這種法門，修成功了得阿羅漢果，是對於三界以內的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意這一切有為法能不動其心，心不動了 ── 是
天華也好、是什麼華也好，他心裡沒有染著心；但是若是這些大菩薩用無所得的智慧所做的功德、所得的果報，這是出世間的清淨不可思議的境界，阿羅漢心裡還有點染著的。譬如說，我們對人間的欲能放下，但是天上的欲能放下吧？ 不一定。因為天上的欲勝過人間的欲，欲界天的欲還不如色界天上的欲，就是欲的境界有淺深的不同。那麼，修行人的道力有淺深的不同，阿羅漢的道力，就是三界以內的境界不能動其心，但是超過三界以上的無漏的不可思議功德，阿羅漢還是有點不自在的。所以《 大樹緊那羅王經 》上說到一件事，就是緊那羅王彈琴，彈這個琴的聲音讚歎佛的時候，大迦葉尊者心就不自在了，就站起來在那兒舞起來。就有菩薩問，說是：「您是行頭陀行第一，在阿羅漢裡面還是非常有地位的人，怎麼今天這樣不威儀呢？ 」 他就說：「三界以內的境界我是自在了， 但是大菩薩諸法實相的不可思議的功德，我心還不自在。」這上面說，「若於佛法出家，有所分別，為不如法」，就是這修行的功夫還不夠，還是不夠的。所以，成佛要三大阿僧祇劫，不是阿羅漢或者三生、或者六十劫就得阿羅漢了，不是短時間的事情，短時間所成就的功德終究是不如長時間的修行的功德大。 所以說，「若於佛法出家，有所分別， 為不如法； 若無所分別，是則如法。 」這樣說，就發覺一件事：你就是修空觀、修我空觀到了阿羅漢的境界，僅止於把界內的愛煩惱、見煩惱斷了；超過了這以上的境界，你還有無明煩惱存在的，還有微細的執著，還是有執著的。在《 大智度論 》上說到一件事，說是有一個鷹追逐一個鴿子，這鴿子就跑、跑，跑到佛邊來。佛這時候和舍利弗尊者在一個地方經行，這個鴿子跑到佛邊，就落在地面了。佛從這裡經過的時候，這個影就覆在這個鴿子的身上，鴿子立刻就不恐怖了；佛走過去以後，舍利弗尊者走過來這個影又覆在鴿的身上，鴿就有點恐怖。這時候舍利弗尊者就問佛：「佛和我， 我們都是滅除了三毒 （滅除了貪瞋癡的三毒），佛的影和我的影經過鴿子的時候， 怎麼會有不同的現象呢？ 」 佛說：「你阿羅漢雖然是滅除三毒了，還有餘習，還有習氣沒有滅，所以鴿子還是有點害怕的。」這就表示阿羅漢滅除煩惱之後，還有剩餘的餘習，就是無明，就是《勝鬘經》說「無明住地」的煩惱還在，所以他於更殊勝的境界，心裡面還不自在。所以天女散這個華，他心情有多少不自在，所以這個華就不落下去，神力去華還不能去呢，當然這是天女的神力使令它不落， 可能也有這個關係。 所以說，「若於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。」
觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。
把這一段結束了。你看那諸菩薩，華就不著在他身上，為什麼它不著呢？「已
，就是他消滅了於一切法的執著心，所以華它不著，華就不著了；你的分別心還是沒有去掉，所以就著了。所以古德判 《 維摩詰所說經 》， 是歎大褒圓、 彈偏斥小， 就是彈訶這些偏小的境界，讚歎大乘佛法圓滿的境界，就是阿羅漢還有所不足，是這樣意思。
譬如人畏時，非人得其便。
如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。這底下說一個譬喻。 譬如人恐怖的時候， 非人得其便。「非人」 是什麼？ 就是鬼神。你恐怖的時候，非人就有機會來搗亂你。鳩摩羅什法師他在《 維摩經注 》上面舉出一個例子。說是一個人乘著一個馬到一個地方去， 走到中途的時候這個馬就說話了， 馬說：「你看這個馬好不好？ 」 說這麼一句話。乘馬的這個人有經驗，就把這個刀（他必是帶著刀）拿出來給這個馬看：「你看這個刀好不好？ 」 這一說， 那個馬就不動、 不敢說什麼了。 原來怎麼回事情呢？ 這個馬是羅剎鬼變的，他來欺騙人，你騎在他身上到一個地方，他就想要吃人了。 先恐怖你一下， 所以說：「你看這個馬好不好？ 」 我們若是膽子小的人就害怕了，害怕了，這個羅剎鬼就要吃你了。但是這個人勇猛、沒有恐怖，拿出刀來：「你怕不怕？」他不恐怖，這個鬼不能得其便。就是這個意思。所以「譬如人畏時，非人得其便。如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也」，人和鬼的關係（如是）是這樣子；在佛法裡面，聲聞人對於生死的境界有多少厭離心、有恐怖心，對於生死的苦惱的境界他有恐怖心。「色聲香味觸得其便也」，所以生死境界裡面的色聲香味觸就能夠擾亂你；「得其便」，就能夠擾亂你，使令你心裡面不自在。阿羅漢是觀我空，不觀一切法空，沒有修法空觀，所以對一切法的執著還是有。有這個執著，就像他對於生死的境界有厭離心，他不知道：一切法都是空無所有的，還有什麼可厭離呢？ 就是還有執著，所以才有厭離心。有這厭離心，厭離心也就是煩惱。 所以 「色聲香味觸得其便也」， 得到了機會使令他心裡不安。我們讀《 法華經 》，那些大菩薩可以在娑婆世界、十方世界弘揚《 法華經 》；但這些阿羅漢就發願不在娑婆世界弘揚 《 法華經 》， 要到他方世界去。 因為什麼呢？
因為娑婆世界這些五濁惡世的人剛強難化， 所以不要去度化他 ── 他有這種分別，這就和大菩薩不一樣。大菩薩修我空觀、又修法空觀，而能斷一切愛見的煩惱（枝末的煩惱）、 也能斷除根本的無明， 所以他於一切法得自在。 那麼阿羅漢 「畏生死故， 色聲香味觸得其便也」， 就是有多少的擾亂他， 使令他不能得大自在， 這是這樣解釋。「已離畏者， 一切五欲無能為也」， 若是觀察一切法空， 心能夠不住一切法的時候，就沒有恐怖了。那麼這樣子，「一切五欲無能為也」，不能影響你的，對你一點影響也沒有了。
結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也。」「結習未盡」，「結」 就指煩惱說的。「結」 是什麼呢？ 就是用繩子打一個扣，叫做 「結」。 這個結的扣你不容易解開； 就譬喻我們內心貪瞋癡的煩惱也是很有力量的， 你想要消滅它也很難， 所以叫做結。「習」 就是由煩惱熏習剩餘的習氣， 和煩惱不一樣的。經論上說一個譬喻，說這一個盒子裡面放上香，放久了，你把這個香拿出去，盒子裡面就有香氣。我們凡夫久遠以來內心有很多的煩惱，說我修學四念處把煩惱斷了，但是你內心裡面還有煩惱的餘習，所以叫做「結習」，就是煩惱的餘習未盡，還沒有完全滅除去。 而這個結的餘習就是 「無明惑」， 就指無明說的。你這無明沒有盡，「華著身耳」，餘習未盡，這個餘習它就會發生作用，對於華有所染著。華著在你身上，實在這樣說，就是你心對於華有染著，所以華不落，「華著身耳」。「結習盡者， 華不著也」， 如果結的餘習滅除了， 這華就不著在你身上， 它自然地就落下去了。那麼這樣說呢，不是華著身，是你心著於華了！ 是這麼回事。「結習盡者，華不著也。」這樣說，在《 阿含經 》說到阿羅漢，證得阿羅漢果的時候，就說他「所作已辦，不受後有，梵行已立」了，就是這件事做好了、成功了、畢業了，就是這樣意思。在大乘佛法來看，原來小乘佛教的這些學者、阿羅漢這些聖人還沒有畢業，煩惱還沒有斷盡，結習未盡。可是在《阿含經》實在也有說這件事：譬如說有些佛教徒、或者非佛教徒來到寺院， 他向阿羅漢有所請問的時候， 阿羅漢說：「知者當答。 」你問的問題，我若知道我就回答。這個意思是說，若不知道的我就不能回答。但是若是一切眾生 （連阿羅漢、 菩薩在內） 去請問佛， 佛就說：「恣汝所問！ 」 就是隨你問好了，我都能回答。這就看出來，佛的大智慧那不是阿羅漢所能及！ 也就是智
慧大了把所有的煩惱都斷掉了；智慧猶有所不足，你就還有所不知，也有所不知、也有所不淨， 所以是結習未盡 ── 從 《 阿含經上 》 也看出來。但是佛說他是「所作已辦」也有道理，什麼道理呢？ 他煩惱斷了以後，他有能力入無餘涅槃，就是能入於不生不滅的境界，有這種能力。若是三界內的愛煩惱、見煩惱沒能夠完全斷盡， 那就不能入無餘涅槃，不能入於不生不滅的境界去 ── 就是前一個生命死了，後一個生命還是要再來，又會招感一個果報的，那就還是在生滅流轉裡面生活。若是到了阿羅漢果就不是，他想入無餘涅槃是有這個能力的，所以也可以說是 「所作已辦」。「結習未盡， 華著身爾； 結習盡者， 華不著也」， 這一大段文的意思就表示：阿羅漢的解脫境界猶有所不足，大菩薩到佛的境界才是究竟圓滿的，這段的文意是這樣子。
爾時， 天問舍利弗：「何故去華？ 」答曰：「此華不如法， 是以去之。 」這以下的這一大段文我們昨天是講過了。昨天曾經說到，大菩薩（法身大士）和阿羅漢這兩種聖人在這件事上的觀點不一樣：大菩薩他們的看法，是要能與法性相應，那就是如法；但是在阿羅漢的立場，要能遵守佛的戒律這才是如法，這兩個立場。我昨天曾經說，還是大菩薩的見地是對的 ── 可是這是在約佛的本意、約修行人最後成就了的時候，這樣說是對的；若是初開始學習佛法的時候，內心裡面還有貪瞋癡的煩惱的時候，那還是要遵守佛的戒律，立場還是應該這樣子，從這裡開始學習佛法，你才能慢慢的才與法性相應。如果一開始就像大菩薩那樣子，華著身也是如法，初開始不應該這個態度！ 因為這樣子，有煩惱的人就很難學習定慧的。所以佛說「諸惡莫作， 眾善奉行， 自淨其意， 是諸佛教」， 這是一個全面的佛法的大意： 先應該「諸惡莫作， 眾善奉行」， 這就是戒， 就是 「此華不如法， 是以去之」 即是這個意思；在這樣的基礎上「自淨其意」，才能與法性相應。若是初開始沒有戒律的基礎，華著在身上，那是很難、是很難很難有定慧的成就的！
舍利弗言：「天止此室， 其已久如？ 」
答曰：「我止此室， 如耆年解脫。 」這以下的文，是說聲聞人（阿羅漢）所得的解脫、和這些大菩薩所得的解脫，他們的體性是不一樣的，有差別。若是從文前後的次第來說，就是舍利弗尊者感覺到，這個天女和維摩居士差不多，也是這麼大的智慧，她是和維摩居士在一起住，那麼她跟維摩居士學習佛法必是很久了，不然怎麼會有這樣的大智慧呢？ 意思是這樣。「天止此室， 其已久如」： 說是你住在維摩居士的家裡面， 住多久了呢？ 這是從表面上提出來這個問題。答曰：「我止此室， 如耆年解脫。 」 天女回答的態度， 是從法性理上來回答，而不是從事相上回答。從事相上回答，「哦，我在這裡住十二年了」，她不是這樣態度回答。她說：「我止此室」，我住在維摩居士這個家裡面，「如耆年解脫」。「耆年」就指舍利弗尊者說，前面說他是「仁」，稱他為仁者，這底下稱他為「耆年」，就是六十歲的人稱為耆年，或者是七十歲以上的人都稱為耆年，就是長老。說是如你所得的解脫境界，你問我住在這裡有多少年了，我住在這裡就像你所得到那個解脫的境界。是這樣回答。「解脫」的境界是什麼呢？ 阿羅漢（我們前面說過）他是修四念處，主要就是觀察無常、無我的道理，他所證悟的真諦理就是諸法畢竟空的真理，證悟真理的時候是沒有分別相的、沒有分別心的；因為那個真理上面沒有色受想行識、也沒有眼耳鼻舌身意，沒有一切名字、沒有一切相，離一切名相，那個真諦理的境界是這樣子。我們人的思想活動，一定要有名相作活動的條件；如果沒有名、也沒有相的時候，這個思想是不能活動的。小孩子最初是跟母親學說話，一個字一個字這樣學，慢慢學多了，他心裡面也就會把這麼多的名字連起來，就會說話了；如果沒有名字的時候他不能說話，他不能說。那麼，這修行人乃至聖人的境界也都是這樣子，證悟的真諦理是沒有名相的，所以他的分別心不動，離一切分別相。那麼「我止此室」，你認為有多久了？就是這麼樣子，離一切分別相的，是這個意思。
舍利弗言：「止此久耶？ 」舍利弗忽然間聽到這句話，沒有明白，沒有明白天女這句話的意思，就認為：哦， 像你得解脫，「如耆年解脫」 ── 我得解脫有幾十年了， 那麼你在維摩居士這個室裡面住了幾十年了？「止此久耶？」那麼久，很久了嗎？
天曰：「耆年解脫， 亦何如久？ 」
說是你得的那個無為解脫的境界，離一切生滅相、離一切名相，那裡邊還可以分別是久、 是近嗎？ 「亦何如久」， 有多久的分別嗎？
舍利弗默然不答。這時候舍利弗明白了， 他明白了。 這個解脫的境界，「一切賢聖皆以無為法而有差別」， 皆以無為法而成就的， 就是學習無為法成功了， 內心離一切分別相。 若是內心分別的時候，都是在世俗諦上活動的，在世俗諦上活動的時候，是有分別的。拿我們凡夫來說，或是入於聖道的人，他心裡面起分別的時候，就是在世俗諦上活動才有分別的；若是離一切分別相的時候，就是與第一義諦相應了。分別與無分別是這樣意思。我們用語言文字去講解：這是世俗諦、這是第一義諦。其實這樣講呢，那個第一義諦就變成世俗諦了，實在不是第一義諦，這是為我們凡夫、初學佛法的人不得已的一個方便。現在是直接去認識聖人的無為的境界，聖人所證悟的無為的境界是離一切相的，所以「耆年解脫，亦如何久？」說久、說近，都是世俗諦的事情。「舍利弗默然不答」，這時候舍利弗尊者明白了，就感覺到，我說「止此久耶」這句話說錯了，所以就不支聲了，不回答。
天曰：「如何耆舊大智而默？ 」底下是天女約事相上的事情來發問。說：怎麼地，你這是個老資格！ 你得解脫很久了，你是一個大智慧的人，怎麼提出來問題你不回答呢？ 你有大智慧，是有能力回答的。
答曰：「解脫者無所言說， 故吾於是不知所云。 」天女是從舍利弗尊者默然這裡提出問題，就是約事相上的事情來提問題。舍利弗尊者說：「解脫者無所言說」，這是約理性來回答。我所覺悟的解脫上面是離一切文字相的， 那上面沒有言說， 沒有言說就不能說久、 說近，「故吾於是不知所云」，所以我對於這個問題，就是不知道怎麼說才對了，就是不能說了，所以就默然；默然才能夠與法性離一切相的境界相應的。是這樣解釋。
天曰：「言說、 文字皆解脫相。這底下， 天女就給他解釋一下， 說：「言說、 文字皆解脫相。 」 你這樣子回答我，說：「你得到那個無為的解脫是沒有言說的，若有言說就不是解脫了」，你這個看法還是不對的。「言說、文字皆解脫相」，種種的語言文字，那也都是無為的解脫相的！ 不能說只是默然才是解脫相；就是不默然、說種種語言、種種的文字、種種的分別，也都是無為的解脫的，他們不是兩回事。言說就是文字，我們說話也就是一個字一個字連接起來的，所以言說就是文字。但是寫出來沒有聲音的書本那也是文字，把它有聲音的表達就變成言說了。不管是文字、是言說，都是內心的分別。現在這裡說，言說、文字這都是內心的分別，
所以者何？這底下加以解釋。
解脫者，不內、不外、不在兩間；文字亦不內、不外、不在兩間。這底下，「所以者何？ 」 言說、 文字是有為法， 是一種內心的分別， 這種分別怎麼能說是解脫相、 是無為的境界呢？ 「解脫」， 就是在真如理上離一切煩惱垢，就叫做解脫；離一切煩惱垢， 真如得解脫。 這是用語言文字來形容這件事 ── 這又變成分別思惟了！那麼這是解脫相。「所以者何」， 為什麼言說文字都是解脫相呢？「解脫者， 不內、 不外、 不在兩間」： 這個解脫相 ── 就是聖人所得的清淨無為的法性的真理，是離一切文字相、離一切言說相、離一切分別相。內、外、中間，這都是言說、 文字， 都是分別相。 解脫， 它沒有內、 外、 兩間這種分別 （「兩」 就是前面的內、外，內外之間就叫「兩間」），沒有這種分別，所以「解脫」是「不內、不外、不在兩間」的。我們在講法空的道理的時候也曾經說過，我們凡夫的分別心有所執著的時候，不管是執著什麼，若是執著有真實的自性的時候，那個自性一定有一個住處的。你執著有一個東西、有一個物，這個物它一定有個住處，不是內、就是外、再不然就是內外之間， 就是這樣子。 可是，「解脫」 是自性空、 是畢竟空， 沒有物可得， 當然也不能說有一個住處的， 所以 「不內、 不外、 不在兩間」。我們（心裡面）初開始用功修行的人，要非常認真的、很實際的去觀察這個問題。說我現在心裡面有個貪心起來了，起來、就觀察這個貪心從那裡來的；觀察的結果，就知道這個貪心本性是畢竟空寂的、是無所得的。但是有因緣生起了，它就
是要有一個原因：外邊有個境界、內心有個分別、然後因為不如理作意，所以就會有貪心這樣子活動，那就有內、外、中間的這些事情了。若是觀察它是畢竟空寂的時候，就沒有內、外、中間的分別了，那就是得解脫了。「解脫」是（剛才說過）沒有這些語言文字的分別， 內、外、 兩間都是文字的分別，所以解脫（無為的、離一切思議的境界）是「不內、不外、不在兩間」的。解脫是這樣子，「文字亦不內、 不外、 不在兩間」 的。 文字 （和前面解釋是一樣的）， 我們若執著它有真實的自性， 不是從因緣有的， 有文字本身的體性， 那麼它也應該有一個住處，或者是內、或者外、或者中間。那麼這個內外，當然六根是「內」，六塵是「外」，根塵之間就是「兩間」。你觀察這個文字，文字是因緣有的，離開了因緣它是無自性的，所以它也是不內、不外、不在兩間的，也是畢竟空寂的。因為文字就是由古至今世間上有智慧的人所安立的，安立出來種種的文字，所以就是因緣所生；因緣所生，本性就是畢竟空的； 畢竟空， 所以沒有內、 外、 中間的分別。文字也是這樣子，和解脫也是一樣的。
是故舍利弗！無離文字說解脫也。文字和解脫是同一個面目，所以你不應該離開文字去說解脫的。這樣說呢，舍利弗尊者默然不答，「故吾於是不知所云」，認為解脫是離文字相的。但是天女的意思，解脫是離文字相，而文字也還是解脫相；無文字是解脫相，有文字也是解脫相；你不說話是解脫相，說話也是解脫相，語默是同一個面貌，是這樣意思，所以「無離文字說解脫也」。 這樣說， 大菩薩的境界他的解脫是不離文字的， 阿羅漢的解脫是離文字的，有這樣的不同。
所以者何？一切諸法是解脫相。」這是結束這一段文。因為什麼「無離文字說解脫」呢？ 因為一切因緣生法都是畢竟空寂的，就都是沒有繫縛的意思，所以都是解脫的境界。這樣子說呢，這些法身大士他也有能力入無餘涅槃的，但是因為大悲心的關係， 又來到凡夫的世界 ── 所謂從空入假，入於這一切因緣生法、在虛妄的世界裡面來度化眾生；在這一切相上、一切名字裡邊，而還是解脫境界，還是不可思議境界，還是與法性相應的。阿羅漢也是與法性相應，但是要離文字，所以要入無餘涅槃就是得解脫。就是有這樣的不同。「所以者何？ 一切諸法是解脫相。」從這句話裡面也看出來，大菩薩的大悲心，他能入無餘涅槃， 他不入， 而到凡夫世界度化眾生 ── 這是從外面、從第三者的人看，可以這樣解釋；若在大菩薩本身，他在凡夫世界去教化眾生，在菩薩本身來說，
這就是無餘涅槃，這就是解脫相，就是無為的解脫。所以這是高過阿羅漢以上的境界了，是不離文字說解脫相。
舍利弗言：「不復以離婬怒癡為解脫乎？ 」這裡說，「離文字說解脫」， 也就等於說 「離婬怒癡為解脫」。 文字就是內心的分別，而婬怒癡實在都是分別心。「怒」就是瞋心，瞋心也是內心的分別；愚「癡」就是種種的邪知邪見名為愚癡， 也是內心的分別；「婬」 也是內心的分別。 所以，說佛法是「心」的法門是對的。可是，說佛法是心的法門，其實世間上什麼事情不是心的法門呢？ 世間上，說我是做醫生，醫生其實也都是心；說我是做律師的，律師也都是心，離開心沒有事情。我們這個世界上，離開了心是沒有事情的。所以世間法也好、出世間法也好，都是心的法門！現在舍利弗尊者不是太同意天女的意見， 所以說：「不復以離婬怒癡為解脫乎？ 」舍利弗尊者初開始聽馬勝比丘所說的佛法，後來見佛、聽佛說《 阿含經 》這一切的佛法，都是要修四念處、要遠離婬怒癡而得解脫的。現在說「無離文字說解脫」、「一切諸法是解脫相」， 不加簡別， 出世間的無漏法是解脫相， 世間的有漏法（貪瞋癡這些染污法） 也都是解脫相？ 所以舍利弗尊者不同意， 說：「不復以離婬怒癡為解脫乎」， 不是嗎？ 不再以離婬怒癡為解脫乎？
天曰：「佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳；這底下天女回答。前面說天曰，當然這和維摩詰居士是一個思想。
：「增上慢」這句話怎麼講呢？ 現成的解釋，就是未得謂得、未證謂證，名之為增上慢。未得謂得、未證謂證怎麼講呢？ 譬如說， 這個修行人用功修行，他沒得色界的初禪、二禪、三禪、四禪，他就說他得到了；不是說謊話，不是有意的欺騙人，沒得初禪就說得初禪了，那叫做妄語，不是增上慢。增上慢是修行人他錯認消息，自己有一點成就，他認為這個成就就是初禪、就是二禪、三禪、四禪，不是說謊話，但是事實上與他真實的功夫是不符合的，是把自己的地位提高了，那叫做增上慢。或者說，我沒有得初果，但是我自己修行的境界，我就認為是得初果了，是用真實心說這句話，真實的想法認為自己得初果了，但事實上是沒得，那叫做增上慢。那麼沒得初果，認為得初果了，沒得二果、三果、 四果， 認為得阿羅漢果了， 這就叫做 「增上慢人」。
這個 「增上」 就是加多了。 我的身分是低的 （低級的）， 我認為我是高級的；沒有這樣功德、功德少，而認為是多功德，這樣子叫做增上慢。因為有了功德的時候就會有高慢心！我們凡夫，只要有點優點的時候，就有一點慢，自然是這樣子。說我們佛教徒有修行， 有修行的人也是一樣 ── 沒有修行的時候， 他有別的高慢心； 有修行的時候，「啊，我有修行，你不如我」，也是有這個慢心。這種慢心就是聖人還都有，不要說凡夫！到了阿羅漢是沒有了。到了阿羅漢的時候沒有高慢心，不過還有點習氣。現在說，「佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳」，這個「增上慢」應該怎麼解釋呢？ 就是聽佛說 《 阿含經 》、 修四念處的法門得到阿羅漢果， 得到阿羅漢果就認為自己所作已辦了，我所應該做的事情都辦好了，我畢業了，就認為自己已經究竟圓滿了 ── 這就叫做 「增上慢人」。 實在阿羅漢的道行、 他的功德還沒能夠圓滿， 需要再進一步地用功修行，到成佛的時候才是圓滿，才可以說所作已辦。但是阿羅漢聽 《 阿含經 》， 得阿羅漢果的時候， 就認為是究竟圓滿了。 在這裡 「增上慢」 是這樣意思。「佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳」， 為他說， 你若消滅了貪欲心、 瞋怒、
，你沒有生死的繫縛了，三界內的生死的境界不能繫縛你了，你可以超出三界入無餘涅槃了，這叫做「解脫」。這種人，若是在全面的佛法來說，就是鈍根人。鈍根人，就是他沒能夠觀察婬怒癡都是畢竟空寂的，沒有修法空，他只是修我空，用這樣的四念處消除去貪瞋癡，這時候他是得解脫。若是利根人，就是大菩薩境界。
若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫。」假設這個人沒有增上慢心，他所學習的佛法是全面的，知道是到佛的境界才是圓滿的，他對於自己現在所成就的程度沒有增上慢，這樣利根的人就是修我空、也修法空的人。「佛說婬怒癡性即是解脫」：這句話可以分兩種解釋，《 維摩詰所說經 》後面的「八萬四千塵勞門（諸煩惱門），而諸眾生為之疲勞」文， ，就是眾生有貪心、有瞋心、有種種邪知邪見，這樣子造業、在生死裡流轉很辛苦，「八萬四千塵勞門（諸煩惱門），而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法 （而作佛事）」，來度化眾生令得解脫的。這話的意思就是：佛菩薩是入無餘涅槃、斷除一切煩惱了，但是他還現行一切煩惱的事情；佛菩薩也現出婬怒癡的這些事情，但是他是沒有染污的，還是清淨解脫境界。佛菩薩廣度眾生都是無分別的境界，不是像我們有執著心。我們以前曾經說過，《 濟公傳 》的後邊濟公說的那句話：「六十年來狼藉，東壁打倒西壁，如今收拾歸來，依舊水連天碧。」這是聖人寫的一首詩，這是阿羅漢寫
的文章！ 那麼這個話，「東壁打倒西壁」就是無分別的境界，說濟公他是飲酒吃肉，但是和我們凡夫不一樣。從《高僧傳》裡面看出來一些高僧的事情，他也能吃肉，但是吃死的、能吐出活的來！ 你給吃雞肉、吃鴨肉、 吃豬肉、 吃羊肉， 他也吃，他吃完了能吐出豬來、吐出個鴨子來，吐出活的來，有這種境界！ 我們凡夫連死的都吐不出來！ 這這個執著心的境界， 和無執著的聖人 ── 那不可思議， 是不可思議的！ 說不可思議的確是不可思議， 我們凡夫的心不可以去思惟聖人的境界的。《 濟公傳 》上說，他是天台山五百羅漢之一，那是證阿羅漢以上的境界，他是來到人間遊戲神通的境界，他也是能有這無分別的境界，就是「東壁打倒西壁」這樣意思。「於今收拾歸來， 依舊水連天碧」， 還是清淨無染的。那麼現在說，佛菩薩來到眾生的世界教化眾生，他現出來這些婬怒癡的事情都是無分別的境界，還是清淨解脫的，所以「婬怒癡性即是解脫」，婬怒癡就是解脫，是這樣意思。第二個解釋，婬怒癡都是因緣生法，因緣生法本性是畢竟空寂的，這個畢竟空寂就是解脫， 所以 「佛說婬怒癡性即是解脫」。我們初發心學習佛法的人，可以觀察：我現在心裡面有婬怒癡的分別心了，那麼我觀察它是畢竟空寂的， 那麼就是 「婬怒癡性即是解脫」， 可以這樣觀察。 但是你不可以有這種事情，不可以說「婬怒癡就是解脫」，我們就去婬怒癡去，不可以，因為我們不是聖人，凡夫就是不可以。「若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫」，這是利根人，利根人能有種程度，所以 「婬怒癡性即是解脫」， 是這樣意思。
舍利弗言：「善哉！ 善哉！ 天女！ 汝何所得、 以何為證， 辯乃如是？ 」前面說，「佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳； 若無增上慢者， 佛說婬怒癡性即是解脫。」我們可以分三種差別（分三個階級）：我們凡夫是最低下的一個階級，我們為婬怒癡所苦惱；阿羅漢是離婬怒癡得解脫了；這些大菩薩（法身大士的菩薩）在婬怒癡就是解脫。可以分這麼三種境界。我在這裡講一個故事。佛滅度後七百年的那個時代。這個七百年是說一個大概，就是六百零一年到第七百年之間，都叫做七百年。這個時候有一個大阿羅漢，叫祇夜多阿羅漢，這祇夜多阿羅漢當時的地位是很高的。有人對佛教史有研究的人說，佛滅度後那一年算是第一年，一直到公元前（現在是公元 1995 年） 這中間有多久呢？ 是 390 年。 390 年加上 1995， 這就是佛滅的紀元，佛滅的紀元就是這麼多。我們一般說的佛滅的紀元，是緬甸佛教的學者說的，
是南傳佛教的一種說法。剛才這個說法是根據我們漢文佛教的資料計算出來的，所以和那個有點不同。若是說是 390 年的話，那麼這個祇夜多阿羅漢就應該一千六百多年、一千七百年之前的事情，就可以這麼說，大概這樣說吧。這個阿羅漢他當時的地位很高，聲望當然是很高，所以也會有其他的在家的佛教徒、出家的佛教徒常去親近他，去向他學習的這個事情。現在要說的，就是有兩個比丘（出家人）聽到他是一個大阿羅漢、有道德的人，要向他學習。他是在北印度罽賓國，在這個地方。這兩個比丘就來了，到他住的那個寺廟，看見有個老比丘在那兒燒火，為大眾僧燒飯。 他就問：「我們是來拜見祇夜多阿羅漢的， 你認識他吧？ 」 這個燒火的老比丘說：「我認識。 」 說：「他現在那裡呢？ 」 說：「他現在在第三層， 從這裡向後走，在第三層的一個窟（窟，或者是一個洞是什麼的）在那邊住，你可以到那兒去看他。」這兩個比丘當然就是向後面走，去看他。一到那兒一看，還是那個燒火的老比丘！ 就心裡面有點怪，剛才他是在那兒燒火，我們先過來嘛，怎麼他先到來呢？ 後來一想，哦，祇夜多是大阿羅漢，那他先到來，這有何難乎？ 這有什麼難？ 一定是能做到。但是又疑惑：這麼高的身分的大阿羅漢的境界，怎麼在那兒燒火呢？ 心裡這麼想，也就提出來向祇夜多阿羅漢請問。祇夜多阿羅漢就回答說：「我回想我以前在生死裡流轉的境界，我回想這件事，現在若是我的頭、我的手、我的腳、我的身體，如果可以燃燒的話，都可以燒、為大眾僧做飯的，何況是燃薪呢！怎麼不可以去燒火？怎麼不可以為大眾僧服務呢？ 」說這麼一句話。那麼這兩個比丘：「哎呀，這麼高的身分的人為大眾僧燒飯！您老人家說：回想以前生死流轉的苦，現在要這麼樣勇猛地為大眾僧服務。您可以說一說以前的生死苦究竟怎麼苦呢？ 」 說：「好。 」祇夜多阿羅漢說：「我以前的生死苦， 流轉在生死裡頭， 我曾經五百世做狗！回想起來，這麼多世做狗，只有兩次吃飽！ 就是長時期的常是飢餓，吃不飽，這麼苦啊。」「這兩次是那兩次呢？ 」他說：「有一次是兩夫婦在一起生活，先生到田地裡耕田，太太在家裡燒飯，燒飯燒好了，太太有事情就出去了。我做狗，就到廚房去，那個做飯的瓦鍋這個入口不大，我就伸頭、努力把頭伸進去，就把那個燒粥一下子吃飽了。吃飽了想要出來就出不來了，出不來還想要出來就很苦。這個時候這個先生就從田地回來了，一看見這個狗把做的飯吃掉，就火了。拿來刀，一下子把狗的頭砍斷了！ 有這麼一回，你看苦不苦！ 第二次吃飽，就是一個喝酒的人喝醉酒了，他吃的飯都吐出來了，我到那裡吃飽了。你看這種做狗的苦惱的境界，就是這樣子。」這兩個比丘聽見阿羅漢說這些事情，對於生死苦的厭離心非常強，聽阿羅漢宣說佛法，這道心很勇猛地就發動起來、修行，所以也得聖道了！
這也可以知道，「佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳」， 這婬怒癡使令人苦惱，要離婬怒才能得解脫。我們中國佛教是大乘佛法，所以會談到法性的境界，假設我們能夠讀 《 華嚴經 》、 讀 《 法華經 》、 讀六百卷的 《 大般若經 》、 或者三十卷的 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 對於諸法皆空， 的確是微妙不可思議！ 所以，「若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫」， 的確是這樣子。 但是我們凡夫可不能誤會， 不能誤會這件事。舍利弗言：「善哉！ 善哉！ 天女！ 汝何所得、 以何為證， 辯乃如是？ 」 這是舍利弗尊者讚歎，讚歎天女的智慧辯才這樣高。「善哉！善哉」，好啊，真好，「天女！汝何所得、 以何為證， 辯乃如是」， 說是你在維摩居士這裡學習佛法， 你得到了什麼樣的功德、你證悟了什麼樣的境界，有這麼高妙的、微妙的辯才呢？「得」和「證」： 汝何所得這個「得」， 是在有為的功德上說得；「證」， 是在無為的法性上說證，證就是覺悟了的意思。
天曰：「我無得、無證，故辯如是。所以者何？ 若有得、有證者，則於佛法為增上慢。」這地方自己有解釋什麼叫做 「增上慢」。「我無得、 無證， 故辯如是。 」「得」： 在有為的功德上叫「得」。譬如說，我沒有天眼通、我沒有禪定，我現在得到四禪、得到八定了，這是有為的功德；前五通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通）這都是有為的功德。有為的功德，原來我沒有，我現在修成功了、得到了，那叫做「得」。「證」：就是證悟了我空的真理、或者法空的真理，叫做證。現在說 「無得、 無證」， 也可以分幾種解釋。
，按我們凡夫的心情 ── 我得到神通了，我得到四禪八定了，我得初果、二果、三果、四果阿羅漢了，我得無生法忍了，這是我！這樣說呢，我是能得的，這些功德是所得的。但是在佛法上觀察「我」不可得，那麼就是沒有能得的，所以叫 「無得」； 也沒有能證的我， 所以叫 「無證」。 可以這樣說 「無得、 無證」。《 金剛經 》上說：「阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？ 須菩提言：『不也！世尊！ 何以故？ 實無有法名阿羅漢。世尊！ 若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、 人、 眾生、 壽者。 』」所以阿羅漢也是無得、無證。 現在這天女她說：「我無得、無證。」所以修行人，若是修我空觀、修法空觀有多少成就的時候，常能夠不忘記我不可得、法不可得，自然是這樣子。就是有了成就的時候，自己反觀察自己、反省自己：誰得了這個功德了呢？我不可得，誰得到了呢？還是不可得！自然是這樣子。這樣子一觀察思惟的時候，慢就不起來，它就是不生起。
但是我們那一天也說過，我執有「分別我執」、有「俱生我執」。得了初果以後就是沒有分別我執，但是還有俱生的我執，就是任運的就會「我是聖人、你是凡夫」，這個慢心還是會有的，初果、二果、三果還是有；但是他立刻會覺悟 ── 我不可得，這個慢又沒有了。但是有因緣的時候又會出來這個慢，一直地要修學、學習無我觀，到了阿羅漢才沒有慢。所以這裡說「無得、無證」也可以這樣解釋。這是一個解釋。第二個解釋就是約法來說。沒有我，但是有色受想行識的這個法。色受想行識簡單說就是身心 （受想行識是心， 色就是身）， 身心經過如法的、 長時期的修行，有了這樣的功德。那麼就是在身心上具足了這個功德，所以也可以說身心是能得者、 是能證者， 也可以這樣說。 但是若是大菩薩觀察法不可得 ── 身也不可得、 心也不可得，色即是空、受想行識也即是空，那麼誰得呢？ 誰得、誰證呢？ 也是無得、無證的。 所以 「我無得、 無證」， 可以這樣講。第三個解釋就約理性來說。你得到的功德也都是因緣生法，因緣生法當然是畢竟空寂的，在畢竟空寂上天眼也不可得、天耳通也不可得、乃至神足通也是不可得的，所以「無得」。若說法性理，法性理裡面也是離一切相的，其中也沒有能得者、也沒有所得者。所以「我無得、無證，故辯如是」，所以有這樣的辯才。這個道理，在阿羅漢也一樣可以這樣說 「無得、 無證」， 但是學習 《 阿含經 》 得阿羅漢的這種人，沒有修法空觀，他的執著心就多一點，無明惑也重一點，辯才就會有礙，就不是那麼樣的靈妙。若是修法空觀，在阿羅漢以上，繼續用功修行多少劫，無量劫地修行，那當然就是破除去無明惑、得到佛智慧了，當然是「我無得、無證，故辯如是」。 所以， 同樣的一句話， 意思還是不一樣， 是阿羅漢所不能及。「所以者何？」因為什麼「無得、無證，故辯如是」呢？「若有得、有證者，則於佛法為增上慢」， 按剛才的解釋， 若有我 ── 我能得、 你不能得， 那當然這就是增上慢。說是到了阿羅漢的境界，他還是沒有修法空觀，他也認為得阿羅漢是究竟圓滿了， 那麼也就是「有得、 有證」的意思， 還是有這種想法。 或者說， 阿羅漢還有餘習， 有我煩惱、 愛煩惱的餘習， 還是 「有得、 有證」， 所以 「則於佛法為增
。這等於還是有一點訶斥阿羅漢的意思。這表示阿羅漢的功德還沒有圓滿。「若有得、有證者，則於佛法為增上慢。」
舍利弗問天：「汝於三乘為何志求？ 」前面這幾段 （這是兩大段）， 舍利弗尊者感覺到天女 （肯定的說） 是大菩薩境界，但是你究竟是到了什麼程度呢？ 小乘佛教裡邊論修行人，有外凡、有內凡、有見道、修道、無學道，就是有凡聖的分別；大乘佛法也是一樣，也是有外凡、內凡、
見道、 修道、 無學道， 也是有這個位次。都是聖人，也是有深淺的不同，還是有很多的階級。 所以現在舍利弗尊者對於她的境界還看不清楚， 所以就問她：「汝於三乘為何志求？ 」「三乘」 就是聲聞乘、 辟支佛乘、 和佛乘。 這個 「乘」 這個字就是車的意思，車就是能運，能運動、能運輸的意思，從此地能運到另一個地方去，叫做 「乘」。這是什麼意思呢？譬如說我們做這一般的功德，做一般的社會的慈善的事業，這也是功德，但是沒有「乘」的意思；它雖然有功德，此功德不能夠把你從生死的世界運載你到無生死的地方去，沒有這種作用，就不稱之為乘。如果勉強的說也可以，就是我們做世間的、用好心腸無條件的去利益他人做一些事情，就可能從三惡道的地方運你到人天的世界來，這樣說也算是運 ── 但是還是靠不住，因為那個所得到的功德，你享受完了的時候又回來了，又從人天的世界又回來了；假設以前造過罪，又跑到三惡道又回去了。所以真實的來說，世間的善法沒有「乘」的意思，不具足這個意思。若是你修出世間的善法，它運你到，從三界裡面運你到涅槃的那個地方去，那就永久不會再退墮的，不會再有了貪瞋癡又流轉生死。所以出世間的三種法有「乘」的意思，就是《 般若經 》上說，「能動、能出」謂之乘。「能動」，能動搖你的煩惱。我們世間的善法，實在，做種種世間的功德還是令人增長煩惱的。我們若沒有斷煩惱的時候，我們在社會上（雖然還都是屬於佛教的）做事情，你若有這經驗你會知道有很多煩惱，也使令你有的時候「哎呀，我不要去做了！」若是你由苦集滅道佛法來修行、得到聖道，發無上菩提心、修學六波羅蜜，佛告訴你要修忍辱波羅蜜！ 所以自利利他修這一切功德，都不是容易的事情。就是你自己用功修行也要有忍波羅蜜。譬如說你打般舟七，九十天不要睡覺，不可以臥在那裡、也不可以坐在那裡，老是立在那裡、或者是走；這九十天還是不容易，你要能忍得住，這也不是容易。就是修其他的種種的法門，說「我可以靜坐，腿疼了我可以跑，跑完了再坐」，你坐九十天你試試！ 你修行九十天也不容易，也不是容易。說是 「我不做這個事， 我去背經， 我就背 《 法華經 》」，《 法華經 》 不算多， 才七卷嘛，你背一背試試！ 也是不容易，也不是容易能背的；就算是背下來，你天天背也還不容易。所以你自己用功修行也要有忍波羅蜜！ 你若說是「我在佛法裡面要有一點作為， 啊， 我要做什麼什麼事情」， 自己有一個很高尚的想法， 你也要準備、 要有忍波羅蜜的，不是容易啊。這裡說三種乘，「能動、能出謂之乘」。能夠「動」，我們做其他的世間的功德，煩惱不能動，不能動搖煩惱的力量。若修出世間無漏的戒定慧的法門，它能斷煩惱，有這種力量；煩惱是不容易斷的、而能斷，所以你就能「出」離生死得解脫， 那叫做 「乘」。
「汝於三乘為何志求」：「志」 就是 「求」， 你希望成就聲聞乘？ 辟支佛乘？ 菩薩乘？ 其實舍利弗尊者若是明知道維摩詰居士是大菩薩，那麼天女是維摩詰居士的弟子，是跟他學習佛法的，由前面華著身、不著身那一段的辯論，應該知道天女就是菩薩， 但是他還是要問：「汝於三乘為何志求？ 」 你求那一個呢？
天曰：「以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化眾生故，我為大乘。這裡邊一共是有兩段，裡面的大意就是：要化導眾生的話，這三種佛法她都是求的；若是在她自己用功修行，那她只是求大乘佛法的。這下面的文就是這個意思。「以聲聞法化眾生故， 我為聲聞」： 你問我在三種佛法裡面我求那一種， 我都求。「以聲聞法化眾生」，這個眾生他應該以聲聞法來教化他，那麼這個時候我就示現一個聲聞的身分去教導他。「以因緣法化眾生故， 我為辟支佛」： 如果這一個眾生他應該以辟支佛的這種解脫法門去教化他，那麼我就是以辟支佛的身分來教化他。「以大悲法化眾生故， 我為大乘」： 這個眾生他有大乘的善根， 我應該以大乘佛法來教化他、以大悲心來教化他，那個時候我就以大乘佛教徒的身分來教化他。所以這三種乘我都是具足的。聲聞法和辟支佛這兩種佛法都是有出離心，對於世間生死的流轉的苦惱有很深刻的厭離心，不歡喜在生死裡流轉受這種苦惱。在經論上，佛菩薩告訴我們地獄的苦、餓鬼的苦、畜生世界的苦惱，那當然我們會生厭離心，因為我們對佛法有信心，佛說三惡道特別苦，我們應該是相信。相信，當然我們就有恐怖心，不敢做錯事、到三惡道去。說到三善道，人間、阿修羅道、 和天道的世界， 福德稍微好一點。天的福德是最大；阿修羅福報也不小，但是他有他的苦惱。人世間的事情苦樂參半，也有苦、 也有樂 ── 苦、 不像三惡道那麼苦， 樂、 也不像天那麼樂， 所以我們還可以、有可能放下去學習佛法。若是諸天你要他放下，叫他出家做比丘是不可能的，這是不能的。所以經論上說，韋馱菩薩是天人（不是人間的人）他能修梵行，其他的諸天修梵行的很少。因為天上的人那個欲是比人間的人還要重，人間的人欲也是很重，但是還不如天。人世間的事情，因為你要有工作、有種種的問題，受到影響。諸天沒有這種事情，不需要去找工作去維持生活，他們的衣食住都是自然的，而且這個身體也不老、也不病，所以他們（欲界天也是睡覺的， 也有睡眠）除了睡覺以外，一天就是玩，另外沒有事情，沒有生活的問題。所以在人世間做了一些功德，你用好
心腸，無條件的、歡歡喜喜地去利益人，有這樣的功德就能生天。譬如我們皈依三寶 ── 皈依佛、 皈依法、 皈依僧， 誠心的皈依， 我們能夠拜佛、 念佛， 假設你願意生天的話就能生天！ 也可以迴向，加以迴向就能生天。生天不是很難，只要有好心腸做一點功德（不要動心機，動心機就不對了，那就不一定能生天，有可能會生到阿修羅的世界去）， 生天不是太難， 也能生天。但是生到天上有個問題，就是天上這個樂太重了，修學聖道有困難。不過欲界天的人，如果在人間是信佛的，生到天上還能信佛，還是能信佛的。信佛，想要栽培善根，也可能是懈怠的時候多；不像我們人間的人，我們有的時候也會懈怠，有時候又不懈怠又精進了，打禪七的時候腿子疼，「我不怕，我還去參加」，人還是能，在天上就是很難了。佛在世的時候有一個醫生叫耆婆。耆婆他在人間是信佛，也很誠懇，是皈依大目犍連尊者。當然他做醫生，也栽培了很多的善根，給大眾僧治病、這些事情。他死了以後生到忉利天。這一個時候，人間的比丘常會有病，有這個病、有那個病，那麼有病了就想起來耆婆，他原來在人間的時候，大眾僧有病就請他看病；他死了，這時候就沒有醫生了， 就問目犍連尊者。 目犍連說：「他現在在天上， 還是可以去問問他。」那麼目犍連乘著神通就到了忉利天，到了忉利天就是去看耆婆，在那兒等著。當然有神通的人一看，一下子就知道了。很多很多的天人，大家坐著車到一個地方去，目犍連尊者就在那兒看著。那麼這時候，哦，耆婆來了，耆婆看見目犍連尊者的時候， 當然是認識嘛， 就說：「師父你好！ 」 就是一個手一舉這樣子， 說完招呼就走了。目犍連尊者說：「這個人在人間是一個皈依三寶的誠懇的佛教徒， 現在到了天上就是這樣子就算了？」若是我們平常人也無可奈何，但是目犍連尊者是有神通的，他就用神通力，一下子叫這個車不能動了。當然耆婆就明白了，立刻下車來拜見師父。 就說他了：「我來這兒來就是來看你的， 有事情的， 你怎麼可以就這樣就走了呢？ 」 他說：「我們很忙， 沒有時間， 你看那麼多的天人， 誰睬你啊？ 就是我以前認識才招呼招呼！ 」你看這信佛的人到了天上去，遇見阿羅漢是聖人，只是就是這麼招呼招呼就是了，而那個到那兒去玩的心有多盛，特別的勇猛，特別的急，阿羅漢來了，都是沒有時間同你說話。所以到了天上去（還是佛教徒啊）想要用功修行，不容易，不是容易。釋提桓因來到人間見佛聞法，那還是得了初果的聖人！他回到天上去的時候，就是享受五欲樂！ 目犍連尊者到了天上去問他：「剛才你在人間聽佛說法， 佛說的什麼？ 」「我忘了！ 」 所以天上那個欲的境界能令人顛倒迷惑。 若是已經在人間信佛的人，還能保持一點信心而已；若是原來不信佛，生到天上去，那就很難很難的，很難再信佛。
所以我們人間，比三惡道的苦輕一點，比天上的樂也輕一點，所以我們還能信佛，我們還能有時間去栽培善根，所以人間也有強過諸天的地方 ── 雖然樂不如諸天，但是我們能栽培善根，是好過諸天的。這上面說，舍利弗尊者問：「汝於三乘為何志求？ 」「以聲聞法化眾生故，我為聲聞」：「聲聞法」， 就是他自己不能覺悟真理， 不能覺悟人生是苦， 修學聖道； 要聽聞佛法，要有佛在世間，世間有佛法，去學習佛法才能覺悟，覺悟人生是苦，所以要修學聖道。 他的慈悲心不是很強， 他能自己用功修行， 這就是聲聞法。「以聲聞法化眾生故， 我為聲聞」， 天女是這樣說， 她可以聲聞的身分去宣揚聲聞的佛法教化眾生的。「以因緣化眾生故，我為辟支佛」：「辟支佛」是印度話，翻到中國話就是獨覺。「獨覺」的意思，就是不需要有人教導、不需要有老師教導他，他自己就能覺悟諸法實相的真理。這是什麼原因呢？ 就是宿世多少生以來，在佛法裡面栽培的善根特別殊勝： 他見佛見得多， 聽聞佛法也聽得多， 栽培的善根也特別勇猛 ── 就是學習四念處。但是他這種人願意做獨覺，願意在無佛出世的時候，他自己自然的就能覺悟諸法實相的真理、而得聖道；所以他善根栽培得多了，他出於無佛世的時候，有一點事情就能觸發他， 他就覺悟是無常、 無我、 畢竟空， 就得聖道了。 那麼，「以
，也還是苦集滅道，也還是十二因緣這些佛法，只是他的願不同，他的願和聲聞不同，他願意做獨覺。當然他自己這樣栽培，慢慢的他就是可以得聖道了。「以大悲法化眾生故， 我為大乘」：「以大悲法」， 就是發大慈悲心， 一切眾生在生死裡流轉很苦，要出離生死得涅槃才是安樂的，所以也有出離心，有出離生死的願望； 但是他有大悲心教化眾生， 所以就是菩薩了。「以大悲法化眾生故， 我為大乘」， 就是大車。 小乘就是小車： 聲聞阿羅漢、 辟支佛他也能教化眾生， 也不是不能教化，但是就是沒有入無餘涅槃之前，他能去弘揚佛法、教化眾生；他若入無餘涅槃以後就不教化眾生了，所以他所教化的眾生少，就像那個車小，它運載得不多。菩薩是盡未來際普度眾生，所以這個車是大的，教化了很多很多的眾生到涅槃那裡去，所以叫做大乘。那麼這裡這一節文，就是天女說她教化眾生的時候，她也是聲聞、也是辟支佛、也是大菩薩，這是她教化眾生、利益眾生的時候這樣身分。這以下就說到她自己。
舍利弗！如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅餘香。
如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。這是她招呼舍利弗，「如人入瞻蔔林」，這就是約她自己用功修行，她就只是求大乘。說一個譬喻，說一個人入瞻蔔林。「瞻蔔」，我們中國沒有這種樹，這個華是黃色的，有華的。這樣的林裡面，「唯嗅瞻蔔」，這個人到這樣的樹林裡面，他只是嗅到瞻蔔的黃華的香。「不嗅餘香」，他嗅不到其他的草木的香。就是這種瞻蔔這種黃華的香特別濃烈，所以不嗅餘香。這是說一個譬喻。「如是若入此室， 但聞佛功德之香」： 說是入瞻蔔林是這樣子， 若是入維摩詰居士這個室裡邊，「但聞佛功德之香」，只是聽聞維摩居士他讚歎佛的功德之香。這個「香」就等於是形容佛功德的殊勝；能夠離垢，所以名之為香。「不樂聞聲聞、 辟支佛功德香也」： 不歡喜去聽聞聲聞、 辟支佛法的功德香。因為那只是獨善其身，你不能有大悲心、盡未來際地廣度眾生，這不是佛的本意，所以不歡喜去學習小乘佛法，願意學習大乘佛法。
舍利弗！其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼、神等入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。這底下是引證。「舍利弗！ 其有釋、梵、四天王」：「釋」就是釋提桓因，就是三十三天主。
就是色界的四禪天，初禪、二禪、三禪、四禪都稱之為梵。
，中國話就翻個淨，這種修行人認為欲是不清淨的，他們沒有欲了，所以名之為淨。「四天王」：欲界天由下往上數， 第一層天是四天王天 ── 東方是持國天王， 南方是增長天王， 西方是廣目天王， 北方是多聞天王， 四天王。「諸天、 龍、 鬼、 神等入此室者。 」四天王這個地方有一個簡單的故事我講一下。頻婆娑羅王，頻婆娑羅王就是阿闍世王的父親，頻婆娑羅王是證了初果！ 但是在《觀無量壽佛經》說他證了三果。頻婆娑羅王這個人，在《造像功德經》上說，他為什麼今生能做國王呢？ 就是宿世他造過菩薩像，造過菩薩的功德，所以今生他做了國王。他是佛的大護法，聽佛說法得了初果。在《大毘婆沙論》上說他的一件事，他的兒子阿闍世發動政變，把他圈起來，阿闍世自己做王了。他不給他父親飯吃，他的母親偷偷的送飯給頻婆娑羅王，阿闍世王發覺了也不准，把他母親也困起來了，頻婆娑羅王當然就這樣就死掉了。他平常是願意生到兜率天去的。得了初果的聖人，雖然還是有煩惱，煩惱不是很重，所以他兒子發動政變把他困起來、要餓死他，他心裡面也不是很煩惱，所以他臨命終
的時候心不顛倒、正念分明，他就死了。他願意生到兜率天，所以他這個中陰身就向天上去。他經過北方毘沙門天王這裡，從這裡經過，正趕上毘沙門天王做飯的時候。 他經過那裡， 聞這個飯香， 就做了毘沙門天王的兒子了 （天上的人是化生）。什麼原因呢？ 因為他在人間臨死的那麼多天沒有飯吃，餓得很，所以聞見飯香的時候，趕快要來吃飯，就在那裡化生！ 有這個說法。如果說他證了三果，那不應該有這個問題，應該生到色界天上去才對的。所以《 大毘婆沙論 》說他做了毘沙門天王的兒子，那麼應該還是說初果是對的。天上有這樣的情形，你平常的願力也會轉變的，也會變。所以我看一個往生阿彌陀佛國的記錄上，有人自己念佛，正念分明、心不顛倒，阿彌陀佛都來了，但是他的太太在旁邊哭，「哎啊， 你要死了， 我怎麼能活下去！ 」 這一下子不得了， 他的愛心就生出來，阿彌陀佛就不見了！ 所以一切法都是無定性，臨命終的時候能心不顛倒還不容易，所以平常要多用功才可以。「其有釋、 梵、 四天王」， 還有 「諸天」， 還有其他的一些天， 或者是 「龍」，或者是 「鬼、 神等入此室者， 聞斯上人講說正法」， 就是到了維摩居士這裡來， 聽維摩居士 （是 「上人」， 超過人的境界， 他是八地菩薩以上的境界）「講說正法」，講說大乘的佛法，「皆樂佛功德之香，發心而出」，他們都是歡喜愛樂一佛乘的功德之香，「發心而出」，就是發了無上菩提心，去弘揚佛法、廣度眾生，他們都不是愛樂小乘佛法的。
舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲、不可思議諸佛之法。前面舍利弗問他，你在維摩居士這裡住多久了？ 她不說，現在這裡她不問自說了。我在維摩居士這裡住，已經「十有二年」了，住了十二年了。當然古德也有不同的解釋，說「十有二年」就是十二因緣的意思，當然也是可以。
辟支佛法」， 我在這裡住了十二年， 我沒有聽維摩居士勸我們發出離心， 學習聲聞法、學習辟支佛法，沒有這樣子。「但聞菩薩大慈大悲、不可思議諸佛之法」，只是聽維摩居士為我們講解大乘佛法，叫我們發大慈悲心、要廣度眾生，證悟不可思議的諸佛法性的道理，學習這樣的佛法的。這也是事實如此，也是鼓勵舍利弗尊者迴小向大的意思，也有這種味道。舍利弗尊者也是阿羅漢、是聖人，天女也是聖人，維摩居士也是聖人，但是他們在討論佛法的時候，彼此的態度用文字記載出來，也就是有這樣就像有譏諷人的味道、有激剌人的味道。我們若是閱讀這樣的經論，我們先應該認識：他們都是聖
人， 我們用凡夫的心去分別，「他（她）是在譏諷他、 瞧不起他」， 這是不對的，不應該這樣想，這樣想就不符合事實了。聖人他是用慈悲心（也就是無分別心）來勸這個小乘學者迴小向大，這是一個慈悲心、是個清淨心、是無分別心。我們說是「天女也好、 維摩居士也好， 瞧不起他」， 這是不對的， 他沒有這種心。
舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。
何等為八？這底下這是說到維摩居士的功德，這是天女為舍利弗尊者介紹維摩居士大乘佛法功德的不可思議。「此室常現」， 此維摩居士這個室， 常會現出來八種未曾有的、 不容易成就的功德。「何等為八」 呢？ 這以下就列出來。
此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。維摩居士這個房子，常是以金色的光明來照耀，白天也是這樣子、夜間也是這樣子，晝夜是沒有差別的。「不以日月所照為明」，不是以太陽、月亮為光明，不需要用太陽、 月亮的光明的。「是為一未曾難得之法」， 這是八未曾有之中的第一種，這是不容易成就的功德。剛才說到天， 欲界天（從下向上數： 四王天， 忉利天、 夜摩天、 兜率天、 化樂天、他化自在天）乃至色界以上的這些天，他們的身體都有光明，他們的身體能發出來光明。我們人間的人的身體不行，我們發不出來那種光明，所以需要以日、月、燈的光明，我們才能夠有所作為。現在這裡說的是維摩居士的境界，他不需要日月的光明，他本身能發出光明來。阿羅漢，阿羅漢他父母所生的身體就是這樣子；但是若是有禪定的阿羅漢，他也能發出光明來，他願意從那裡發出來 ── 用手指頭就可以發出光明來也可以， 也可以從眉間、從頭部、從各地方都能發出光明來。這是要修，已經成就了四禪八定，然後在四禪裡面修這種光明 （青黃赤白、 地水火風的光明）， 修成功了， 他就能放出來種種的光明來，這是修所成就的光明。若是他這個身體壽命到了、結束了，他就會得到一個法性身 （這在大乘佛法是這樣說）， 他得到法性身的時候， 這個身體
自然地發出光明來，那就不同了。但是發出來那種光明，我們肉眼所不能見，天眼也不能見，也是不能見的，那是不可思議境界！現在說諸天他們為什麼身體能發出光明來呢？就是在人世間做善法的功德的力量，能發出來光明；就是超過了我們人的功德，我們得人的功德也是善法，但是那個善法的力量不太大。
「此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。」這裡面有八未曾有難得之法， 現在念的是 「第一未曾有難得之法」。在本經上， 現在是 〈 觀眾生品 〉， 下面有一個 〈 佛道品 〉，〈 佛道品 〉 裡面有偈頌，其中說到一件事，就是「畢竟空寂舍」，有個畢竟空寂舍這句話。「畢竟空寂舍」，就是說這個舍是畢竟空寂的。 在文的表面上看，「舍」 就是我們居住的地方， 名之為舍，名之為室。但是在修行人的境界，是另有一個觀點的，是什麼呢？ 修行人他的清淨心（無分別的智慧）的住處，就是住在畢竟空寂那裡，就像一個人住在房子裡面。這裡面也有這樣的意思的，
：若是這個室以畢竟空來解釋的話，那麼這「金色光照」表示什麼呢？ 就表示維摩詰居士的無分別的智慧，他這無分別的智慧來照畢竟空的室， 是這樣意思。「常」 以金色光照， 就是不間斷的。「晝夜無異」： 晝是白天， 夜就是黑天。 維摩居士他的智慧， 照理說也應該分成兩種： 一種是照畢竟空寂的無分別的智慧， 一種是慈悲的智慧。「金色光照」 是慈悲的光明，慈悲的光明來照這一切眾生，所以晝夜無異。在生死裡流轉的凡夫眾生就是「夜」，覺悟聖道的聖人就是「晝」，但是聖道還沒有圓滿，所以也是在維摩居士慈悲的光明所照耀了。
：就是不以二乘人 ── 不以聲聞、緣覺的智慧為明的。「是為一未曾有難得之法」， 可以這樣說。修行這件事，當然有凡聖的不同，我們開始修行也可以這樣學習，就是「此室常以金色光照」， 也可以這樣學習禪的。我說一個禪的故事，也就是說學禪的方法的事情。洞山禪師他同另外一位禪師出去，去參學。走到一個地方，在山裡面有溪水，有青菜的葉子。看見這個葉子，這個深山應該是沒有人居住，為什麼有菜的葉子呢？ 可能是這裡面有修行人在這裡住。所以洞山禪師同另外一位禪師就順著這個溪就向裡面走，走了六七里路吧，果然是看見一位大禪師。這位禪師非常瘦，但是他的相貌很特別。大家見面了，當然就是談話。裡面這位住山的這位禪師叫什麼名字呢？ 叫做龍山禪師，也叫隱山禪師。
龍山禪師就對來的這兩位禪師說：「這山上沒有道路，你們從那裡走來的呢？ 」洞山禪師回答，說：「我們從那裡走來先不提，你從那裡來的呢？ 」這個禪師說：「我不從雲水來。」雲就是水，不從雲水來，我不是從天空飛來的，也等於是這樣意思。然後洞山禪師就繼續請問他：「你在這個山裡邊住多久了呢？ 」龍山禪師說：「不涉春秋。」春夏秋冬這個時間，不涉春秋，就是沒有春夏秋冬可計算的。你問我住多久了？ 沒有這個時間可以計算的。 這也等於天女回答舍利弗，「吾止此室， 如耆年解脫」，有這種味道。然後洞山禪師就又追問他：「是你先住在這裡呢？ 是這個山先住在這裡？ 」這種問法，都不是我們一般人習慣上的思想，都是很特別。那麼龍山禪師說：「我不知道。」你問我，我不知道這個事。洞山禪師又繼續問：「你得到了什麼樣的道理，你就到這裡來住山呢？ 」龍山禪師回答說：「我看見兩箇泥牛」， 用泥作的牛，它們兩個牛作戰、戰鬥，就跑到大海裡面去了，到現在也沒有消息，「見兩箇泥牛鬥入海，直至于今絕消息，沒有消息。」說了這個話、這樣回答了以後，洞山禪師就給龍山禪師頂禮一拜，就磕頭了。這可見這一句話是相應了。那麼這句話怎麼解釋呢？「兩箇泥牛鬥入海」， 泥牛若是鬥到大海裡面去， 就被這個水溶化了， 牛即非牛了，就是這樣子。這表示什麼意思呢？ 就表示用功的方法，用功應該是這樣用法的。怎麼樣解釋呢？ 禪宗的人多數是不解釋，這「兩箇泥牛」究竟是什麼，他不解釋。就是解釋的話，我們也不是容易明白的。但是我本人是學習經教的，學習文字的佛法，從文字的佛法的態度來看，從文字的佛法去學習佛（釋迦牟尼佛）的慈悲心，那和我們禪宗的祖師的想法好像不一樣。釋迦牟尼佛的意思，我們讀經論，讀《 金剛經 》
、《 法華經 》這一切經論，佛說法的時候都說得明明白白的，都讓你聽得明明白白的。除非那個聽的人程度很高，那麼佛說的也會深一點，那我們一般人可能會聽不懂。因為我們學習佛法的人想要用功修行，如果對於修行的法門不明白，那怎麼修行呢？這不可能修行的嘛，所以一定要明白。所以從這個立場來看，是可以解釋的。不能說「不要解釋，你若解釋就是錯會了祖師意了！ 」那是另一種說法。在我個人所學的佛法來說，是應該解釋。那麼怎麼解釋呢？這 「兩箇泥牛」： 一個泥牛， 就是我們用功修止觀的時候這個觀， 就是能觀的智慧是一個泥牛，所觀的境界也是個泥牛。這兩個牛打仗、作戰。怎麼叫做作戰呢？作戰就是修行！ 我們在那裡修止觀，也可以說是修止觀，實在也可以說是作戰，就是自己同自己打仗，這樣說也是對的。
能觀察的智慧是一條牛，所觀察的境界又是一條牛。能觀察的智慧這條牛，是要從文字的佛法學習來的智慧，不是我們自作聰明的智慧，一定要根據聖言量，如果不是聖言量是不可以的。這智慧是一條牛。第二條牛就是所觀境。 是什麼為所緣 ── 所觀境（或者說所緣境）呢？ 這個所觀境當然也很多，大概的來說、總起來說的話，就是我們的生命體（我們色受想行識的生命）， 它是我們的所緣境 ── 也就包括我們所有的惑業苦都在內， 這叫做所緣境。或者是取其中的一部分作所緣境也可以：我們通常說數息觀，就是以「息」為所緣境，息也是我們這個身體裡面的一部分；或者說是以「臍輪」為所緣境也是可以， 身體的某一部分作所緣境也是可以 ── 當然也是由佛菩薩所開示的，他說你用這個作所緣境、用這個作所緣境，你應該這樣學習。所緣境也是一條牛。這兩條牛打仗，怎麼叫做作戰呢？ 就是用這能觀的智慧觀察所緣境是不淨，譬如說觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，都可以這樣觀。現在這個文上說，「此室常以金色光照」， 這個 「室」， 本經上說是 「畢竟空寂舍」， 就是畢竟空。 這樣說呢，就觀察色受想行識這個室都是畢竟空的，就是這樣觀察、這樣思惟分別。這個觀察就是作戰！本來這個觀察、作戰這件事，有的人也會很順利，很順利的、沒有什麼意外的事情，就很順利地得無生法忍了。但是也有人不是那麼順，譬如自己修止觀，修、修的來了煩惱了，貪瞋癡的煩惱都來了，怎麼辦呢？ 就以煩惱為所緣境，觀察這個煩惱是畢竟空，還是這樣觀。說我修、修的，我見到佛來了，佛來了也還是用這個畢竟空的智慧，觀察佛是畢竟空的。或者修、修的，老虎來了，也還是用這個畢竟空，觀察老虎是畢竟空的。譬如現出大蓮華來了、或者看見父親來了、母親來了、好朋友來了，你這個畢竟空的智慧不變，還是觀察它是畢竟空的。你不要隨所緣境的變化而變化。你這個能觀智的智慧不變化，無論是出現什麼境界，你都是作如是觀，是要這樣子。如果你隨著所緣境變化，就危險！ 說是有個大蓮華出來了，你心裡面：哎喲，出現個大蓮華；然後又會有其他的分別，蓮華上還有個美女、又是怎麼怎麼地，那就糟糕了！ 所以不要變。所緣境有種種的因緣、複雜的關係有種種變化，但這個能觀智不要變，都是這樣觀察它。你常常這樣觀、常常這樣觀的時候，這裡面有兩個次第。第一個次第：先觀察所緣境是畢竟空的，你這麼思惟。當然先要學習怎麼叫做空，這要學習好了，然後按照這個方法觀察它是空的，觀察完了的時候就不觀了，就寂靜住，明靜而住，心裡面明明了了的，但是沒有分別。如果安住在畢竟空上也可以，安住在畢竟空的時候，心裡面明明了了的，與空相應；與空相應的時候，你這個明了性離一切相，什麼都不思惟，無分別住。這樣住了或者一刻鐘、或者三十分鐘、或者一個鐘頭也可以，或者你住它二十四小時也是可以（假設你能這樣住的
話）； 但是就不要再住了， 再觀， 再觀察所緣境是畢竟空的， 還這樣思惟， 就是不斷地重複思惟。觀空的方法不變，一次又一次的這樣觀察，就是中間加上一個止，就是這樣子修。達到一個程度的時候，心裡面什麼煩惱都不起了，就是不靜坐的時候，看見老虎來也好、看見一朵蓮華也好，心裡面清淨無染，能達到這個程度，這是第一個階段。第二個階段：反過來觀察能觀智也是不可得的。《 金剛經 》上說：「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」， 就是這個意思。 觀察般若波羅蜜這個智慧怎麼來的呢？ 也是學習來的，從經典、佛菩薩的法語上學習來的。但是你不斷的觀察，這個智慧會增長、力量大一點。我們最初開始這樣觀的時候沒有力量，遇見可愛的境界心裡還是愛，遇見忿怒的境界還是忿怒，觀愛的境界是空的、觀憎惡的境界是空的觀不來，這個智慧沒有力量。 但是你若長期這樣觀， 智慧力量大了 ── 可愛的境界出現的時候，你也觀察愛的境界是空的；忿怒的境界來了的時候，你不忿怒，能觀這個境界是空的 ── 就是你的智慧的力量大了一點， 它就有力量調伏煩惱， 使令煩惱不動。所以怎麼樣能夠 「除其煩惱」 ？ 當修行正憶念，「當行正念」， 就是這麼回事。那麼這樣子， 達到能調伏煩惱、 煩惱不動了 （並沒有斷煩惱）， 你就反觀這能觀的智慧也是畢竟空的，也是這樣思惟，思惟這能觀的智慧是因緣所有、也是自性空、無有少法可得，思惟完了還是靜寂住、還是修止。這樣子觀、觀、觀、觀久了就可以得無生法忍！ 可以得初果須陀洹了！ 就是達到聖人的境界。就是按照這個次第這樣修。剛才說，「兩箇泥牛鬥入海，直至于今絕消息」，鬥入海的時候兩箇泥牛都不見了， 就是所觀境不可得、 能觀的智慧也是不可得了， 就是到了畢竟空的大海 ── 第一義諦的大海裡邊了。「絕消息」 就是無分別的境界， 沒有分別了， 這個時候是與畢竟空相應，離一切分別，實在這就是止，就是天台智者大師說那個「體真止」的境界。「我見兩箇泥牛鬥入海，直至于今絕消息」。我明白這個道理的時候，我就到這山裡面來住，住茅蓬，在這兒用功了。龍山禪師這樣回答洞山禪師這個問題：「你覺悟了什麼道理，你到這兒來用功呢？ 」哦，就是這樣子。這就是學習了一個修行的方法，學習到一個程度了，我就到這山裡面來用功修行的，就是這麼意思。但是這個時候，洞山禪師還沒有完，又繼續提出問題。提出什麼問題呢？「如何是主中賓？」這就是洞山禪師本身常常用功，所以他也遇見一些問題，他常常用功， 程度也很高了， 但是問題還是很多， 所以要去參學。 提出問題：「如何是主中賓？」「主中賓」這句話，「主」就是主人，「賓」就是客人，主人的客人。「如何是主中賓？ 」 那麼這個時候龍山禪師就回答：「青山覆白雲。 」 這個意思就是， 青山是主， 白雲是客。「主人」 是什麼意思呢？ 主人就是在這裡住， 住在這裡不動，他不走，他長期地安住在這裡，他不動；客人是臨時來的，住了三天或者多
少天他要走的，不在這兒常住，客和主有這個不同。其實這是一個形容詞，形容什麼呢？ 你若是常常的用功，這智慧就來了，就會用一個別人沒有用過的話表示那個意思。有一個禪師 （志芝菴主禪師） 說到一句話：「千峰頂上一間屋，老僧半間雲半間，昨夜雲隨風雨去，到頭不似老僧閒。」有這麼四句話。就是在那個高山上，我有個茅蓬在那上。不是我一個人住，還有雲，有白雲陪著我在這個茅蓬住。昨天夜間雲隨風雨走了，它不住了，它走了。看來不如老僧閒！這個修行人的事情是這樣。現在說這個客，「青山覆白雲」。所以，你常常修止觀，觀察惑業苦都是畢竟空寂的， 惑業苦不可得， 唯有第一義諦在那裡。 但是他不這麼說， 就說：「如何是主中賓？ 」「青山覆白雲。」「覆白雲」這個地方也還可以這樣說：修行人他修行了多少天、多少月、多少年的時候，雖然還沒有斷煩惱，煩惱有若無的樣子，身心清淨自在了；但是惑業苦還是有，不是說完全沒有，這種輕微的境界就譬喻是白雲。若是我們沒有修行的人就是黑雲了，把這個高山蓋住了。修行人這時候是白雲，看上去輕微一點， 表示這個意思， 所以是 「青山覆白雲」。「主中賓」， 這就表示修行的程度，已經達到這麼個程度，到了白雲的階段，不是黑雲了。那麼這是一句話。洞山禪師又說出一句話：「如何是賓中主？ 」也有賓、也有主，我剛才是問賓，什麼是主中賓；我現在問：「什麼是賓中主？ 」龍山禪師回答：「長年不出戶。 」就是我一天一天的、一個月一個月的、到這麼多少年，「長年不出戶」，我不離開這個房子， 這就叫做 「賓中主」。不過這樣說呢，這個「主」意思有一點不同，就是觀一切法畢竟空的智慧是主。「不出戶」怎麼講？剛才說過，前面維摩居士回答一個菩薩（普現色身菩薩）的問，說「畢竟空寂舍」，什麼是房子？ 就是畢竟空是個房子。「長年不出戶」就是不離開畢竟空， 常與畢竟空相應就是「長年不出戶」。這個「主」，在這句話看出來，以誰為主呢？ 就是以智慧為主。 這個智慧 「長年不出戶」， 長時期地， 說是 「此室常以金色光照」， 有個 「常」 字， 常以這無分別的畢竟空的智慧觀察五蘊皆空，《 心經 》上：「照見五蘊皆空， 度一切苦厄」 正是這個意思。 所以 「長年不出戶」 這句話，我們從經論上看， 就是這樣解釋，就是長時期地不離開第一義諦 ── 當然這就是要有無分別的畢竟空的智慧才可以，「長年不出戶」， 就是這樣修行。可是這個事情，若是我們現在用功修行，說是打板了，第一支香、第二支香，我到禪堂去， 止靜了，這時候你心裡面「不出戶」，觀察「照見五蘊皆空」，色即是空、受想行識即是空，這樣照。但是這個照，我們時間不多就出戶了，就是不能觀了，就停下來了，修止；修止，我們多數還是不能在畢竟空上止，可能還止不來。如果能止上來也是好；如果止下來，就在出入息這裡止，止在這個息上面，譬如修數息觀，我們心的注意力就是住在出入息上面。或者觀臍輪的話，你這個注意力就
住在肚臍這裡不動。或者觀丹田也可以，就是心（注意力）住在丹田這裡，也是可以。 或者是住在月輪， 你觀想你臍輪前面有一個圓的月亮 （一團光明）， 也是自己心想的，實在是沒有，你自己心裡想有一個圓光在臍輪的前邊、或者在兩個手的上邊，你心就住在圓光這裡不動，也是可以。或者你住在腳指那裡也可以，或者住在腳心也可以，就是安住在那裡不動。你能夠住多久都好，時間稍長一點也是可以，就是看你本身的程度。 住了， 過了一會兒再回來 「照見五蘊皆空」， 這時候又回到房子裡面來了。那麼我們這樣的修行， 不能說 「長年不出戶」， 不能， 頂多是三分鐘， 或者是兩分鐘， 住兩分鐘， 心裡這麼思惟 ── 還不能無分別住， 還是有分別。 有分別也可以。我也說過，我們初開始修行不要要求圓滿、不要要求圓融，就是幾個重要點我能做到就好了， 不要要求圓滿。我能這樣子按照經文上說的諸法空 ── 我空、法空的道理，我能這樣思惟得沒有錯誤；能做到這一點就很好了，不要要求圓滿。但是你若長時期地這樣子用功修，今天修、明天修，逐漸逐漸地愈修就愈妙，就像人寫文章愈寫愈好。 說是 「寫文章， 我寫得不好、 我不寫」， 不寫、 你永久也寫不好。修行也是一樣，今天修得不理想，不要緊，今天也修、明天也修，慢慢的就會妙，慢慢它就圓融了。所以初開始的時候不要求全，這樣子修。那麼修成功（假設的話）得無生法忍了，還不能「長年不出戶」的；初得無生法忍的人有出定、有入定，不能常在定裡面。要到第七地菩薩，到第七地菩薩可以「長年不出戶」。 像這裡說 「此室常以金色光照」， 那就是不退轉， 可以說不退轉，他就是長時期與第一義相應，但是同時也能做利益眾生的事情。動靜一如（說是身心一如，動靜也是一如），那是大菩薩境界（初得無生法忍的菩薩都辦不到），那麼就 「長年不出戶」， 他能有這種境界。 這正是表示用功修行的次第， 打禪七的時候你就可以這樣用功。「是為一未曾有難得之法。」我們從「畢竟空寂舍」這句話來解釋這一段文，可是也不必決定。 說 「此室常以金色光照」， 就是維摩居士這個屋子裡面 「常以金色光照， 晝夜無異， 不以日月所照為明」， 就是這樣子就好了， 這也是不可思議境界！剛才龍山禪師這個文還沒有說完，我們把它講完。「如何是主中賓？ 」「青山覆白雲。」「如何是賓中主？ 」這就是修行的境界又進一步了， 所以 「長年不出戶」。 不過這樣解釋 「長年不出戶」， 不必說八地菩薩，不必那麼說。因為原來是凡夫，一生就到第八地菩薩，我看是不可能，能得初地已經不錯了，也就是不錯了。「長年不出戶」，常常修無所得、畢竟空的這種止觀，這樣用功修行，就這樣意思好了。
這時候洞山禪師又提出個問題， 說是：「賓主相去幾何？ 」 主人和客人他們兩個的距離有多少，有多少距離呢？ 提出這個問題。龍山禪師回答：「長江水上波。」怎麼叫做主中賓、 怎麼叫做賓中主， 似乎是容易回答； 但是這個問題，「賓主相去幾何？ 」這的確是你要有實際的功夫才能覺悟到這裡。他回答：「長江水上波」， 這個水和波它們中間有多少距離，賓和主的距離亦復如是，就是這樣回答。在修行人的境界，你常常這樣用功修行，觀一切法空、無我無我所，這個智慧在作觀的時候， 而你這個有所得的執著就是客，這惑業苦就是客 ── 這說的還不是太 … … 也是可以這樣解釋；但是再親切一點來說，就是那個執著心，就是一念虛妄分別的執著心，就是顛倒想。這一念執著心是誰？ 不是離開我們這一念心，另外有個執著心的。就是你觀一切法空、無我無我所，就是那個觀上面就有執著，不是離開這個心另外有執著的。 所以 「水上波」， 這個波和水它們有多少距離？ 就是這樣意思。就是你現在修觀的智慧上面，就是執著也在那裡，那個客也就在那裡，是這麼回事。 所以是 「長江水上波」， 這個執著心就和它在一起的。 要長時期不斷地這麼修行，慢慢慢慢這個執著才去掉的，才算是純淨的般若波羅蜜。這是一個問題，這個問題回答了。又提出個問題：「賓主相見， 有何言說？ 」 主人和客人他們兩個人見面的時候說什麼話了呢？ 提出這個問題。 龍山禪師回答：「清風拂白月。 」 就是虛空裡面有清風， 清風在虛空裡飄動。 說是 「青山覆白雲」， 白雲來了就把月亮遮住了， 那麼現在有 「清風拂白月」， 就使令雲沒有了。 這也是個解釋。另外一個解釋，「清風拂白月」，「白月」 是什麼？ 就是你的無所得的智慧， 這個智慧裡邊有很多很多的執著的煩惱； 用 「清風」， 還是無所得的智慧， 觀察你這一念心不可得， 觀心不可得 （過去心不可得， 現在心不可得， 未來心不可得）、 一切法也不可得、不可得也不可得，就是這樣思惟觀察。你今天也這樣觀察、明天也這樣觀察， 這就叫做 「清風拂白月」， 就是 「覓心了不可得」 的意思。 主人和客人見面，說什麼話？就是說這句話，叫你這樣修行。是這樣意思。龍山禪師（看出來）的確是有修行的人！ 可是這種修行的智慧，遇見了洞山禪師，才有這麼一個記錄；不然的話，你不提出這個問題，他也沒有這個回答，我們是一無所知了！所以我們要讀經， 讀這《 維摩詰經 》很好、 讀《 金剛經 》也好、 讀《 摩訶般若波羅蜜經 》， 所有大乘經論， 連 《 阿含經 》 也是很好； 但是我們中國歷代的這些修行人的法語也是很好，我們讀起來也是真是法喜充滿，也可以這樣說，也可以讀。我引這一段文，就是「此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。」從這裡去看，也可以說去學習龍山禪師這一段法語，使令我們用功修行的時候可以作參考，是這樣意思。
此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。天女告訴舍利弗尊者： 維摩居士這個房子， 你若到這兒來， 不會白來的，「不為諸垢之所惱也」， 就不會為這一切煩惱垢所惱害、 惱亂， 一切煩惱不再來擾亂你了，有這個好處，這就是能斷煩惱的意思。在佛法裡面說，要斷煩惱，你非要觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。當然其中觀心無常、觀法無我非常重要。若是說觀身不淨、觀受是苦，是因為愛煩惱特別重的人，你非要這樣對治不可；真實把煩惱消涂了，是要觀心無常、觀法無我才可以的。所以到了維摩居士這個室，就是說你觀一切法畢竟空，有什麼好處呢？「不為諸垢所惱也」， 能斷一切煩惱。 在世界上有很多的宗教， 只有佛法 （佛教） 有斷煩惱的法門，其他的宗教都沒有，這是佛法是最殊勝的地方！ 其他的宗教沒有般若的智慧， 沒有啊。 所以學習佛法學習多少年了， 還說：「大家都是一樣的， 都是諸惡莫作、 眾善奉行」， 我看有個法師也是這樣解釋， 我一看到這裡 ── 這個人佛學院還沒有畢業，還要再學一學才可以。「此室入者， 不為諸垢之所惱也」， 只有佛教徒有這個幸運， 學習了佛法、 能斷煩惱。「是為二未曾有難得之法。 」 斷了煩惱， 心裡就安樂自在了。 不斷煩惱，不管你有怎麼大的福報，不自在，心裡還是不自在的；只有斷了煩惱才能自在。
此室常有釋、梵、四天王、及他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。第三個未曾有難得之法是什麼呢？ 「常有釋、 梵、 四天王、 他方菩薩」， 到維摩居士這裡來，常有這種事。「釋」（我們昨天解釋過）就是忉利天王釋提桓因，翻個 「能天主」， 能為三十三天主，「能為主」， 他就是忉利天王。 忉利天一共有四八三十二，加上釋提桓因就是三十三。他是那一界天的王，那三十二天以他為主，所以叫做能為主。「梵」 就是色界的四禪， 都稱之為梵。「四天王」 天，「及他方菩薩來會不絕」。這裡邊有一個意思，「釋、梵、四天王」，就是維摩居士這個室裡邊有這樣的人（有這樣的天）到他的家裡面來。當然在我們地球上的人來看，這也不是平常的事情。像我們的家，釋提桓因他會來嗎？ 梵天王他會來嗎？ 當然他不來。不過這也不一定， 我們佛教徒能誠懇地學習佛法、 能夠修止觀、 打禪七、 讀 《 大般若經 》、 讀《 華嚴經 》， 有這些殊勝的功德， 釋提桓因、 四天王有可能會來， 梵天王有可能會來， 也可能的。來，但是他只是來看一看，你未必能看見他。這裡說，到維摩居士的室裡面來，那他是來拜見維摩居士，向他有所請教，是這樣意思。
「及他方菩薩來會不絕」， 也都來到他這兒來同他會見， 來拜會他。「不絕」，常常有這件事。如果說維摩居士這個室是「畢竟空寂舍」的話，那麼就是說「釋、梵、 四天王」 這些生死凡夫， 他來學習佛法也是要契會、 證悟畢竟空的；「他方菩薩」如果都是聖人，聖人來到維摩居士這裡來，也是來學習第一義的。就是凡也好、聖也好， 大家都學習 「照見五蘊皆空、 度一切苦厄」， 都是這樣子。 聖人， 只要沒成佛，這件事還沒畢業，所以也要學習畢竟空的，可以這樣子解釋。我再說一個禪宗的故事，趙州禪師。這一天來了多少人到他的住處（觀音院），到他這個地方來向他參學。 見面的時候趙州禪師問他：「你以前來過沒有？ 到沒到我這兒住過？ 」 說：「沒有。 」「喫茶去！ 」 請你去喫茶。 你沒來過， 請你去喫茶。那麼又有些禪師來跟他學禪，他也問：「你以前來過沒有？ 」說：「我來過的。 」他也說：「喫茶去！ 」這時候觀音院裡面有執僧事的監院，就向趙州請問了：「沒來的，也說請喫茶去；已經來過的，也說請喫茶。這怎麼會這樣子呢？ 」趙州禪師說：「你是監院嗎？ 」 說：「是。 」 說：「喫茶去！ 」 就是都是喫茶去。這也和這個意思一樣， 就是說：你是釋、梵、四天王，你也是喫茶去；他方菩薩來， 也是喫茶去 ── 就是同是學習大乘的這種般若無相的法門。「喫茶去」 就表示學習這無相的法門的意思。我們平常修行的時候有些誤會的地方，修行是怎麼叫做修行呢？ 就是心裡面寂靜住、不分別，這就是修行。其實修行不只是這樣子！就是一個是止、一個是觀，由戒的基礎，然後修止、修觀。止是無分別的意思，但是觀就是有分別，而不是只是一味的無分別。只是一味的無分別，那你不能斷煩惱；你修成功了只是得禪定而已，而還是不能斷煩惱，你還是個生死凡夫。一定要有般若的智慧去觀察思惟，才能斷煩惱！所以還應該有個思惟才對。「喫茶去」， 你喫茶的時候， 你要知道這個茶的味道、 茶的香， 你要品一品這個味道；像吃飯也是一樣，我們吃飯的時候要嚼一嚼，也就知道飯的味道；這就表示你照見五蘊皆空的時候要思惟觀察的，不是囫圇吞棗、也不嚼就嚥下去，你要思惟觀察。但是思惟觀察時間不要太久，要時間短一點。所以，你以前來過也好、你沒有來過也好、 你在這裡做僧執事也好， 大家都是一樣的， 都是要 「喫茶去」。這上面說，「此室常有釋、梵、四天王、及他方菩薩來會不絕」，大家都到畢竟空這裡來 ── 佛也來這裡， 一切聖人都在畢竟空這裡住， 是諸佛之所都。「是為三未曾有難得之法」。
此室常說六波羅蜜不退轉法，是為四未曾有難得之法。前邊第一未曾有難得之法只是說有金色光照，第二個說金色光照能夠除煩惱，第三個就說有人來，那麼沒有看出來維摩居士究竟有什麼行動，所以這第四個就說
了：「此室常說六波羅蜜」，維摩居士常常為來親近他、向他學習的人，宣說六波羅蜜的法門， 這六波羅蜜是 「不退轉法」，「是為四未曾有難得之法」， 是不退轉法。這 「六波羅蜜」， 就是布施波羅蜜、 戒波羅蜜、 忍波羅蜜、 精進波羅蜜、 禪波羅蜜、般若波羅蜜，六個波羅蜜。「布施波羅蜜」： 能夠破除貧窮， 能令這個布施者不貧窮、 能得大富， 有這種好處。當然是要用好心腸去幫助別人，就能得到這種福報，得大財富的果報。「戒波羅蜜」： 你能夠持戒， 在家居士戒也好， 出家的戒也好， 你能夠持戒清淨，能夠得尊貴身，將來能得尊貴身，得尊貴的身體、高貴的身體。你持戒了，就不會跑到三惡道去，三惡道那個身體是太苦了；在人間也會得到一個高貴的身體，就和一般人不一樣；你也可能會生到天上去，得到天上人的身體，這是高貴的身體，是安樂的境界，沒有苦惱。這是戒波羅蜜的好處。
：我能夠容忍所有的境界，我心裡不動，我能容忍這件事。容忍，也容易引起一些誤會。「忍」就表示不動瞋心的意思，瞋心不要動，理智還是要的；用理智來處理這個問題，你不要用瞋恨心來處理這個問題，這就叫做忍！ 是這樣意思。不是說自己都沒有主宰了，就只是像奴隸那樣的、唯命是從，不是這個意思。只是說不動瞋心，有問題還是要討論的，不過是和平的、用智慧來解決問題。當然如果你心量特別大、有大人的境界，那當然不同。這個地方就解釋到這裡。忍波羅蜜有什麼好處呢？ 能夠有大眷屬。大眷屬分兩類：有內眷屬、有外眷屬。
的，叫內眷屬。內眷屬說是大眷屬，這什麼意思呢？ 譬如說你父親是皇帝，你兒子也是皇帝，也有這種能力做皇帝的，那麼你是不是皇帝？ 沒有疑問也是皇帝！ 這就是大眷屬。「外眷屬」， 這些人是你的朋友； 朋友都不是平常人， 都是大智慧人。 譬如說劉備得到孔明，孔明就是他的大眷屬；譬如說劉邦得到蕭何、韓信、張良、陳平這些有智慧的人，有能力的人、有本領的人同他合作，大家忠心地合作；就是能得到這種人。楚霸王項羽他的眷屬少，有能力的人肯同他合作的人少，所以他失敗了，他本身智慧也有問題。忍波羅蜜有這樣的好處，能得大眷屬。我就想：為什麼忍波羅蜜會得大眷屬呢？道理何在呢？ 我解釋一下，你們看我解釋對不對。就是：那個有智慧的人肯和你合作，這件事不簡單。我感覺：那個大智慧人肯同你合作，一定你的智慧也要大的，不然他不會同你合作的。那麼大家的智慧從那裡來的？ 就是不斷地學習。這時候你的智慧可能是大一點，你能和別人合作，你要容忍一點；那個人的程度低一點，你容忍他，同他長期地合作，逐漸地栽培，那個人的功德就多起來。常在一起合作就會有感情，而你的智慧大，也不會隨便觸惱人。所以，長時期地合作有了感情；而
他的程度，因為你和他長期合作，他的程度也提高了。你今生這樣子栽培他（當然那個人的智慧不夠， 有的時候可能不如你意， 但是你要忍， 要容忍）， 所以今生也做朋友、來生也做朋友，多少生多少世做朋友。你的智慧也增長，他的智慧也增長，並且也有感情，將來就可以不斷地在一起合作。這個大眷屬，大家的智慧都高，就是這麼從容忍來的。如果你不容忍，只能合作三天！ 只是合作了幾天，大家就分散了。那麼你這樣子你能栽培人嗎？ 你能栽培幾個好朋友？ 你沒有朋友啊。所以你要忍，你才能有朋友；有朋友，大家因為智慧高，大家能夠學習智慧。智慧，我感覺非常重要。社會上的事情你注意看，有智慧的人很少失敗的！ 你從歷史上看也是這樣子，有智慧的人他就是要成功的；他智慧若失掉了，他就失敗了。若從佛法的道理看，更是重要了，要不斷地栽培智慧。釋迦牟尼佛大智慧告訴我們：要忍！ 那個人肯同你做朋友，要從忍中來，要常常的忍，不要發脾氣。不要
，不要說這句話，你不能這樣講的。你看一個社會上的團體、公司， 這個領導人 ── 董事長、 總經理， 這是兩個人就可以做成功、 可以賺錢啊？不是，一定還有很多幹部，大家同心合力才能成功的。一個家庭也是一樣，彼此間都要忍一點，你不要隨便發脾氣。社會、國家也是一樣，都是一樣，一定要有大智慧人彼此合作，事情才能成功的。怎麼才能合作？ 就是要忍才可以，不忍是不可以。所以，忍能有大眷屬，就是有大智慧的人同你做朋友。說「我在佛法裡面，我不做國王」，其實這句話也不是的。行菩薩道的時候，「應以何身得度者，即現何身而為說法」，也可以做國王，怎麼不可以做？ 也是可以做，不過那個時候程度高。從經論上看佛菩薩的意思，就是得無生法忍以後 ── 最好是到第八地，什麼事情都是可以做的！ 不過那是大菩提心來發動、做一切事情，不是用有所得的執著心、用貪瞋癡做事情。那是用慈悲喜捨、用般若波羅蜜做事情的，那是完全不同了。所以忍波羅蜜能得大眷屬，這是非常好的一件事，所以我們應該學習忍辱。「精進波羅蜜」： 就是不懈怠。 我計畫打般舟七， 打般舟七九十天， 我一定要做到最後， 不能中間我就不打了。「我參加禪七， 我參加三天我就跑了， 我不去參加了」， 不要； 一定要成功， 一定做到第七天圓滿。 所有的功德的事情， 你最初安排好，一定要做成功它，那就叫做精進。精進，當然還不是一次，再有機會我還是做、再有機會還是做，將來你成功的時候，就是一個一個吉祥的事情來了以後，又一個吉祥的事情又來了，又繼續不斷地有吉祥的事情，就是因為你有精進波羅蜜！有人說，從一個勝利走向一個勝利、從一個勝利走向一個勝利，那不是無因緣的，就是你宿世有栽培。所以佛法告訴我們，你看佛說這一切法門的方法，說得那麼圓滿，告訴我們方法要這樣做，要有精
進波羅蜜。精進波羅蜜有這樣的好處，就是有大福德、大智慧、大吉祥的事情，一個一個不斷地都來了，都是由精進波羅蜜。「禪波羅蜜」： 得了禪波羅蜜， 當然更是好了。 我們人間的人有老病死， 身體也不健康；你若是有禪定，到了色界天去，那個身體是不可破壞的，沒有老、也沒有病。若是大菩薩，那是大自在的境界，願意不死就可以不死，都是大自在的境界。說若是我有了禪定，我不願意到色界天，我也是可以在人間；在人間你的身體也特別健康、就是沒有病痛，誰也不可以破壞的，不可破壞，會有這種事情。這是禪波羅蜜，減少、沒有病痛，而不可破壞。當然這是說得無生法忍的大菩薩那大自在的境界。「般若波羅蜜」： 我們說過， 見真理的智慧是般若波羅蜜； 同時， 對於世間上一切緣法也都完全通達無礙，有豐富的知識。大菩薩他對於造房子他也懂的，做醫生的事情、法律的事情他完全都明白，這叫做「一切種智」。有了這個智慧的境界，在我們凡夫的肉眼來看，你有了般若的智慧，你在這一切的大人的這個範圍內得自在，就在智慧人裡面你能得自在。我們的智慧若不夠就不行，你在大眾裡面有什麼問題，大家討論的時候，沒有智慧就沒有話好說。但是你的智慧高明的時候，你就會說出來很有條理的，說出這件事情怎麼怎麼辦。說是還有其他有智慧的人，但是你的智慧大，你會更高明，為其他人所不能及的，那就是要自己不斷地栽培。所以有智慧，在眾多的大人裡邊得自在，心裡面有快樂。在大人裡邊得自在，這是智慧。當然我們修六波羅蜜也不是個短時間的事情，要長時間布施、持戒、忍辱、精進、 禪定、智慧，長時期地栽培， 我們的功德就圓滿。在我們凡夫的時候，貪煩惱很多、瞋煩惱很多，我們修六波羅蜜初開始修的時候不容易，不是那麼容易的。現在說維摩居士， 你到他這兒來， 他就是 「常說六波羅蜜不退轉法」。 這個 「不退轉法」就是你這樣長時期地栽培，你成就了這個功德，永久不會再失掉的，成就這個功德就不失掉。我們在凡夫的時候就是有這個問題，我們譬如說打禪七，我們去參加禪七，靜坐很好；禪七過了以後又失掉了，禪七裡面得到的好境界沒有了，就是不能夠不退轉，就是有這個問題。當然你若是能夠親近維摩居士，到維摩居士家裡面他要給你說法的時候，你能深入地栽培六波羅蜜的善根，就能不退轉。到不退轉，實在就是要入聖位才可以。「是為四未曾有難得之法」， 是第四種。
此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。這是天女讚歎維摩居士 「此室有八種未曾有難得之法」， 前面的四種說過了，現在說第五種。此維摩詰居士的室裡邊「常作」，等於是演奏天人的最殊勝的音樂，
絃能夠演出來無量法化之聲，就是能演出來無量無邊的佛法，也一樣的能教化我們，可以轉凡成聖，可以得聖道，成就種種功德的法音。「是為五未曾有難得之法」。這可見我們人世間、或者天上有音樂，維摩詰居士的家裡面也有音樂，不過裡面的音聲的內容是不一樣。
此室有四大藏，眾寶積滿，賙窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。此室 「有四大藏」， 有四種寶藏， 每一藏都是眾寶積滿， 很多的珍寶充滿在裡面，
，周遍地救濟貧苦的人，
，你向他有所求，就會有所得，它那個寶藏裡邊的財富是沒有窮盡的。
。這可見維摩居士有法布施，也有財布施。
師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時，即皆為來，廣說諸佛秘要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。「此室釋迦牟尼佛、 阿彌陀佛、 阿閦佛、 寶德」 佛、「寶炎」 佛、「寶月」 佛、「寶嚴」 佛、「難勝」 佛、「師子響」 佛 （也叫師子吼佛）、「一切利成」 佛，「如是等十方無量諸佛， 是上人念時， 即皆為來， 廣說諸佛秘要法藏」。 這可見， 維摩居士他能夠為來的人演說佛法，同時他也請十方諸佛來說法，有這個事情。當然這樣的事情， 若從經論上現成的話來說， 就是 「念佛三昧」， 他一入這個三昧的時候，十方諸佛就現前了，就是這樣的境界。當然這是維摩居士他那個高深的境界，能和佛很容易就能夠有感通。不像我們凡夫，因為我們的心不清淨，我們想要向佛有所求，我們自心有障礙就不容易感通。若是得了念佛三昧，那就是容易得多了。「是上人念時」， 那就是在念佛三昧裡邊。「即皆為來」， 他念那一位佛， 那一位佛就來了。「廣說諸佛祕要法藏」， 能夠廣博地宣說諸佛的祕要法藏。「祕要」 就是特別精要之義，「祕」就是不是時時地為人講說的那種佛法，就是很少講說的。「法藏」， 這樣的佛法能夠含攝一切義、 含攝一切法， 所以叫做藏。「說已還去」， 宣說圓滿了就回去了， 就不現了。「是為七未曾有難有之法。 」
此室一切諸天嚴飾宮殿、諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。前面這是第七個，這底下說到第八。維摩詰居士這個室並不是很大，從表面上看也並不很大，但是即小就是大！「一切諸天」 的 「嚴飾宮殿」， 諸天的福德大， 所以他們所居住的地方也特別莊嚴， 這
是三界以內的大福德人的境界。「諸佛淨土」，這是無漏的十方諸佛清淨的世界，這不是肉眼、天眼所見的。「皆於中現」，也能在維摩居士的室裡面現出來，他的房子能現出來十方諸佛的淨土。那麼這就是不可思議境界，小能容大！「是為八未曾有難得之法」。這都不是小乘佛法所有的，小乘佛法沒有這件事，小乘佛法不談淨土，只有大乘佛法才談這件事。小乘佛法為什麼不談淨土呢？ 因為小乘佛法他得了阿羅漢果以後，壽命到了就入無餘涅槃，再不度眾生了，就是沒有事情了，不需要有淨土。大乘佛法這一切聖人不入無餘涅槃，因為有大悲心的關係，還要廣度眾生的。因為要廣度眾生，就發生了一些問題，什麼問題呢？ 就算是這位菩薩到了阿羅漢的境界，他廣度眾生的能力還不具足，所以要繼續地學習（到了阿羅漢的境界以後，那都是無漏的境界， 不是凡夫境界）， 所以就是要有淨土。而這個淨土是怎麼有的呢？ 就是他修行成就的無漏的功德所造成的果報 ──他這個身體也是他所得的果報，他所居住的無漏的淨土也是他所得的果報。就像我們人世間的凡夫世界也是這樣子，我們的身體是我們的業力所得的果報，我們居住的這個世界也是我們所得的果報；當然這個身體是我們自己的業力所造，這個世界是共業所造 （這個世界上居住的眾生都有分）。 佛菩薩的無漏的淨土也是， 一切佛菩薩他們都有分，就是無漏的境界。這樣子呢，佛在那無漏的世界來教導這一切阿羅漢、和一切菩薩，使令他們的智慧繼續增長，他們發大悲心去廣度眾生，所以要有淨土。「諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。」
舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？」維摩居士這個室裡邊有這樣殊勝的境界，誰遇見了這樣不思議的境界，還去歡喜聲聞人的法呢？ 當然大乘這些大菩薩和佛的境界是聲聞法所不能及的，當然是願意發無上菩提心、學習大乘佛法了，當然是這樣子。我剛才說「淨土」的這一段話，這只是淨土的一部分意思。像我們漢文佛教，念阿彌陀佛、求生阿彌陀佛國，這又不同了一點。我剛才說那完全是聖人的境界，凡夫所不能到；但是阿彌陀佛國我們凡夫也能去，這是一個不同的地方。
舍利弗言：「汝何以不轉女身？ 」
前邊 「此室常現八未曾有難得之法」， 這等於是讚歎大乘佛法的殊勝， 小乘佛法所不能及，勸一切眾生、勸這一切阿羅漢迴小向大，學習大乘佛法。這以下，「舍利弗言： 汝何以不轉女身？ 」 從文上的意思， 若是在我們的身分來說，我們現在是個凡夫，從我們的立場來說，就是要我們學習觀察這個身體是假的、是空無所有的，不要愛著得那麼厲害，是這樣意思。但是從前後文的次第來看，那就是舍利弗尊者感覺到這個天女很不平常，這個大智慧境界應該是男人才對，怎麼是女人呢？ 是這個意思。這個意思也就是表示出來小乘佛法的態度，小乘佛法的確是重男輕女！ 我們從經上看出來是有這個意思。說重男輕女，其實就是訶斥男人的意思，並不是說是輕視女人；說輕視女人就是輕視男人，若我看是這樣意思。舍利弗言：「汝何以不轉女身？ 」 說是你有這麼大的智慧辯才功德， 你應該是個大丈夫，怎麼還是女身呢？應該轉變這個女身、把它變成男人，應該是這樣子。
天曰：「我從十二年來， 求女人相了不可得， 當何所轉？天就回答他的這個問題，「我從十二年來」， 就是她在維摩居士室住了十二年了，這麼久，我自從入到維摩室以後，十二年來，「求女人相了不可得」，我去觀察尋求，女人相是不可得，沒有女相可得，沒有女相的。這就是觀察這個身體是因緣所有，因緣所有就是自性空、就是畢竟空，在畢竟空上就是沒有女人相，當然也是一樣沒有男相，沒有色受想行識相可得，是無相的。「當何所轉」，那麼有什麼可轉變的呢？那有什麼女相可轉變呢？
譬如幻師化作幻女， 若有人問：『何以不轉女身？ 』 是人為正問不？ 」這底下又說一個譬喻。譬如幻術師他用幻術變現這麼一個幻化的女人，看上去就是真的女人一樣。實在來說，是沒有女相，不是女人，實在完全是虛假的，根本沒有女人，不是女人。「若有人問：『何以不轉女身？ 』是人為正問不？ 」假設有人問：你為什麼不轉變，轉女成男呢？這個人這樣問，問得對不對呢？我們凡夫的心常是在表面上、這些幻化相上、在虛妄的境界上活動，我們的心就是這樣子，在色聲香味觸法上活動，在這些是美、是醜，這些是是非非煩煩惱惱的境界上分別，我們凡夫是這樣子。但是我們若是歡喜學習禪的話，就應該改變，改變這種習慣，應該觀察這個身體是無常的、是無我的、是畢竟空的，不在表面上
的美醜上分別，有的時候就可以在畢竟空那裡住，這個心安住在畢竟空上不分別，可以這樣做。說是畢竟空很難，怎麼能在畢竟空上住呢？ 很難。其實，當然佛菩薩聖人的無分別的智慧與畢竟空相應那種聖境，我們一下子是辦不到，那的確是辦不到！ 但是從文字上的佛法所說的一切法畢竟空，我認為並不是難！ 應該是容易學習，是可以明白的。那麼按照文字上去分別、去觀察，也一樣可以觀察到這個身體是不可得，色不可得、受想行識不可得，眼不可得、耳不可得、鼻舌身意都是不可得，一切法都不可得，心就住在不可得這裡，這樣子應該是能辦到。逐漸地，這個人很美、這個人很醜陋，去取著這件事的這種習慣漸漸就會淡下來，心情就會自在得多，就不會那麼的苦惱，就完全會轉變。所以這上面說，「譬如幻師化作幻女」，這樣，這女是假的，這男也是一樣也是幻。 但是在這裡說 「譬如幻師化作幻女」， 天女她等於說自己這個身體是假的， 不是真的。但是說是「幻術師」變的話，那麼是誰呢？ 這就是說，天女她是修行已經到了八地菩薩以上了， 那是法身大士的境界；「幻女」 就是在人世間她現出個女身來。這樣說，就是法身的這位菩薩到人間來度化眾生，認為應以女身得度，所以他現出個女身，那麼這「幻師」就是她的法身，她的法身幻化出來現在這個應化身，這個應化身當然是幻化的。「若有人問：『何以不轉女身？ 』 是人為正問不？ 」 這樣意思。
舍利弗言：「不也！ 幻無定相， 當何所轉？ 」舍利弗尊者回答這個問題，「幻無定相」，用幻術，用這麼一根稻草、或者一梱稻草、 或者一個木頭， 用幻術叫它變成一個女人 ── 這那裡是人呢？ 沒有這件事嘛。「當何所轉」，要轉什麼女相？ 有什麼女相好轉變的呢？ 舍利弗尊者也承認這件事，即然是幻化的、不真實，的確是沒有女相可轉。
天曰：「一切諸法亦復如是無有定相， 云何乃問不轉女身？ 」這句話，如果我們稍微轉變一句話說，這一切的女人都是一樣，都沒有定相，「云何乃問不轉女身？ 」可以這樣說。或者其餘的一切法，一切法也是一樣，都是因緣所生的、都是畢竟空寂的，有什麼好轉變的呢？「云何乃問不轉女身？」天她能夠回答這個問題，也就是她那個無分別的清淨心常安住在畢竟空那裡，所以她立刻地就知道沒有女相可轉。若是我們凡夫不能與法性空相應，常在這男女相上分別， 那很快地就知道 「哦， 是有女相、 是有男相」， 我們就會這樣子的。 聖
人的心和凡夫不一樣， 所以她說 「無有定相」， 一切法都是自性空的， 自性空就沒有男女相，「云何乃問不轉女身」 呢？ 這樣說， 男相也好、 女相也好， 在本性空上看都是平等的。
即時天女以神通力，變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而問言：「何以不轉女身？」前邊這一段文是說沒有女相可轉，都是畢竟空寂的，沒有男相、也沒有女相；說男相、說女相都是虛妄分別，沒有好轉變的。我們應該這樣學習，觀沒有男女相可得。 這以下就是有男女相， 就是有轉。 前面說 「不轉」， 這裡又說 「轉」。「即時天女」， 這個時候天女用她的神通的力量 ── 這個不可思議的、 無障礙的力量，「變舍利弗令如天女」。舍利弗是男人，他是阿羅漢。「令如天女」，天女用神通力把舍利弗變成一個女人。「天自化身如舍利弗」，天自己把自己（原來是個女人） 變成舍利弗 （一個男人） 的面貌， 就是調換了一下。「而問言」， 就問舍利弗，「何以不轉女身？」你現在是女人了，你把這個女身轉一轉、轉成男人。這個事情，世間上的事情，就是力量！ 誰的力量大，誰就可以做王；你力量不夠，你只好做臣。出世間也是一樣，也是力量，看誰的力量大。不過出世間就是無漏的戒定慧 ── 阿羅漢修行的時間短，所以他成就的無漏的戒定慧的力量不能和大菩薩比；大菩薩都是無量劫的修行，所以他的神通力、他的道力，阿羅漢所不能及。佛有一次領五百阿羅漢到龍宮去說法，龍王平常也都知道舍利弗尊者是大智慧，一看見舍利弗不在， 就問佛：「尊者舍利弗怎麼不在呢？ 」佛說：「好。 」就派目犍連尊者去請他來。目犍連尊者就到祇樹給孤獨園，來請舍利弗尊者。舍利弗尊者這時候正在廟裡面補衣服，衣服破了補一補。這時候目連尊者來請他去，舍利弗尊者說：「我把這衣服補好了我再去。」那麼目犍連尊者用手一摸，就補好了，說：「走吧，咱們一同走！ 」 舍利弗尊者說：「哦， 一定要用神通？ 」 他就把這個針插在地上， 說：「你把這個針拔出來。 」 目犍連尊者拔不動， 大地都震動了， 這個針還是拔不起來。這時候目連尊者只好先走了。他一到了龍宮一看，舍利弗尊者在那兒坐著， 先他而到！ 目連尊者就向佛說了一句話：「佛說我是神通第一， 看今天說， 我的神通不如尊者舍利弗。 」佛說：「舍利弗尊者入的三昧，你不知道名字。」他入的三昧你都不知道名字。這可見舍利弗尊者的境界，目連尊者所不能及。就阿羅漢同阿羅漢還是有高低的分別，這個道力還是有階級的。那麼若是舍利弗尊者和天女比，又不如天女了。所以他那麼大的神通，但是天女把他一下就變成女人，舍利弗尊者是無可奈何！你看有這種事情。
「即時天女以神通力， 變舍利弗令如天女， 天自化身如舍利弗， 而問言：『何以不轉女身？ 』」 你把你這個女身轉變， 去掉這個女身、 再恢復男身， 你試一試。
舍利弗以天女像而答言：「我今不知何轉而變為女身。 」舍利弗以天女的形像就回答說： 我現在不知道什麼原因， 失掉 （「轉」 就是失掉）了男身、變成個女身，我不知道怎麼忽然間這樣子。這句話是這樣意思。這可見，差得很遠。
天曰：「舍利弗！ 若能轉此女身， 則一切女人亦當能轉。天說：舍利弗！ 你若能夠把這個女身轉變了、變成個男身，則一切女人也是一樣，也能夠轉變的，也可以轉變。舍利弗尊者也可能他也想轉，因為天女的神通太大了，他不能轉。舍利弗他是阿羅漢，他本來的身體是男人，就是他原來有男人的業力造成了男人的果報；得了阿羅漢果以後，男人的業力還是在，所以男業造成的男身也不能變動，也不可以變動。現在，舍利弗尊者他本來不是女人，但是天女的神通力把他變成女人；你想要轉變還不行，因為你的神通沒有她的神通大，你不能轉。如果是女人，你那個女人的業力還在，你不可以轉。像照鏡子，你和鏡子面對的時候，鏡子裡面現出個像來，你要去掉那裡面的像是去不掉的，你想去掉是不行；一定要那個人不與鏡相對的時候，裡面的像就沒有了。因緣所生法，這個所生法是因緣生出來的；因緣若不變，所生法是不能變的，就是不可以變。一切女人也是，她這個業力是個女人的業力，那個業力沒有轉變，這個女相是不可以轉的。「舍利弗！若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。」
如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。像舍利弗你原來不是女人，但是現在因為神通的關係，你就現出女身來，這是因緣所生。一切女人也都是這樣子，
，一切女人也都不是女人，就是業力把她變成女人了；雖然是業力變成女身，而她這個身體是因緣所有、那個自性空那上看，也不是女人。我們若不聽聞佛法，我們這件事是不知道，怎麼是女人、是男人，怎麼回事也不是太明白。世間上的生理學也可以作種種解釋，但是那是不能和佛法相比。佛法說的是究竟 ── 男人也好、 女人也好， 都是業力變現的， 男人也可以失掉、 也可以變成女身，女人也可以變成男人，就是由業力變的，不是決定的。
是故佛說：『一切諸法非男非女。 』」所以佛說一切的男人、女人，都不是男人、也不是女人；在本性空上說，是離一切相的。一切法也是一樣，一切因緣生法也都是不決定的，都是隨因緣轉變的。
即時天女還攝神力，舍利弗身還復如故。這時候天女就是用事實來辯論女身可不可以轉這件事，等於是開示舍利弗尊者。這時候天女把她的神通力收回來，「舍利弗身還復如故」，又恢復到男身了， 恢復過來。
天問舍利弗：「女身色相， 今何所在？ 」天問舍利弗：說是女身的色相，現在在什麼地方？ 剛才你是女人，現在沒有了、你不是，你又恢復男人了，那麼原來那個女相跑那兒去了呢？
舍利弗言：「女身色相， 無在無不在。 」我剛才是女相， 現在我一看， 沒有女相了，「無在」， 沒有女相的存在了；「無
，若有因緣的時候可能還會變成女人的，
，也沒有這個不在。
就是沒有女相的存在，無在就是不在；若有因緣的時候，它還會出現，所以就是無不在，這是沒有決定的事情。所以我們從佛法上看，六道輪迴裡邊的事情都是不決定的，說這個人是個貧苦的人，但是你不要輕視他，他可能有因緣到什麼時候他是個大富翁；說這個人是大富翁，不知道什麼因緣他又變成個貧苦的人了；你看這個人是個狗，他將來可能一轉身變成個皇帝！所以六道輪迴一切眾生都是不決定的，都是無常的，都是會變的。但是我們因為內心有貪瞋癡，由壞的地方變成好的，心裡歡喜了，由如意變成不如意就苦惱了，眾生就是這樣子。若是能夠學習佛法、成為聖人的時候，就沒有這種無常的變化了。當然你神通力那是大自在的，你願意做什麼還是可以做的。
天曰：「一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也。」
這時候天說：世間上一切法（一切因緣生法）也都是一樣，也和這個女相、男相是一樣，「無在無不在」，它一變化，這個相就沒有了，但是有因緣的時候還會再出現。「夫無在無不在」這句話是誰說的？不是一般人能說出來的，這是佛所宣說、開示我們的道理，這就表示世間上一切法都是不決定的。這一段文就是關於女相轉不轉的問題，舍利弗尊者和天女有這麼一段的問答、有這麼一段神通的表現。這裡總括起來有兩個意思：第一個意思，男女相不決定，都是畢竟空寂的；第二個意思，阿羅漢的神通不能和大菩薩比，大菩薩是更高深的境界，所以成了無上菩提、成佛了才是功德圓滿，阿羅漢是沒能夠所作已辦的。我講一個故事聽聽，這一段文是說到男女，這個故事也是有男女。阿育王這個時候做了皇帝了，阿育王他父親 （頻頭莎羅王） 當然是大國王，而阿育王他的母親是個什麼身分的人呢？是給阿育王的父親剃頭、理髮的這麼一個女人，阿育王的母親是這麼回事，所以他的身分不能和他那些哥哥相比。但是他的福報太大了！ 他是佛在世的時候用土（道路上那個土）供養佛，一個小孩子用土供養佛， 他也是有誠心供養佛， 放在佛的缽裡邊供養佛 ── 就是這麼點善根， 他就做了國王！ 佛拿這個土就放在他的經行處 （佛在那裡經行那個地方）， 舖那個路。 他種過這個善根， 所以佛滅百餘年的時候 （佛當時就授記了）， 他是做鐵輪王， 統一了閻浮提。我剛才這個話也就看出來，他做國王不容易！ 因為他的哥哥很多，那都是有力量的人，但是他的福德大，他就把他哥哥那些人統統都殺了，然後他統一全印度，把其他國家也都統一了。這要多少次的戰爭、多少年的戰爭！這也是造罪很多的，這種境界。後來他真是統一了印度，大自在的境界。他造房子，這房子造得非常大，他就請全國的畫家，在這個房子各地方畫，畫畫。其中有一個，是在邊地（北印度很遠的地方）來一個畫家，到這兒來畫的時候，很多地方都畫了，只有在門後邊有一個地方還沒有人畫，他就在那裡畫了一幅畫。畫完了，阿育王就來看。看完了，心就是注意這件事， 就問這個畫家， 說是：「你畫這個畫， 是由你憑空想出來畫的？ 是真有這件事？ 」這個畫家說：「是真有這件事。」這畫是什麼呢？ 就是一個蓮華池，一個水池、 有蓮華， 蓮華旁邊有個女人， 就是這麼個畫。 那麼阿育王就問：「這個女人就是這樣子呢？ 是你從中特別給它加上了一些事情？ 」 他說：「這也是照事實畫的。我看見這個女人不平常，很特別的，所以就是如實地這樣畫出來，我沒有增減。 」 阿育王：「哎呀， 這個女人看上去非常高貴， 如果真是有這個女人， 你告訴我在什麼什麼地方。」阿育王就派人去要請這個女人來。國王就是這樣子！ 這種情形，恐怕到現在有沒有這種事情？
當然他一派人，這個人就到那邊去找她。哦，果然就找到這個女人了。先找到她的父母，就問這個女人。說：「這個女人已嫁給人了，她已經有了丈夫了。」「在什麼地方？ 」又是找到他家去。那麼就對她丈夫說：「阿育王是大國王，有大威德，你還是就送給她，把這個女人送給王好了。」他想了一想（這個男人是信佛的，是受過三皈五戒的一個優婆塞，是個佛教徒，佛教徒當然是容易說話），「好！ 」就是送給他。那麼這個人就把這個女人請回去了。阿育王一看見，的確是非常歡喜、非常滿意，拜她為第一夫人。過了多久（那文上也沒有詳細寫）就看見她哭，看見他這個第一夫人哭。說是：「你哭什麼呢？ 」 說是：「王若能赦我的罪， 我就可以說。 」「好！ 你說。 」「我想我的丈夫。 」 說是：「你現在做了王的第一夫人， 你還想你那個窮丈夫？ 有什麼好想的！ 」 說是：「王！ 您不知道。 我原來那個丈夫身體有蓮華香， 我現在一看見蓮華，就想起我的丈夫，所以我哭。」說：「真的嗎？你原來丈夫身體有蓮華香？好！我派人把你丈夫請來，如果沒有蓮華香，我就處罰你。」當然就是派人（可見阿育王這個人非常認真， 他就派人去了）， 派人到那兒去。到那兒一找，哦，她的丈夫出家了，出家作比丘、得了阿羅漢果了！ 也還是要找他， 阿育王請， 總是要把他請去。 到那兒就說：「阿育王要想請你去， 他要供養你。」文上就是這麼說。這個阿羅漢也就同意了，也同意來。文上就是很簡單這麼說，但是我個人這麼虛妄分別，我感覺這個人是有神通的阿羅漢，他一定是隨時可以入定、會想一想這個事情怎麼回事的，但是文上沒有說，他就隨這個人就來了。到了，一見了阿育王，大家就坐下來談話。哦，真是有蓮華香！ 聞到，心裡想：「這可能是塗抹上去的蓮華香，不是真實的。 」說是：「你遠遠來，你沐浴沐浴。」燒熱水給他洗一洗。洗完了出來，大家對面談話，香得更厲害！更明顯的蓮華香。說：「我們給你水， 你漱漱口。 」 反正總是弄這些事情， 總是還是蓮華香。 那麼阿育王就相信了， 相信真是蓮華香。 就問他：「說是你這個身體有蓮華香， 很特別，究竟什麼原因會蓮華香呢？」這個阿羅漢說：「我前生是一個做生意的人， 我從一個地方到另一個地方去，到一個寺院裡面，正趕上一個法師在那裡講經，我就坐下來聽經。聽得很歡喜！ 我就拿這個香來供養這個法師，我又讚歎這位法師。我就是前生有這樣功德，所以今生也就得到這種果報。」哦，是這樣子。阿育王那時候已經信佛了，當然對他非常恭敬，也就是供養他。這個故事到此為止。這個事情啊，國王就是按照自己的權威、不講道理，把人家的夫人（等於就是）搶來了！ 有這種事情。但是這種不合理的事情，如果阿育王不把他太太搶來，這個人能不能得阿羅漢果？我看恐怕還不容易！我看不容易。所以也就是，你說不對吧？ 不對也是對。所以信佛也有好處，真是太好了，這個好處是太大了！ 恩愛的夫
妻，如果他不信佛，太太被人搶去了，他的精神會怎麼樣？ 我看，大概也許不會自殺， 也說不定； 但是若信佛、 聽聞佛法 ── 世間都是無常的， 終究是要離別的， 所以他能向佛法去理會、能夠修行，所以就沒有那種顛倒迷惑苦惱的事情，反倒是能夠轉凡成聖，變成一個清淨的因緣，煩惱即菩提了！這是佛法的微妙！《 維摩經 》 其實所講的道理和 《 金剛經 》 上一樣， 但是裡邊的事情很多。《 金剛經》就是釋迦佛和須菩提尊者（須菩提尊者也是大阿羅漢）這兩個人一問一答。《 維摩經 》 不是，《 維摩經 》 很多人說話， 很多的菩薩說話， 又有天女說話， 現了很多的神通的事情，又有他方世界的事情，所以裡面這個境界非常殊勝，引人入勝（可以說）！ 所以可以常常讀誦思惟，也是很微妙的，是應該會得大利益才對的！我們今天就講到這裡。
舍利弗問天：「汝於此沒， 當生何所？ 」前面舍利弗問天女：「何以不轉女身？ 」這裡問：「汝於此沒，當生何所？ 」天女回答舍利弗「何以不轉女身」的問題，主要是說，身體的本性是畢竟空的，沒有男女相可得，也就沒有男女相的轉變了。現在又繼續提出一個問題：你將來到什麼地方去？ 「汝於此沒」， 就是你在這裡死掉了， 你將來到什麼地方去？ 沒有問： 你以前從什麼地方來、你過去是做什麼的？ 沒有提出這個問題，就是提出來：你將來到什麼地方去？ 前面天女答覆「何以不轉女身？ 」是沒有女身可得，當然過去在什麼地方也是不可得， 這底下問：「汝於此沒， 當生何所？ 」 天女回答的時候還是和前面回答的一樣，舍利弗尊者是就表面上的情況提出來的問題，天是就真理上回答。
天曰：「佛化所生， 吾如彼生。 」天回答說： 佛的化身他往生的地方， 我往生 「如彼生」， 如彼 「佛化所生」 的地方，就是這麼意思。佛的化身往生到什麼地方去，我也是到什麼地方去，就是這麼一句話。「佛化所生」 可以解釋： 就是佛有所變現， 或者化現一個人、 或者化現一個天、或者化現一個比丘、或者化現比丘尼，可以隨類的變化，到一個地方做什麼什麼事情。現在天女以佛的化來表示她的境界，這可見這個話裡面的意思是很高的。
曰：「佛化所生， 非沒生也。 」舍利弗尊者有一點不同意，不同意她的講法。「佛化所生，非沒生也」，這個地方有幾種解釋。「佛化所生」， 佛的化身往生到一個地方去， 這件事 「非沒生也」。沒生怎麼講呢？ 前面是說，「汝於此沒， 當生何所？ 」 那麼現在說，「非沒生也」，不是死了以後再生。這裡面有什麼意思呢？ 阿羅漢（到了阿羅漢的程度的時候）他的壽命到了就是死掉了，這個有漏的身體就是息滅了，滅了以後沒有再生、沒有再得一個身體。我們凡夫死了以後還會再生，但是阿羅漢他這個身體，壽命結束了就不再生了，沒而不生。我們讀 《 阿含經 》， 小乘佛教裡面佛也是這樣子， 佛若是度化眾生， 這件事做圓滿了、 入涅槃了， 這個身體火化了以後也是無生了，「非沒生也」 這句話也可以這樣講。就是佛在的時候，他若有需要，他會化現一個人到一個地方去做事情，佛若是 「沒」 了， 入無餘涅槃了以後就不生了， 就沒有化現這件事，「非沒生也」 這句話也可以這樣解釋。舍利弗問天女：「汝於此沒， 當生何所？ 」說：「佛化所生， 吾如彼生。 」那這個問題你答非所問，有這個味道。「佛化所生，非沒生也」可以這麼解釋。如果「非沒生」不這麼解釋，就是生就是沒有生、滅就是沒有滅，這叫非沒生，也是可以，這樣解釋也是可以，但是和前面的問就是不那麼相應。不過可以這樣說，「佛化所生，非沒生也」：我剛才說，阿羅漢和佛壽命盡了以後，就入於不生不滅的境界就不再生了；菩薩不是，菩薩他因為有度化眾生的願，他不能入於不生不滅， 所以他沒了以後還要再生， 就是 「沒而後生」。 當然這和凡夫的「沒而後生」也不一樣，凡夫是因為有煩惱、有生死的業力，不得不生。菩薩是大悲心、是自在的，我生了的時候，我願意來到人間就到人間，我願意到天上就到天上，我願意做國王就做國王，我願意做乞丐就可以做乞丐，是隨心所願，是大自在的境界，不是說非是這樣不可、非此不可，不是有逼迫性，是一個大自在的境界， 他是在那個自在境界裡面度化眾生的， 那叫做 「沒而後生」， 和凡夫不一樣。那麼舍利弗尊者說：「佛化所生， 非沒生也」。
天曰：「眾生猶然， 無沒生也。 」說是 「佛化所生」， 不是死了以後再生， 就是沒有沒、 也沒有生， 就是這樣意思。那麼天就說：「眾生猶然」，一切眾生也是這樣子，「無沒生也」，就是他的生命
體本性是畢竟空的，畢竟空裡邊也沒有生、也沒有滅，就是也沒有死、也沒有生；天女她自己也是這樣子，也就是不生、不滅，也是不生、不死的，這樣解釋。這裡邊含蓄的一個意思，佛的境界在大乘佛法裡面和《阿含經》說的不一樣。佛有他的真身， 就是無量劫來無量的功德所得的報身 ── 圓滿報身 ── 無量功德莊嚴的身體，這個身體是無量壽的！ 因為有大悲心要度化眾生的關係，所以這個身體是不滅。為了度化眾生，就由這個真身現出來應化身，就是要適合眾生的程度，現出來一個身形 ── 釋迦牟尼佛來到世間， 也要找一個父親母親， 然後投胎、 住胎、出胎，然後小孩子要讀書，然後也是結婚生子，也享受五欲樂，然後到時候又出家修行，得無上菩提 ── 這都是佛示現的，示現出來這麼一種境界。那麼眾生看，哦，他這樣子來到人間，他修行成道了，我也可以嘛，我也可以修行成道的，就是這樣意思。這樣度化眾生這件事做圓滿了、結束了，這個身體就結束了。那麼這個應化身，從表面上看就是也有生、也有沒，是這樣子。可是無量無邊的世界，此世界度化眾生的因緣到此結束了，其他的世界還有因緣的時候，佛（釋迦牟尼佛）也同樣的用那個真身發起來這種作用，也是現出個應化身去度化眾生；當然也可以同時的、也可以前後的，那是佛的大自在的境界。應化身是有沒、有生，可是在佛的境界來看，也都是畢竟空寂的，也是生即不生、滅即不滅，也可以這樣說。現在天女說：「佛化所生，吾如彼生」，也是這樣意思，當然她還沒有成佛，但是她也有真身，也是久遠以來所做的功德所成就的法身，這也是真身；由那個真身，在十方世界 「應以何身得度， 即現何身而為說法」， 也是這樣子。 那麼這個意思，這是大乘佛法這樣講，小乘佛法沒有說這件事。所以這個地方，舍利弗尊者提出來這個問題，而天女也（沒有去詳細的）就是含蓄的這樣說，「佛化所生，吾如彼生」、「眾生猶然， 無沒生也」， 就是這樣意思。
舍利弗問天：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？ 」天曰：「如舍利弗還為凡夫， 我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。 」這前邊可也多少地答覆了前邊 「不轉女身」 的這個問題，「佛化所生， 吾如彼生」 等於是回答了前面 「不轉女身」， 意思就是她的法身所化現的女相， 這個女身是天女的應化身。由於她的大悲心，不斷地應化一切眾生，那麼功德圓滿就得無上菩提了。 所以舍利弗又問：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提」 呢？ 你還有幾久，你可以圓滿無上的佛道、成佛了呢？天曰：「如舍利弗還為凡夫。 」 舍利弗尊者也還是從世俗諦、 因緣生法上提出問題，天也還是站在第一義諦的立場回答這個問題。「如舍利弗還為凡夫」，就像你
已得阿羅漢果、是聖人了，如果你又退了、失掉了這個聖人的這種境界，又變成個凡夫了，「我乃當成阿耨多羅三藐三菩提」，那我就會成佛了。那麼就是用這種話來回答他，意思是說：你舍利弗是不會再變成凡夫的，所以我也不會得無上菩提的。
舍利弗言：「我作凡夫， 無有是處。 」說我若是變成一個平凡的人，那是沒有這個道理，變成凡夫是不對的。得阿羅漢，就是斷除愛煩惱和見煩惱，把這兩種煩惱消滅了，就是成阿羅漢果了。這兩種煩惱都有兩種事情，譬如愛煩惱有兩種：一種是活動出來的行為；一種是種子，就是沒有那種行為，但是那個煩惱的力量潛伏在自己的心裡面，就是種子。種子，譬如說種五穀，每一種植物它有它的種子，由種子種在田裡面，然後生芽、莖、枝、葉、華、果；那個種子是一個根本、是一個因，由因而後得果。煩惱也是，它有一個功能（就是因）在自己的心裡面，有因緣的時候這個功能就會發出作用來，就生（愛）煩惱了；貪心、瞋心都是一樣。成為聖人，不是表面上沒有愛煩惱可以名之為聖人的，是要把煩惱的種子消滅了，那才能稱為聖人；不能表面上說這個人沒有煩惱就是聖人，不是的，不是這個意思。若是把煩惱的種子消滅了，那就決定不會再有煩惱了。所以舍利弗尊者說：「我作凡夫， 無有是處」， 沒有這個道理， 不可能再做凡夫的， 不可能再退為凡夫的。所以我們從這些地方看，世間上這個善法、惡法，或者凡夫境界、聖人境界，從這些事情看，善法的力量大過惡法，無漏的功德大過有漏的功德，是不一樣的。怎麼知道呢？ 譬如說這個人是惡人，他不歡喜做善事，其實他也能做善事。無論怎麼惡的人，他為什麼他要做惡呢？ 不是貪心做惡，就是瞋心做惡，或者邪知邪見做惡事的。他有所貪，為了完成他所貪求，他就用惡的辦法來達成他的願望，就是因為貪的關係。土匪他或者是貪財，他用不合法的手段去搶，用強盜的一種行為。那麼既然是貪心，我們說是：「你修善法，會得到什麼什麼功德、怎麼怎麼好」，他這貪心就來了，所以他還是能做善的。所以惡人能做善，就這個善的力量大過惡，能轉變惡，能轉惡為善，善有這個力量。但是世間的善法、惡法還是不決定，因為做了善，他還是可能會做惡的。因為什麼呢？ 因為久遠以來他內心有惡種子，這惡的種子還有，所以那個種子若有因緣的引發，一動起來的時候還會做惡。所以世間上的事情，惡也不決定惡、善也不是決定善。若是修學佛法、入了聖道以後，世間上的善惡不可以動搖他，不可以扭轉他的，不可以再把他轉成個凡夫， 這是不可能的 ── 就是因為惡的種子沒有了，不可能再做惡了。所以，出世間無漏法的功德大。
世間的善法也是大過惡法的。譬如說一般的下地獄，下地獄最多是一劫，這個地獄就壞了。因為這個世界的存在（在佛法裡面說）就是二十個中劫，這個世界就壞了；這個世界上有地獄，最久不過就是二十個劫；二十個劫或者說就算是一個大劫，那麼你這個罪就是在那裡受一個大劫，完了就是結束了。但是你若是修學善法，假設你修四禪八定成功了，到了非非想天，壽命有八萬大劫那麼長！ 它就是比世間惡法的力量大，就可以知道這樣子。不過其中有一樣特別的，就是毀謗佛法，毀謗般若波羅蜜這個罪過是太大！那是太大了。「我作凡夫， 無有是處」： 世間上的有漏法不可以誘惑聖人變成凡夫的， 所以聖人他不退轉了， 所以 「我作凡夫， 無有是處」。
天曰：「我得阿耨多羅三藐三菩提， 亦無是處。天說： 說是你問我還有多久可以得無上菩提？ 「我得阿耨多羅三藐三菩提」，沒有這個道理，「亦無是處」。
所以者何？所以然是什麼理由，說得阿耨多羅三藐三菩提無有是處呢？
菩提無住處，是故無有得者。」
，什麼是無上菩提呢？ 就是一切法這是第一義諦，我們簡單的說，就是一切法畢竟空，這就是無上菩提。無上菩提是沒有一個住處的！ 不像我們的分別心所想像的，有這麼一個東西叫無上菩提；若是有這麼一個東西，它就是要有住處了。這是超過我們凡夫的分別心所想像的事情。菩提是離一切相的，它是沒有住處的。「是故無有得者」， 所以沒有人可以得到它。 這個畢竟空寂、 無有少法可得，有什麼好得的呢？ 「是故無有得者」。「無有得者」： 譬如說我們的身心 ── 色受想行識（「身」就是色， 受想行識就是「心」），我們用身去得到它， 或者用心去得到它， 或者用智慧去得到它：身，這個身體是畢竟空寂的、無所得，受想行識也是畢竟空寂的，般若波羅蜜也是因緣所有， 也是本性空的， 有什麼能得的呢？ 誰能去得到它呢？ 「是故無有得者」， 沒有能得的、也沒有所得的。本來， 得無上菩提的人是得到了很多的功德 ── 得到了很多的智慧， 很多的神通道力，無量無邊的陀羅尼，無量無邊的三昧，很多很多的功德，無量無邊的功德都成就了 ── 但是這一切功德都是因緣所有、也都是畢竟空寂的，在畢竟空寂上還是無所得，「是故無有得者」，能得的不可得、所得也不可得。所以你說我得無上菩提，「無有是處」。 這是站在第一義諦的立場就是這樣意思，「無有得者」。
若是用這樣的立場來說，我們凡夫的一切也是一樣，跑到地獄去了，地獄也是不可得，我們做功德跑到天堂去，天堂也是不可得，也是一樣的。但是凡夫沒有這個智慧， 不知道這件事， 只有聖人才通達了這件事。「是故無有得者。 」
舍利弗言：「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得、當得，如恆河沙，皆謂何乎？」這個問題還沒有講完，舍利弗尊者又繼續提出來問題。你說無有得阿耨多羅三藐三菩提者， 這不對吧。「今諸佛」， 現在十方諸佛 「得阿耨多羅三藐三菩提」， 現在十方世界這些大菩薩功德圓滿、得成佛道了；「已得」，過去無量劫來也有很多大菩薩得阿耨多羅三藐三菩提了；「當得」，將來也有很多的菩薩功德圓滿、得阿耨多羅三藐三菩提。 過去也好、 現在也好、 未來也好， 得阿耨多羅三藐三菩提的，「如恆河沙」那麼多，這都是什麼呢？ 你怎麼說沒有得阿耨多羅三藐三菩提者呢？ 怎麼可以這麼說呢？舍利弗尊者用事實來否認她這個說法。舍利弗尊者的立場，就從因緣生法上看：不造罪就有功德，功德漸漸地積集，愈積愈多，終究有一天功德圓滿就是佛了！從因緣生法上這樣說是對的，所以是有得阿耨多羅三藐三菩提者，世俗諦上說是這樣子。
天曰：「皆以世俗文字數故說有三世， 非謂菩提有去來今。 」天還不得不承認，過去也有人成佛，現在、未來也有很多人得無上菩提，這都是從世俗文字上說的。「世俗」 怎麼講呢？ 「世」 就是過去、 現在、 未來， 有時間性的事情；這些有時間性的東西都是很粗顯的，我們凡夫也可以知道這件事。「俗」這個字在這裡有個隱伏義。俗就是我們凡夫的心情，凡夫的虛妄分別都是俗，不是離一切相的境界叫做俗，虛妄不真實的都叫做俗。這裡面有個隱伏的意思，就是有時間性的、一切虛妄不真實的事情上面有隱伏義。隱伏什麼呢？ 隱伏第一義諦，隱伏佛的境界。我們的身口意、這一切苦惱的境界裡邊，都有佛境界，都有第一義諦的境界的。但是被我們這個世俗的這些因緣生法遮伏住了，那裡面隱藏的這些事情我們看不清楚，都覆藏住了，所以表面上看，都是虛妄不真實的。
，「世俗」是表示不真實的意思。「文字」是內心的分別，我們內心的分別就是文字 （就是字）。 字就是自古以來有智慧的人安立的、 編出來的、創造出來的；這些文字是創造出來的，也就是我們說話的時候這個音聲上的屈
曲相，這就是文字；而這個文字也就是內心的分別，是我們內心的思議分別，就是「文字」。「數」在這裡有兩個意思：就是範圍的意思，在這個範圍內的叫做數，你不在數了， 就是不在這個範圍內了；「數」 也當個思惟分別的意思。 就是說是有過去的佛、有現在的佛、有未來的佛，有人成佛了、有人還沒有成佛，這都是從因緣生法── 世俗諦的虛妄的境界、 內心的分別， 這樣子說有人成佛了； 像人做夢似的， 夢見這個人成佛了，其實你覺悟了，沒有那麼回事，都是畢竟空寂的。所以由虛妄的境界上去分別、去思惟的時候，「說有三世」，說有過去、未來、現在的人成佛。是的，世俗諦上是有這件事。
：若是按照第一義諦，佛菩薩那種無分別的智慧境界看，那就沒有過去、現在、未來可得的，因為那是一個無分別的境界。你說是過去、說現在、未來，這就是分別；若是無分別就沒有這件事。我們不妨按照自己日常生活的事實去體驗一下，去體驗這個分別和不分別相差多少。我們日常生活，的確是，你若注意的時候，就發現這裡面有道理。什麼道理？譬如說，這個人他對你非常好，給你做了很多的好事，但是沒有告訴你，沒告訴你你就不知道。這個人來和你見面了，他也沒有說什麼，你完全就是很平常的這樣子。若告訴你，哎呀，你非常感謝他給你做了很多好事，解決了你很多的困難，很多很多令你如意的事情。 這時候你若知道了， 你心裡就會有分別：「哎呀， 這個人是我恩人」， 就會有分別。 若是你不知道， 你心裡面完全沒有分別。 這是一樣。第二樣，就是一個人他做很多傷害你的事情，很多很多傷害你的事情，但是沒有人告訴你，他本人也不告訴你，你也不知道。你見到那個人的時候，大家見面了還是很平平常常這樣子，你一點也沒有對他有什麼不高興，一點也沒有，你的心情還是很自在、很平靜的。從這些事情來看，你若分別的時候你心是一個樣子，你不分別也是一個樣子，完全不同。若是說別人對我有恩，這個事先不說、放一邊。我們就單獨說，那個人傷害我，我若是分別的時候我這個忿怒就來了、我這瞋心就來了，我就會想辦法要報復，很多很多的問題都出來了，結果會煩惱上引煩惱、煩惱上引煩惱，很多很多很嚴重的事情都出來了。我們再回頭想：為什麼會出來？ 就是分別來的！ 假設你完全不知道這件事，你心裡不分別，還是很風平浪靜的，沒有事。這就知道很多的事情 ── 可以說完全， 沒有一樣是例外的， 完全是由分別來的！譬如得阿羅漢的聖人，你去罵他、你去讚歎他，也是凡夫這些境界來侵犯這個阿羅漢的時候，阿羅漢能做到不分別。你無論怎麼樣對付他、怎麼毀辱他、或者怎麼讚歎他、對他怎麼好，他心裡不分別，那麼就什麼事沒有。
譬如我們一般的或者用語言來刺激我們，我們凡夫不能不動心，或者就歡喜了、或者就苦惱了，這樣。聖人沒有分別，也就沒有這些事情，心裡還是很平靜。但是我們用刀砍這個聖人的時候，那他能不能分別？他還是不分別，他還能不分別，他的心就是住於第一義諦上面，能這樣，就沒有事，一點苦惱沒有，沒有苦惱，還是不分別；但是這個聖人他並不糊塗，他也完全明白，知道是好、也知道是壞，但是他不分別就什麼事沒有。我們凡夫可是不行，我們凡夫沒有經過一番修行，嘴巴皮這麼講不分別， 到時候還是要分別，所以就是有苦惱 ── 有的時候就笑了、 有的時候就流淚了，凡夫就是這樣子。「非謂菩提有去來今」： 佛菩薩所覺悟的第一義諦的境界是無分別境界， 沒有得菩提、不得菩提的這種分別。說得菩提了、說沒得菩提，這都是分別。但是得菩提的那個聖人是無分別，他沒有這個分別，就是沒有這個執著。我們凡夫就是一直在世俗文字數上轉， 所以有分別 ── 快樂的事情分別， 我們可能是感覺滿意，但是很多很多的苦惱事情也是由分別來的。我們凡夫所愛著的樂的事情，也就是引起苦惱的事情，也會引起苦惱，所以凡夫所謂樂，並不真是那麼美，不是那麼美滿，不如聖人那大自在的境界好。舍利弗尊者說：「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提， 已得、 當得， 如恆河沙， 皆為何乎？ 」天曰：「皆以世俗文字數故說有三世」，那都是分別的境界；若是在佛菩薩那無分別的境界上來說，什麼叫得、什麼叫不得都是戲論！ 所以「非謂菩提有去來今。」我們今天就講到這裡。
天曰：「舍利弗！ 汝得阿羅漢道耶？ 」 曰：「無所得故而得。 」前面舍利弗尊者問天女：「汝久如得阿耨多羅三藐三菩提？ 」天女對這個問題，就是無所得，沒有得無上菩提，沒有這種分別。這樣子解釋了以後，天女又向舍利弗尊者提出問題：「舍利弗！ 汝得阿羅漢道耶？ 」 你問我什麼時候得無上菩提， 我現在請問你，你已經成就阿羅漢了，那麼你自己反省自己，你是有所得嗎？ 你得到阿羅漢道了嗎？ 這樣問。舍利弗尊者回答說：「無所得故而得。」阿羅漢是個名字，這個名字所顯示的境界，在阿羅漢自己觀察，實在是一無所得，什麼也沒得到；「而得」， 就是得到一個無所得！ 這樣意思。昨天曾經解釋過這個「無所得」的道理。從因緣生法上看，接觸到佛法之後，有了信心，然後學習四念處，斷除愛煩惱、見煩惱，到四果阿羅漢的時候就所作已辦，就成功了。可是在阿羅漢自己觀察自己成就的境界，是無所得的。
「無所得」的理由，就是得阿羅漢者不可得，誰得阿羅漢呢！ 佛教徒初開始修行的時候，可能是先修數息觀、或者是修不淨觀；但是這一個準備的階段過去以後，一定是要修四念處，一定是要修無我觀，觀察色受想行識裡面沒有我，我不可得。所以初果須陀洹他也是無所得。這像《 金剛經 》上說的：「須陀洹能作是念：『我得須陀洹果』 不？ 須菩提言：『不也， 世尊！ 何以故？ 須陀洹名為入流， 而無所入，
，乃至第四阿羅漢果也是，「阿羅漢能作是念：
不？ 須菩提言：『不也， 世尊！ 何以故？ 實無有法名阿羅漢。 世尊！ 若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道』， 即為著我、 人、 眾生、 壽者。 』」初開始修行的時候，觀察色受想行識裡面沒有我，那麼誰得阿羅漢了呢？ 由初果開始到四果阿羅漢，他自己反省的時候，我不可得，誰得初果須陀洹了？ 誰得二果、誰得三果、誰得四果阿羅漢了？ 得者不可得。我不可得，所以得者不可得；但是還有色受想行識，色受想行識這些法都是無常的，都是念念、剎那剎那地生滅變化的，到臨死的時候，壽命到了、死了的時候，色受想行識一剎那間都滅了，這個阿羅漢就入於不生不滅、無有少法可得的境界。那個境界，在阿羅漢還沒有入涅槃的時候可以現前的，隨時可以現前的，隨時他的內心能入於無所得的境界。就像人，我這個褲袋裡面有錢，我隨時可以拿出來可以用。阿羅漢、得聖道的人，他的內心也在色聲香味觸法上活動，但是隨時能入於無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，就是離一切法的無分別境界，隨時他的心能入到那個無分別境界去。到那無分別的境界他去觀察的時候，無有少法可得！ 所以他不入涅槃的時候，他在世間壽命還沒有盡，他也是很自在的，對於世間上一切的有為法他不著，他不執著。「著」這個字我也曾經講過：譬如我們手上有膠，碰到什麼它就沾，就沾上了，就是著；若是手沒有膠的時候，雖然也能接觸，但是他不著。我們凡夫這個心，因為有愛、有這貪瞋癡各式各樣的煩惱，遇見什麼境界都是著，可愛的境界也是著、不可愛的境界也是著。阿羅漢斷除這一切的煩惱了，他接觸什麼境界都不著（他不入定， 他也是不著）， 因為他不著， 所以隨時他能入於涅槃的境界、 入於不生不滅的境界，到那境界是一無所有的。當然這是為了我們能夠明白，方便施設這樣的名字， 安立這樣的語言， 表示那件事給我們聽 ── 哦， 是一無所得！ 是這樣說。 但是阿羅漢真實入到那個境界是無分別的。
，你得阿羅漢道了嗎？ 曰：
，沒有得；但是 「而得」， 得到這個無所得的境界， 成就了。 我們不行， 我們這個色受想行識裡邊也有這個無所得的理性，這個道理也是有，但是我們不能把它現前；阿羅漢他能。
阿羅漢分兩種：一種是慧解脫阿羅漢、一種是俱解脫阿羅漢。「慧解脫阿羅漢」就是沒有神通，他沒有得四禪八定，但是他也斷除愛煩惱、見煩惱，也是阿羅漢，但是沒有神通，這是慧解脫阿羅漢。「俱解脫阿羅漢」，就是他有四禪八定、有滅盡定、 能現出種種的神通這樣的阿羅漢。 另外有一種叫 「無疑解脫阿羅漢」， 就是有學問的阿羅漢，他可能在家的時候就是讀書人，出家以後也歡喜學習佛法，他又是有廣大的神通道力，這樣的阿羅漢那是大阿羅漢，是不簡單。只要是阿羅漢， 都是 「無所得故而得」， 都是這種境界。 若是特別圓滿的、 有神通的阿羅漢，他是什麼都是無所得，心裡面不著；但是隨時能發出來一些作用，發出來種種的辯才，能夠宣揚佛法，也能現出來種種的神通，降伏外道，做種種事情的；但是他反觀他的色不可得、受想行識不可得的時候，是一無所得，還是這種境界， 所以叫 「無所得故而得」。
天曰：「諸佛菩薩亦復如是， 無所得故而得。 」天女她請舍利弗自己說他的無所得的境界，然後天再說「諸佛菩薩」的事情。「諸佛菩薩亦復如是， 無所得故而得」， 也是一樣的， 無所得。 但是因為諸佛菩薩修學聖道的時間特別久，而廣度眾生的功德特別大！ 雖然同樣的無所得，但是在因緣生法上看，那就不同於阿羅漢，所以智慧也高、神通也是大，阿羅漢所不能及的。但是在畢竟空寂的法性理上是無差別的，大家都是無差別，連一切生死凡夫也是無差別，連佛也是無差別，這裡面沒有凡聖的分別。這樣子就表示在第一義諦的理性上說，諸佛菩薩得阿耨多羅三藐三菩提，這是戲論！沒有得可得，無所得的，是這樣意思。
爾時，維摩詰語舍利弗：「是天女已曾供養九十二億諸佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉。以本願故，隨意能現，教化眾生。」前邊舍利弗提出這些問題，天女都是站在第一義諦的立場，這是顯示天女她的智慧的微妙。這以下「爾時，維摩詰語舍利弗」這一段文，就不是站在第一義諦的立場，就是站在世俗諦的因緣生法的立場，也就是隨順人情，介紹天女的本來面目，按照世俗諦向舍利弗介紹天女的身分。這樣子，舍利弗所提的問題就得到回答了。「維摩詰語舍利弗」，就告訴舍利弗，「是天女已曾供養九十二億諸佛。」舍利弗問她：你在這裡死了以後你到什麼地方去？ 問她將來的事情，沒有說過去，其實也就是含在裡邊，也是要問的。她說：
，就是站在第一義諦這樣回答，就是不說她的世俗諦上的事情，她不說。現在維摩居士說了，說是天女她過去已曾
供養了九十二億這麼多的佛。這就是她在這麼多的佛所，供養佛、聽佛說法、向佛學習，學習聖道已經很久了。供養佛這件事，佛是一切眾生的善知識，能夠覺悟聖道、脫離生死的苦惱，唯有佛才能有辦法幫助我們。從這些經上看，不管是阿羅漢也好、乃至菩薩也好，一切眾生栽培善根，就是要遇見佛才好！ 遇見佛，這個善根才能栽培，所以佛是我們最重要的善知識！ 親近善知識就是親近佛的意思。那麼遇見佛了，聽佛說法，佛說的法當然是非常契理， 能符合真理 （凡夫說話靠不住）， 所以若是見到佛了， 真是太吉祥！所以非常重要。現在漢文的佛教、我們中國佛教、也是全世界的佛教，都是在末法時代，就是不見到佛，只是看到一個雕的、泥塑的佛、或者畫的佛，只是見到像佛，而不能見到真佛，這是我們的善根薄了。「已曾供養九十二億諸佛」， 這麼多的佛。「已能遊戲菩薩神通」： 這是見到佛， 在佛所栽培善根、 修學聖道有成就了。達到什麼程度了呢？ 「能遊戲菩薩神通」。「遊戲」 這句話， 就是小孩子玩叫遊戲，這表示這件事很容易，很容易做的，很自在的就可以做得來，這叫做遊戲的意思。遊戲， 很自在的會成就這件事 ── 就是菩薩的神通。 菩薩的神通這是不可思議境界，天女的神通勝過舍利弗尊者的神通，舍利弗尊者的神通勝過一切阿羅漢的神通。現在是說大菩薩的神通，他是很自在的都成就了 ── 天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通。神通這件事，從凡夫、或者是聖人得神通的經過來看，一定要有禪定的功夫，沒有禪定的人沒有神通。得禪定，是什麼禪定呢？一定要色界初禪、二禪、三禪、四禪才可以，無色界定還是不行的，一定要色界四種禪才可以，才能得神通。另外有一種所謂神通，就是報得的，果報上有一點特別的能力，就是前生有一點特別的栽培，今生他就有點特別的能力，但是這個是小意思，這個神通靠不住，不一定就是那麼準。修得的神通是不可思議的，力量是非常大的；報得的神通靠不住。另外，念咒也會得到一些神通；或者吃藥也會得到一些神通。或者是鬼的神通，就是自己沒有神通，你同鬼來往，鬼能給你一點神通，而鬼的神通也是靠不住的。多數一般的鬼的神通，神通並不大，小小的；大福德的鬼，神通也有一點意思，但是還是不能趕上修得的神通那麼厲害的。而且你仗恃別人、仗恃鬼神，冒充有神通，實在這種人多數不坦白 ── 自己沒有神通， 有鬼神的幫助有點神通， 他不說， 他不告訴你是鬼，多數是不大老實；而這種神通又不是決定靠得住的。所以最好的神通就是修禪定得到的神通，這個神通力量大，但有的時候也不準，也有的時候不準的。
在我們出家人的戒律上，說到目犍連尊者的神通的事情。佛在世的時候天旱不下雨， 時間久了， 大家就感覺到生活困難、不方便，缺水不方便，就著急，希望下雨，就祈雨，就向這裡求、向那裡求。然後就有人靈機一動，說目犍連尊者有神通，我們問問他什麼時候下雨，那麼就是來請問他。目犍連說：「七天以後就下雨了。」哇， 大家歡喜。 到時候， 沒下雨！ 那麼這些信佛的、 不信佛的大家就議論：「怎麼有神通的人說下雨，而沒下雨呢？ 」就是大家議論。乞食的比丘也就聽到了這件事，就回到廟裡面，這些比丘與比丘也議論：說下雨而沒下雨，這不是說謊話了嗎？ 說謊話犯戒，大眾僧大家就是集會、作羯磨要處罰他。就請目犍連尊者來，來了，大眾僧就說這件事：「你犯妄語戒了。 」 目犍連尊者不承認，「我不承認我犯妄語。 」但是大家又說他犯戒，大家就諍論。所以有佛在世間，事情還好辦！佛天耳遙聞， 佛就來了， 大眾僧坐下來。 說：「你們諍論什麼事情？ 」 其實佛是明知道的，故意這樣問。大眾僧就向佛報告，報告完了，佛就問目犍連尊者，佛提出問題， 說是：「當時人家問你什麼時候下雨， 你說七天以後下雨， 你用什麼心情講這句話？ 」 佛這樣提出這個問題：「你用什麼心情說這句話。 」 這意思就是：你是用欺騙人的心情，你明知道七天以後不下雨，但是你想欺騙人，就說七天以後下雨，這是一個態度；第二個，就是沒有欺騙人的意思，就是由自己的力量去觀察，用真實心說的，說七天以後下雨，這又是個態度（不是欺騙人，你說的對不對又一回事，但是內心是真實的，沒有欺騙人的心，用真實的心來說這句話，這又一個態度）。這兩個態度，我們姑且就說這兩個態度。佛就是說：「你用什麼心情說這句話？」目犍連尊者回答佛說：「我用真實心的， 沒有欺騙人的意思。 」那麼這時候佛就是來判，等於是法官來判定、審判這件事，就作一個決定，說：「這樣子不算犯戒，因為他沒有欺騙人的意思。」妄語戒，第一個你有欺騙人的動機，要具足這個條件才算妄語，才是妄語的。他現在不具足這個條件，那不算妄語。那麼大家就又有第二個問題， 說：「他用誠實心說的， 為什麼那一天沒有下雨呢？ 」這個問題還沒解決。佛說：「那天是有雲了，是有雲、要下雨，是要下雨了；但是阿修羅破壞了，阿修羅把雲都收跑了，所以沒下雨。」這件事律上就是這麼說， 沒有再多說，以下說的話是我個人說的話 ── 也許我在說妄語也不一定！我說一個道理聽聽。你請問目犍連尊者的時候，阿修羅沒動心，阿修羅還沒動心。目犍連尊者一入定，他現神通（不管是什麼身分，一定要入定）， 入定的時候觀察 ── 喔， 七天以後下雨。 他是由自己的力量看見那件事， 然後說出這句話的，所以不是妄語；阿羅漢當然沒有欺騙人的動機。那麼為什麼到時候沒下雨呢？ 因為當時阿修羅沒有動心；要下雨的時候，阿修羅動心了 ── 不可以下雨，他就破壞了，所以目犍連的神通沒看見。這若是佛的神通就不會有這件事，佛就可以看見，能看見阿修羅中間有變化，這個雨下不成。
我再說一個故事，我這個故事在別的地方說過。這時候佛、大眾僧、舍利弗尊者、目犍連尊者在毘舍離國。而毘舍離國和摩伽陀國大家有糾紛，作戰（打仗了，戰鬥）。 預先是蘊釀， 大家不合 （現在也差不多這樣子） 就是有點緊張了， 彼此間不合的氣氛很緊張。就有人顧慮：這兩個國家作戰，誰能勝利呢？ 大家就是來推測這件事。又想到目犍連尊者神通第一，我們去問他去。問目犍連尊者，目犍連尊者說：「毘舍離國勝利了。」哇，毘舍離國的人大家歡喜了，「我們勝利了！ 」果然這個氣氛越來越緊張，不知道有沒有人來調解，大家就是作戰了，打了。這一打，果然是毘舍離國戰勝了。阿闍世王率領的軍隊就是向後敗退了。但是阿闍世王心裡一想：「如果是毘舍離國的軍隊一下子追我們到我們的國土， 我們的損失太大了，不可以，不可以敗退。」他又下令反攻，一下子又把毘舍離國打敗了！結果， 以前請問目犍連尊者這件事的這些人又是議論：「說神通第一， 怎麼又搞錯了，說的不準了，說的不靈了呢？ 」怎麼怎麼就是很多的議論。又是乞食的比丘知道了這個事情，又回來，大眾僧又是在議論，又是要作羯磨，說他犯妄語罪。這個時候佛又是來了， 佛又問目犍連尊者， 說是：「你說毘舍離國戰勝了， 結果是你說錯了。你最初說這句話的時候是怎麼說的？ 」還是這麼樣說。目連尊者說：「我是用真實心說的，沒有欺騙人的心。」佛說：「那就不算犯戒，不算犯妄語戒。」那麼為什麼毘舍離國打敗仗了呢？ 佛說出個理由來。人與人糾紛，這個地區的人和那個地區的人糾紛的時候，人亂之前鬼先亂！ 這件事我們是不知道的。人亂之前鬼先亂，這兩個地區的鬼先有糾紛，鬼與鬼戰鬥的時候，摩伽陀國他們那一方的鬼是失敗了，所以目犍連尊者說毘舍離國戰勝了，是這麼說的。所以他說毘舍離國戰勝，也是有原因的。但是只看到前一段，後一段沒看見，所以就是說錯了。所以得神通這件事，「已能遊戲菩薩神通」，連阿羅漢 ── 目犍連尊者稱之為神通第一，有的時候也會說錯，其他的人更不要說。而且又不是修得的神通，報得的神通、念咒的神通、吃藥得到的神通、或者是鬼神的神通，都是靠不住的；可也不是決定不靈，有的時候也有一點靈的，但是靠不住。現在這裡說是菩薩的神通，就是超過了阿羅漢以上的神通，那個禪定又更高深了。我們一般說四禪八定，這都是有漏的禪定、而不是無漏的。阿羅漢以上他們入初禪、二禪、三禪、四禪，都是無漏的禪定、而不是有漏。所以佛法中說戒定慧，我們一般的說，佛法的慧（般若的智慧）是一切世間都沒有的，其他的宗教沒有的，只有佛法有這種特別的智慧；戒、定這兩種法，其他的宗教也有的有，不是佛法所特有的；只是這個慧是特別的，其他宗教是沒有的。可是有了這種般若的智慧，他的戒、 定也隨著轉變了， 都變成無漏的了 ── 無漏的戒定慧。 這樣講， 就是連戒、定，其他的宗教也是沒有了。
我們佛教徒，也是有善根的關係，歡喜佛法，我們能夠學習佛法，又能夠修行，修行就能深入佛法，深入經藏、智慧如海，我們就會認識到佛法是最殊勝的，其他的宗教所不能及，我們對於佛法的信心就是不可動搖，就能達到這個程度。雖然我們還不是聖人，但是其他的世間上什麼理論、什麼哲學、什麼宗教不能使令我們失掉信仰。但是我們若不學佛法，「我不歡喜學習佛法， 我只是燒燒香， 拜一拜就好了，願佛能保佑我發財， 保佑我身體健康， 怎麼怎麼地」， 這樣子你的信心不堅固， 有可能會「我不信了，我去相信上帝去！」我聽到一個消息，一個女孩子交男朋友，就拜佛、拜地藏菩薩、拜觀世音菩薩，保佑我這個男朋友不要變心，天天磕頭。但是過了多久的時候，男孩子同別的女孩子結婚了。「啊， 不得了， 我不信佛了， 我去相信上帝去！ 」 就是這樣子。 世間上的事情，其實變過來，男孩子也是一樣，男孩子也可能去信佛，你不學習佛法，只是「佛有神通，觀世音菩薩是靈感的，我去拜觀世音菩薩，求觀世音菩薩保佑我、怎麼怎麼地」， 這不是個辦法， 這個辦法未必有效。 觀世音菩薩也會想一想， 你求他了，他那個大慈悲心也會照顧照顧。但這件事很難，我認為這件事很難的。因為男孩子也好、女孩子也好，都是凡夫，但是男孩子可能是胳臂粗一點、力量大一點，都是女孩子吃虧了；那麼你要觀世音菩薩保證你這個男孩子不變心，真是不變心、同你結婚以後，你也可能又不高興了，那時候怎麼辦呢？ 那時候又是觀世音菩薩不對！ 還是不對。所以這件事很難辦。所以我們相信了佛法，當然各有因緣，很難說。要學習佛法，你深入學習佛法以後，智慧漸漸增長了，就不會做這種蠢事，就不會了。所以現在說 「已能遊戲菩薩神通」， 這是很高的境界， 不是一般的事情。 但是我們凡夫多數是歡喜有神通，總感覺這件事是特別，其實有了神通，那更有很多的問題，有了神通有很多問題的。我們不知道，我們沒有天眼通，很多事情也看不見，我們沒有天耳通，很多聲音聽不到，我們可能還生活簡單一點。你若看得很多、知道很多，就是很複雜，那個事情就是更麻煩！ 所以佛教，釋迦牟尼佛的意思，凡夫的時候最好不要有神通；你先得聖道，得了聖道以後你再得神通才可以。得了聖道再得神通，你見到的事情很多、聽到的事情也很多，你心不動，能不動心，很多很多問題你還能夠平靜地生活。你沒得聖道，那事情很多很多，很多的問題。那麼維摩居士告訴舍利弗，你想要知道天女她學習佛法的這一段經過嗎？ 她供養了這麼多的佛，親近過這麼多的善知識了，她現在的程度「已能遊戲菩薩神通」，就是超過了阿羅漢的境界了。阿羅漢是聖人；那這個天女她是聖人，不是平常人，就是有廣大的作用。
「所願具足」： 她原來在凡夫的時候、 或者初得聖道的時候， 也是發大悲心廣度眾生，但是只是個願而已，但是做不到，還不能具足的；現在是超過了阿羅漢以上了，有廣大的神通，她要度化眾生的這個願就具足了，有這種能力了，能度化眾生。「得無生忍」： 她見到法性的真理了、 安住不動， 叫做得無生忍。「住不退轉」： 她得了 「無生忍」 就是漏盡通， 得 「菩薩神通」 是前五通， 六種神通都具足了。她能夠到眾生的世界去廣度眾生，而世間的一切法不能染污她，所以 「住不退轉」， 她的功德只有增長而不會向後退， 不會失掉的。「以本願故， 隨意能現， 教化眾生」：「以本願故」， 你問她 「何以不轉女身」，這是她的願，她那個大悲心認為這個時候現女身來度化眾生，這是她的願，她認為這樣是合適的，她有這個願。「隨意能現」，隨她那個智慧、隨她那個大悲心，她就能現，她要現女身就能現女身，願意現男身也能現男身，應以何身得度，就能現何身而度化眾生的，「隨意能現」去教化眾生轉迷起悟，叫他們開智慧，不要做惡事，「諸惡莫作， 眾善奉行， 自淨其意， 是諸佛教」， 能這樣度化眾生的。這是維摩居士為舍利弗尊者介紹天女學習佛法的經過，到現在的成就是這樣子。 你直接問天女，天女不答覆你。你問她什麼，她都是不可得、不可得，她就是這樣答覆。現在由維摩居士介紹。〈 觀眾生品 〉是《 維摩詰所說經 》裡的一品，第七品。裡面的道理也是很深的，我是沒有智慧的人，文字上就是這樣子解釋解釋而已，各位可以去參考古德的注解，可以再重新學習。
師：這裡有幾個問題我回答一下：問：感恩師父的開示。如何替十方眾生做善事，他們才能夠從三惡道往生三善道呢？答：「怎麼樣替十方眾生做善事，他們才能夠從三惡道往生三善道呢？ 」佛法的道理。就是要自己改過遷善，才能夠不到三惡道去、到三善道，要自己做，要自己做這件事。我們佛教徒只能夠去宣揚這樣的道理，你不要做惡事、你去做善事，那就不會到三惡道去而到三善道來，只是能這樣子。若是他自己做了惡事、沒有做善事，或者惡事也做、善事也做，做惡事的時候心力用得大，做善事的時候用的心力用得輕，那麼這個力量大的就先受果報，他就到三惡道去了。他這樣情形，只有他的罪業結束了，然後才能從惡道裡出來、到三善道的，只有這樣子。
另外一種情形， 若是這種人遇見佛菩薩了 ──這是大聖人， 大聖人倒是有一辦法，有什麼辦法呢？他不能消滅你的業力的，佛菩薩雖然是廣大的神通，不能消滅你的罪業。若是你向佛菩薩有所求，或者有其他的什麼功德，佛菩薩的神通力能使令這個罪業暫時不起作用；你有善業的功德，佛菩薩能令你的善業起作用，那麼你就從三惡道到三善道來了。但是那個罪業還是在的，等到善業的功德結束了，那麼你的惡業罪業又發生作用，還是要到三惡道去的。所以我們怎麼做？我們只有去宣揚這樣的道理，使令人不做惡、去做善，只有這樣辦法。另外， 只要是有大悲心， 我們做功德，就是迴向一下。迴向這件事只是你的大悲心這樣子想，我們又沒有禪定，我們散散亂亂的心，但是也是好心腸，就這樣想，這樣迴向一下，對自己有點好處，就是增長自己的好心，對一切眾生來說，力量不太大，力量不大。可能性很少，說是因為我們迴向了，他就從惡道出來了、到三善道，這個可能性不是很大。如果我們不是憑空的這樣想，我們是念咒，或者是念經，使令你的心清淨了，比如說你念《 法華經 》，要四個鐘頭，由始至終念完了，你四個鐘頭內心清淨，然後用這個清淨心去迴向， 這力量大一點。若是我什麼都沒有念，我們是凡夫，心不清淨， 我也可以發好心去祝願，但是力量很小。所以說，要怎麼樣辦法去替十方眾生做善事，他們能夠從惡道往生到善道？ 只有宣揚這樣的道理，或者是你用功修行去迴向一下。但是這件事很難究竟地解決這個問題，還是非要成佛的時候才能度化一切眾生。不成佛，終究這個事情做不圓滿。
問：何謂功德和福德？要如何修才可得到呢？答：「何謂功德和福德？ 」這個事情是那樣。 功德這兩個字，「功」就是你用力量了，你身口意努力地做一些好的事情，有多少成就，那麼就叫功德，是這樣意思。「功」這個字，表示你經過自己的努力，在善法上你經過一番努力的創造，你有了成就，叫功德。福德這個「福」字當可愛講，可愛的這種成就，你所成就這件事是很可愛的。因為什麼呢？它能得到一個可愛的果報，所以叫做福德，所以「福」這個字表示你的果報是可愛的意思，「功德」就表示這個德是你努力成就的，是這樣分別。如果說這個功德是無漏的，無漏的事情叫做功德；有漏的、世間上可愛的果報叫福德，也可以，這樣解釋也是可以，可是有的時候福德加個無漏，無漏的福德，那就和功德一樣了。所以這兩個詞也不必那麼執著。「要如何修才可得到呢？ 」要如何修：就是我們要閱讀經論、開智慧，用智慧去修福德，用智慧去修功德，那麼就得到了，可以這樣辦。如果我們不學
習佛法，我們很難去相信這件事，說是人有生死輪迴的、有善惡果報的。如果不是佛法，誰能知道這件事呢？ 我們中國的孔夫子，我們稱之為聖人，但是從他的語錄上看，他也還沒有講到生死輪迴的這種事，他還沒有。子路問他：「怎麼叫做死？ 」他還是沒有，回答得不清楚，說：「未知生，焉知死！ 」就算了。就是說了也等於是沒有回答。所以，我們若想要做福德或者做功德，要多讀經論、 開智慧， 我們才能知道這件事，有善惡果報，什麼叫做善、什麼叫做惡？什麼是有漏的、什麼是無漏的？ 我們才知道，然後我們才能夠去做福德或者做功德，不然的話，我們不知道。
師：今天有一個人拿一張紙，上面有一個問題。問：懺悔了，為什麼還要受苦報？答：「我造罪， 我懺悔了； 懺悔了， 為什麼還要受苦報？ 」但是這張紙不見了。 我答覆這個問題。這個事是這樣，比如說你殺害一個眾生，你殺一個狗、或者殺一個牛，假設你造這種罪了。比如說是佛教徒，你受五戒了，受五戒的時候是「不殺生， 是優婆塞優婆夷戒， 能持不？ 」你回答：「能持！ 」你回答了。 你回答能持了，然後你又去殺生了，或者是殺人、或者殺畜生，那麼你就是犯戒了。犯戒，犯了幾個罪呢？ 第一個，是有個障道的罪，你做了這個罪，你想修行的時候就有障礙，你修行就是有障礙；第二個，你還是要下地獄，到三惡道受苦，這是一個罪。那麼我們若懺悔， 說是在佛前：「我一時的糊塗， 我犯戒了，我從今以後再也不犯戒了！ 」你向佛磕頭，誠懇的這樣懺，這個障道罪滅了，障道的這個罪是沒有了。但是墮落三惡道的罪還在，這個罪還是在，你還要繼續懺悔。繼續懺悔那就是所謂「取相懺」了，你若是見到瑞相，見光見到光明， 或者見到大蓮華，還有其他的一些事情，就表示這個罪是滅了；滅了，你就可以不墮落到地獄、或者餓鬼、畜生，這個罪是滅了。但是還有一個罪，還有一個罪，這個罪是不能滅的，什麼罪呢？ 你要還他一命的。因為你最初殺他的時候，那個被殺者他的阿賴耶識已經把你記住了！前六識固然即使記住，也可能記不住；熏在第八識裡頭，他那個恨，在裡面記住你了。它有什麼因緣會合到一起的時候，一定是會到一起的，因為這個業力，大家有了關係了，一定還是要到一起的。到一起的時候，假設那個時候他有能力，他一定是要你命的，所以你懺悔也不行的！還要受這一報的。說是「我犯盜戒， 我偷人家東西！ 」你偷人家東西， 說是「他不知道， 我很善巧地隱藏起來，他不知道！」但是那阿賴耶識知道！阿賴耶識還是知道的， 前六識不知道，但是阿賴耶識知道。 這也一樣，當然也有輕重的問題， 嚴
重了也要到三惡道受苦。一個是犯了障道的罪，一個是到三惡道受苦的罪；還有一個罪，要還人家。就是要還，懺悔也不行，還是要還的。因為那個人不同意，那個被殺的和那個被偷的，他是不同意的，不管你是誰啊。你偷他的東西，他就是要你還給他，他要向你要的，所以這個罪是不能滅的。你就是說「我念阿彌陀佛，我得念佛三昧，我往生阿彌陀佛國了，我欠你債也不還！」還是不能的。因為你還要從阿彌陀佛國回來的，你這個大悲心，不能不回來嘛，要度眾生嘛，因為我的母親還在那裡、我的父親在那裡，我的哥哥、我的弟弟、我的姐姐、我的妹妹，我親愛的人、我的好朋友都在那裡，我一定要回來度他們嘛。你回來了，你以前的怨親債主也在這裡！ 因為以前有過關係，一定是要到一起的，到一起還是得要還，還是得要還的。所以你懺悔也不行，也是要還。但是那個時候還，和我們做凡夫的時候不同，因為那時候你是聖人了，你還他一命在你來說是等於零似的，你沒有痛苦。說是以前欠他的債，你那個時候是個大富翁，還他多少錢你都不在乎，而且你能假藉這個機會去度化他們，所以也不要緊。只有我們凡夫會賴債不還！ 若是你得無生法忍、是聖人了，你主動去還債的，不等他要你就會還。所以這個事情，在聖人來說，是沒有問題的。
問：禪定當中第六意識依何而住？仍有作意思惟不？答：禪定當中第六意識是依身而住，依身而住。第六意識就是依意根而住，依意根而住。眼識依眼根住，耳識依耳根住，乃至身識依身根而住，第六意識就是依意根而住。意根是什麼？意根就是阿賴耶識。「仍有作意思惟不？ 」這個禪定是那樣，你在四禪八定裡面，都還是有作意、有思惟的，都還是有的。只有滅盡定的時候，那是不思惟的。
問：如何判別何處為入於禪定（即是在初禪、二禪等）？答：入禪定這件事，欲界定和未到地定當然這個定是淺，這不說。若是初禪、二禪、三禪、四禪以上的定，前五識不動了，就是打雷的時候他也聽不見，這耳識不動。就是前五識不動，這就叫做入定。如果前五識，你在靜坐的時候，人家說話的聲音你還能聽到，那就是還沒有入定；就算是心裡很靜，那是很淺。所以只說到四禪八定，而多數地方不提欲界定、未到地定，不提這個。所以，如何判別何處為入於禪定，就是可以這樣說。即是在初禪或二禪，當然初禪是最明顯的，因為你沒有入初禪，你在欲界定或者是未到定地的時候，你心裡面還有欲，還有欲的煩惱的，還沒有能斷除
欲，還有欲；若到初禪就沒有欲了，對於欲界乃至欲界天上的境界，你心裡面不動，所以那就是不同的地方。二禪和初禪不同的地方，初禪心裡面有覺觀。有覺觀是什麼呢？ 就是不淨觀，觀察欲都是不淨的，所以不動心。二禪定力深了，不需要去做不淨觀的，所以這就是和初禪有不同了。初禪和二禪都有歡喜心，原來我們想要得定，天天的很早要起來，很晚才休息，老是要靜坐，用功修行，不怕辛苦，忽然間得到禪定了，心裡歡喜！ 是這樣子。初禪也是樣子，二禪也是歡喜心，但是三禪這個歡喜心沒有了，把這歡喜去掉了，不願意。初得到禪定的人生歡喜心，但是久了就厭煩這個歡喜心，所以他在禪定裡面把喜滅掉了，所以三禪和二禪也不同。我把四禪也說，四禪和三禪有什麼不同呢？因為三禪這個時候有樂，初禪、 二禪、三禪都有樂，這個輕安樂是非常殊勝的；到了三禪的時候，樂是最殊勝的。到這個時候，他又厭煩這個樂，在禪定裡面來破除這個樂，所以到第四禪的時候沒有樂。就是初禪、二禪、三禪有喜有樂，到了四禪的時候沒有樂，無苦無樂，不苦不樂。不苦不樂是什麼？就是捨。我們人的感覺就是苦、樂、 憂、喜、 捨這五種的感覺， 五種的享受。我們欲界的人苦、 樂、 憂、 喜、 舍都有； 到初禪的時候， 欲界的苦都沒有了、 憂都沒有了， 但是他有喜有樂。 到第四禪的時候就是苦、 樂、憂、 喜都沒有了， 就是個捨受，這時候也不苦不樂。乃至到無色界的四空定，都是捨受。到了入滅盡定的時候，舍受也沒有了，就是無受，不受一切法，就得了聖道了！昨天我解釋一個問題（我今天沒留時間了），說是「我有罪了，我要懺悔，懺悔應該是不受罪報！ 」這話不是這麼說法。說是你造了一個罪，懺悔；懺悔要清淨了才可以不受罪苦；若沒有清淨的時候，那個罪還是在，那還是要受苦的。那麼這裡面有什麼事情呢？就是我們是欲界的人，欲界的人有什麼事情呢？ 就是我們做惡的時候這個心的力量很大，我們若做善的時候心的力量沒有那麼大。當然也有可能有特別的人，一般的情形多數是這樣子，做惡的時候瞋心來了做惡事，誰勸他不要做都不可以，非要去做這個事不可。要做善事的時候，說要去打佛七，「不要去！ 我們到什麼什麼去旅行就好。」「好，好，好！ 」就去旅行去了，就不參加禪七了。那麼就是類似這樣子了，做善法的時候，若有人從中間阻礙一下就不做了，這就表示做善的那個心情力量小。現在做罪的時候，假設你是用一萬度的力量，那麼懺悔的時候你用一千度的力量，用一千度也不少了，但是和你造罪的時候那個心情對比起來，不行！ 你想用一千度的力量消滅一萬度的力量，不可以的！就是消，也消得很少。
所以，懺悔這件事，按我們凡夫一般的情形來說，就是得要時間久一點。今天也懺悔、明天也懺悔，自己當然也要發誠心，今天也懺悔、明天也懺悔，加上佛菩薩慢慢慢慢地幫助你，你自己忽然間誠心發出來了，一下子把這個一萬度滅除去五千度，還有五千度，才有這種可能，就是要長時期地懺悔才可以。說「我懺悔懺悔， 好了， 我不懺悔了！ 」不行， 這個罪還沒有滅， 就是有這個問題。說「我懺悔了，為什麼還要受苦呢？ 」是的！ 你沒有懺悔清淨啊，所以你還是要受苦！ 就是這麼回事。若是自己多靜坐、多栽培，心裡面這個欲輕一點，這個禪定慢慢慢慢有多少力量了，這時候你學習佛法也好、有什麼錯誤懺悔也好，不同，就不同了，心情就是不一樣了。所以這個修行的事情，的確要假以時日，要把時間算上去，不能說「我一下子就好了！」沒有那麼便宜的事情，沒有的。諸天的身體有光明，就是他做善法的時候力量大，他的善法做的功德力量大，所以他得了天的福報的時候，身體發出光明來，我們人就不行，人就沒有那麼大的力量。現在說維摩居士這個室「不以日月所照為明」，那是法身菩薩的那種境界，「不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法！」說「我們到普陀山，觀世音菩薩在普陀山，文殊菩薩在五台山！」是的，但是你到那兒看你看不見。你看不見觀世音菩薩放大光明，你不容易看見。除非你特別誠懇的去禮拜懺悔，觀世音菩薩來幫幫你的忙，有可能會看見，但是也未必看見真實的境界。我們說在大石頭縫裡面看見觀世音菩薩，那是一個化身的境界！ 其實化身也是將就我們現出來那種身相。就算是我們不是在石頭縫裡面，是一個大寶樓閣，現出一個大寶樓閣來，看見觀世音菩薩在那裡放大光明，為一切眾生說法，這個殊勝的境界看見了，也還是化身的境界！ 你看不見觀世音菩薩那個真身的境界，看不見，就是我們的程度太低了，我們的程度太低。我們學習佛法（今天和一個居士也談到這個問題），「我要學習這個法、也要學那個法，我學習了很多的法門，從中選一個最高深、最微妙的法門，我不能夠修那個淺淺的方便法門！ 」其實這樣的心情也是情有可原，但是我們心裡面一肚子貪瞋癡，微妙的法門若我們一學也變成一個方便法門了！ 法門的本身是平等的， 但是我們人的程度有深、有淺， 有淺、有深， 那個法門也隨著變了， 是這麼回事。 若是我們學習一個法門，慢慢用功、 慢慢用功，你的程度提高了，你修那一個法門，那一個法門都是無上甚深微妙法！
師：昨天有人提出這些問題，昨天忘了解答，我現在回答這個問題。
問：弟子有一問題，聽長老講經，由第三晚起，一連三晚都見大殿佛像後面放光，供桌及法器也放光，我連忙閉眼睛念阿彌陀佛，再睜開眼，光比原來更光芒，心裡很害怕，是否是魔境？請長老示意。答：這個問題這樣，魔境是怎麼回事情呢？ 是它來擾亂我們，使令我們不能夠把自己所願意做的事情正常地辦理，那就是魔境。現在這個光，你看見了我沒看見，我看見還是原來樣，沒看見有光；那麼如果你看見了，你心裡面不要說這是魔境、不是魔境，不分別這件事，你還是安下心來聽經。就是它是魔境，對於你來說也是等於零了，也不是魔境了。若在佛法的道理上說，一切法都是心變現的，是內心的分別，你不分別就沒有這件事。所以它是不是魔境，就由個人本身的分別心來決定：你若是取著這件事，耽誤了你聽經，那就可能有點問題；如果你不執著這件事，還是安心地聽經，那就不是魔境，也可以這樣說。
問：為什麼誦經時心有雜念？怎樣才能做到一心不亂？答：這是那樣，因為我們這個心，從久遠以來，心裡面就是有雜念，成了習慣了。現在念經的時候就轉變一個所緣境，我在念經、以經為所緣境，但是以前的習慣繼續地影響下來，所以它還會有雜念，就是這樣子。這是我們沒得禪定的人、不常靜坐的人，一個正常的現象就是這樣子。說怎麼樣才能做到一心不亂呢？ 就是加強你的注意力，加強你的注意力，這個雜念就會減少。如果你的注意力特別有力量，那就一點雜念也沒有；如果你的注意力這個力量不是那麼大，但是也有注意力，只能減少雜念，很難說能夠雜念完全沒有。說怎麼樣才能做到一心不亂，完全沒有雜念呢？ 要多靜坐，多靜坐訓練您的注意力，使令它強大就會沒有雜念。問：什麼叫儲功德示福田？什麼叫精進定慧六波羅蜜？答： 儲功德（這個儲就是儲蓄那個儲）就是儲蓄、就是集聚，集聚功德。就是我今天也這樣栽培善根，我明天也這樣做。我早晨起來也這樣做，我午前也這樣做、午後也這樣做，我晚間也繼續做。我今天這樣做明天也這樣做，就是長時期地這樣子栽培善根就叫作「儲功德」。其他的雜染的事情也是一樣，今天做一些放逸染污的事明天也做，那就是儲罪過了而不是儲功德。這個是「示福田」？儲功德、示福田？ 福田這個意思是什麼意思呢？ 這個田，我們在農村裡種田能夠生產這個穀、各式各樣的產品，這田是這樣子。說是這裡有佛像、又有經書、又有出家人在這兒用功修行，你常能夠念佛念法念僧念戒，那麼從這樣清淨的境界裡面也能夠生福，能增長智慧，那麼就叫作福田。若是我們不在這上面栽培善根，我去破壞三寶，那就是罪了就是罪田了；是一樣、示福田和儲功德應該說是一樣意思。
什麼叫精進定慧六波羅蜜？剛才解釋六波羅蜜，就是這樣意思了，就這樣解釋好了，我們不必再解釋好了。
問：聽說污染了修清淨行的梵志，五百世聽聞不到佛法。那在家人夫妻有一方面沒有淫欲心，如如不動，算不算是梵志？答：污辱了修清淨從的梵志五百世聽聞不到佛法。當然清淨行的人，你污染了他，那當然是有罪過，是有罪過的事情。那麼這個罪過當然也是很難說，我們那一天講均提，他罵那個阿羅漢不如狗吠，發出來的聲音不如狗吠，於是他五百世做狗。五百世做狗，最後一世聽舍利弗尊者說佛法了，前幾世都是聽不到。昨天說到祇夜多那位阿羅漢，他說他也是五百世做過狗。若是墮落到餓鬼道，壽命是更長，也是很苦。所以很多世、很多世不能夠聽聞佛法，遇不見三寶，是的。在家人夫妻一方面欲心輕或者是沒有欲心，他若是也信佛、修學戒定慧，也可以名之為梵志，那麼這也算是污染了修清淨行？這個是這樣說，如果夫妻的名義還在，當然也應該彼此同意，也應該這樣子，那就不算。如果說是，當然現在的人都是有智慧的人，做什麼事情都是會有事先的安排，那麼應該彼此間談一談，彼此間談一談這個問題怎麼辦，那麼彼此同意，那就沒有這個問題，應該是這樣說。如果說不同意，那當然也有點問題。
問：「心、佛、眾生，三無差別」那是什麼意思？答：這是《 華嚴經 》上說，「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別」。這也是可以用剛才我們講的《 維摩經 》上的道理來解釋，就是觀察這個心是緣起的，是畢竟空寂的，覓心了不可得；佛也是緣起的，也是因為修行而成佛的；眾生也是因緣而有的，所以都是畢竟空寂的，就是無差別了。心也是如、佛也是如、眾生也是如，一如無差別，就是這樣意思。這是在理性上說一切法都是無差別。若是在緣起上說，佛是大聖人，是法王，一切聖人中最圓滿的聖人就是佛！連等覺菩薩都不如佛，何況一般的眾生呢！那就是有差別，不能說是無差別。現在說無差別，是在理性上說無差別。若是我們初發心的人，才來到佛法裡面用功修行的人，尤其是修禪的人，修禪的人你在禪裡面有的時候會出現種種境界，我們內心就會想，如果見到佛來了，心裡面就會歡喜，發歡喜心；發歡喜心的時候，那麼你就和原來的止觀的境界不相應了。 所以佛菩薩告訴我們，「心佛及眾生，是三無差別」， 你要
觀一切法皆是如，心不要動，這樣子就能與止觀相應；與止觀相應，你這個道力就逐漸地、逐漸地進步了，增長進步了。若是你不能這樣觀察這無差別的如義，你隨著這個境界去分別，那你的道力不能增長，可能還會引起其他的問題，所以在《 華嚴經 》上開示我們這樣的意思，「心、 佛、 眾生， 三無差別」是這樣的意思。這個問題就解釋到這裡。
我們來到禪堂裡，我們能夠拜佛，然後靜坐，應該會很自然的感覺到道場的莊嚴清淨，這正是菩薩的慈悲，他給我們準備了修行的場所，而我們也能夠發心到這裡來用功，正是所謂感應道交的事情了。我們佛教徒相信了佛法，又學習佛法，自然是應該修行的。修行這件事，明白一點說，再親切的一點說，就是改造自己！ 就是自己承認自己身口意是不如法的，現在要依據佛的法語來調整自己、來改造自己。原則上我們用功修行應該是認識到這裡的。修行這件事，當然有很多人是學習念佛法門，但是現在說打禪七，當然是學習禪的這個法門。禪的法門應該說就是現在，不是等待來生，就是這一生，或者是一個七天之內、或者是幾個月之內，就要有成就的！ 應該是這樣的意思的。那麼說淨土法門、念阿彌陀佛，是到阿彌陀佛國去有成就，到阿彌陀佛國去得無生法忍，轉凡成聖的。修禪的法門，就是現在在這裡得無生法忍的！是這樣意思。但是怎麼樣來學習這件事？ 怎麼樣修行呢？ 我們在講《 維摩詰所說經．觀眾生品 》的時候曾經說了一大部分了，現在再介紹一些。修行的方法就是兩種，就是「止」和「觀」這兩種方法。在入禪堂之前，發心學習禪之前，應該是受三皈五戒了，所以在佛教徒來說，在我們學習禪之前，要有三皈五戒的基礎，然後才可以坐禪。那麼發心坐禪、學習禪之前，也應該發願，應該發願，譬如我們念阿彌陀佛，要發願，願生阿彌陀佛國去， 現在要坐禪也應該發願。應該是在佛前，自己頂禮三拜，然後跪在那裡：「我弟子某某，在什麼地方參加禪七，我希望我這七天之內，我能夠得無生法忍，或者是我能夠得四禪八定，或者我能得什麼什麼三昧。希望佛菩薩的加被，我能夠滿我所願。」應該是要發這個願，發願當然也應該是很誠懇的。其實這一點，我相信各位應該是能做到。時間是很珍貴的，能夠把這一段的時間用之於修習禪，把其他的事情都放下，這不是一個簡單的事情了，所以應該是有這樣的願，我願意在禪上有大成就！先應該有這樣的願，然後再學習禪。學習這個禪， 剛才說過， 就是一個止、 一個觀， 我先解釋一下這個「止」。 止是什麼意思呢？「止」有兩個意思：一個意思，就是停止一切妄想，所有的雜念妄想都停下來，這是一個意思；第二個意思，就是將這一念明了的心安住在法性上面、安住在諸法實相上面，這是第二個意思，這個止是這樣。第一個意思，停止一切的妄想，這一方面再解釋一下。在靜坐的時候停止一切妄想，對自己內心的要求是什麼？ 我們從閱讀經論，我們會發覺到佛菩薩說話、佛菩薩所開示的法語非常實際的，不是不著邊際的隨便云云，不是那樣子的。那麼我們現在修學止的時候亦復如是，也是非常實際的。我是凡夫就是凡夫，由虛妄分別
心的停下來，慢慢地向前進步，也是非常實際的。不可以說我沒有得到禪定，說我得了禪定了，說謊話是不應該的。那麼，我剛才說這句話，我們初開始靜坐的時候自己對自己要求，我在靜下來以後，止的相貌是什麼樣子，自己也應該是清清楚楚才對的。是什麼樣子呢？ 我們睡著覺的時候，睡眠的時候不做夢，我們心是什麼也不知道，什麼也都不知道，可也沒有妄想，一切妄想都沒有，可也什麼都不知道，是個昏昧的狀態。我們睡覺醒了以後，我們心裡面有明了性了，也能聽見聲音了，也能看見青黃赤白了，也可以東想西想了，那麼這個時候的內心的相貌，就是有明了性，但是是不整齊，就是很亂、很雜亂、散亂的境界。我們沒有修止觀的時候，我們內心的相貌就是這樣子：一個是昏、一個是亂，這是兩個相貌，一個昏、一個亂。若是修止觀的時候，止的相貌是什麼呢？ 止的相貌就是不昏、也不亂。不昏就是明了，心裡面明明了了的；但是也不亂，也沒有東想西想，就是靜，就是寂靜的意思。這樣說呢，我們靜坐的時候修止，內心相貌就是這樣子，就是明而不昏、靜而不亂，我們心就是這樣的相貌。所以我在這兒靜坐的時候，我就要求我的心就是這樣子，是明而不昏、靜而不亂，能明靜而住！就是這樣相貌，應該知道這件事。有的人靜坐的時候，「我看見大蓮華了」，「我看見佛來了」， 或者是「我看見一個白鬍子老頭來了，看見什麼境界了」，心就去隨著這個境界轉，「這個老頭同我說話、怎麼怎麼的，這裡頭有什麼微妙」，你隨著去了就不對了！ 因為這就是亂了，你心裡面亂了。就是見到佛來了，也是不應該隨著佛去的，還是要恢復過來這個明靜而住的境界，還是要這樣子。內心裡面靜而不亂、明而不昏，這個明靜而住是止的相貌，也是自己修止的時候的要求，要求自己這樣子的。若是突然間昏沈來了，坐在那打瞌睡了，那就把自己明靜而住這個明破壞了。說「我看見一個白鬚的老頭來同我說話，要領我到天上去看看」，那就是破壞了這個寂靜，把內心裡面這個寂靜住破壞了，雖然是「哎呀，他領我到天上去很好」，如果你認為那是好，就是你迷惑了，是不應該。你一定要保持內心的寂靜，不要隨它去，心裡面完全你要知道：我要求我內心是明靜而住的，是凡是叫我心裡面亂、叫我昏沈，那完全都是障礙！ 你要明白這件事，明白這個意思。所以心裡面有其他的境界，你都應該把它排斥出去。怎麼排斥出去呢？ 你就是把自己的心收回來，按照原來的方法運作下去，就是還是按照原來的方法使令心明靜而住，其他的與明靜而住相違的、相衝突的事情都不需要，都要捨掉它！要知道這件事，要這樣才可以。但是，要怎麼樣才能達到明靜而住的境界呢？ 可能各位都學習過，就是可以修數息觀，可以修習數息觀，用息作所緣境，用這個方法把這個心繫住它，叫它不要動。如果沒有所緣境，是不對的！ 沒有所緣境你很難明靜而住的。有所緣境能使令
自己明靜而住都不容易，何況沒有所緣境呢！ 經上常會說到「心猿意馬」，就是散亂的境界，內心的散亂就像那個猴似的，像那個猿猴似的，牠不能安靜下來，總是跑到這裡、跑到那兒去，一定是這樣子。我們的心也是這裡想、那裡想，那怎麼樣才能叫它靜下來呢？ 就是把它住在一個境界上面，住在一個境界。釋迦牟尼佛的慈悲，就告訴我們以息為所緣境（出入息），安住在出入息上面，它就可以靜下來。出入息這個方法，是兩個，也可以是三個，或者我們現在說兩個：一個「數」、一個「隨」，這兩個方法。「數」就是計數目，一、二、三、四、五、六、七、八、九、 十這個數目。 這個息我再解釋一下，這個「息」有四種不同： 第一個就是「出息」， 就是這口氣由臍至鼻這樣呼出去， 是出息； 第二個叫做「中間出息」， 就是這個息在呼出去的時候（是自然的，不是你有意的叫它呼，不是的，它自然的會呼出去）， 呼出去它不是一下子就完了的，它是慢慢地、慢慢地呼，呼、呼地就不呼了，不呼也沒有吸，這個時候叫做中間出息，這是第二；第三個，這個中間出息當然時間是很短，那麼就開始入息，這個息由鼻至臍，這是「入息」；入息也不是一下子就完了，它也是剎那剎那相續這樣入，入、入就不入了，不入了也沒有呼出去，這個時候叫做「中間入息」，所以四個息。我們年紀大的人就會感覺到，出息、中間出息時間稍微長一點，入息、中間入息時間稍微短一點。小孩子他的入息、中間入息長一短，出息、中間出息短一點。壯年人就是差不多，沒有長短的不同。我們現在修止的時候，佛告訴我們以息為所緣境，就是心注意這四個息，注意，你注意它。就是知！ 知道它，知道現在是出息，現在是中間出息，現在是入息，現在是中間入息，就是知。在《 清淨道論 》上說一個譬喻，它怎麼說呢？ 它說兩夫妻玩鞦韆，太太坐在鞦韆上，先生用手這麼一撥，鞦韆就盪到那邊去，回來，又盪到那邊去，就是盪來盪去這樣子。那麼先生坐在旁邊的時候，就是看這個鞦韆從這兒經過， 來去地經過這裡， 那邊也不看、這邊也不看，左邊也不看、右邊也不看，就是中間這個地方，就是注意鞦韆從這兒經過而已，只是注意。現在這個出入息，是出息的時候，是入息的時候，是中間入息、中間出息的時候，你就是知，知道它，你只是負責這件事，就是知道它，就好了。心裡面不能說話，不需要說話，不需要「喔， 這是中間出息，這是中間入息， 這是出息，這是入息」， 不要講話， 只是知就是了，這是一個方法。那麼要是記數也是好。只是知也可以說是「隨息」，就是由臍至鼻、由鼻至臍，你心要注意，這就叫做「隨」，你隨逐它，隨逐不捨。若是記數，就是數這個出息，這四個息你願意數那一個都可以。也可以完全數，完全數就是太忙了一點，所以我們中國的古德主張只數其中的一個，其他的都不數。如果你中間入息比較長，就數那個較長的中間入息；如果你是中間出息比較長，你就數這個出息；說沒有長短也隨你的意，你歡喜數那一個就數那一個。這四個息裡面你只數一個，你心就不那麼
忙，不然的話一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，數得很快；你數其中一個，心就不那麼忙。可以這樣記數，一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。如果中間這個數亂了，就放棄，重新開始數，從一到十這樣數。但是也可以改變，就是第一次你數，假設你數中間出息的話，經過兩次中間出息你數一，再經過兩次中間出息數二，也可以這樣數。也可以經過三次的中間出息你數一，再經過三次中間出息數二，這樣數也是可以，這樣你就更閒一點，你就不忙，也可以經過四次，也可以經過五次，也可以經過十次數一，也可以經過一百次、一千次數一也可以，但是那不是我們初學的人能辦到的，初學的人不行；初學的人只可以一、二、三、四、五、六、七、八、九、十或者數一也可以，若是幾百、幾千、幾萬數一，這我們恐怕不行，不過這是一個方法，你可以這樣做。那麼這樣子數的時候，由一到十，然後再由一到十，也可以由十到一這樣數，也是可以，十、九、八、七、六、五，乃至到一，也可以這樣數，你可以隨自己意，由十到一這樣數有個什麼好處呢？ 就是我們習慣了總是由一開始記這個數目，從十到一不是那麼習慣，不習慣的事情你要去做的時候，就要特別注意，一特別注意，這妄想不來。注意力加強了，雜亂的妄想不容易生起；特別習慣了，不太用力也就可以這樣數，你這注意力不是特別注意的話，妄想就容易來，就是這麼回事。所以念力強的人容易得定！這是說「數息」、「隨息」這個方法。第三個就是「止」， 數、 隨、 止， 第三個方法是止。 止是什麼意思呢？ 就是止在一處不動，和數、隨不一樣了，但是也不是沒有關係。譬如說你這個心止在肚臍這裡，肚臍這個地方你若是一注意，它也有一個相貌，可以說有兩個相貌。你在你私人的地方，別人不看見的地方，你可以解開褲腰帶，看看自己的臍是什麼樣子，等到你用這個方法的時候就注意這個肚臍子，這是一個相貌。第二個相貌是什麼？你一注意的時候，它另外又發生一件事，就是我們這一呼一吸的時候，肚臍這裡就是腹部這裡它就一起一落，因為你這個氣吸進來的時候這肚子就膨脹起來，就是起，氣呼出去，這肚子就落下來了，所以有個起落的現象。所以你的注意力安住在肚臍子這裡的時候，就會有這兩個相貌：一個肚臍子本身的相貌，一個起落的相貌。如果你感覺到注意這個臍本身的相貌很相應，也好，你就是注意這個相貌，如果是你感覺注意這個起落的相貌，感覺到能一心不亂，那你就注意起落的相貌，也是可以，也是可以這樣做。那麼這也叫做止，就是置心一處，不要動，這是一種止。第二，還有一種止，不止在臍輪這裡。男人注意臍輪、或者注意丹田，都可以。但是女人還有問題，就是腹部這裡如果有不相應，你還不能這樣做。假設你這樣修，感覺到也很舒服，那你就繼續這樣做，如果有問題你就停下來，改變一下。還是要修止的時候，可以止在腳趾頭，大腳趾頭這裡。那當然也是要看看這個大腳趾頭的相貌，然後心就注意這裡。或者是注意腳心，稍前一點也可以，注意腳心也好。注
意臍輪、注意丹田、或者注意腳趾頭這些，能治病，能使令身體有什麼病能治療，就是身體上部的病都能治療，有這種作用！這叫做止。我們長時期地靜坐，這個呼吸，這一呼一吸這件事就會有變化，你坐在那裡吸氣的時候感覺身體涼，全部的身體（尤其是上部的身體）感覺有點涼，若呼出去的時候就不感覺涼，那是什麼意思呢？ 就是你已經感覺到周圍的毛孔在呼吸了，周身的毛孔在呼吸，它在吸的時候，外面的氣吸進來，它就感覺涼，若呼出去就不感覺涼了，這就是有這麼回事。初開始靜坐沒有這種感覺。數、隨、止，用這樣的方法來攝心不亂，這樣做。這三種方法你都可以試一試，你感覺那一個方法對你合適，你就用那個方法，也可以這樣做。但是如果你坐的時候，我們無始劫來可能以前也修行過，這是很難說，只有佛菩薩知道，那麼就會有些反應， 有各式各樣的反應，當然你要讀智者大師的《 釋禪波羅蜜 》。《 釋禪波羅蜜 》是智者大師講的，是他的弟子記錄出來，不是他自己寫的，你看這個書會有用，會知道這些事情，會明白。我們是講到什麼時候？四十五分，我們還有五分。止就是把妄想停下來，叫這個心明靜而住，這是第一個止的意思，第二個意思呢，我們平常的人、我們凡夫都是這樣子，這個心就是在一切因緣法上活動，一活動就出問題了，不是貪就是瞋，貪瞋癡慢疑各式各樣的煩惱在活動。現在開始學習佛法，我們跟佛菩薩學習，就改變這件事，叫它不要亂，這個貪瞋癡就不動了。但是我們住在這個息上，其實這還是個因緣事，若是安住在法性上，那就又一回事，這就不同了，那是聖人的境界。我們凡夫這個分別心不知道什麼叫做法性，我們講《 維摩經 》的時候說我空、法空，這就是法性，我們不在我空上、不在法空上安住，我們都是在世俗諦虛妄分別。現在說要安住在法性上，這一定要修觀才可以的。止的方法我們就說到這裡。現在再說這個觀的境界。我們剛才說我空，觀察我不可得，觀察法不可得，你這樣觀，當然預先要搞清楚怎麼叫做我空、怎麼叫做法空，預先要搞清楚。最好是什麼呢？ 自己把什麼叫做我空很簡要地寫出來，什麼叫做我空這個道理簡要地寫出來，什麼叫法空也簡要地把它寫出來，然後自己讀自己寫的這個文句，熟了，然後你觀的時候就按照這個文句來觀，按照這個文句來觀想，就是這樣意思。當然自己寫，寫白話也可以、寫文言也是可以，要和經論上相契合，不可以違背經論的佛的法語。止是無分別，令心裡面不要分別，觀就是內心裡面要思想，這兩個相貌不一樣。不一樣，怎麼辦法呢？ 就是你止一個時間，止它一刻鐘，或者止它半小時，看你本身的程度，如果你能夠一下子止一個鐘頭也可以，然後再修觀。如果你不能，「我能止五分鐘就不錯了」，那麼你止了五分鐘以後，如果你不修觀也是要打妄想，不如這個時候你就修觀，觀察我們這個臭皮囊是無我的，我不可得，就這樣思惟。或
者觀察色受想行識是如夢中境、如水中月似的，有而不實、是畢竟空寂的，按照這個道理這麼思惟，思惟完了馬上停下來，還是修止，就是這樣子。如果你觀察我空、觀察法空的道理，觀察得很順，你心就安住在那個空上面。人家說是：「我不可得、法不可得、空也不可得」，當然這麼說是對的，但是我們初開始修觀，不要這樣子講話，我們就是：我不可得、法不可得，就是空！ 我心就是住在空這裡！ 要這樣子。這樣子我們也容易修一點，也可能有個意思，說是不要執著，現在你需要執著，就著這個空！ 抓住這個空，心就住這兒不動，要這樣子。這樣子好像也不對了，其實不是不對，初開始就是要這樣做。你這樣子當然還沒有安住在法性理，沒有，但是你心也不是像一般的住在世俗諦上面，不是安住在色聲香味觸上生貪瞋癡，不是的。所以就改變了原來的這種習慣，不是在色聲香味觸上虛妄分別，這就是不錯了，能夠這樣就是很好了。那麼常常這樣子修、常常這樣修，慢慢地你進步了，再說「我不可得、空也不可得」，這時候再這麼說也就好了，暫時不必。那麼這是修觀。在修的原則上說，止修成了然後再修觀，原則上應該是這樣說。因為止修成了再修觀，止修成了就是得定了，換一句話說，就是你的心的力量大了。比如說我沒有得定，我心裡妄想，這個人跑來跑去的，我不高興，我說「你停下來不要跑」，那人不聽你話，他還是跑。但是你若得定了那就不同，他不聽不行，你心裡面不用說出聲音說話，就心裡面想「不要跑」，他那個人就不能動，他就只好站在那裡不能動。為什麼呢？ 就是你心發出個力量，他那個人就好像被繩子綁住了似的，不能動。這個定， 明白一點說， 就是心有力量了。有了力量的時候，你再修我空觀、法空觀，真就是成功了，就可以得無生法忍了！所以原則上說，止修成了然後再修觀，但是我們初開始修行的人，這個止，「你說止一個鐘頭，我止一分鐘都不容易啊！ 止一個鐘頭？ 」所以打妄想不如我就是修觀好了，是這樣意思。修觀時間不要長，然後再修止，就是注意，這樣子慢慢地、慢慢地，你就有進步了。止能幫助觀，觀也能幫助止，所以他們是互相成就的，說「我現在不願意修觀」，其實修觀也有好處，能幫助你的止，而止也能幫助觀，互相都能幫助，所以兩個都應該修，應該這樣辦法。就講到這裡好了。
問：弟子對於盤腿用功方法有如下疑問，敬祈法師開示解惑，阿彌陀佛！一、雙跏趺坐，左右交叉方式有兩種：左在上，或右在上。 此二方式對用功修行或脈絡運行上有何不同？答：經論上的開示，左右都可以，左右都是可以坐，倒不是非要怎麼樣。我們先說單跏趺坐，單跏趺坐是左腳放在右腿上，右腳在左腿之下，單跏趺坐是這樣意思，這樣意思表示什麼呢？ 右是表示動的意思，左是表示靜的意
思，那麼右腳放在左腿下， 這就是表示「以靜制動」的意思， 以靜制動。 我們學習靜坐的時候，如果修奢摩他止就是來鎮伏妄想的動亂，也正好是這樣意思。若是雙跏趺坐，就是把右腳翻上來，放在左腿上面，那麼這就表示「因定生慧」的意思。我們奢摩他修成功了，就是以奢摩他為依止，修毘缽舍那， 然後就得無生法忍了！ 是這樣表示，當然這個話是古德這麼解釋。那麼這就是單跏趺坐和雙跏趺坐這樣解釋。佛菩薩大智慧，左右腿的上下給它賦予這樣一個佛法上的意義，用定來降伏妄想，然後因定生慧，當然這是非常好、非常理想的事情，可以這樣學習。若是你這樣做不方便，你偏要相反的，也是可以，也沒有什麼關係。就是你站在那裡，你心裡面也可以入定，也可以修習止觀；就是你走路，也是可以修習止觀；你躺在那裡也是可以，所以是全憑心地用功夫！ 身體怎麼樣都沒有關係。不過初開始用功的人還是坐的好，身安、心也安，我們沒有功夫的人就是這樣子，身力對於心的影響太大了，身體若有病，心就不安。
問：二、手掌應如何與其配合呢？左掌或右掌在上面？孰優？答：手掌如何與其配合呢？ 也是以左壓右，就是以靜制動的意思，應該左掌在上面。你這上面說，對於用功修行和脈絡運行上有何不同？ 初開始盤腿坐它就是容易痛，多數人是這樣，少數人是例外的。容易痛，就是脈絡、這個血不通了，不通它就痛。你若是放下腿來，這個血通了，它就不痛了。所以盤腿坐初開始對於脈絡的運行是有妨礙的。可是你常常坐、常常坐，慢慢的它也就通了，它就不痛了。不過完全不痛還不是容易的，就是他一坐可以坐二十四小時不放腿，其實他也是痛，不過有那功夫的人他不介意；就是痛，他好像不痛一樣，他不在乎。我們初開始靜坐的人不行，初開始靜坐的人若一痛，那個痛我們受不了，它一直痛， 它不間斷的痛，你很難忍受。那個有功夫的人他也是痛， 他是有間斷的痛，他痛一會兒他自然就不痛了，不痛，它過一會兒又痛了，他痛得不那麼重， 他是輕微的， 有時有、 有時沒有。若你得了定， 那就沒有事， 它就是不痛了。得了定以後，當然最好是得未到地定以上、得初禪以上，那個時候周身的血脈完全通了！那是沒有問題了。
問：單跏趺坐單盤也有相同的情形，懇請法師慈悲一併開示解惑。答：我剛才就這麼解釋了。問：兩手掌重疊後擺放位置如何為宜？擺放靠近小腹或遠離？答：靠近小腹，但是不要懸起來，把它落下來，這樣子。
問：止靜時的觀想方法，敬祈法師再一次說明，當閉目時意識上應將視焦放在何處為佳？平行前方、上方、下方多遠？答：這個是那樣，止靜的時候觀想的方法，再一次說明，當閉目時，眼睛我看還是閉目，意識上應將視焦放在何處為佳？ 意識就是這個注意力，我昨天講過，你自己你願意怎麼樣合適，數、隨、止這三個方法你都試一試，你感覺那一個合適你就用那一個。但是我感覺到，隨的方法要你多少有一點定力的時候，你用隨的方法可以，或者用止的方法也可以。若是你的定力一點也沒成就的時候還是用數，用這個數的方法它能夠約束你心不散亂的力量很大，就是這個數字有個連貫性，一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，它有個連貫性，就把你的心攝住了。當然初開始也可能還有困難，所以也是用一、二、三、四、五用這個辦法，那麼你注意力的焦點就是放在數字上面、放在息上面來記數。我個人的經驗，初開始我不能數數，我若一數就緊張起來、就喘起來，一喘起來很辛苦，就不能數了。那麼我就是用隨的方法，用隨的方法就不緊張，是這樣子。所以現在你自己可以選擇，數的方法也有很多種，你不妨可以選擇。我昨天講的其中，我再加上一個方法，數這個一呼一吸的時候，數一、二、三、四、五，你不要完全數，就數其中的三個，一、四、七，也可以。譬如說是第一次呼吸的時候你數一，等到第二次、第三次呼吸不數；等到第四次的時候你數四，那麼五、六也不數；就數七，八、九、十都不數，就是這樣過去。這樣的方法初開始用的時候，也等於是數了， 二、三沒有數，也等於是數，但是不同， 還是不一樣。 若是你慢慢地、 慢慢進步了， 就是沒有數， 二、 三就是沒有數，你心裡面沒有二、三的分別，那麼到時候就數四，五、六也不數，就數七，也是這樣子的。初開始你不必那麼執著，「哎呀，我還是數了嘛！」不要緊，你這樣子也可能就不緊張，你看看緊張不緊張，也可以。不過如果實在是不行，就用隨的方法。或者說那樣也可以，就是注意腹部的起伏、起落，你數這個起落，不數這個呼吸，呼吸是由臍至鼻、由鼻至臍，息是這樣子流動的現象，你若是數這個起伏，你這個注意力只是注意起伏，它不必由臍至鼻、由鼻至臍，不用那樣動，看看還緊張不緊張，也是可以。「意識上應將視焦放在何處為佳？ 」就是這麼幾種，你自己選擇。我也提到，或者你這兩個手，手掌上面想它有一個圓月，一個圓的光明，一團的光明在手掌上面，你的心就注意這個光明，你看看，這也是一個方法，也是可以。「意識上應將視焦放在何處為佳？ 平行前方、上方、下方多遠？ 」不要離開身體遠，最好是正，不要偏，不要在左右，在中間，就是還是在靠近肚臍這裡，這樣子作一個所緣境，你叫做視焦也可以。若是你打瞌睡的時候，就是把
注意力放在頭頂，你注意這頭頂，也可能就不打瞌睡了，它可能有這個力量。若是瞌睡重，可能還不行。不過有時候有點問題，就是瞌睡來的時候你不知道，瞌睡來的時候不知道，沒有辦法對治；若是知道就可以對治，知道的時候你就把注意力放在頭頂，就不打瞌睡。但是初開始靜坐的人腿疼，多數不打瞌睡，等你腿不疼的時候就打瞌睡了，有這個不同。如果不是因為對治這個瞌睡，你的所緣境不可以在上方！在下方可以，放在地面都是可以。「多遠？」不要太遠，不要離身體太遠。
問：請說明禪七的意義及目的。答：禪七的意義，實在來說，參加打禪七的人，他應該天天有坐禪的功課，而且這個腿子最少要坐兩個鐘頭，腿子能坐兩個鐘頭而也不痛，這時候參加打禪七是很好。坐兩個鐘頭也不痛，你參加打禪七，坐一個鐘頭就會痛，你就會痛，但是不要緊，你還是容易過去的。若是你沒能夠做到，你只能坐一個鐘頭，參加打禪七除非坐半小時可以，若坐一個鐘頭你會辛苦一點，這是一件事。打禪七的意義，就是我平常靜坐的時候，我一天坐兩個鐘頭，我一天坐三個鐘頭，我一天坐四個鐘頭，坐得少。打禪七的時候坐了又坐、坐了又坐，坐了很多，就是精進一下，使令自己容易進步的意思，你若想要坐禪有進步，非要多坐才可以！ 要多坐才行。一方面要增加你靜坐的時間，另外要少欲，因為你欲的事情多不行，你靜坐的成就被這個欲破壞了。所以就是靜坐的時間增多，欲要逐漸地減少，這樣子你就會有成就！ 會有成就的。欲和禪，它們兩個是不能並存，是不能並存的。禪也能破壞欲，欲也能破壞禪，就是誰的力量大，誰佔優勢，誰就勝利了。如果你禪的力量大，那就把欲放下了；如果禪的力量輕，欲的力量大，那就不行，那禪就沒有了。所以禪七的意義就是精進，希望我能夠有成就，是這樣意思，那麼這也就是一個目的。但是打禪七這件事，當然是各有各的因緣，這很難說，因為禪七是很多人在一起靜坐，也有可能還有一個主七的人講開示，所以可能和自己一個人坐的境界完全不同了，你也可能得到一些禪的知識，那麼就和自己一個人坐不同。不過初開始學習佛法的人，「初開始」這句話也很難界定它是怎麼地，也可能我學習佛法十幾年了還是初開始，也可能；也可能學習沒有多久，哦，他的程度很高，這個很難說的。那麼若是初開始的時候，參加禪七的功德是很多，因為你自己很多還不知道的事情，你都能知道了，關於坐禪的一般的規則，就是一個人也有些需要的，一方面還有更高深的事情，你也可能會學習到，所以打禪七對於學禪的人是很重要的。
問：弟子有兩個小問題，請老和尚開示。三輪體空和迴向是否有矛盾之處？答：三輪體空和迴向沒有矛盾，沒有矛盾的意思。你的意思認為三輪體空了，就是不可得了，有什麼好迴向呢？ 你是這個意思。如果你迴向就是不空了，不空和空就是有矛盾了，你可能是這個意思。但是我們拜佛、念佛，或者做一些利益人的事情、做種種功德，佛法還是主張迴向的，要迴向。迴向和不迴向有什麼不同呢？ 迴向能使令你所作的功德更大一點，你若不迴向，你所作的功德就沒有迴向的那麼多，你迴向了以後你的功德就大一點。就像人，你若有個擴大器，說話的聲音也會大一點，有點類似，類似這樣的情形。迴向是在因緣法上說，我願意到阿彌陀佛國去，那麼我做這個功德，我並沒有念阿彌陀佛、 念《 阿彌陀經 》， 我就做很多很多利益眾生的事情，「願以此功德，願意我到阿彌陀佛國去」，你就這樣迴向，你就能到阿彌陀佛國去，當然也應該念《阿彌陀經》、念佛的；你若不迴向，你不能到阿彌陀佛國去，所以還是要迴向。可是這樣不是與三輪體空矛盾了？ 也沒有矛盾嘛，還是畢竟空嘛，我到阿彌陀佛國去，與畢竟空也沒有妨礙，還是畢竟空嘛，並不是說這就不是畢竟空了，所以也是沒有妨礙，還是應該迴向。另外， 就是我們每一天念阿彌陀佛， 念佛、 拜佛、 念《 阿彌陀經 》， 做種種利益眾生的功德，迴向願生阿彌陀佛國去，心裡面歡喜，自己心裡會歡喜；一歡喜了，更願意念佛、更願意拜佛、做種種利益眾生的功德。時時的要迴向、常常的要迴向，重複的迴向是對的，可以這樣做，所以與三輪體空沒有矛盾。你還是可以觀察是畢竟空的，但是也願意生阿彌陀佛國，有與空是無障礙的，所以也可以這樣講。其他的呢，就是有煩惱的時候，我們沒有得聖道，我們有的時候有貪心、有的時候忿怒，這個時候用三輪體空來對治，觀察這是畢竟空的，有什麼好貪的呢？ 那麼貪心就不起了。這是畢竟空的、無所有的，我瞋恨誰呢？ 無有我嘛，誰生瞋心呢？你可以用空來對治。至於做種種功德，也可以觀察它是畢竟空，也可以這樣觀察，熏習無著的智慧，使令你到阿彌陀佛國去，得無生法忍快一點，所以還是這樣做，自己一方面觀察是畢竟空，增長般若的智慧，一方面迴向到阿彌陀佛國去，使令你有殊勝的因緣得無上菩提、得無生法忍！ 所以是沒有矛盾。
問：禪坐時意識不知所終，是昏沈之初否？如何對治？
答：「禪坐的時候，我們的第六意識不知道到那兒去了，是昏沈之初否？ 如何對治？ 」自己不知道意識到那兒去了，有可能是昏沈，這個時候就什麼都不知道了。有的時候自己知道昏沈來了，有的時候不知道。那麼意識不知道了，那當然可以說是昏沈。那麼怎麼對治呢？這件事，我昨天說過你可以觀想，心裡面注意頭頂，這昏沈就沒有了。你試一試看看是不是有效，輕微的昏沈一定是有效的，可以這樣對治。第二個對治的方法，你有一點昏沈的時候你心裡面就思惟三輪體空的道理，思惟無常、無我的道理，思惟這個身體是不淨、是不清淨的道理，你把經論上那個不淨的文句把它背下來，到時候就是依據那個文句去思惟，這時候昏沈就沒有了，你一思惟就不昏沈了。如果你不思惟，昏沈就容易來，就是這麼回事，所以可以這樣對治。
問：打坐時是否要舌頭抵口腔上部？有何作用？答：打坐時把舌抵上顎，是有這件事，這樣做有什麼好處？容易有口水！口水多，人就不容易老，人就會老得慢，老得慢一點，就是有這個好處。另外，他們運氣的人（這不是佛教，佛教的打坐不運氣，外道或者是密宗也有運氣）運氣的時候，這個氣走到牙齒這個地方來，上牙和下牙這個氣過不去，你若舌抵上顎，這個氣就過去了，有這麼一件事。但是我看，不要運氣！ 就是舌抵上顎，使令它有口水就好了。年輕人口水多，年紀漸漸大了口水漸漸少，就是這麼回事。有的人也說出個理由來，而這個理由也很容易使人信服，什麼理由呢？ 就是我身體健康我才能修行，我運氣使令身體健康，所以運氣目的是身體健康。這很能夠使令人歡喜這樣做的，的確是。但是，你真能運氣運得好，可能身體健康了，也可能是的，但是也可能搞不好也有危險，這個運氣這件事。我說兩件事，就是有些人運氣運得這個氣有的時候不聽招呼，若聽招呼還好一點，不聽招呼它就由下面向上衝，向頭上向上衝，你就怕了，怕爆血管，就是害怕，這的確是危險，這是一。第二，有一個人不是相信佛教，是相信道教，但是也不明白什麼是佛教嘛，所以也願意同我沖殼子、同我談談話。我感覺他有時候來，看他精神是很好，有的時候精神不好，當然我不問他這個事情，我只是這麼看就算了。但是忽然間他的朋友來告訴我，可能這一年就是一九八九年的農曆的三十晚間，他自己就死掉了，就是三十那天夜間就死掉了。怎麼忽然間會死掉呢？ 就是練功夫、練氣的時候，大概這個氣不聽他招呼，一下子身體就完了！有這種事情。我們從這些練氣的人的傳記上看，古代的很多人就死在這上面！ 很多人是這樣子。目的是身體健康，是有人這樣子弄得不錯，是身體健康了，所以也有
人就是羡慕這件事，也去做，但是有人就失敗了，也有這種事情。而佛法是不練氣，它是少少的調身，少少的把這個身體調一調，使令它可以用功修行就好了。你注意調心！ 我們因為身體不那麼太健康，不能太放逸，那麼也很好，不太放逸不是也很好。那麼你注意調心，叫它沒有貪瞋癡，那麼不是更好嗎？ 等到真實修奢摩他、毘缽舍那成功了，你就是聖人了！ 身體自然是健康，不是很好嗎！ 釋迦牟尼佛他沒有告訴我們：「盡量的先把身體搞好，叫它健康，然後再修行」，釋迦牟尼佛沒有這樣做。沒有這樣做，就是這樣辦法對我們有利。真實若是叫你身體特別健康，你還修行嗎？ 我看不是的，多數人都不是，身體特別健康的時候就不想修行，我看多數人是這樣子。
問：欲修禪定，是否一定要經由盤坐？是否有其他特別法門？答：我昨天也說過，你想得禪定， 還是盤腿坐好。盤腿坐，你要有點耐心，最初盤腿困難，你就隨便坐，不一定單跏趺，隨便坐也可以。慢慢地，但是還是要盤腿坐，慢慢的它就進步了，就可以單跏趺。單跏趺坐久了，它自然可以雙跏趺，它就會進步。修行這件事，你一定要有點忍耐！ 像小孩子讀書，小學，幼稚園或者不算，小學、中學、大學，你還要拿一個學位，要多少年啊！ 這麼多年都是由你這個耐心逐漸逐漸地畢業的，這是世間上的事情。現在修學禪定這是上人法，超過人的境界，這是更殊勝的！ 我看，你若得了禪定，要好過你拿博士學位！ 我的看法是這樣子。你若得了禪定的時候，我看給你做國王你都未必願意做！我們人在想：「哎呀， 這個生活所需很多很多的，你去學禪定，那怎麼能滿足我們的欲望？」是的！但是真實得了禪定的人，世間上的事情他並不介意，他在深山裡面，喝清水、 吃一點生果， 或者吃樹葉子、 吃什麼， 他心裡非常快樂，比我們人間的這種現代的享受還要更好！我不知道你們相信不相信。所以欲修禪定，是高過了人的境界，你拿出點忍力是值得的，拿點耐心煩，你拿出來一點。
問：單盤時盤右腿或左腿？是否對身體不同器官有益？答：這個我不知道，是盤右腿、是左腿對器官有益，我沒有去學過這種學問，我沒有這個知識。
問：經行的時候手掌是否要握拳？有何作用？答：靜坐的書上並沒有說這件事，沒有說手掌要握拳、是不握拳，沒有說這件事。這個可以隨意，可以隨自己，你願意握拳就握拳，不願意握拳就不握拳。
用功修行這件事，經行的時候心裡面也是修行，你或者修無我觀，你這個時候還可以想這一件事，你願意修數息觀也還是可以的。不過在大眾裡經行，有的時候你也要注意，因為人多，你不能碰到別人，這個是要注意。
問：弟子有下面的疑惑，懇請法師慈悲開示，阿彌陀佛！ 一、當止靜的時候，頭頂百會穴附近之頭皮有如螞蟻爬動的感覺，甚至休息時間亦如此，此現象是什麼？正常或異常呢？答：你不靜坐的時候，頭頂也這樣子嗎？ 是不是？ 不靜坐的時候，頭頂是不是也這樣子？如果不靜坐，平常的時候頭頂也這樣子，那就是那個地方有風溼。溼，實在來說就是毒氣，那個毒可能是生了菌了，菌在動，所以你有這種感覺，螞蟻爬動。如果是平常沒有這種事，只是靜坐的時候有這個事，那就與靜坐有關係。與靜坐有關係，如果是你用功的時候，你……（斷音）……有一點風溼，加上你靜坐的時候這個注意力在頭部，就會有這種感覺，就會這樣子，這就是不正常，這就是異常，不是正常。那麼可能這是頭部原來就是有一點不對，那麼你靜坐的時候心不能夠沈下來，就會有這個現象。這樣子你可以改變一下，就是你如果修止的時候，心注意臍輪，它就降下來，那麼這個血就會向下降，頭部的血不會太多，就應該不會有這個感覺。若是你頭本來是有點問題，那就是應該看醫生，是這樣子。
問：第二，止靜的時候本來身體是端正的，可是將全身鬆勁後，覺得越來越駝背，感覺像彎弓然，事實上我因為未張眼側看，故不能確定。答：是的！這是有這個問題，止靜的時候身體本來是端正的，可是將全身鬆勁後，就是越來越駝背。越來越駝背這個事是這樣，我感覺常在法師他坐得非常莊嚴，他一點也不駝背，我可能還是有一點駝背的。這是什麼呢？ 就是在大眾裡用功修行，有人打香板的好處。在大眾裡你坐得不對，有人來打你香板，你可以改過來，就不駝背了。若是你自己一個人修行，就是有的時候注意不到，今天也這樣子、明天也這樣子，時間久了就駝背了，就是這麼回事。所以這就是要自己多注意，要把它改變過來。問：而且上身感到一直往背後斜倒，此為順其自然是會如此，由於擔心往後躺下去，所以只好矯正回前。答：這個事是那樣，你把這個座位（我不知道你怎麼坐）後面稍坐高一點，但是坐上去也感覺到正常，它就不向後斜，如果你完全坐的是平的，它就容易向後歪、向後倒，你要糾正它你就向前歪，就是很難適中。如果是後面已經墊高了（不能再墊高，太高了也不合適），就應該不向後倒，應該是不向後倒的。
問：如此有三次，請法師指示，是讓其自然倒到後面去，或是必須矯正向前為宜？答：不能倒，不能倒到後面去，一定是讓它不倒，讓它中正的、端正的坐在那裡，也不左右歪、也不前後倒才行的，才合適。如果是年輕人，照理說應該是容易糾正過來。年紀大了，養成了習慣就難一點，但是也不妨慢慢地、慢慢也能糾正過來的。
問：依初學四個月的人，靜坐大約可以到達怎樣的成果？ 大致上來說。阿彌陀佛！答：「初學四個月的人，靜坐大約可以到達怎樣的成果？ 」這個也是很難說，你一天靜坐幾個小時？ 如果你一天靜坐八小時，一百天（一百天還不到四個月）可能有好境界！ 如果你一天只靜坐一小時，靜坐四個月，特別的人例外，就是中中的人，不是特別的、也不是很懈怠的人，可能他的心應該有的時候能安下來，但是不堅固，就是有的時候坐得不錯，有的時候就又不對了，就是進進退退的境界。所以四個月的時候大約到怎樣的成果，就是有的時候不錯、有的時候又不大好，就是這麼境界，我看就是這樣子。如果你一天坐十個鐘頭，坐一百天，那應該是不錯，應該是不錯了！
問：阿彌陀佛！ 上次開示師父談到：「主中賓，青山覆白雲；賓中主，長年不出戶。賓主相去幾何？ 長江水上波。」這些心和境的關係很重要，但是我似懂、又實在不懂。答：是的，你說這句話，和我差不多，這種語錄我以前也是讀過，也是似懂不懂，不是太明白，有的懂，有的不懂，有的懂呢似懂不懂，就是各式各樣的，但是後來現在似乎比以前好一點，你說實在還是不懂。
問：請師父慈悲，就上述情形舉些日常生活能領會的實例，給我們進一步的啟發。阿彌陀佛！答： 主中賓，賓主中，這就是生活實例，就是我們日常生活的事情。日常生活，你自己在家裡，別人到你家裡來，那麼你是主，那個來的人是個客；你到別人家去， 你就是客，別人是主，這就是一個日常生活上的事情。意思就是「客」是流動的，流動性，在這裡不決定，它要走的；「主」就是它是在這裡住下來不動的，意思就是這樣子。用這樣的意思來形容修行的事情，形容修行人的境界。形容修行人的境界，說是「主中賓，青山覆白雲」，青山它在那兒不動，白雲任去來，白雲有時候來了、有時候走了，就是這樣子。初開始用功修行的人，他這個般若的智慧還沒成就，還不能說是主，所以我解釋的時候以第一義諦為主，我們的惑業苦都是客。惑業苦簡單說就是我們的妄想，我們這個身體
也是我們的妄想，日常生活的事情也是妄想，妄想忽然間這樣子、忽然間那樣子，是不決定的，所以就是客，就是這樣意思，我是這樣解釋。「賓中主，長年不出戶」，主中賓這個時候也是修行了一個時期了，但是賓中主這時候修行已經不錯了，那麼他這個妄想很輕微了，而那個般若的止觀的力量很強了，所以長年不出戶，就是很久很久與第一義諦相應、而不動了，就是這樣意思。「賓主相去幾何？ 」就說你這個主人，現在你有了般若的智慧，能做主了的時候，那麼你那個妄想、虛妄分別心，和你這個般若的智慧，它們兩個的距離有多遠呢？「長江水上波」，波和水距離有多遠？ 實在是沒有距離的，就是你這般若的智慧和你的虛妄分別心實在就是一個，就是在一起的。我們的分別心，在虛妄分別的時候也是它，你觀諸法實相、修止觀的時候還是它，是這麼回事。但是修止觀的時候那是清淨的，你若虛妄分別就染污了。這些心和境的關係很重要，是！ 這位龍山禪師是大修行人，所以到那個時候他才能說出這句話來。一般我們修行不夠的人，我們也沒讀人家這樣的語錄，我們還說不上來這種話的。就是說到這裡吧，就這樣。
問：連日來得到長老慈悲，為我們流落異鄉異土的凡夫俗子講經說法，長老將法布施給我們，得到法喜充滿，一生受用，感激不已。但我是一個窮人，常常受到貧窮布施難的困擾，每次來到大殿都有一種莫名的酸味湧上心頭，久久難以排除，我得到長老的教義，又不知道用什麼東西回敬長老才好，懇請長老指點迷津，賜給我正知正見，萬分感激！答：這個事情是那樣，我們佛教出家人自己學習佛法、講解佛法，是無條件的，不是做生意，不是我這樣做要回報，不是這樣子，沒有這回事情。所以你說你好像這個意思心有餘而力不足，不必有這個分別，不用。只要是能夠學習佛法，而又能夠用功修行，這就是最好最好的，這也就是供養，如說修行供養。所以您不必有這樣感覺，不需要。現在是過點了，那好，就講到這裡。
師：我現在答覆這個問題。問：弟子有疑問如下，祈請法師慈悲開示。阿彌陀佛！禪坐與靜坐是否同義？答：「禪」不是中國話， 是印度話， 梵語叫做禪。「坐」是四威儀之一， 因為坐的威儀容易成就禪，所以叫禪坐。與靜坐是不是同義呢？ 也可以說是同，但是「禪」翻到中國話叫做靜慮（寂靜的靜，思慮的慮），若說靜坐，禪裡面那個靜是說
出來了，那個慮沒有說，所以義不具足，只有一部分的義。不過一般人也不願意、不大歡喜修觀，只願意修止，所以名之為靜坐也是可以。或者是不必那麼考究，說是同義也可以，就叫做靜坐好了。
問：其最終目標是什麼？答：我們佛教徒靜坐的目標就是要得無生法忍！ 就是想要得聖道！ 非佛教徒那就不一定，非佛教徒靜坐是希望得神通，或者希望身體健康，目的就是這樣子。佛教徒也可能有這種人，我靜坐希望身體健康，希望能得神通。希望身體健康也是可以，希望得神通（就像剛才說的），在凡夫的時候不得好。最終的目的，最終這個字用得好，最後的目標就是得無生法忍！就是得成聖道的意思。
問：在達到禪定之前，要分成幾階段來用功？答：用功的事情可以分成兩個階段：第一個階段就是準備的階段，第二個是正式開始學習禪的階段。第一個準備的階段，就是自己觀察自己有什麼不適合修禪的地方，要加以調轉，調一調。比如說修禪其中一個最大的障礙是什麼呢？ 就是欲！欲是障礙修禪的。如果是這樣子，但是也願意修禪，那就得把欲調一調，叫它不要有欲，或者說是少欲，把欲減輕。那就得修不淨觀，把欲心降低，叫它不要障礙修禪，這是一個階段。若是不感覺到有什麼障礙，那就是要專心修行了。修習禪這個事情，若在《 大智度論 》上說的情形，又天台智者大師看這阿毘曇論、《 大智度論 》、 和其他的經上說的情形，綜合起來有二十五方便； 這二十五種事都要準備好，你才可以正式修禪的。「分成幾個階段來用功？」我們簡單說就是兩個階段吧。
問：初禪、二禪、三禪、四禪的境界大略的介紹，謝謝。答：初禪的境界，我們可以從兩方面說，從生理上和心理這兩方面說初禪。從生理上說，得初禪的人的境界，這個身體是有若無的樣子，就好像沒有身體似的，如雲、如影，大樹在那裡，太陽一照，出來一個影，就是初禪那個人他感覺那個身體像影似的，有若無的樣子。也可以沒有，他心裡面若說：「我不現出來什麼，空了」，就空了，你就看不見他的身體，他也能有這個力量（不是神通，這不是說神通）。這個身體有若無， 也可以有、也可以沒有。 身體一入定、入了初禪的時候，非常的樂，非常的快樂！這個樂可以分成兩種，兩種是什麼呢？ 比如說我要選總統，千辛萬苦的去搞這個事，忽然間選上了， 心裡面快樂、 歡喜，這是一種喜樂。 但是這種喜樂
是因為這件事滿我所願了，心裡快樂，心裡面喜樂，這是一種。另外一種喜樂，不是外面的事情，不是外面的事情滿意了，是在身體裡面這個生理上，造成了那一種感覺，感覺到身體快樂。我沒有抽過大煙、吸鴉片，我沒有這個經驗，但是吸鴉片的人（我姑妄這麼說，我沒有經驗，我姑妄言之），他吸了鴉片的時候心情快樂，身體裡邊加上了這個煙的這種力量，氣血的活動不同了，他就感覺到快樂，可以這樣說。比如說我們有什麼原因，或者人家拿著刀刺我們一刀，我們感覺痛得厲害，就是身體裡面有一種痛，有這種東西。現在說是樂，就是身體裡邊加上了一種東西，增加了一種東西，就是樂，快樂。這個快樂究竟是怎麼回事呢？我們現在是欲界的人，我們是地球上的人，我們心裡有欲，我們是這種人。你若得了初禪你入定的時候，得了初禪你沒入初禪那又一回事，你若入在初禪的時候，我們是欲界的人，這個話是什麼意思？就是我們生理的組織這個地水火風都是屬於欲界的，屬於這一界；你若是一入定的時候，你這個身體裡面有色界天的地水火風了，不是欲界了。我們是欲界、我們又是地面上的這種人，我們假設沒有病痛、四大調和，我們的感覺就是這樣子。但是色界天上他們那種地水火風和我們不一樣，就是感覺樂，感覺到快樂。所以那種四大到我們身體來了的時候，我們就感覺快樂，就不一樣。頭一天我講我們坐禪的時候，要求自己內心是什麼樣子？ 靜坐的時候，要求自己的心是怎麼樣才算是合乎標準？ 可以這樣說，就是兩個字「明靜」！ 心裡面明了而不昏沈、寂靜而不散亂。心裡面很靜，但是也沒有散亂，而又是明明了了的，要求這樣子。現在你若是得了初禪的時候，就加上一個字，明、靜、樂三個字，就是快樂。這種樂那真是我們人間這個欲樂所不能及！我那一天說，你若是得了四禪，請你做國王你都不做！你嫌麻煩，不願意搞那個事情。當然如果有大悲心，那另外一回事。得了初禪，在生理上來說，一個是如雲如影那樣子（不感覺到身體有五百磅重，不是那樣子的），輕，輕快，這是一個感覺。第二個，身體非常的樂，所以叫做輕安樂。 所以得到禪，得到色界初禪、二禪、 三禪、 四禪的人， 他不需要我們欲界這種樂，不需要。就像大富貴的人看那個貧窮人的境界，心裡面看不上眼，看貧苦的人的境界心裡不歡喜。得了禪定的人看我們有欲的人，這個欲的境界他不稀罕，不需要，沒有那個需要。這是在生理上有這個不同。第二，是有天眼通，天眼通究竟怎麼回事呢？ 我們現在這個眼睛也算是一種精微的物質，地水火風組織成的眼根，能見，能有這種作用，若眼睛壞了就不行了。但是若有天眼通，就是天眼這個眼睛有色界天的地水火風在這裡作眼根了，所以這個作用就非常大，地球裡面都是什麼東西，一看都看到了；這高
山，我們肉眼看不見裡面是什麼，他一下子都看過去，都看見了。又看得非常遠，很遠很遠的地方都能看見；天上的人，欲界六天他們現在在做什麼，在睡覺還是在幹什麼，你一看就看見了，當然這要入定才可以；現在地獄是幹什麼，怎麼個情形，天眼通一下子就可以看見；人死了，我們肉眼也看不見什麼，但是天眼的人就知道，這個人他的中陰身他現在生天了，或者這個人變成毒蛇了，或者在母豬的肚子裡投胎做豬了、或者做牛了、做老虎了，他都能看見，天眼通能看見。我們肉眼不行。所以這就是他入了定以後，這個身體的生理的組織完全變了。若一出定，出定又沒有了，出定了以後，慢慢的色界天上的地水火風慢慢的消失、沒有了，又還是原來欲界的地水火風這種情形，當然和沒得定還是不一樣。所以這是生理上有種種的不同。在心理上，就是他若一入定就是非常的寂靜。寂靜到什麼程度呢？ 你打鼓也好、你打雷也好，他聽不見，就是前五識不動了，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識不動。你不可以擾亂他的，你叫他出定，說是我打引磬叫他出定，不可以，你不能叫他出定的。他自己要出定可以出定，你不可以叫他出定的，不可以，他的心是非常靜。而得到這個定的時候，是不容易破壞！ 也不是說決定不可破壞。我們若得到欲界定、未到地定，這很容易破壞！ 你很辛苦、很久，可能你才得到欲界定、未到地定，但是失掉了很容易，你看就是這麼遺憾的。得了色界初禪以上的定，那不是那麼容易失掉的，不容易，不容易失掉的。他能安靜，真是寂然不動，有這種境界，但是心裡面也還是第六識的境界，還是第六識在那裡寂然不動、明靜不動。欲界定、未到地定的人他心裡面也是靜，也能定，但是還有欲，欲心還是有，就是比較輕一點就是了，貪心、瞋心也都是有，但是輕微一點。 若到初禪的時候就完全沒有了，這些煩惱都沒有。所以得了欲界定、未到地定的人若想要得初禪，要修不淨觀來破這個欲，欲心沒有了就成功了，就得初禪了。得了初禪的時候，心裡面有喜樂，心裡當然還是定，有這種境界。另外有覺觀，覺觀也翻個尋伺。覺觀和尋伺是做什麼？ 其實就是如理作意，就是修不淨觀，叫做覺觀。到第二禪的時候，覺觀沒有了， 不要覺觀，但是他還是有喜樂，有喜、有樂、有定。到三禪的時候，喜沒有了，只有樂、還有定。到四禪的時候，樂也沒有了，不要這個樂，本來是有樂，但是久了他就不高興這個樂。你看從修行人前後的轉變： 我沒有，我是歡喜；但有了以後，久了又厭煩。 初禪、 二禪、 三禪、 四禪就是這樣變化。 到第四禪的時候，他的心就是不苦、 不樂、也不喜、也不憂沒有憂愁。苦、樂、憂、喜、捨，這是五種感覺，而第四禪以上的人只有捨的感覺，苦、樂、憂、喜都沒有。這是四禪。
碾轉地向上去，定力越來越高深，到第四禪是最好。釋迦牟尼佛在菩提樹下得無上菩提，是在第四禪裡面修緣起觀，得無上菩提的！ 不是在散亂心裡面可以得無上菩提。初禪、二禪、三禪、四禪大概就說這麼多。
問：禪七三天來，大部分在與雙腿奮鬥，妄念也很多。一般來說，幾天後比較有明顯的突破？答：一般來說就是第四天！ 今天是第幾天？ 今天是第三天，明天你應該有好消息！照理說應該是這樣子。不過這話是這樣說，只要你有這樣的歡喜心，願意靜坐，你能常常的靜坐，終究有一天會成功的！ 一定是會成功的。若是說「我希望第四天我有好境界，若沒有我就不修行了！ 」那是不行。不過這話是這樣子，就算我第四天我一下子，你一止靜我就一念不生，一直到開靜，明靜而住；但是下一支香靠不住，下一支香可能又沒有了！所以這個事情，初開始得到的功德、得到的功夫，靠不住，但是還是得到好；什麼時候失掉了，你不要憂愁，可能隔幾個鐘頭又回來了，所以也不要緊，但是這就是開始好了，好消息來了！問題是什麼呢？ 主要就是一個障道的因緣，障礙你得禪定的事情，你一定要想辦法減少、減少、減少，慢慢慢慢你才能成就。說這個事情我還放不下，我還想要得到禪定，這是不行的，這是不可以。所以， 坐禪希望有成就， 這是人同此心、心同此理， 都是一樣，但是問題就是你要有恒心，你不怕腿疼。 其實腿疼這件事很容易就過去了，不是難，最難的就是心難調伏，心不容易調伏。有的人他並沒有怎麼樣特別學習，很容易就得禪定了！ 也有這種人。不過我不知道你們這裡面有沒有這種人。現在到點了，那麼就明天答覆這個。
講開示， 我想講三段： 第一段，我還是講《 維摩經 》上的一節文； 第二段， 頭幾天有一位是居士吧，叫我重說一遍，叫我重講一遍；第三段就是答覆這個問題。第一段，《 維摩詰所說經 》的〈 入不二法門品 〉，其中三十二位菩薩各說入不二法門， 其中一位是善宿菩薩， 他說：「是動、 是念為二，不動則無念， 無念即無分別，通達此者，是為入不二法門」這一段文。「是動、是念為二，不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門。」昨天來一位法師，我們提議請他來講開示，這件事怎麼後來忘記了，真是對不住！「是動、 是念為二」： 動和念可以作兩種解釋， 第一個，「動」這個字怎麼解釋呢？ 是約我們的內心說，鳩摩羅什法師他解釋，「惑心微起」叫做動，就是我們迷惑顛倒的這種心理微微地生起來，這叫做動。「念」這個字怎麼講呢？「取相深著」叫做念。這兩個字合起來的意思，就是我們現前的這一念分別心，接觸到一種境界的時候 … …，接觸境界大概的說分兩種：一種是特別熟悉的境界，這個不在內；生疏的境界我們的心一接觸的時候，對於這個境界不太明了，不是太明白。通常說，我們的內心接觸一種境界的時候，在沒有接觸之前還有一段，還有一段的，這一段我們平常人都不大知道，不知道這一段。但是在佛法裡面，佛菩薩的大智慧開示我們，他說了，那是怎麼樣呢？ 就是我們這個明了性的心的體性，它本身是無分別境界，它接觸一切境界的時候都是無分別的，好的也好、不好的，可愛的、 不可愛的， 是苦惱的、 是快樂的，一切一切的境界它都接觸，但是無分別，是無分別的境界。若是有特別的事情通過我們的眼耳鼻舌身意六根的時候，一通過根的時候，這個心就發生作用了。發生出來什麼作用呢？ 最初是（有心王、心所）這個作意心所，這個作意心所就是先由無分別的心接觸了一個境界，但是通過根（眼根、耳根、鼻根、舌根、 身根、意根）的時候，一接觸了的時候，先有作意心所。作意怎麼講法呢？「引心趣境」叫做作意。引心趣境是什麼意思呢？ 就是它去通知（用我們容易明白的話），就是報告消息，好像有個守門的人，有人來，但是那個人不可以立刻同主人見面的，先由守門的人通知主人，然後主人怎麼樣決定，這是說個譬喻。事實上心理的作用，先有個作意心所，作意心所就是它去通知這個心，這個心再去和這個境界接觸，這麼說比較容易明白一點。叫引心趣境。而這個引心趣境，它也就是的作用。那麼這個時候，當然眼識、耳識、鼻識、舌識、身識前五識和境界接觸的時候，是一剎那間就過去了。比如說眼識看見什麼境界的時候，它接觸了境界，它就是明了一下，它還不能夠說那個東西叫什麼名字還都不知道，我們這個眼識是不會說話的，要知道名字才能說話，眼識是不知道什麼名字都不知道，但是有個明了性和這
個境界接觸了。它這一明了，然後就第六意識起來了，喔，這是天光了，現在是鳥叫、花笑、鳥鳴，種種的分別才起來；這是一般性的事情是這樣。有的事情是要經過觀察才能明了的，不是說一下子就明白。熟悉的事情一下子就明白了，我一看見我的父親，我立刻就知道，我看見我母親，我立刻就明白了，但是其他的不熟悉的境界是不知道，什麼都不明白，要經過觀察，然後才哦，是怎麼怎麼回事，也可能是正確、也可能是錯誤，觀察的有時候對有時候不對也不一定，種種的分別心這才出來的。這是我們通常的心理活動有這樣的過程。現在善宿菩薩他說這不二法門， 他說：「是動、是念為二， 不動則無念，無念即無分別， 通達此者， 是為入不二法門。 」這個「動」， 鳩摩羅什法師解釋，我們這個分別心初開始生起活動的時候叫做動。「取相深著名為念」，等到開始活動了以後，就去觀察、分別、思惟，怎麼怎麼地，最後對這件事認識了，就是取相深著。取相就是拿到了，拿到那個事情的情況了，就是認識了那個事情的情況了，然後深深地執著， 這叫做「念」。 這樣說呢， 動是心理活動開始的時候， 念就是最後， 心理活動對這一件事最後的情況，就叫做念。就是一個開始、一個終了的不同。這樣解釋動和念，完全是在我們內心的活動來解釋的。那麼怎麼能叫做「不二」呢？「不動則無念」，如果是遇見什麼境界的時候，你心不動，沒有個開始，那麼也就沒有最後了，也沒有這個念；「不動則無念」。「無念即無分別」，心就是不於境界起分別了，「是為入不二法門」。 那麼這是鳩摩羅什法師解釋動和念，這樣解釋。這麼解釋動和念，當然是符合我們一般人日常生活的思想上的活動是這樣子，就是先開始微細的活動，後來是粗顯明了的活動，就是這樣子。若是我們坐禪，學習禪，我們用功修行，要改造自己！ 改造自己的時候怎麼改造法呢？ 不動！ 心不要動。心若不動，當然也就不取著了，那麼就是入於第一義諦，是為入不二法門。「不動」真是太難了！ 怎麼能夠不動呢？ 這是太難了。我們中國佛教的禪宗說一句話：「才動眉毛就是犯了祖師規矩！ 」你的眉毛一動，就是犯規矩了，就是不對，就要打你香板了。「才動眉毛就是犯了祖師規矩！ 」這是接引上根人，這話是對的，鈍根人他是不及格，根本不錄取你，就是接引上根人，這樣子說也是對，也是好。但是釋迦牟尼佛的大慈悲，他不是。釋迦牟尼佛是三根普被，利鈍全收！ 只要是你有善根，或者你是沒有善根，他都給你栽培善根，沒有善根給你栽培善根，栽培了善根，釋迦牟尼佛給你想辦法讓你成熟，讓你得解脫 ──種、熟、脫！ 下根、中根、 上根， 是利根、 鈍根， 佛都是慈悲地教化。 所以， 說「眉毛不要動這我辦不到！ 」辦不到，釋迦牟尼佛給你個台階，你按照這個台階一步一步一步，你就眉毛不動了！ 就可以了。那麼釋迦牟尼佛的台階是怎麼造的，這個不說，什麼是台階呢？
就是數息觀！ 我們學習數息觀這就是一個很好的台階，這個話我等一會再講，我們就說到這裡。由數息觀的辦法，你慢慢地用功、慢慢地用功，你就會進步。進步了，有止、也有觀，然後你就是「不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門」，這是一個解釋。這個解釋是很好，還有第二個解釋。第二個解釋，就是天台宗的章安尊者他的解釋，我玅境是沒有智慧的人，沒有解釋，都是人家的解釋。章安尊者的解釋，「動」這個字是什麼意思呢？ 就是一切的所緣境，我們的心接觸到一切的境界的時候，所有這一切的境界都是有生滅變化的，都叫做動；也可以說都是因緣生法，都是無常的，這一切的境界都叫做動。「念」是什麼呢？ 念是指我們內心說，動是所緣境，念就是能緣的心；這個心來觀境，叫做念，心和一切境界去接觸，那麼叫做念。可是動的這個境界，我們從《 大般若經 》上看，和其他的阿毘曇論上、《 阿含經 》上都可以看出來，主要就是我們的這個身體，是自己這個身體，就是我們這個臭皮囊。這個臭皮囊，無量劫來它也能做善、做功德，但是也能造罪的，所以這是一個有問題的地方。我們閱讀經論，可以看到佛菩薩講說出來的佛法，非常得認真、不含糊的！ 不是說「這裡邊有問題，包起來，不叫你知道！ 」不是的，佛菩薩沒有這種心。就是完全把它揭開，告訴你這裡有問題。佛菩薩說法是這樣子說法的，不隱藏的。所以就是觀察這個動，動是什麼？ 就是你的色受想行識、眼耳鼻舌身意，就是這個東西，這裡有問題！現在是心來觀境，這個能觀察的心，當然我們每一個人都有心，這個心其實說起來，不是這麼回事；說是我們這一念心也是對，但是又不是。是什麼呢？ 你要低下心來學習佛法，佛法很多很多種法門，你要低下心學習。最低限度，這一個法門要把它搞通了！ 我不能廣學佛法吧，但這一個法門把它搞通了、學習。學習了的時候，還是這一念心，但是這一念心和以前不同了，因為你這一念心裡面有了佛法的氣氛。用這個氣氛，就是從佛法學習來的智慧來觀這個心，觀這一切的境界。這一切境界也包括心在內的，觀察它。我們講〈觀眾生品〉的時候，就是我空、法空，這樣觀察。這實在來說並不是難事，就觀察色受想行識都是生滅變化、老病死的東西，在這裡邊沒有那個常恒住不變易的我，沒有我可得！人家說：「玅境你這個人是壞蛋！ 」我就不高興了。 我不高興， 我不高興，究竟什麼是我呢？我看一看喔，色、受、想、行、識，佛只是說有色受想行識，另外沒有我，所以這個不高興的是誰呢？ 沒有這麼個我！ 只是色受想行識而已，另外沒有我。因為若有我，就是（那天我們講的）色、受、想、行、識、我，應該有這個我字。沒有我，只是色受想行識；色受想行識都是生滅變化、因緣所有的、是畢竟空寂的；我也不可得、色受想行識也不可得，就是這樣思惟、分別，根據經論上說
的道理去思惟觀察，就是這樣想。想了一段的時候，然後就止，就是奢摩他止。修行就是這樣修行，我們初開始就是這樣修行。那麼這樣觀察「是動、是念為二」，有個能緣的心、能觀察的心，有個所觀察的境界， 這是有分別的。「不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門」，觀察這個動的色受想行識，我不可得、法也不可得，就是沒有所分別的了。所以無動則無念，心也是因緣所生，過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得，都是不可得，就沒有分別了。「是為入不二法門」，當然那要得無生法門才入不二法門。我們沒有得無生法忍，只是這樣分別，實在還沒有入。就是這樣用功修行就好。靜坐的時候，盤腿盤好了，自己內心檢查自己，那裡有什麼不妥的；沒有不妥的就這樣，有什麼不妥的，趕快把它調整一下。然後心裡面就這樣，先修奢摩他，我已經說過幾次了，修奢摩他就是修數息觀，數息觀就是奢摩他。修它一會兒，然後就修觀。就是這樣子止而後觀、觀而後止，就是常這樣修。常這樣修，修、修，它就會起變化，你就會多少有成就，就是這樣子。成功了，是為入不二法門。其中一個問題（我也是講過了），但是現在再重講，問題就是：是凡是不符合止、也不符合觀的，都排斥出去，不要。不符合止、不符合觀的事情，都排斥出去，不要它。說「我不能排斥，這妄想來了我不能排斥！ 」其實也是能，沒有不能排斥的道理，就是能排斥。怎麼排斥呢？ 就是只是一轉念之間，一轉念之間就排斥了！說「我心裡面想，什麼地方的公園很好，哦，忽然想這不對！ 」立刻地就是我不可得、法不可得、色受想行識不可得，就轉過來了嘛，那麼那個境界就沒有了，就不現，就是一轉念就是了。說「這個我也不能！ 」念南無阿彌陀佛也可以，念觀世音菩薩也可以，你會念大悲咒，念大悲咒也可以。所以想要用功修行，把《 金剛經 》背下來也可以，大悲咒也可以把它背下來。然後靜坐的時候，心情自在的時候就這樣止、這樣觀；沒有自在力， 我知道我不對了， 但是不能做主， 我立刻念《 金剛經 》，「如是我聞， 一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園」，那個境界自然沒有了，你自然和那個境脫離了，就解脫了。沒有「我不能轉」這個道理！ 就是我們這個心，有的時候從清淨的境界跑到染污的境界去，有的時候從染污的境界就來到清淨的境界，就是這樣變化。但是我們是欲界的人，什麼煩惱都具足，從清淨的地方到染污的地方容易，從染污的地方到清淨就是難一點，但是你若明白這個方法了，也並不難，還是一樣是可以的，沒有說不可以的。其實我也是說過，「哦，你叫我做這個事， 我做不來！ 」這句話也可以， 但是佛菩薩告訴你，他不是要你立刻把那件事做成，他有個方便，那個方便那件事你是
能做到的。先做那個方便的，那個方便的法門就能提高你的程度，你慢慢慢慢就可以了，就能做得到。不過，我們中國禪宗的祖師他不是，他是你若合格我就錄取你，不合格就拒絕你、不管你了，這是我們中國禪宗的這種辦法，所以禪宗非衰不可的，非衰微不可，不可能長期的興盛，因為你沒有方便是不行的。佛說的法門有深也有淺、有淺也有深，當然這些法門你要讀經論才知道，你不閱讀經論你不知道的。那麼這一段我就說到這裡。現在說第二段第二段，那一天可能是個居士，叫我重說一遍，我現在重說一遍，我背不下來我以前說什麼，我就大概的這樣說了。用功修行、靜坐的時候，我那一天說，第一先要發願！ 發願就是等於說，我為什麼要修禪？ 我不來參加禪七，我自己也常常靜坐，我來參加禪七就是精進一點，和原來的用功是一樣。一樣，我目的何在、我為什麼要坐禪？ 就是我想要得無生法忍！ 我想要轉凡成聖！ 這是一個目的，目的就是這樣子。說是「不想轉凡成聖，做凡夫也很好！ 」那就不及格了，就是有點不及格。不過佛教還是慈悲的，還是收錄；或者「我願意身體健康」也可以，願意來坐禪，用禪的方法使令身體健康也可以；或者「想要得神通」是不太好，想要得神通是不太好。打禪七，實在來說，我們是太寬了，太寬也不太好。應該怎麼樣呢？ 要審合一下，你是不是每天靜坐，這是一個條件。第二，你每天靜坐是用什麼方法？ 是用佛教的方法？是用道教的方法？或者其他的外道的什麼方法？如果不是用佛教的方法也是不及格的。除非是你能夠轉，你願意用佛教的方法修，可以；如果你不願意轉變，你還是執著你原來的，那就應該請你到山門以外去了！ 應該這樣才對。因為我們中國的道教，實在明白一點來說，就是和鬼神來往的。當然這個話，道教的人可能是不歡喜，但事實是如此，就是和鬼神來往，所以它那些方法我們佛教徒是不應該用的。其他的非佛教的那些方法，佛法也不同意，也都是不同意。我那一天講〈 觀眾生品 〉曾經說過，唯有佛法有般若波羅蜜！ 其他的宗教都沒有。佛法有戒、 定，因為有般若的關係，都是清淨的，一切都是清淨如法的。外道沒有般若，沒有般若就不能斷煩惱；不能斷煩惱，他做什麼事情還都是貪瞋癡，沒有疑問的，不可能改變的。說「我要生天」，生天幹什麼？ 就是要到那兒去享受天福，外道就是這樣最高是生天，再不就成神，成神又怎麼地呢？ 也還是一種享受的境界，不能得佛法的涅槃。所以，不屬於佛法的，不應該參加禪七！ 不是說「佛教好像心量那麼小，你可以寬容一點」，不是寬不寬容的問題，是你那個方法有問題，不但你自己有問題，還影響別人，所以不如大家分開。我們也並不是妨礙你，不准你去修，你可以另外選擇一個地方去嘛；佛教還是用佛法的方法。這是一樣。
其次，什麼都沒有，也沒有相信外道，對於佛法也是一知半解，怎麼樣用功修行不知道；不知道，你天天坐在這裡腿疼幹什麼？ 你幹什麼呢？ 這就是問題嘛，說是如果你的頭腦好，我現學也可以。你看這已經多少天了，我問你怎麼樣用功？「我不知道！」那麼足見就是不及格了，就不及格。所以嚴格的說，就是要審查一下，要審查一下才好。那麼現在我要重說，說什麼呢？ 我們姑且就說修數息觀這個法門。修數息觀先要發願：我要得無生法忍！我願意身體健康也都可以，不要說「我想要得神通」，不要這樣子。想要得神通有什麼不對呢？ 因為你現在貪瞋癡的煩惱在活動的時候，你有了神通，這個神通就為你貪瞋癡服務！「我貪求這件事的時候貪不來，我用神通，就貪來了！ 」那麼反倒是有很多很多的問題，就製造出來很多的問題。所以，如果你能夠深入地學習佛法，能調伏貪瞋癡，你知道貪瞋癡是有罪過的，不為貪瞋癡服務；神通不應該為貪瞋癡所用，要為戒定慧用，為利益人的動機去用神通，那可以。若為貪瞋癡，就是為自己了，為自己反倒有問題，所以暫時先不要求神通。其實求神通這件事，我昨天也說過，你沒有禪定你不可能有神通，有了禪定就是沒有欲，沒有欲的人得了神通還好一點。若是我們現在就要有神通，你的貪瞋癡都不能調伏，你這個神通有問題。所以這一個也不及格。為什麼要參加禪七？ 你的目的是什麼？「我想得神通！ 」這個不及格，不錄取，應該是這樣說。為身體健康還可以，為身體健康也還好。所以這是先要發願，為什麼要參加禪七？ 發願，就是目標。打禪七的目標也是這樣，你個人要坐禪也應該是這樣。這是一個目標，要發願。發願有好處，使令自己精進一點，這是第一。第二，當然應該受三皈五戒。你要參加禪七，你應該受三皈五戒，你真實是一個正式的佛教徒。因為，我也說過，你應該是對於禪的法門有多少學習過，明白是怎麼回事，那就是有程度的人了，應該是受三皈五戒的。你受了三皈五戒，你再坐禪的時候，你世界會太平一點，你心裡面會太平一點。不受三皈五戒的一個在家人，也可能是一個仁人君子，不受三皈五戒就一定是惡人嗎？ 不是！ 也可能是一個很高尚的人，但是也可能是個放逸的人，隨時就可以殺、盜、邪淫、妄語，他不受戒嘛，就願意自由嘛，若是這樣的放逸的人來這兒靜坐的時候，你不可能坐得好，因為你心裡面那個殺盜淫妄的影子隨時會出現，你坐不來的。但是我感覺你們各位都是很好，因為這麼多天腿子痛能忍，為什麼還能忍呢？就是有幾分相應。有幾分相應，能引起你的興趣，歡喜坐，雖然痛我還是要坐，就是有幾分相應，就是這樣。所以這個事情，要來參加禪七的人還有一個，你要受持三皈五戒才好、才可以的。我們這個就說到這裡。
現在就說靜坐。靜坐的時候，我那一天說到「明靜」兩個字，至少有十分鐘我看，我現在不必說那麼多。靜坐的時候，我要求我內心是什麼樣子才符合靜坐的要求？ 就是心裡面明靜這兩個字。心裡面不昏沈就是明了，一昏沈就是什麼也不知道了，不昏沈就明了。第二個字是靜，還是不能有雜念的，不要有妄想。要明而靜，沒有妄想就是寂靜，而又明了，我們那天也說過，我們睡著覺不作夢的時候，沒有妄想，心裡面是很寂靜的，但是糊塗，什麼也不知道，所以又不足貴、也不足取，所以靜坐的時候一定不可以昏沈。昏沈和打妄想這兩件事，寧可打妄想，不要昏沈！因為打妄想，隨時會覺悟，因為你的明了性在，昏沈什麼也不知道了，所以昏沈是不好。不過初開始靜坐的人，也會有昏沈，但是不會太多。所以靜坐的時候，時時地反省自己，我現在心裡面是不是明而靜、 靜而明呢？ 一反省，哦，我心裡有妄想，沒有靜，明而不靜；有的時候我剛才心裡面幹什麼不知道，那就是昏沈了，自己不知道我剛才做什麼，就是昏沈了，那就是靜而不明。所以現在要求心裡面又明又靜，怎麼辦法呢？釋迦牟尼佛大慈悲，教我們數息，用這個息。我那一天講，有出息、中間出息、入息、中間入息這四個息。四個息，我們不靜坐的人不大明顯，只有個出息和入息還明顯，那個中間出息、中間入息不明顯。當然你常常靜坐，才出來一個中間入息、中間出息，才知道。常常靜坐的人，久坐就有禪，他自然有的時候心就會靜下來；心一靜了，這個息就慢， 出息、 入息都會慢；一慢，就出來四個息，這四個息的行相就出來了，就會出來。數息的時候就是你自己隨自己的歡喜，你數那一個都可以，那一天說幾種數息， 數一、 二、三、 四、五到十； 也可以由十數到一， 也可以這樣數； 也可以兩次的出入息數一，也可以，這樣子數到十；也可以三次，也可以四次，也可以五次，乃至到幾百、幾千都可以，這樣子數。我昨天忽然間又想出來一個方法，你靜下來以後， 你心裡面先說一、二、三， 然後就靜下來， 你注意這個出入息三次；三次以後，你再說四、五、六，再注意這個出入息經過三次；然後再說七、八、九、十，這樣子注意它經過四次出入息，這樣也是不錯，這也是個方法，可以這樣數。這樣數的時候，我不知道你們怎麼樣，總而言之，就是精神好的時候，不管你靜坐不靜坐，都會心裡面清淨，都會有一段清淨，妄想不那麼多，都會有這種境界。若是精神好的時候，又有靜坐經驗的人，一定會有寂靜的經驗的，就是心裡明了而寂靜，不昏沈不妄想，一定會。尤其是年輕人，年輕人更是容易！ 因為什麼呢？ 我姑妄言之，年輕人有幾種優點：第一個，社會的染污少，我姑妄言之，社會的染污少這是一個。第二，這個地水火風這個生理的組織比較調和，沒有病痛；沒有病痛，心力就強。心力強，再加上染污少，你要靜就能靜下來的！ 尤其是用這個數息的方
法，它就是能靜下來的！就是數它幾百、幾千，心裡沒有妄念，就是能寂靜住的，年輕人就是這樣子。我聽仁俊老法師說一件事，在紐約有個神父（就是天主教的傳教師）來向他學習數息觀，那麼這老法師就教他數息。結果他回來報告，向仁俊老法師報告，他天天這樣做，就數不到十！ 就是年紀大了，心力就是不夠，數不到十心裡就妄想，就有妄想，就是數不到。但是年輕人不是的，最低限度可以數到幾百，心裡沒有雜念，有這個力量。那麼能這樣子，你常常這樣心能靜下來能數的時候，當時只是沒有妄想，但是你一放下腿子一經行的時候，有感覺，感覺什麼？ 身體舒服，感覺這身體輕快，就不同。有的時候也可以變動一下， 不數， 什麼也不數， 就是觀這個息，注意這個息的出入，但是不計數，它也能寂靜住，也就沒有妄念，也就能這樣子。能寂靜住了，最初我一下子能住五分鐘，我一下住一刻鐘，一下子住一個鐘頭！ 都是能的，沒有說不能的，就是能的。另外昨天有人提出問題：通常來說，參加禪七要到什麼時候能有一點好消息？我說到第四天，就是今天，今天果然有消息！ 是有消息。但是有條件，就是什麼？就是你在靜坐的時候當然是，最好是住在這裡，你不要回家去，住在這裡，你用方法用得合適，多數最低限度能有幾支香，最低限度一天有一支香你心裡面不錯的，最低限度是這樣子。但是也有的人很快的就不錯，不只是一支香，多少支香他都是心裡面不錯、寂靜住，是有這種能力的。那麼這樣寂靜住的時候，其中一件事，我講經的時候說過，你心裡面靜下來以後，忽然間會出現事情、出現什麼境界，有可能會出現很可愛的事情，境界出現了，或者是一般的雜亂的什麼事情出現，出現了的時候你立刻要覺悟，不要隨它去，立刻要把這個心轉回來，要轉變它，把所緣境轉變一下，立刻要轉變，你不要隨它去，這件事很重要的。因為你常常這樣子警覺自己，警覺性就提高了，慢慢慢慢地你正念的力量就強大，雜染的念頭的力量就漸漸小下來，你就容易有成就，容易有成就的，一定是要這樣才可以，你不能夠隨它去的，隨它去是不可以。我那天也說過，我剛才也說過，所有的不符合明靜法門的道理的地方、相衝突的地方，就是來破壞你用功的！ 說「這個事情很順我意、很可愛」，實在那是來破壞你的，怎麼能說可愛呢！ 所以要認識。「但是我也沒有發願要得無生法忍！ 」那就是另一回事，你不想得無生法忍，那是又一回事。但是若是打禪七，其實拿出這麼多的時間，腿子又痛，應該有無生法忍的願才對的！ 應該有這個願才對。讓我重說，我就說到這裡。
我現在說一個禪宗的故事。洞山禪師他這一天講開示，那麼就有人提出個問題，說是「時時勤拂拭， 莫使惹塵埃」，這是神秀禪師的法語，說是這樣子沒有得到衣缽（就是五祖弘忍禪師沒有印證他，不傳給他衣缽）；那麼就是「本來無一物，何處惹塵埃」這個得到衣缽了。那麼這個問的人就提出這個問題：「他怎麼就會得了衣缽呢？ 」洞山禪師說：「就縱使你本來無一物，何處惹塵埃，也不能消得他的衣缽， 也不能消。 」洞山禪師就提這麼個問題， 這和《 六祖壇經 》不符合， 但是他有他的見解。說是也不能消得他衣缽，「消得他衣缽」這一句話再解釋一下，也等說「五觀若存金易化，三心不了水難消」，就是這麼個意思，就是人家的信施，我們若沒有用功修行，信施是不能消的。說「本來無一物」，他傳給你衣缽，你不能消這個衣缽的，他是這麼意思。那麼洞山禪師說：這一句話，「假使你本來無一物，也不能消得他衣缽」這一句話不能到此為止，下邊還應該有一句話，還應該有一轉語。禪宗的語錄上常有轉語，這句話有意思，就是這句話能轉變你、能使令你開悟，轉迷起悟，是這樣意思。還應該有一句轉語的。於是乎下面就有一個禪師就說出一句話來。說一句話，洞山禪師不同意。於是乎又說、又說，說了九十六句轉語！ 可見那個禪師也是有一點。說了九十六句的轉語，洞山禪師都不同意。最後又說一句，洞山禪師同意了！ 說：「你怎麼早不這麼說呢！」他說這麼一句話。旁邊另外有一個禪師在旁邊偷聽，而最後這一句洞山禪師滿意的這一句轉語沒聽清楚，就是這個最重要的這句話沒聽清楚。當然兩位禪師說完話了，那個聽不清楚的禪師就向那個禪師磕頭，請他開示最後那一句話怎麼說的，請他說。不說！ 怎麼也不說。但是那個人還算不錯，給他作侍者，侍奉他三年，給他作侍者，請他開示這句話；還是不說。這個時候這個禪師有病了，那個禪師還是服侍他，服侍他湯藥，照顧他，還是請他：「你開示我這一句話法語。 」不說！ 還是不說。 這個時候這個禪師說：「我善取不得，惡取去！ 」就是我這很有禮貌地侍奉你多少年，我請你開示我這一句話都不說，我這是善取；善取不得，取不到，拿不到，我現在惡取。他就走了，就拿個刀來，說：「你若不告訴我這句話，我就要殺掉你！ 」就是這樣子，這禪師語錄就這麼寫。那麼這個有病的禪師心裡面有點驚，說：「等一等，等一等，等一下我會告訴你。 」那麼他就等他。這禪師說了：「直饒將來亦無處著！ 」就算是我把那句話拿來了，向何處放，放在什麼地方呢？ 就是說，我把這一句法語說給你了，也沒有人聽到啊！ 這個人他心裡明白了，他禮謝這位法師，向這位禪師禮謝，磕頭了。
「直饒將來亦無處著」這句話有這麼道理，就是善宿菩薩曰：「是動、是念為二， 不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門」，這句話就是這個意思。也還就是〈觀眾生品〉前面的我空、法空，向何處著呢！我們讀經論，當然像天台宗「即空、即假、即中」，很多很多很多很多事情，我們初開始不必要求那麼多的事情，就是空！ 就用空暫時來調伏自己，等到無生法忍以後， 你再說「即空、 即假、即中」， 就好了。我這一段就說完了。 現在說第二段。
問：受五戒以後是否較容易入定？答：是的，受五戒以後， 你修定就容易。假使這樣說，比如說你拿刀殺人了，然後你靜坐的時候你心安？心能安下來嗎？沒有那麼回事。說是你說謊話騙人了，那個人吃了你的虧，你佔了便宜了，然後你靜坐，你能安下來？ 那個人一定要想辦法要報復你的，所以你沒有辦法修行的。所以一定是要有戒作基礎，然後靜坐才可以。 這個殺、 盜、 淫、妄都是不可以，這個酒也是不可以。所以你一定要有戒的，你修戒、修定、慧才容易有成就。不是說沒有什麼利益，無故地來拘束我們，「你不可以這樣子！」不是，是有利益的。
問：當我靜坐時，為何身體會左右前後晃動呢？腳也會麻麻的？答：動這件事，很多人有這個問題，靜坐它就會動。動有三種：第一種動就是身體有點病，身體這個地水火風不平衡，不平衡它就會動。但是你不靜坐的時候，都是正常的，但是靜坐的時候它就會動，為什麼呢？ 就是你不靜坐的時候你這個第六意識這個執持力很大。第六意識是個總司令，它在動作的時候，你那個病的現象就能鎮伏住、不顯現出來。若靜坐的時候，如果你修奢摩他修止的時候，第六識的活動力降低了，所以病象就現出來，它就會要動。我們中國的醫學說肝主風， 風就是動； 印度人物質的分類 ──地水火風，簡單的這樣說，也有個風。 那麼肝若是不大正常， 風就要動，風就會動， 所以人就會這麼動、那麼動，會有這個事情。 這個動，其實還是有點好處，並不是決定不好，因為不是你自己主動，而是那個生理上的不平衡它動。動有點好處，什麼呢？ 就使令你身體裡邊瘀結不調和的地方能調和，它慢慢動、慢慢動，也有動得很快，也有的很慢，各式各樣的動不一樣的，也有好處。但是如果動得太離譜了，那就也是個麻煩，也是麻煩的。另外，我們這個世界上有惡的鬼神，如果你不自主、在你不控制的情況下身體一動，就容易引起一些事情，引起鬼神來找你麻煩，也有這種事情。所以動也有好處、也有壞處，所以最好還是不要惹鬼上身，你還是控制住叫它不要
動，還是這樣好。這是第二個動，就是鬼神使令你動， 那也不好，一定要控制住，這是第二。第三個動，就是你成就了。你靜坐，由欲界定到未到地定的時候，就會得輕安樂，得輕安樂這時候有動的事情，但是那個動是好的。我們初開始沒有定力而也會動，多數是有病。腳也會麻麻的，其實也不只是腳，也可能頭也會麻麻的也可能的，有這些事情，會出現很多的事情。
問：靜坐完畢後，頭會痛，有昏沈感受。答：頭會痛，如果不是受風 … … ，我今天在那兒坐，就是後面這風吹我，我就也感覺到頭不舒服，所以我就跑到這兒來坐。後面那個門縫它是有風，後邊有風吹也不好，其實周圍有風吹都不是太好，但是空氣還要新鮮、而又不要有風，你看這實在是難，真是難。現在這個房子那上有窗戶，高處有窗戶，禪堂是應該這樣子好，低的地方不要有窗，高的地方要有窗。高的地方有窗，空氣它自動地會流動，會換來新鮮的空氣，但是還不感覺到有風。如果你周圍這個窗戶一開開，有風，對靜坐的人就不太好。這個頭痛，如果不是風的關係，就是你用功的方法有問題；你用功的方法有問題，使令你頭疼。 用功的時候，心不要向上緣，心不可以注意到眉間， 不可以，也不可以住髮際、頭頂，最好也不在鼻端；心要安住在一處，最好住在臍輪，或住丹田也可以，或者是注意腳趾也是可以。你注意在上部就容易引起頭疼，就是有這個問題。或者有其他的原因，就是你用心用得不合法，四大一受到剌激，有的時候肝火上升，就會有這些事情。昏沈感受，也就是有問題。吃東西還有問題，如果吃這些東西它就容易使令你昏沈，有些東西。所以你若真想要長期地靜坐，你吃東西要做記錄，你今天吃什麼飯、 什麼菜， 都記錄一下，你慢慢你就知道，什麼對我靜坐有害、什麼對我靜坐有好處，你要做記錄才可以。
問：是否為血氣不足、或是方式錯誤呢？我一直努力去想。答： 是的，血氣不足這個你要問醫生，你問我我不知道。總而言之，你頭疼、昏沈就是四大不調和。最好我們吃飯的時候不要吃很多，不要吃太飽；不要吃太飽，靜坐合適。所以我想我們中國的禪宗，晚間坐禪吃包子有道理，但是這是犯戒，我們戒律上是不容許，但是是有點道理。中午你吃飯不要吃太多，所以你若是長期跑香、靜坐，晚間可能就會餓嘛，晚間當然他有的時候可能十一點才放香，才休息；可能十二點才停下來休息睡覺；可能那個禪堂打禪七，夜間睡兩個鐘
頭覺！ 不是像我們現在你睡幾個鐘頭啊？ 所以早晨，假設十一點睡覺，一點鐘就起來，就開始，就跑香，要靜坐了，就睡兩個鐘頭。一天內有跑香、靜坐，但是你還不能多吃，所以只好是少吃，多次的少吃，所以晚間要吃包子也有點道理，有道理的。所以坐禪你經驗多了，就會知道很多事，才能適合。你常常坐、常常坐，每天靜坐八個鐘頭、十個鐘頭，你就會知道你差一點就不行，你這個身體你調得差一點就有問題，就會有問題的。
問：曾有一說，當人要往生的時候，必須念到一心不亂，才能到西方淨土；而彌勒兜率淨土只要誠心禮佛，南無當來下生彌勒尊佛，即可得到佛的接引。以上兩種淨土有何不同點？何者為近？答：這兩種淨土，我的想法，你願意到那兒去都好，願意到彌勒淨土也是好，願意到阿彌陀佛淨土也是好。彌勒菩薩他是菩薩不是佛，但是是等覺菩薩，和佛也平等，教授我們是很充足、很充足了。所以不要因為他不是佛，我們就不去，不是這樣說話。但是也有一點不同：阿彌陀佛國沒有女人，彌勒菩薩那裡有女人，這是不同，是有這個不同的。說是到阿彌陀佛國去，要念到一心不亂才能到阿彌陀佛國：你若能念到一心不亂，到阿彌陀佛國是比較容易一點；你沒有念到一心不亂，也可能往生、也可能不往生，就是不決定。到彌勒淨土去，似乎沒有說你一定要一心不亂，但是在《彌勒三經》上看，要靜坐的，你要靜坐。也沒有說你一定要得禪定，但是說是要靜坐，你一定要有五戒十善的功德，這都是說了，要有五戒十善的功德，你才能往生彌勒淨土。你平常是不是一心不亂那這不說，臨命終的時候一定是一心不亂，正念分明，還要念彌勒菩薩名號，這時候還有願生彌勒內院的願，這時候彌勒菩薩來接引你去。所以，你到阿彌陀佛國也是，你平常得一心不亂、不得一心不亂，你臨命終的時候一定要一心不亂，要正念分明，要念阿彌陀佛名號，你要願生阿彌陀佛國，你才能往生的，不然就還不行。所以我看在方法、修行上來說，沒有難易的不同。到彌勒菩薩那兒去、到阿彌陀佛國去，沒有難易的不同。有人說，到彌勒菩薩那兒近，到阿彌陀佛國遠。若我看，遠近在我們來說是一樣的！ 彌勒菩薩那兒近，也要彌勒菩薩來接你才能去，不然你還是去不了的。到阿彌陀佛國是遠，但是阿彌陀佛來接你，屈伸臂頃到蓮池，遠和近有什麼不同？遠近不是一個理由，主要是自己要用功，要用功才可以。但是有女人、沒有女人這個地方有問題，是有問題的。到阿彌陀佛國沒有女人這個話，若再深一層想，也就是沒有男女的分別，也沒有女、也沒有男。沒有這個分別就有好處，就是大家沒有欲心，那麼你就容易修行。若到彌勒菩
薩那兒去，有男人、也有女人，你的道行如果不夠，你就有問題。這個地方有點分別，但是你如果願意到彌勒菩薩那裡去，你平常也是有功德，那當然還是能去。去了，彌勒菩薩肯接你去，彌勒菩薩自有安排！現在是九月，七月間我在溫哥華我看見一個居士的傳，就是羅時憲這位居士的傳，你們誰也可能會認識他。我住在香港二十多年，這個居士我見過。他在香港弘揚佛法， 他也學過密， 講過《 成唯識論 》， 還講過《 大智度論 》， 還講過很多的經，《 金剛經 》， 很多的經論， 不斷地、 常年地、 常年地講， 也栽培了好多佛教的人材，他的學生現在也都能講法、弘揚佛法的。他臨命終的時候，那傳上說有什麼事情呢？ 就是他好像是面向上臥在那裡，他叫他的太太拜佛、拜佛，叫他太太拜佛，他太太就是在那兒磕頭。就這個時候，旁邊的人就聞到香，窗戶都開著的，就聞到異香，同時在那裡的人都聞到，聞到異香，那麼大家就念南無當來下生彌勒尊佛，就這樣念，他就斷氣了。所以我認為這位居士是往生彌勒菩薩那兒去了。他信佛幾十年、弘揚佛法幾十年，臨命終的時候正念分明，彌勒菩薩來接引他去了，這個香就是彌勒菩薩來了，彌勒菩薩那個身體放出來香，就是這麼回事。這可見這位居士也是很可以。所以我的意思，願意到彌勒菩薩那裡我也讚歎，應該讚歎；到阿彌陀佛國去，應該說更讚歎！「什麼叫四加行？」我們明天再講。
師：各位提出來的問題，一直答覆不完，所以我現在另外不講什麼，就答覆問題。問：一、何謂四加行位？答：「四加行位」是我們用功坐禪的人，由凡而聖，經過的一個位次、經過的階級。在講經的時候曾經講過，由凡而聖，在凡位這一方面分成兩個階級：一個是外凡、一個是內凡。「外凡」就是，雖然是佛教徒了，也是不斷地在學習佛法，但是內心還是原來樣，總是向外攀緣，不與道相應，煩惱隨時也還是照常地生起， 不能夠調伏自己， 這都是屬於外凡。這個「外」就是不與道相應，心行理外，我們的心理的活動在佛法的真理以外，不能與真理相應。「內凡」就是與理相應了，所以叫做「內」。現在說這個四加行位，就是屬於內凡。內凡，就是外凡的時候長時期地學習佛法，這個時候開始用功修行了，那麼就叫做內凡。 開始修行叫做「加行」，「加」這個字就是努力的意思， 加行就是努力地修行，這叫做加行。比如說平常我也是每天有靜坐，但是打禪七的時候就不同了，就是靜坐的時間加多了，其他的事情都放下了，專心地打禪七，專心的坐禪，不同人說話，那麼這叫做加行。在內凡裡面也分四個階級，就是煖、頂、忍、世第一這四個位次。第一個位次叫做「煖」，煖就是溫煖的煖，什麼意思呢？ 煖和火是接近的。在古代的時候沒有火柴，是鑽木取火。鑽這個木的時候火還沒有來，但是先有個煖，溫煖先來了，然後就冒煙了，然後就起火了，所以煖是火的前相， 火生起以前的相貌。這是個譬喻，火譬喻什麼呢？ 譬喻見道的聖人的智慧，這個智慧譬喻火，用火來譬喻聖人的智慧。聖人的智慧用火來譬喻是什麼意思呢？ 火能燒薪，火能夠把薪燃燒起來，變成灰；得到聖人的智慧的時候，能燒煩惱薪，我們的貪瞋癡的煩惱，能被聖人的無漏的智慧火燒滅了，所以聖火是我們修行人希望得到的。在你不斷地用功修行之前，有與聖人相似的智慧，這個時候就叫做煖，這個煖和聖人的智慧火是相似的，就是我們現在還沒有入聖道，但是我們不斷的這麼樣修行，這個智慧就增長了，和聖人的智慧相似，但是還不是聖慧，那麼就譬之如煖，是這樣意思。聖人的智慧火，也就是我們從語言文字上的佛法不斷地學習（我在講經的時候提過），就是聞、思、修三慧，三種智慧。聞、思、修三慧之前有個「生得慧」。生得慧是什麼意思呢？ 就是生來就得到了，不需要學習你就得到這種智慧。生得慧當然有高低的不同，比如說小孩子讀書，有的小孩子他就是很聰明，比如說背誦文章，他就讀一遍就背下來，但是有的小孩子要讀十遍還沒有背下來，那麼這就是生得慧有高低的不同。生得慧不是現在學習的，是從前生帶來的；聞、思、修三慧是現在努力學習來的。
「聞」是聽聞，聽聞師長的講解而得到的智慧，叫聞所成慧；也包括閱讀，我們自己去閱讀經論得到的智慧，也算是聞所成慧。聞所成慧也是各式各樣不一樣的，我昨天也說過，就是學習佛法，應該是將自己所修行的這個法門，要學得把它貫通了，要把它搞清楚，最低限度要這樣子。如果廣學那就是佛法裡面的聲聞藏、菩薩藏，一切的戒定慧的佛法，要全面的都學習，那就是特別廣了。在中國佛教來說，有印度翻譯過來的佛法，也有中國歷代的大德的著作，的確是很多。聞所成慧其中主要的一點，就是明白了什麼是佛法了，要具足這樣的條件，要達到這樣的程度的，那麼這是聞所成慧。聞所成慧以後， 加上「思」惟， 專精思惟。 要閑居靜處， 專精思惟， 思惟佛法的道理，和我們日常的思想有點不同，我們平常的習慣，「我懂了， 這個我已經懂了，我不必聽你講了！ 」這樣的想法。但是若是在佛法裡面進一步地、深入地去學習佛法，希望能夠有大成就，那就是自己所明白的佛法又要繼續地、深入地去思惟。什麼叫做無我？ 你要深入地去思惟。什麼叫做無常？ 什麼叫做空？ 什麼叫做苦？ 無常故苦、苦故無我，這些道理，就是思惟，深入地去思惟。思惟這件事，我那一天說過沒有？ 就是在滿州國的時候有個王善人，這王善人他沒有讀過書，就是在一個鄉村裡面為人打工的這麼一個人，但是他有這種優點，就是他聽人說出一句話來，感覺到有道理，他就心裡面不斷地思惟。聽說某一個人有特別的什麼，說是他孝順父母、說他這個人有特別的什麼什麼功德， 他聽說了， 他就要到他家去， 給他無條件做工， 就向他學習， 思惟， 這個人有這種優點。後來他有一回有一件事，他思惟一件事，達到什麼程度呢？別的人同他講話，你當面同他說話，他聽不見你的聲音，你說話的聲音他聽不到，他心裡面能思惟到這麼個程度。專精思惟，思惟到這麼個程度。我們讀《阿含經》也好，讀《般若經》大乘經論也好，都是聞、思、修，要思惟，專精思惟。這樣子思惟，這是一個過程，由聞慧、而思慧、然後修慧。修慧是什麼意思呢？ 思慧的時候就能調伏煩惱了，就能夠降伏煩惱，煩惱就可以不動了，這是思慧。「修慧」，就是修禪定，或者修數息觀、 或者修不淨觀，用各式各樣的方法去修禪、去坐禪、得定。由欲界定、到未到地定、到初禪、二禪、三禪、四禪這樣子。得了禪定的時候在禪裡面修四念處，觀察無常，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。或者有人會說：「你這樣說是小乘！ 」其實不是小乘， 大乘、小乘的不同是發心不同。你發阿耨多羅三藐三菩提心，你修習四念處，這就是大乘；如果你不發無上菩提心，只發一個出離生死的心，你修四念處，這就是小乘，大小
乘是從這裡分別。當然說是我學習《般若經》，觀一切法無常、無我的道理，和《 阿含經 》是不同一點， 那也是可以，隨你個人的意思， 名字還是一樣，都是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這時候這麼修。修的時候你這個時候經過聞、思以後，你在禪定裡面去思惟、修四念處的時候，智慧就增長了，這個時候的智慧與聖人的智慧、與初果須陀洹的智慧相似。你通達這無常、無我的道理的智慧，與聖人相似了，那就叫做煖。聖人的智慧，當然這裡面，比如說觀察苦、集、滅、道的道理，苦、集是世間上的因果，欲界、色界、無色界這個三界以內的眾生所有的惑業苦，這都是世間的因果。我們還說，比如說人間也有樂，欲界六天也有樂，色界天也更有快樂【註：四禪以上唯有捨受】，樂是人之所愛的。但是佛這樣說，佛說世間上的因果就是苦和集！ 佛就這樣說，世間沒有樂，都是苦。佛這一句話就是這樣的批判，世間上沒有樂，都是苦惱境界。集就是因， 苦就是果，由集的因得苦的果，佛是這樣意思。滅、道就是出世間的因果：滅就是出世間的果， 道就是出世間的因。那麼這位修行人修這四念處的時候，也就是觀察世間的苦、集，觀察出世間的道、滅，對於這樣的真理他在禪定裡面深入地去思惟觀察，得到的智慧與聖人相似了，就叫做煖，這是這樣意思。煖以後就是「頂」。頂就是山頂的頂，就是煖的智慧又進一步，煖的功夫智慧又進了一步叫做頂。「頂」譬喻高山的頂，你到了高山山頂上的時候， 東西南北、四面八方你看得很清楚、很分明的，就表示你這個時候對於苦、集、滅、道的道理你是非常得透澈明了，就是表示這個意思。當然這個時候的智慧又比煖的時候又高深了一步，就叫做頂。這兩種智慧與聖人的智慧相似，但是還不是聖人，這兩種智慧有什麼問題呢？還有可能會失掉！遇見惡因緣有可能會退了，不信佛了，還有這種可能的。雖然有可能會退，但是這兩種人終究不會很久，一定是要得聖道的，還是會回來的，不會是一退永久退，不會的。「忍」和「世第一」這兩種就是決定不退了，他一定是向前進而不會退。煖、 頂有可能退， 也不是決定退的，他也可能一直地向前進，進步到忍、 到世第一。有可能會退，是這樣說，不是說決定退。「忍」是什麼意思呢？ 忍就是忍可了，對於苦、集、滅、道的道理在禪定裡面思惟觀察，就是決定無疑了！ 不會退的，決定了。所以那個智慧是又增長了，所以他決定不退。而前面煖、頂有可能會退，所以還沒有到忍的程度。忍，還是觀察四諦的道理， 也就是觀察苦、 空、 無常、 無我的道理， 還是這樣觀察、思惟，不過是在禪定裡面。禪定， 我曾經也說過，有的人沒有得到
四禪八定，只得個未到地定，也可以，就在未到地定裡邊去修四念處，也是有力量的， 當然不如四禪的力量大。由忍， 這個智慧又比煖、頂又進步了，進步了以後，到最後的一剎那，就進步到「世第一」。「世第一」這句話是什麼意思呢？ 在佛法裡面說，法有兩種：一個是有漏法， 一個是無漏法。「漏」就是煩惱的意思， 有煩惱的法；「無漏」就是沒有煩惱的法。有煩惱的法就是我們凡夫的境界，凡夫境界裡面這一切法，忍的最後一剎那進步到世第一的時候，這時候這個人的境界，是一切有漏法裡邊最殊勝的，沒有人能夠趕上他。他還是凡夫，但是可是最殊勝的了，所以叫做世第一，世間上他是最第一的，就是最殊勝的意思。他只是一剎那，一剎那就向前過去了，就到初果須陀洹！就是聖人，入了聖位了，就是這樣意思。所以，煖、頂、忍、世第一叫做加行位，就是努力的去修行、修四念處。向前進就是到聖位，向後面退就是外凡。所以加行位就是外凡位和聖位之間的一個階段，就是這樣意思。這種修行，當然我們不坐禪的人不是太明了，常常坐禪的人就會有多少味道。假設在坐禪的時候你能修四念處，常常地坐禪、在禪裡面修四念處，你就會明白，會明白煖的意思。因為你常常這樣修，你這個觀受是苦、觀身不淨、觀心無常、觀法無我的道理，你就會認識得深刻了一點，那就和原來我們凡夫的習慣性不同，思想也不同，日常生活也不一樣，你多少就會有點味道，是這樣意思。所以這個四加行位，我們若是歡喜坐禪，希望坐禪有成就，對於四加行位倒是應該有點認識才對。 四加行位在《 瑜伽師地論 》上也有，《 攝大乘論 》上也是有，《 大智度論 》裡面也提到，而《 成實論 》、《 俱舍論 》裡面都有解釋。好，我就說這麼多。
問：弟子愚迷，於經論上多有不知，請長老慈悲教授。師：我剛才靜坐之前看了一遍，這一位我不知道是出家法師、是在家居士？ 他是讀了經論的人，他是讀過很多經論的人。問：在《 華嚴經 》中所謂一真法界即常寂光淨土，與淨宗之西方極樂淨土有何差異？答：「《華嚴經》一真法界即常寂光淨土」，這個一真法界就是常寂光，是這樣。「和淨土宗說的西方極樂世界有什麼不同？」阿彌陀佛國的極樂世界也是一樣，也是有一真法界，也是常寂光淨土，但是另外還有個實報莊嚴土，或者說再有個方便有餘土、凡聖同居土。我們打念佛七的時候，我們拜佛的時候曾經一條一條這樣拜，當然這是按照天台宗的說法規定的，這是四土；但是唯識宗只是說一個變化土、一個受用土、一個自性土，就是這三土。三土和天台宗說的四土，就多出來一個方便有餘土，這個方便有餘土，如果會合的話，就把它會到受用土裡也可以，就是可以這樣子。阿彌陀佛國一樣，和釋迦牟尼佛的佛土一樣，也是有這四個世界，凡聖同居土乃至常寂光淨土，是無差別的。不過我們娑婆世界今天來說，我們這個世界上有三惡道，有地獄、有餓鬼、有畜生，所以這個凡聖同居土就不清淨。但阿彌陀佛國那個世界沒有地獄、沒有餓鬼、沒有畜生、沒有女人；他那個世界上的人蓮華化生，聽阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、清淨大海眾菩薩的教化，那個人都是有道心的人，雖然也有凡夫，但是沒有煩惱，煩惱不動， 所以阿彌陀佛國雖然也有凡聖同居淨土，但是都是清淨，凡聖同居淨土，而不是穢土，就是這個地方有點差別，其餘的是一樣的，應該是這樣說。不過在阿彌陀佛國的人，他能見到佛、能見到觀世音菩薩、大勢至菩薩，見到很多的這些阿羅漢、很多的大菩薩，我們這個世界上現在的情形，你想要見佛、見菩薩不容易，不是容易。我們這裡當然釋迦牟尼佛還在，還在靈鷲山說法，但是我們看不見，所以這和西方極樂世界不同。若是說《 華嚴經 》，《 華嚴經 》的境界那應該和阿彌陀佛國一樣， 也有大菩薩。《 華嚴經 》也可說不同，《 華嚴經 》裡面沒有阿羅漢，阿羅漢有眼不見、有耳不聞，所以那裡沒有方便有餘土，和阿彌陀佛國有點不一樣，是這樣說。
問： 再則又如《 法華經 》的〈 化城喻品 〉中說：「我見汝疲極， 中路欲退還， 故以方便力，權化作此城」，是否又不相同？答： 這個化城，〈 化城喻品 〉說的這個「權化作此城」那是譬喻什麼呢？ 是譬喻阿羅漢所得的涅槃，所得的或者是有餘涅槃、或者說無餘涅槃都可以。在阿羅漢所得的涅槃來說，如果是屬於無餘涅槃，在《 阿含經 》來講，就是阿羅漢的身
體壽命到了，這一剎那間就滅了，第二剎那不生，無有少法可得了，入於不生不滅的境界，這就叫做無餘涅槃。這無餘涅槃若是在《 法華經 》上說的阿羅漢的化城，這是一個方便，方便說這是涅槃，其實不是，不是真實是涅槃，一定要到佛的境界才得到涅槃！這是一個方便的說法，不是真實的。阿羅漢分兩類：一種是在《 阿含經 》的時候學習佛法得阿羅漢，然後聽方等經，就是聽《 維摩詰所說經 》、或者聽《 般若經 》，聽很多的經，然後到《 法華經 》的時候迴小向大；迴小向大了，這化城就沒有了，就是大家都到寶所去了，這是第一種阿羅漢。第二種阿羅漢，就是他沒能夠迴小向大，他還是不發無上菩提心，那麼他壽命盡了的時候他就入涅槃了；在《 阿含經 》的說法， 就是入於不生不滅的境界。但是在《 楞伽經 》上說，阿羅漢入涅槃實在就是入滅盡定了，「三昧酒所醉」， 就是等於像人喝酒喝醉了， 在那裡睡著了， 或者怎麼地；就是入定了，把有漏的色受想行識滅了，成就了無漏的色受想行識，在那裡入定了， 那麼終究有一天出定了。所以在《 法華經 》的立場來說，這個阿羅漢就是往生到方便有餘土去了。那當然就是他把愛煩惱、見煩惱斷掉了，我們姑且說他都是無漏的，就是無漏的戒定慧所成就的功德果報，就是方便有餘土；或者說也就是受用土也可以。不過阿羅漢往生的受用土，和法身菩薩所往生的受用土，同在一個世界，但是還是不一樣。就像我們這個世界吧，大富翁他也在這個世界住，也在這個區域住，我是個貧苦的人，我也在這兒住，大家都住在這個世界上，但是彼此還是不一樣，就是類似這樣子。所以阿羅漢往生的受用土、法身菩薩的受用土，同是受用土，但是不一樣。或者是把阿羅漢所往生的世界，特別的立一個名字叫方便有餘土，法身菩薩的世界叫做受用土，或者叫做實報莊嚴土，這樣子也是可以， 也是一樣。 所以這樣子說，《 法華經 》的〈 化城喻品 〉， 就可以說是方便有餘土，也可以這樣說，就表示這樣的意思，但是又不盡相同。
問： 對已得初禪、 二禪、 三禪、 四禪的行者，此業報身盡得生於色界、無色界而得阿羅漢道者，可入於無餘涅槃；西方極樂世界蓮華化生，是否也入涅槃？答： 已經得初禪、 二禪、 三禪、 四禪的修行人，在我們欲界的修行人，得到了初禪乃至四禪，他還沒得初果，這個人還沒得初果，他死掉了，當然他不能在欲界裡生活了，他就生到色界天、或者無色界天去了。到那裡，這個事情很難說，如果在人間的時候得到了二禪、三禪、四禪，而又是信佛的，或者是修禪之前就信佛，或者修了禪定以後信佛，這很難說。這個情形，最好是修禪之前信佛，信佛了他歡喜禪，他就得到初禪、 二禪、 三禪、四禪， 這時候他還能信佛，他還能注意佛法，去學習，能修行，當然就可能會得三果。
若是已經得了初禪、二禪、三禪、四禪的人，他再來學習佛法、修四念處，一下子就得三果！ 或者是再進一步就一下子得四果也可能的。若是修禪之前沒有接觸佛教，或者接觸也不相信的話，他後來修外道禪得到四禪了，你讓他信佛還不容易的。因為他得到了四禪的那種高深的境界，他就認為這就是涅槃了，這就是所作已辦了！ 他一看，除非那個人是個阿羅漢、是個菩薩去教導他，他也可能還不信；若是一個凡夫的境界，他一看就知道了，他睬你啊？ 根本不睬你！ 那種得了初禪、二禪、三禪、四禪的人，高慢心非常得大！ 任何人都瞧不起，你想和他說一句話都不容易。這種人都在深山裡面住，就是這種境界，所以他死了以後生到色界天、無色界天去，很難接觸佛教。我們在經論上看，色界天上的這些人有不信佛的、有信佛的，信佛的想要來到人間來見佛聞法，不信佛的就是破壞，「你去聽什麼法！」有這種事情。所以四禪的修行人業報身盡生到色界天、無色界天去，這要是信佛的，信佛的到了天上去，還能繼續修行，可以得阿羅漢道。得了阿羅漢道以後，如果沒有遇見大乘佛法，就入無餘涅槃了；入無餘涅槃當然就是到方便有餘土。到了方便有餘土還是見佛聞法，還是要迴小向大的，這是大乘佛法這麼說。說是「生到阿彌陀佛國去，蓮華化生，是否也入涅槃？ 」生到阿彌陀佛國，這個事情是那樣，程度也不一樣。我們這個世界上，有南傳佛教、北傳佛教，南傳佛教我們通稱之為小乘佛教，北傳就是大乘佛教。小乘佛教他們不相信這件事，不相信有阿彌陀佛國這件事，他們沒有淨土法門，當然他們不可能往生到阿彌陀佛國去。只有我們北傳佛教的人，我們相信這件事，我們念阿彌陀佛往生去。如果是今天的佛教，可能多數都是凡夫，往生到阿彌陀佛國去，到那兒去聽阿彌陀佛說法，一定是發無上菩提心；發無上菩提心，他得成聖道，得了無生法忍，繼續用功修行，他不會入無餘涅槃，不會的，他一定是又回到娑婆世界來度化眾生，一定是這樣子。所以，是否也入涅槃？ 那是不入涅槃，不入於無餘涅槃的。不過他若是生到阿彌陀佛國去，是凡夫的時候，就是凡聖同居淨土；若得無生法忍的時候，那就到了實報莊嚴土去了，是這樣意思。
問：何種人入於常寂光淨土呢？答：那就是佛的境界，佛是入於常寂光淨土。但是得無生法忍的菩薩也一部分的入於常寂光淨土，就是沒有圓滿，就是這樣意思。因為他還有煩惱沒有斷盡，還有隔礙，所以不能全部地入於常寂光淨土。「實報莊嚴土」：實報莊嚴土就是法身菩薩所居住的地方，就是他也是斷了愛煩惱、見煩惱以後，有漏的臭皮囊結束了，得到無漏的功德所成的法性身，他就往生到實報莊嚴土，但是他有大
悲心，他同時也在凡夫的世界度化眾生的。「方便聖居土」：方便聖居土就是剛才說是阿羅漢的境界。好了，就是講到這裡。
問：老和尚慈悲，上次及昨晚開示止和觀，觀要觀察我不可得，這點很懂。答：那很好。能夠……哎呀，真是啊，能夠明白、能夠信解色受想行識裡面沒有我，這件事不可思議！這件事有什麼不可思議？將來你一定能見佛！這就是不可思議。說是「你講佛法 ──我不可得， 我頭疼， 我不願意知道， 我就是做點世間的慈善事業， 我辦醫院、辦學校，在社會上有貢獻，然後政府給我一個什麼名義，大家恭而敬之！ 」你這樣子，還沒有栽培見佛的善根，你還不能，你想見佛還不行的。這個善根也是好，但是就是將來在人間或者是欲界天享福，福盡了以後，和我們一般人一樣，還是苦惱人，就是這樣。這個善法也是可以做，就是這樣說吧。所以若能知道無我，我們這個生命體裡面我不可得，你能夠信解這件事，將來你就可以見佛，佛就會主動地來度化你！ 我們看《 阿含經 》，佛在祇樹給孤獨園住，哦，他走了，到一個村莊去；到那村莊去，哦，他就在那兒說法，就有人得聖道！ 他怎麼不到別的地方去、單到那裡去？ 就是那裡有人栽培過無我的善根，他就到那兒去教化他，一說法，哦，得初果了！ 為什麼他那麼容易得初果？ 就是以前學習過無我的道理，學習過無我的法門，是那麼回事，佛就到那兒去。佛又到另外一個地方去，但是他也不是所有的地方都去的啊，就是那一個地方有一個有善根的人，佛就去了，就是那麼回事。佛不會是到那裡什麼也沒有成就， 到那兒走一趟的， 沒有這回事情。 不像我們，「哎呀， 這兒風景好，到那兒看看！」佛沒有這個事情。所以你能夠說這點很懂，很不容易，很好。
問：但觀察法空，我心住在空裡，達到無生法忍，這段名相還是不懂。答：「我心住在空裡，達到無生法忍，這段名相還是不懂」。我們現在講經也好、說開示也好，就是一個人在說話，那些人都在那兒默然，說是有提問題，寫一張紙來看看，就是這樣子。但是我們讀經，看佛說法的時候不是這樣子，佛說法的時候是怎麼情形呢？ 佛說法的時候就是對面說話，對面說話，說是須菩提尊者他有問題，他就是在大眾裡他就從座而起，就提出個問題；給孤獨長者他有問題，就是當眾出來提出問題來，就是大家這麼一問一答這樣講話。像「舍利弗！ 」「須菩提！ 」佛招呼你一聲，其實也就是你要注意。佛問你一個問題，
你回答，然後就互相這樣子講，你看經都是這樣子，是這樣子的。這樣子，和只是一個人說話、別的人默然，不一樣。就是招呼你一聲，你的注意力強了；注意了，你對於法的認識就深刻一點，就不同，不一樣。現在我忽然間說這個話什麼意思？ 我就是有心問你，就是「觀察法空，我心住在空裡，達到無生法忍」這段名相還不懂，不懂什麼？ 你把你那個不懂說一說我聽一聽。我認為學習佛法啊，我們中國佛教，我們中國佛教也有小乘佛法、也有大乘佛法，大乘佛法也分多少個學派，是這樣情形。我們若是修行的時候，你就得要專宗一個學派，你不能這裡也拿一點、那裡也拿，弄個大雜燴，這是不行的，不可以。你一定是專宗一派，這樣子它這個思想統一，你修行的時候它就很順就過去了，因為學派與學派的道理，修行的法門有點不一樣。若是，剛才我在講〈 觀眾生品 〉的時候說到自性空，用這個道理去得無生法忍，我認為不是難懂，不是什麼難懂的。一切法都是自性空，一切因緣生法都是本性空，你在你自己心裡面不要馬馬虎虎的；認真的、深入的學習這個自性空，一定能夠通達，一定會沒有疑問，的確是自性空！ 那麼你若達到這個程度，然後你常常這樣觀、常常這樣思惟，久了就得無生法忍了！ 不是難事。就是止而後觀、觀而後止，就是這樣子。
問：有人說打禪七就是要打掉人的我執、法執、空執，請老和尚再舉例說明以解愚鈍。答：「打禪七是打掉人的我執、 法執、 空執」這個話說得對， 是這個意思。 但是我認為看話頭不可以！ 看話頭不行，你看話頭你很難打我執、法執、空執，不容易。說是打禪七的時候只是修數息觀，你也打不掉我執、法執、空執，打不掉，不行。修數息觀只是個止，沒有觀。若是在止裡面你再修我空觀，那這個我執有可能會受到動搖，去掉還不見得那麼容易。你打一個禪七把我執去掉了？ 那太好了！當然也有可能，有人有善根就可能的。「去掉我執、法執、空執」，是的，這是對的，目的的確是這個意思，能去掉我執、法執、空執，是的。你常這樣觀察，用這個智慧去觀察我不可得、法不可得、空也不可得，那麼慢慢的執著就沒有了。像一棵大樹，這小孩子拿一個斧子去砍，這小孩子當然沒有力量，這個斧子是很利，但是小孩子沒有力量，砍得也是很慢，但是小孩子漸漸高、漸漸大了，他的力量就大了，他可能用這個電鋸一下子把樹就鋸倒了。這個小孩子就可以譬喻是定、譬喻是止；用刀、用電鋸、用斧子、用什麼，就是觀，可以這樣譬喻。人這個身體譬喻是止，這個人拿著刀去砍這個樹，這個刀就譬喻是觀，你今天也砍、明天也砍，這個人漸漸壯大起來了，就是你
這個止的力量大了；止的力量大了，你用這個刀就一下子把這個樹砍倒了，可以這樣作譬喻，就是這樣意思，就成功了。說是你一開始的時候就要求我一下就成功了，這是不對的，不應該這樣子，總是要漸漸來才合道理。
問：這法執、空執名相意義還很不了解。答：「法執」：就是執著一切法是真實的，這就叫做法執，比如說我們執著這個身體是真實的，真實的有這麼一個色受想行識，真實有這麼一個人，那麼這就叫做法執。比如說來了老虎，你就害怕了，你就認為這個老虎是真的，所以就害怕；如果你認為這個老虎是如幻化的、是幻術變的、是紙老虎，你就不怕了。就是你不執著它是真的了，你認為這是假的，你就不怕了，這可以這樣說。譬如說一個人，你知道這個人是假的，那麼這個人有什麼動作的時候你心不動，心裡不動，因為都是假的，不是真的。所以這個執著，人是有執著心的。法執就是執著都是真實的，你觀察它是假的，就把這個實有的執著破了。譬如說這個人精神很好，這個人精神很好，這是執著，但是你想一想，精神好是怎麼來的呢？就是因為吃飯，主要就是吃飯有營養支持他，所以他精神好。所以精神好是由吃飯來的，那麼這個精神好就是假的，不是真的。如果不需要有因緣， 精神就是好， 那就是真的，他真是精神好。若是因為吃飯來的， 就是假的，所以若不吃飯，他精神就差了。說那個人氣力很強、氣力很壯，也是假的，你叫他三天不吃飯，你看他氣力還強不強！說那個人相貌很美，怎麼怎麼美，眼睛也好、 鼻子也好，耳朵也好， 處處都是美，美也是假的，不是真的。因為什麼呢？ 很容易破壞了，很容易就破壞了， 或者是她忽然間來了大病了， 一下子變了，忽然老了，沒有了。「少年容貌暫時住，不久咸悉見枯羸」，不用很久就枯萎了， 就像華似的，枯萎了， 不那麼新鮮了，美在何處呢？ 那個豐子愷畫的畫上，一個骷髏，然後寫上一句話：以前這是塗抹雪花膏的地方！ 這就是不美了，不管男人女人都是一樣的，所以這都是假了，很容易就變了，假的就是要變，都是假的。你若是用因緣生法思惟這一切法，只要是因緣有的就都是假的，不真實的。「少年容貌暫時住， 不久咸悉見枯羸！ 」都是這樣子，老病死就把一切可愛的境界都破壞了。可破壞的都是假的，不可破壞的才是真的。所以你用這樣子經論上佛所開示的法語，你去觀察世間一切的有為法，統統都是假的。用自性空的道理去觀，一切法都不可得了，都是無所有的，無有少法可得，所以法執就是我們凡夫的虛妄分別心，凡夫的執著：「啊，這是真的，這個人真美！」其實那是真美呢？一點也不真實啊。說「這個人很醜！」
其實都一樣，你把表面上這層皮剝去，看誰美？ 大家都一樣，我看。所以都是假的！我們凡夫因為沒有學習佛菩薩說的話，就不知道；就是學習了，讀過佛說的經論，一讀就過去了，就是沒有把它放在心上，所以我們原來的習氣還是照樣的這樣子，不改變，所以法執這個執著是凡夫境界。你能用佛法、佛菩薩的法語，就是聞思的智慧去觀察，你就覺悟了，這是我們的執著，不是所執著的境界有我們所執著的那件事，我們執著的那件事在所緣境上是沒有的，就是唯心所現！ 說那個人很美，是你的心認為它美，實在它本身沒有什麼好美的，沒有美的這件事。這是法執。「空執」，就是執著這個空，認為空是真實的，這也是不對，但是我想我們現在用功修行的人，這個先放在後面，空執這句話先放在後面。還是執著這個空，用這個空來破我們的執著，把執著破掉了，再把這個空也去掉，還是這樣辦好。如果你說我們用空來破我們的執著，你再說空也是執著，那麼我們用誰來破執著呢？所以暫時先不要提這件事。禪師說出一句話，他說「太平本是將軍致，不許將軍見太平！ 」這句話說得有道理。世界上就是有土匪，就是要造反，那麼怎麼辦法能平這個反呢？ 就是要有將軍能統領軍隊作戰，有這樣好的將軍才能夠把天下弄得太平了。可是太平的時候，「不許將軍見太平」，要把這個將軍要殺死才可以，不然這皇帝的心不安，心就是不安。那麼你若說不許將軍見太平，你最初用這個將軍的時候，你若把將軍殺了，那誰來消滅這一切的土匪呢？ 沒有，沒有人去打土匪也不行嘛。所以我們不要學習那個圓融。我是一出家學了天台教，天台說即空即假即中這個圓融的境界，我想我們現在不要這樣子，我們就次第，自己承認自己是鈍根人，我們用笨的方法，先用這個方法，然後再用這個方法，然後再用那個方法，一個階級、一個階級這樣做。 不要一下子，「空」也是執著， 我「空」也不要了！ 沒有將軍怎麼能得到太平呢？所以就是這個意思，所以空執先不要講。
問： 上次師父又開示說，原則上先修止、 再修觀，兩者會互相成就，定慧雙修。修止除了數息法外，止靜時可以一直持咒嗎？答：也是可以，也可以一直持咒，也是可以。但是也有個問題，就是連背經也是有同樣的問題。持咒有什麼問題呢？ 因為你一直地念咒，你念咒的時候，你這個注意力就在頭部，念的時間久了頭就會熱，再厲害頭就會痛；再厲害了，咒就不能念了。念經也是，一直地念、一直念，你不休息，你頭就會痛；痛得厲害了，頭就要爆炸了！所以用功要得方法。
所以佛說修止觀也是一樣，你觀的時間久了也是一樣頭會痛的，所以佛慈悲，你用止， 不要觀， 在那兒平靜下來，觀丹田、觀臍輪、或者觀湧泉穴也可以，心不要動，寂靜下來，這個血就降下來，降下來頭就清涼，這時候你再去修觀、你再去念咒、你再去念經，就是這樣子。你一條道跑到黑是不可以的！不行。所以念咒也可以，念經也可以，我在那兒妄想，我用止止不來，那怎麼辦呢？ 我念大悲咒也可以。但是你要預防這件事，念到一個時候就停一停。念經也可以， 我把《 金剛經 》背下來， 我把《 維摩詰所說經 》背下來也可以， 然後你坐在那裡的時候就背《維摩經》，也是可以。
問： 觀， 要觀不淨、觀無常，也曾經聽人說，觀也要做到想觀那尊菩薩，那尊菩薩就會現前。請問觀的目的最終是訓練得到智慧，這其中的關連性又如何呢？ 怎樣的觀會比較快速達到有智慧？答：這又是著急了，要快一點；也是好，快一點也是好。我把這個問題說完。「觀，要觀不淨」，修不淨觀，修不淨觀的目的就是破我們的欲心。因為有欲心就障道，障礙我們的修行，所以用不淨觀把欲心破掉了，然後修道的時候就順利，很順利地就成就了，是這樣意思。「觀無常」，觀無常就是觀一切法都是假的，你這個執著就輕了。修空觀之前你先修無常觀，無常是空的門，由無常的門到空那兒去，所以無常觀也要修。「曾聽人說，觀也要做到想觀那尊菩薩，那尊菩薩就會現前」：這又是一回事，又是一回事。你觀那尊菩薩，觀觀世音菩薩也可以，觀阿彌陀佛也可以，這是又一個法門，也是可以的，那就是等於是修止了。宗喀巴大師的菩提道次第廣論上他也是主張修止的時候可以觀佛像，你觀阿彌陀佛像也可以，就是把阿彌陀佛的像很分明地顯現出來，然後這個心就住在那裡不動，這就是修止，就是修止的意思。修止這件事，觀佛像是修止，可是從這個地方又會引入到另一個地方去，就是所謂念佛三昧了。你若觀佛像，我觀一個佛像，觀這個佛像觀好了，再觀第二尊佛像，再觀第三尊佛像，可以觀很多很多的佛像，全屋子都是佛！ 可以這樣觀。也可以觀這個佛會走路，觀佛坐在那裡，行住坐臥都可以觀。你這麼訓練自己，定力就漸漸漸漸會增長；增長了，定力若強了，觀佛像的觀力量也會強大起來，就是越觀越妙，也會觀佛說法，這時候應該已經得定了，在定中佛現前了，觀佛在說法。這裡面也有問題，如果你自己對於佛法的學習不夠，你觀那個佛說法，說什麼法說不上來，說不上來佛法。說不上來佛法也還好，不會說就不說也沒有
關係，但是會出別的事情，就是魔王會來！ 這個時候魔王會來，魔王來了，魔會說一些顛倒的佛法，來轉變你，來迷惑你，叫你有邪知邪見，會有這個問題，會有這個事情的。所以《 觀無量壽佛經 》說，你能這樣觀這是正觀，不符合這個觀就是邪觀，就是有這麼一句話。佛說法要與修多羅合，說「我入定了，阿彌陀佛現前了，阿彌陀佛說法！」真是阿彌陀佛說法？不是的，是你自己的妄想！所以經上說，要與修多羅合！ 要與釋迦牟尼佛說的佛法要符合，才可以；若不符合就是邪知邪見，就是有這個問題。所以我們修行人，你不學習佛法是不可以的，不學習佛法怎麼修行啊？ 小小的可以，我照本，我最低限度我小學畢業或者中學畢業，我懂得多少文字，我就照這個文去那邊讀一讀可以，真是想要修行，這是不夠用的，一定還是要學的。 所以這裡說「想觀那尊菩薩， 那尊菩薩就現前」，這話是這麼說， 其實這個事也不是這麼簡單的事情。「請問觀的目的最終是訓練得到智慧」：若觀佛像，最初的目的是修止，得到止以後， 在止裡邊修觀，這是毘缽舍那觀，修無我觀、修我空觀、修法空觀，直接可以得無生法忍的，是這樣。「這其中的關連性又如何呢？ 」就是這樣意思，譬如一個大人拿著刀去砍那個樹，這個刀就譬喻毘缽舍那，大人就譬喻奢摩他，你奢摩他沒有成就，你修觀的時候也修不好，就是這樣意思。關連性就是這樣子。「怎樣的觀會比較快速達到有智慧？ 」你讀《 般若經 》，你會快一點， 讀《 般若經 》， 讀《 金剛般若經 》， 讀《 摩訶般若波羅蜜經 》， 你得無生法忍會快一點，的確是有這個事情，是有這件事的。這個還是明天講，還有一點明天講，現在已經過點了。
師：昨天的問題我沒有答覆完，現在繼續解答。答：昨天說到怎樣的觀會比較快速達到有智慧？ 我昨天簡單地說，你讀《 摩訶般若波羅蜜經》就會滿你所願了，這句話，這句話不是我說的，是蕅益大師說的。他說，讀《 大般若經 》成佛成得快一點，是有這個話。如果這句話要轉變一下，說成佛成得快，那是約究竟的意思來說，如果再近一點說，就是得無生法忍快一點，可以這樣說。我們用功修行，想要快速地成就，我看任何人都有這種想法。 像打禪七也是：「我什麼時候才能得禪定？ 」讀《 大般若經 》， 對於你修毘缽舍那的助力是非常大的，可是玄奘法師翻的《 大般若經 》，和鳩摩羅什法
師翻的《 般若經 》，其中有小小的不同，不是說文字上的不同，而是裡邊的義有多少不同。不過這個不同現在我不想說。讀《 摩訶般若波羅蜜經 》，《 摩訶般若波羅蜜經 》就是鳩摩羅什法師翻的，就是六百卷《 大般若經 》的第二分，可以對照一下，鳩摩羅什法師翻的是略一點，玄奘法師他翻的是廣、詳細一點。所以，「怎麼樣的觀會比較快速呢？」你可以認真地去學習《摩訶般若波羅蜜經》就會快一點。
問：另外，結齋偈裡邊特別誦念準提咒，請問此咒有什麼特別意義？ 平時常持準提咒其功德如何？答：準提咒，現在在台灣也有人弘揚這個法門，當然在那個法門上說準提咒的功德是太大了，好像我們所有的願望都可以成就，消除業障，開大智慧，所有的功德都有了，那功德的確是很大很大，是這樣意思。人的根性是不一樣的，這一點我們應該承認，有的人：我歡喜念《 華嚴經 》，我歡喜念《 法華經 》， 我歡喜念《 維摩經 》， 我歡喜念《 大般若經 》， 我歡喜念咒，人的歡喜心不一樣；而每一個法門佛都是讚歎。講《 華嚴經 》，說念《 華嚴經 》的功德不可思議； 講《 法華經 》， 說念《 法華經 》的功德不可思議； 念《 般若經 》的功德不可思議；乃至念大悲咒的功德不可思議；念準提咒，準提咒的功德不可思議，都是這樣子。因為這樣讚歎，的確是有這個需要。我們學習那一個法門的人，我們都會有一種需要，就是我要得到利益，我才可以學，這個要求是對的，徒勞無益的事情是不應該做的，那麼佛就是這樣讚歎這個法門，那麼學習這個法門的人生歡喜心、生勇猛心，他就歡喜這樣受持、讀誦、修行，意思就是這樣。不要說：這個咒比大悲咒好，大悲咒比念《 法華經 》好，念《 法華經 》比念《 華嚴經 》好， 不是這個意思。 其實這些法門都好， 我的看法是這樣子，所以我們佛教徒每一個人隨自己的愛好，修學一個法門的時候，你就這樣學好了，對於其他的法門不要貶斥，貶斥有過失的。
問：請慈悲開示弟子以下的問題，一、長老曾提過「掉舉」，此話何意？答：掉舉這個掉是掉動的掉，「掉」者動也，「舉」就是浮起來，不能沈靜下來，就是心裡面動，很多很多的雜念、妄想。但是其中有一個特別的含意，就是自己過去的經驗所愛樂的事情，現在靜坐的時候就是想，想那個歡喜的事情：「啊！ 怎麼怎麼樣、怎麼怎麼樣！ 」這叫做掉舉。一般的雜亂的事情，就是散亂，心裡面沒能夠止、也沒能夠觀，而有種種的妄想，那叫做散亂。單獨思惟妄想可愛的事情，那叫掉舉，掉舉有這個味道，這個意思。
問：二、入定前是否一定要發願？不被蛇咬、不被火燒、不被其他野獸傷害等等，如果沒有如此發願，是否有被傷害的可能？答：這是指滅盡定說的，你入滅盡定之前需要這樣子。若是其他的定沒有這樣的說法，其他的定，因為你第六識在活動，所以隨時能夠保護自己。滅盡定不是，滅盡定第六意識也不活動了，好像沒有心識似的，所以需要預先有這個準備，才能保護安全，是這樣意思。
問：三、我這幾天打坐時，觀丹田一直觀不上來，我知道丹田是在肚臍下三寸的地方，但究竟它是在肚皮表面、裡邊，或肚皮的的後邊？ 觀想它什麼樣子呢？ 一顆明珠？一顆小太陽？或一朵蓮花等？答：這個人的靈感很豐富，會說出來這麼多的話。這個丹田說是在臍下三寸二分，我是聽人家說過這個事，如果你坐在這裡，說是臍下三寸二分那叫丹田；如果你臥在那裡，臥在那裡說臍下三寸二分，那麼就不同了，這個位置就是不一樣了。但是在我們佛教徒（丹田這句話是道教的話，不是佛教的話），在佛教徒修止觀的時候，用它作止的所緣境，倒不在乎那件事，不在乎你臥在那裡的臍下，是坐在那裡的臍下，不在乎那件事，就是用那個部位作個所緣境，作個繫心之處而已，只此而已。說我就觀臍，把心安住在臍這裡，那也是可以。只是有這麼一個境界，把自己的心安住在那裡，叫它不要亂，目的只此而已。因為我們佛教也不想要去練丹，不是那麼一個意思，所以也更不需要你觀想它是什麼樣子，說它是明珠、是太陽、是蓮華，你這反倒是不符合修止的原意了。修止是不要分別，你分別它是明珠、分別它是太陽，反倒是亂了，那成了散亂，而不是寂靜住。
問：在家打坐怕會忘了醒來，可否放個鬧鐘在旁邊提醒自己？答：可以的，可以放個鬧鐘，譬如我現在打坐，我想一坐兩個鐘頭，那麼就把鬧鐘撥到兩個鐘頭那個地方，到時候它有個聲音，等於是有維那在那兒開靜了，也是可以這樣。
問：打坐入定後的境界是否像睡覺、或靈魂出竅？答：這個啊，我不知道你是新來的？ 你是在這裡幾天了？ 我已經和你說了，打坐一止靜的時候，你心裡面用止觀的方法，用止的時候，那個境界就是心裡面就是明靜這兩個字，就是這麼個境界，心裡面明了而又寂靜、寂靜而又明了，不昏沈、也不散亂、也不掉舉，就是這麼個境界，我已經說過了，就是這麼一個境界。不是像睡覺，睡覺是沒有妄想，但是昏沈，什麼也不知道嘛，這不是定。
也不是靈魂出竅，靈魂也沒出竅，就是這個明了心還在這裡，還是在這裡的，如果靈魂出竅的時候，這個身體就不是太明了了，不明了，那和睡覺差不多的樣子。
問：如果知道屋子裡有其他的靈眾生在的話，是否不適合打坐？ 以免被那些眾生有機可乘？答： 也不是的，如果你能打坐的話， 能夠止而又觀、觀而又止，其他的眾生（正常的話）應該對你有有恭敬心、尊重心，應該保護你，應該是這樣子。除非是有意地要搗亂，那就又一回事。但是你若按照《阿含經》的四念處這麼樣止觀，或者按照《 金剛經 》、《 般若經 》上的止觀， 還有護法善神保護你， 所以那些鬼神想搗亂未必那麼容易。若是你不用佛法的止觀，你用外道的止觀，那就又一回事。說是「我是用佛法的止觀，但是我在止的時候我想著小太陽、想著蓮華」，你散亂了，那就又一回事的。
問：飽飯後是否不適合打坐？答：是的，我們初學打坐的人吃飽飯的時候打坐不行；有功夫的人什麼時候都可以打坐，那沒有什麼不同。
問：請長老指示打坐的姿勢，例如打坐前的準備，如何上坐、如何下坐，打坐後有什麼禁忌嗎？答：「打坐的姿勢，打坐前的準備」：不要同人說話！ 最好是一個鐘頭，打坐前一個鐘頭內不要同人講話；如果不可能的話，你最少要半小時內不要同人講話，也不要做一些勞力的事情。這個時候雖然沒打坐，你在心裡應該就叫它不要亂，應該是經行才好。經行的時候本來也是可以修止觀的，但是你止觀如果不那麼習慣的話，你就注意足的起落，注意腳的一起一落，可以慢慢走，這句話在《 大般若經 》有說： 你走路的時候知道足的一起一落， 起、 進、 落， 足抬起來、向前進、然後落下來，起、進、落你都要知道，左腳、右腳的起進落你都要知道，就是把這個心貫注在腳的起進落這裡，其他的一切雜念都停下來。你在打坐之前最好是這樣子經行。你這樣經行，如果你合適的話，你的時間對的話，經行它一個鐘頭！ 經行一個鐘頭好像是不很久，不像是坐在這裡坐一個鐘頭很久，你這樣經行的話，不感覺多久就是一個鐘頭了，然後你坐下來，一坐下來就定了！ 心就定，就會有這種事情，你可以試一試。但是這一件事也有一個短處，就是對初學靜坐的人的腿痛沒有幫助。你若快點跑，能夠減輕你的腿痛；你若走的很慢就不是的，
坐在那裡容易腿痛。但是不要緊，你也都試一試， 慢慢走， 走它一個鐘頭， 儘量慢，起進落這個走步的方法，儘量慢，那麼你走它一個鐘頭，你坐下來就會定！ 就是有這個事情，你試一試。你也試一試我們平常這樣走，稍微有快也有慢。我們因為地點的問題，不是那麼十分合適，照理說通常這個禪堂的規矩，是有外圈、有內圈，在外圈經行的人你可以慢步走，在內圈走你要快一點走，不是跑，而只是走得快，不是跑，走得快而已。這個意思就是你也可以慢走、你也可以快走，初開始經行的時候不要走快，你假設是二十分鐘經行，你走它十分鐘，就是慢慢走，不要太快，你稍快一點也可以， 走十分鐘；然後最少有五分鐘快走；然後再慢下來，維那打站板了你就停下來。我說這個情形，是大概可以這樣經行。再一個經行就是我剛才說這個儘量慢、儘量慢這個方法。這個方法本來是《 大般若經 》上有提到，現在南傳佛教他們是提倡這個方法，就是慢步走，慢步走這個方法也是可以用的。打坐以前，先要把座位準備好，坐得舒舒服服的，把這個座位準備得好好的。我也說過，要空氣新鮮，空氣污濁的地方不好；坐在這裡後面有風吹來也是不好，這都是要注意。我那天說過，這裡這個房子的設計，就是這樣子就是好，因為這樣子空氣流通新鮮了，那麼下邊沒有窗，當然沒有風吹我們；沒有風吹我們、究氣還新鮮，所以這個設計好。高一點呢，夏天熱，你坐在裡邊也不熱，不需要開冷氣，開冷氣不是太好。這個設計是誰設計的，不知道是誰設計的，設計的是好。禪堂要這樣設計好，你若是平面也開窗，你不開窗又有問題，開窗有風進來，也不好，就是有這個問題。所以你靜坐，空氣的新鮮要注意，事前你不要同人講話，當然也不要打電話，也不要做勞力的事情，那麼這時候就開始經行，這樣子做。說事前準備，其實主要的準備是要把究竟怎麼樣靜坐的這個法門要搞通，這件事很重要，不能說我一知半解的，這樣不行。除非你有老師，隨時可以請教，不然的話， 你靜坐是不行的。因為這件事和一般的事情不一樣，靜坐這件事是上人法，是超過人的境界的！ 我們人就是忽然間好了、忽然間又壞了，就是這麼一個不定性的、平凡的境界，禪定是高過人以上的境界，不是平常的事情，我們若是一知半解，這是搞不來了。所以要把靜坐的法門先要學習好。當然昨天已經說過，也要有三皈五戒的基礎，打坐的姿勢這些事情要準備好。「如何上坐？ 」當然先經行，然後到座上坐上來，當然儘量不要太急，就是慢慢的，你單跏趺坐也可以，雙跏趺坐也可以。但是我們出家人的戒律上提
到一件事，就是女眾不要雙跏趺坐！ 這是我們出家人的戒律上佛這樣說過這件事。「如何下坐？ 」就是初開始靜坐，腿子不太好的人，如果你下坐當然是慢慢的，你這個腿要慢慢的把它鬆開。若是腿子很純熟了，它不痛了，下坐快一點也是可以，它也沒有什麼問題。但是另外有問題呢，就是你得定了，得欲界定還沒有什麼，未到地定也還可以，更高深的定的時候一定要慢。先要心動，心裡面說我現在要出定了、下坐，然後我這個手要動，然後這個手才動。就是先下命令後行動，先心動而後身動，就是慢慢動、慢慢動，腿也是，胳臂也是，然後我們可以按摩、按摩、按摩。我們初開始靜坐的人沒有按摩的需要，除非你腿子不好，麻了要按摩按摩，不然的話沒有那種需要，得了定就不同，得了定是不一樣。這是下坐。「如何上坐、如何下坐？ 」下坐以後一定要經行，一定要跑一跑、要走一走的。這是什麼呢？ 就是你靜坐的時候假設你有一點境界，就是所謂有一點寂靜、明靜住，你有一點；有一點的時候，你就一定要走一走。 佛法不是唯物論， 佛法還是唯心論，心若變了，生理就變；心理有變化，生理就有變化。現在你用佛法止觀的方法，你這樣運用它，明靜住了，你的生理就有變化，不過初開始不那麼明顯，但是也是有變化，一有變化的時候，它就和原來的生理不一樣。就是寂靜住的生理和散亂的生理也不一樣，你下坐的時候你就得要經行，使令它活動，幫助氣血活動，活動活動就恢復正常了，應該這樣子。如果你不經行你就做別的事，你寂靜住、生理上的轉變的情形還瘀結在那裡，就有問題，就容易可能會有點問題了，有什麼問題？ 就不舒服了。本來是舒服的，結果造成個不舒服，會有這個問題，所以一定要走一走、要經行。「打坐後有什麼禁忌？ 」其實也是，打坐的人，因為你要到一個超過人的境界，心理有變化、生理也有變化了，的確是有一些禁忌。什麼禁忌呢？ 吃東西有禁忌！ 吃東西是有禁忌的。有些對你是適合的、有些是不適合。但是這件事， 對我不適合， 對你可能還是適合；對你是適合，對我可能不適合，所以這很難說的。你想要在打坐上有成就，我那一天說過，你要做記錄，也可能是一樣的，我也不適合、你也不適合，也可能的。所以你要做記錄，記錄你就知道了，這樣東西我不能吃，我吃了就不對，也有這些禁忌。其他的禁忌呢，我那一天說過，打坐的人，初學打坐，當然打坐最好是沒有欲，若不能夠離欲，這個欲要減輕、減少、逐漸地減少，儘量地使令心保持心平氣和，保持一個溫和的狀態；不要暴怒，忽然間同人發脾氣、怎麼地； 或者是特別怎麼地衝動，都不好，對你打坐都有影響。其實這些事情對身體，就是不打坐也是不好，對打坐也有影響。你靜坐本來也很可以、也不錯，但是你
暴怒了以後， 你再打坐你試試，就不行了，就坐不來了，心就變了， 是這樣意思。
問：請你慈悲開示，消業障的最佳法門為何。答：消業障最佳的法門就是止觀！ 就是無我觀，修四念處 ──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，觀一切法畢竟空，無我、無我所，這就是摩訶般若波羅蜜的法門，它就能消業障，能消除一切業障，能根本的消除一切業障，使令你得無生法忍！ 是最好一個消業障的方法。但是人因為佛法學習得不夠，止觀修不來，只好去拜懺，只好拜大悲懺或是拜梁皇懺，這也是好，只好這樣子。
問：若是懺悔，要以何方式？答：那麼就是我們過去的例代祖師慈悲，給我們編好了這個懺本，梁皇懺也好、萬佛懺也好、大悲懺也好、地藏懺、淨土懺，很多很多的懺儀都可以用。這個懺悔，最好是長時期地懺悔。這些懺法，它最初編輯的時候，它有一個詳細的說明，你要看那個詳細的說明，你再去拜懺。而我們現在用這個懺本子，那詳細的說明都略去了，所以我們拿過來這個本子就照著拜，也是好，但是有些地方就是不如法，還是不如法的。所以若是真實你想懺，你要按那個原本去學習一個時期才可以的。本來念《 金剛經 》也能消業障，念《 金剛經 》這是屬於聞慧，你照文字這樣讀；你若修止觀，那聞思修都有了，所以力量大，是這樣子。
問：弟子有惑，法師慈悲，懇祈開示，阿彌陀佛！ 止靜之前均有經行，第一炷香亦然，是何目的？止靜後的經行為活動筋骨之外，是否另有其他作用？答：止靜前的經行，止靜前你經行，使令氣血流通得正常。當然這是指一個健康正常的人來說，你經行一下，這個氣血叫它流通一下，就是強力地流通一下，然後你坐下來的時候，它就好，對於修止觀的力量也會強一點。我說一個單跏趺坐和雙跏趺坐的這件事。雙跏趺坐有什麼好處？ 雙跏趺坐固然是坐得穩，你若是這件事把它做好了，能坐得久，能坐的時間很久，你若單跏趺坐就不行，這是一個好處。另外一個好處，使令你修止觀的力量強一點，你可以試一試， 比如說你單跏趺坐， 這時候修止、 修觀， 修、 修、 修， 修的時候好像沒有力量，不想修，就想要起來走了；這時候你把雙跏趺坐接上，立刻有力量！ 立刻力量來了，還能繼續坐，還能修止觀，你試一試。雙跏趺坐它就是有這件事，就不同。
我們平常做什麼事，或者在寫字樓、在寫字檯那裡寫文章，或者你做什麼事；現在要靜坐了，你事先經行一下，經行是靜坐的前方便，就是使令你這個氣血流動一下，實在你這個腿一動，周身都在動，經行的時候兩個胳臂要動起來，全身都有運動了，是這樣意思，一運動了人的精神就強一點，然後靜坐的時候你這個止觀才能夠修得好一點，你精神疲倦了你修不來的，是這麼回事。所以經行是幫助你修止觀的，那麼靜坐後要經行、活動筋骨，當然也還是有這個需要。
問：止靜開始之後，為了擺脫腿酸，而將意念放空，此時會忘卻了手及下半身，似乎消失掉了，這種方法是否正確？懇請指點迷津。答：「止靜開始之後，為了擺脫腿酸，而將意念放空」這句話從那裡來的？ 止靜開始以後，就是你要修止、修觀了，先修止而後修觀，應該這樣做。「此時會忘卻手及下半身，似乎消失掉了」，這也是有可能，會有這個感覺，感覺到好像沒有胳臂了、好像沒有腿了，就是沒有那個感覺，只是這樣子。這倒是修靜坐的一個正常現象，是個好現象，並不是壞現象。靜坐的時候不感覺到有身體的存在，這是好現象，當然可能一部分不存在，不感覺有胳臂、不感覺有腿，先是一部分，這是正常的。「這種方法是否正確？ 」你說「將意念放空」這句話是什麼意思？ 我的意思是止靜開始就修止觀！ 修止觀的時候會出現各式各樣的感覺，出現各式各樣的感覺都沒有關係，好的也好、不好的也好，只要你的止觀你不要放鬆，出現好境界，你還是繼續那樣止、繼續那樣觀，不需要變化，也不用變。當然在《 釋禪波羅蜜 》裡面智者大師說，有善根發相時候，那也可以轉變，可以稍微可以轉變，但是這個事情，一開始善根就發現了？ 也有可能。那這就是這個法門的問題，要把止觀的法門把它學習好好的，如果屬於善根發相，那你就按照那個善根去修，也是可以。
問：弟子不知這樣算不算止，呼吸變得很輕、很淺、很短，幾幾乎乎快要可以停止呼吸似的，此時感到非常寧靜，可是也像是空曠一片，似太空然。若是止，那麼此時腦海裡應該觀什麼才正確？ 因為若不裝一些入腦海，則可能妄念將會再進來，怎麼辦？答：「呼吸輕」，呼吸變得很輕，很微微的。這個「很短」，你用這個字也可以，就是呼吸很輕微、 很慢、 很慢的，就好像沒有呼吸似的，應該是這樣說。「此時感覺到非常寧靜」，是的，呼吸愈慢心就愈寧靜，呼吸如果快就表示你心在動， 心就是有雜亂的妄想。「像空曠一片，似太空然。若是止，這時候腦海應
該觀什麼才正確？ 」這時候止，你還按原來的方法止嘛，你原來如果是把心住在臍輪，你還是繼續住在臍輪；你願意安住在丹田，還是住在丹田；你原來是數息，你還是數息，不要變，就是這樣子，不用變。說我感覺好像這身體沒有了，如果你感覺丹田那個地方還是在，你心還是住在那裡不要動，你不必分別這個丹田是什麼樣子，這個丹田是個蓮華、什麼，不要這樣子，那時候亂了嘛，不是止了。這可見，打禪七應該有個前方便，前三天，打禪七是七天，應該有三天學習止觀的方法，學它三天，把它搞清楚了，然後再開始坐禪，應該是要這樣子才好。但是打禪七本來應該是：你已經搞通了，對於止觀的方法完全是畢業了，就是平常也靜坐四個鐘頭、五個鐘頭，打禪七的時候我坐十二個鐘頭！ 我到十一點才休息，夜間十一點睡覺，一點鐘就起來再靜坐！ 這就是合適了。就是加功、加行，就是平常我坐五個鐘頭、坐六個鐘頭，我嫌少，我現在要坐十二個鐘頭，才打禪七！ 也可以打三個禪七，也可以打七個禪七，也可以打三年！ 打禪七是這樣意思，不過我們現在就不是，我們現在就是各式各樣的情形。所以「怎麼樣才正確？ 」應該是這樣子。如果呼吸微微的，好像沒有似的，心裡很靜，你還繼續用你原來的方法，不要變。
問：為什麼修行人的頭顱特別的飽滿？ 尤其是前額頭特別豐滿。據一位法師說，以前他參加打禪七，七天出關後，前額頭裡面有長新的骨頭，或者說是否由於其氣打通，頭部脈衝過百會穴，以致頭部骨頭重新移動，此移動現象具說最快也要一個多月，在此段時間百會穴有時會感到有如小圓柱、真空、直抽往上，等過一個月，其真空抽氣往百會穴就越來越少，這是否代表內部頭顱將要重新組合完成？答：為什麼修行人頭顱特別飽滿？ 這個事情，這是我第一次聽見的話，我以前沒聽說過。當然人的身體這是個果報，也有可能會變，有可能會變化，這個情形是有的，但是這個事情不必去執著，這不是你自己能夠隨意地製造的，而是出乎你意料之外的它會有這些事情，是這麼回事，所以這不在修止觀之內的事情，不必。當然假設一個人有些業障、有些障礙，但是你現在修止觀、或者是拜懺、或者是念經、或者是念咒，把這個業障消除了，你的果報就會有點變化，這也是正常，但是這不是由你的意念能夠決定的，不是你想怎麼就怎麼地的，這個問題就算是都答覆完了。
還有點時間，我講一個佛在世的時候的一件事，或者說是一個故事也可以。 摩揭陀國王頻婆娑羅王，他有一個朋友，叫弗加沙王，也是國王，他們兩個人做朋友，國王和國王做朋友。弗加沙王用七寶做一個蓮華，就派人送給摩揭陀國的頻婆娑羅王，送給他。他收到了這個七寶的蓮華，就去供養佛，到佛這裡來供養佛。 供養佛的時候，就對佛說：「這是我的朋友， 叫弗加沙王，他送給我的，我現在供養佛。我希望以此功德來祝願我這個朋友他將來能有因緣能見佛聞法，能得聖道！ 」這等於是迴向了。 然後對佛又有個請求，說：「弗加沙王這樣子對我的好意，我怎麼樣回敬他呢？ 」釋迦牟尼佛說：「你給他寫一部《 十二因緣經 》送給他，他會信解的。 」那麼頻婆娑羅王就這樣做， 另外又寫了一封信，說：「你用這個寶華送給我，我現在用法華送給你。我希望你收到以後，你能夠去學習，你會得到一個很美好的果報的，就是會得到一個很美好的果實。希望你收到以後你就能這樣做，就能去思惟學習，希望我們都能夠在佛法裡面有成就！」寫了這封信給他。弗加沙王收到這個經的時候，他就照這個信上說的話，就注意地讀，讀、誦、思惟。思惟、思惟，他就明白了！他思惟這個十二因緣的義：無明緣行，行緣識， 乃至生緣老死； 無明滅則行滅，行滅則識滅， … …， 愛滅則取滅， 取滅則有滅， 有滅則生滅， 生滅則老死滅。 就是逆、 順， 這樣子讀、 這樣誦、 這樣思惟。 思惟、 思惟， 心裡面就明白， 他就：「啊， 原來是這樣子， 佛法真是微妙！ 精義安神！ 」佛法這個精義能使令我心安，是這樣意思，精義安神！ 這句話，當然這四個字「精義安神」一下子就讀過去了，若是你去思惟這句話，世間上的事情，不如意的事情使令人心不安，如意的事情心也是不安。我們可以想一想，你如意的事情心裡也不安。佛有一天經過一個地方，一個農夫他養了一條牛，佛經過他就對佛說：「我這條牛非常好，他給我經田、給我做事情，令我滿意，我非常愛惜牠。」佛說：「你若愛這個牛，你就會憂，因愛而生憂！」你就會憂這個牛，因愛而生憂。世間上的事情就是這樣，不愛的事情、可惡的事情，心裡忿怒不安；歡喜可愛的事情，可愛的事情也令你心不安。「精義安神」，佛法這個道、這個聖道使人心安，他這樣說，精義安神。說：「我現在做國王， 我有無上的權威， 很光榮， 但實在是憂惱之元， 使令我憂、使令我惱，使令我常常的憂愁、使令我常常苦惱的一個根源」，國王這其實就是欲的境界，種種的欲是令我苦惱之源。久遠久遠以來，一直地，眾生都是這樣子迷惑顛倒而不覺悟，我今天才明白原來是這樣子。他就是把世間上的事情都看破、 放下，不歡喜這些事情了。 就召集這些大臣、太子來，說明他現在的意願：「我要放下這件事，不做國王了， 由太子就位做王。 」他就是自己
把自己頭髮剃光了，穿上袈裟做比丘，那麼就是托著缽，就是要到王舍城來見佛。那麼到這兒來，到了王舍城的城外，有一個製陶器的工廠，就是製碗、盆的陶器的工廠，他就在那裡休息。他的心情：「在這裡過宿，第二天我再到城市裡乞食； 乞完食， 吃完午飯， 我再去見佛、 聞法。 」他這樣計劃好了， 當然他就是在那個陶家那兒宿。但是釋迦牟尼佛的大慈悲已經知道了這件事，釋迦牟尼佛知道什麼事呢？ 知道弗加沙王明天中午他就死了，他吃完飯來見佛，不能見佛了，沒有時間了，就是同情他，所以佛就化一個比丘，那麼這一天晚間也到這個地方來，當然先要通過主人：「我要到你這兒寄一宿。」主人說：「好！那個窯裡面已經有個比丘在那裡，你和他一起同住好了。」那麼這個化比丘就拿著草， 也到裡面坐下來， 見到這個弗加沙王，就說：「你從什麼地方來？ 你的師父是誰？ 你因為什麼要出家？ 」弗加沙說：「我還沒有見過佛，我還沒受戒， 我就是 … …。 」他如此如此這麼一說， 也說他的計劃：「明天去乞食， 乞食完，然後我去見佛聞法。」那麼這化比丘說：「人命無常！ 隨時就會死的，你要明天中午去見佛，這是靠不住的， 你現在就要用功修行！ 」說：「怎麼修行呢？ 」佛就說：「觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我， 修空、 無相、 無願的法門， 說這個身的不淨， 這個身體就是一層皮，把這個骨頭一節一節，從這髑髏骨、項骨、脊骨、 脅骨、 肋骨， 一直到大腿骨、 膝骨、 腳趾骨，就是這麼一節一節骨頭連起來， 用筋纏起來， 然後包著一層皮，就是這麼回事。除了一層皮以外，都是臭穢的、 不可愛的， 就是修不淨觀。 那麼觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我。 」就是說這個法。「你現在就這樣修行，就等於是見佛了，你不要等著明天見佛以後再去修行，不行的，這樣子來不及了。」這弗加沙一聽這化比丘這樣說，他就相信！ 他就是用功修行，修行你看就得三果了！ 這麼快，就得阿那含果了！當然化比丘是佛的境界，佛就知道他得三果了，佛這個時候就現出本來面目，現出三十二相、八十種好這個大威德的境界！ 他一看是佛，大驚，趕快就踴躍歡喜來拜佛。 佛又是開示他一些佛法，然後就說：「明天有事情！ 」佛說了兩句話：「罪對無常， 畢故莫恐！ 」然後弗加沙就說：「敬奉尊教！ 」這時候忽然間佛就不見了，佛就走了。「罪對無常」這個話什麼意思？ 就是你以前造過罪，那個業、那個罪來了你就死了，這件事是「畢故莫恐」， 就是你以前造的罪，現在結束了， 你不要害怕。「罪對無常， 畢故莫恐」， 或者這樣說， 你以前你得罪了那個人、 那個怨家要來了， 來了是要你的命，你就死了。死了，就是把以前造的罪、不對的
地方結束了，你不要怕，就說這麼一句話。那麼弗加沙就說：「敬奉尊教！」說完了佛就走了，就不見了。那麼到了第二天，他就去乞食去，從城裡面要出來的時候，遇見了一條牛，這個牛是一條母牛，新產一個小牛犢。這個比丘，這個弗加沙，還不是比丘，不過三果自然是比丘了，他可能就是這個時候業障到來了，他也不注意這個事，從那兒經過，而這個母牛護犢，就是往弗加沙這個肚子上夾，一下子就把他肚子破了， 破了他的肚子，弗加沙就死掉了。死掉了，當然佛知道，佛就是命令大眾僧給他火化了，有這個事情。這件事出在《 法句經 》上，就提到為什麼會這樣子呢？ 有什麼怨家、這個牛為什麼會這樣子呢？ 佛也說了，說是在久遠以前，有個老太婆開店，就是客人到這兒住宿這種店，開這個店。有三個人來住這個店，這三個人住店住了一宿，第二天要走的時候，正趕上這個店的主人這老太婆不在，出去了，這三個人就走了。店的主人回來了，就不看見這三個人，就問別的人，別的人說：「這三個人剛剛走。 」這個主人就攆去了，攆就攆上了， 對他們說：「你們沒有付費， 沒有付住宿的費， 你要付！ 」這三個人就不付，說什麼也不付。 她是個老女人啊， 就是無可奈何，就恨恨的說一句話：「你不付，將來有一天我不會饒了你的！ 終究有一天要同你要這筆錢的！ 」今天那個母牛就是那個老太婆，她看見了弗加沙就恨，當然可能是護犢也有點關係，就是要他的命了。譬如說我們人與人之間，若是距離了幾十年以後再見面，就都不認識了。那麼說是多少年、多少年，或者幾千年、幾萬年後的事，彼此間的怨恨的關係，到現在還能知道嗎？ 我們前六識是不知道，第八識知道！ 以前結的怨栽培了那個種子，這個種子和以前的因緣一接觸的時候，前六識就動了，或者是愛也會動、或者是恨也會動，就是這麼回事。所以佛說，我們眾生要注意，不要做對不住人的事情，不要做這個事情。不過這個事情都是世間上的流轉生死的這些愛恨的事情，愛也不能完的、恨也是不能完的，一定還要續、還有後來的事情，沒有結束的一天。只有是做了佛教徒、得了聖道以後，這件事才能停下來。但是現在這弗加沙比丘，看出來他是有善根的人，所以能遇見佛，能有一個聖道的因緣，很快的得了三果，然後才去還這個債，住人家的店沒有付費，現在是還了，沒有事了。其實這個事情在我們流轉生死的六道輪迴裡面很平常，到處都有這種事情。主要是栽培善根，栽培善根，善根成熟的時候，聽佛說頂多是五分鐘的佛法，得初果了！ 或者是頂多半小時內得三果了，很容易！ 就是最初栽培善根的時候不容易，栽培善根的時候，靜坐打禪七腿疼，這時候難！ 這時候是不容易。聽聞佛法也不容易聽得懂，聽懂了而能夠發歡喜心還不容易，就是栽培善根的
時候難； 善根成熟的時候得聖道不難。所以佛說：「發心畢竟二不別，如是二心先心難，是故我禮初發心！ 」這是《 涅槃經 》上迦葉菩薩說的。最初發心和到最後成佛，在第一義諦上看是無差別的，「發心畢竟二不別」。「如是二心先心難」：初發心和畢竟這兩個心， 初開始那個最難， 這是不容易。「是故我禮初發心」：難，而還肯這樣做，這是最值得恭敬的。
禪七的七天現在就要圓滿了，我感覺到各位法師、各位居士，雖然是腿子有點痛，但是沒有白辛苦，每一位都有多少成就。這一點的成就得來不易，應該愛惜這一點成就。雖然是禪七圓滿了，應該繼續用功，但是這件事在在家居士來說，的確是很難、很難，繼續用功是很難。但是有一樣事，我們應該多多地如理作意！如理作意那幾種呢？第一個就是人命無常！我們的生命不可能是永久生存下去的，這個呼吸，我們修數息觀觀察呼吸，呼出去不回來人就死了，人命在呼吸間！在這樣的情形下，自己反省自己：我死了以後到那兒去？ 非佛教徒因為不相信三世因果，不相信有六道輪迴，他可能反正死了就死了，不再想什麼；我們佛教徒因為相信善惡果報的關係，對於死亡以後到那兒去，自己要能控制！ 我們佛教徒要做好這件事。說我願意到彌勒菩薩那兒去、我願意到阿彌陀佛的世界去、我願意到一個光明的世界去，自己要把這個工作做好，要這樣如理作意。這樣子作意了以後，我要到那兒去，我怎麼樣去呢？ 比如說我從台灣到紐西蘭，最低限度這個飛機票要準備好。說我要到彌勒菩薩那兒去、我要到阿彌陀佛國去，也是一樣，你這個資糧要準備好。在佛法來看，我們讀淨土法門的經論，讀彌勒菩薩的《 彌勒三經 》，讀一切的經律論，都在告訴我們、開示我們，臨命終的時候心不可以顛倒、不可以糊塗，臨命終的時候要正念分明！ 我們還像平時一樣，我們能夠念佛、念法，我們還能夠心裡面不為一切的境界所擾亂；要辦到這一點，你到阿彌陀佛國也能去，你到彌勒菩薩那兒也能去，你到藥師佛的世界也能去，到阿閦佛國，十方佛世界你都能去，就是你臨命終的時候要正念分明、心不顛倒！這件事若能準備好就可以了。可是這個心不顛倒、正念分明，自然的就會這樣子的嗎？ 不是的！ 平常的時候常訓練自己心不顛倒、正念分明。所以我們佛法裡面的宗派有的時候會有些波浪，法海微波，有點波浪；其實你坐禪也好、念佛也好，它是互相幫助的。你坐禪也是心不顛倒，念佛也是心不顛倒。 你坐禪常常靜坐，修止、修觀，心不顛倒、正念分明，長期地訓練，這個正念分明就有力量，你就是有什麼事情來干擾，你心不亂，你心不亂的。那麼你這個時候說「我願意到阿彌陀佛國去」，就去了嘛。你只要那個時候不顛倒，你心裡念阿彌陀佛，念阿彌陀佛者，想念阿彌陀佛也。想！ 就像我想我的父親、想我的母親似的，要想！ 我想阿彌陀佛慈悲來接我，阿彌陀佛就來了。阿彌陀佛有願力，他有這個願力，他就來接我們去了。我要到彌勒菩薩那兒去，你臨命終的時候念彌勒菩薩，想念彌勒菩薩，彌勒菩薩也就來接我們就去了。想！ 平常念佛也是想。所以，臨命終的時候的正念分明、心不顛倒，是平常用功訓練出來的。
說「我不做這件事！ 」不做這件事，那你就沒有這個功夫。「我別的事情做得都很有成就，我做董事長、做總經理，啊，我做總統，世間上的榮華富貴做得很成功！ 」但是你正念分明這件事沒成功，臨命終的時候就不行，就是隨業流轉了！ 所以我們說是打完禪七了，打完禪七以後還要用功，你先要有這個如理作意，你要想這個事情，要想一想。這是第一件事。第二件事的如理作意是什麼呢？ 這個楚石禪師，淨土宗有一位楚石禪師，他是個禪師，他最後他是稱之為楚石禪師，但是他實在是念佛的功夫很好。他一個淨土詩裡面有幾句話：「水滴俄盈器、 江流始濫觴、 積來功行滿、 趁取色身強」。 這四句話我解釋一下。「水滴俄盈器」：像那個水喉你沒有關緊，它一滴一滴水向下滴，你底下放一個杯的話，「俄盈器」，很快地這個器的水就滿了，不用很多時間這個水就滿了。「水滴俄盈器」，這個一滴水不是很多，但是很快這個器就滿了。「江流始濫觴」：這個江就指中國的揚子江，就是長江；這個長江，你看那個水很多，流到大海裡面去了， 但是那個發源的地方，你看那個長江水，「始濫觴」，只可以飄動一個小酒杯而已，一個小酒杯放在那裡可以飄動，就是那麼一點水而已。但是可能是從四川岷山，一直地向東流、有曲折的地方，水就漸漸多起來，水就會漸漸多起來的。這等於是說個譬喻，說我們用功修行就是積少成多。我今天也用功、我明天也用功， 我上個月用功、下個月用功，去年用功、今年用功、 明年也用功，長時期這樣用功，就好了，「積來功行滿」：積少就成多，你的功夫就圓滿了。常常用功，天天用功。當然出家人是比較好，可是也是事在人為。出家人的環境是順於用功的，但是你若不用功， 也還是不成的。「積來功行滿」，就像「水滴俄盈器、 江流始濫觴」一樣，「積來功行滿」，常常用功，慢慢就會有成就，久坐就有禪！「積來功行滿，趁取色身強」：這樣用功是用功，這個道理誰都明白，但是中間有一個重要的地方要注意，「趁取色身強」，趁你現在身體健康的時候你要用功。說「我身體健康，我先不要用功，我在社會上顯一顯身手，等到我老了再用功！」不應該這樣，趁你現在身體健康的時候你趕快要保握住，這是一個寶貴的機會，你身體不健康的時候用功就不行了，你像靜坐這件事，你身體不健康你能坐得來啊？身體健康都是很辛苦、 都不容易，何況身體有病痛！ 所以「趁取色身強」。「我如理作意，我感覺到修行的重要，我要修行！ 」要修行，你趕快趁你身體健康，你要用功啊！ 說「我現在八十歲了，我老了！ 」你身體健康還一樣可以用功，一樣還是可以用功，身體若不健康就不行，所以「趁取色身強」，好好要努力，好好努力。這是第二。第三，就是「我總感覺到我現在先不要用功，我先在社會上做一點事情」。你衡量一下，現在做學問的人常會說到價值觀，這件事值這麼多錢、這件事值這麼多
錢，你比量一下，比量一下誰的價值最珍貴，你從這個比量，你就知道這件事是重要的，這件事雖然是需要，不是那麼重要，那麼你對於重要的事要注意、要多努力。那麼就從價值的比較幫助自己的理智來決定這件事，這樣子我們就不會後悔了，將來有什麼問題就不會後悔。我信佛了一回，我沒有白信佛，我今天知道我信佛得到佛法的好處了。假設若是不如理作意，還是按照一般的想法做事，將來就有可能會後悔，後悔的時候來不及的！應該預先要準備好才可以。禪七中最辛苦的就是常在法師，他為我們統理這一切事情；再就是廚房裡面各位法師、各位居士也都很辛苦，我自己我代表大家向你們各位致謝。當然這是聖印老法師的慈悲，他發動這件事，我們也非常地感謝。我不要說太多話，現在就按照常在法師剛才告訴我們的次第，如果各位有什麼問題，現在我們還可以討論，討論完了我們就各位發表心得的報告；然後就是藥石，藥石完了，禪七圓滿！ 阿彌陀佛！
問：在家女眾應該怎麼修持？怎麼樣用功？答：怎麼樣用功修行這件事，也還是應該是隨順自己的歡喜，譬如我歡喜坐禪，當然就是每天多靜坐；我若歡喜學習淨土法門，那麼當然我就是念《 阿彌陀經 》、念佛；我歡喜受持一部經，或者我歡喜念什麼什麼陀羅尼，念準提咒，或者是念大悲咒，我念大悲咒念十萬遍，每一個法門都好，都是可以。但是如果是歡喜坐禪的話，我可以說一個坐禪的次第。我們後來的中國的禪宗就是看話頭，看話頭這種修行的方法，我個人的看法，這是禪宗沒落的一個現象，禪宗衰微了的一種現象，不是一個正式的修行的方法，不是的！ 當然有可能有些人不同意我的看法，但是我是這樣看。所以想要坐禪的話，應該修學止觀！應該這樣辦。修學止觀，當然自己應該有個功課表，每一天當然是要靜坐。我頭幾天的講話也提到，就是要把止觀的這件事把它學習。因為現在學習不那麼難，參考書很多很多的，不過我認為古代大德關於禪的解釋說明比較好，是比較好的。所以，如果禪七的功課表要列出來的話，應該加一項讀經，與你所修的禪相應的經，譬如說我歡喜修唯識觀的禪，那麼你應該去讀《 攝大乘論 》、或者是讀《 楞伽經 》（ 《 楞伽阿跋多羅寶經 》）、 或者是《 解深密經 》， 讀這個經。 若是歡喜觀我空、 法空， 一切法因緣生， 自性空， 無我、 無我所， 這樣修止觀的話， 那你應該讀《 摩訶般若波羅蜜經 》、 讀《 金剛經 》， 應該讀這個經， 應該是這樣子。 就是與你修的禪相應的經論， 你的功課表裡面要加上一條 ──要讀經。
修行這件事，其實和世間上的事情也是相似，你做個工程師，你都是學習了很多的書，這一門的專業知識學習好了，又要見習，然後你才正式可以開業，才做這件事，道理是一樣。我們佛法修行也是一樣，佛菩薩是過來人，他修行成功了，他說出來這個法門、這個方法，那麼我們一方面讀、我們一方面這麼樣修行，就知道我修行對不對，就知道了嘛。我這樣子修止是對不對？ 我這樣修觀對不對？ 我天天讀，我就知道了嘛，心裡面是一點疑問都沒有！ 很肯定的這樣做，這不是很好嘛！如果你不讀經論， 坐在這裡「念佛是誰」，不行！ 出了什麼境界，應該怎麼辦，不知道！古代的時候還可能有這些開悟的大禪師，你還可以去問一問。現在誰開悟了？ 不知道啊！ 你怎麼辦呢？ 不知道啊！ 有些人（我這個話好像有點過失了）成名教人家習禪，結果什麼叫四禪八定？ 不懂！ 還不知道，我們不要說名字，不知道，就是亂說一通！但是初學的人不知道，不知道他懂不懂，就是這樣子，那怎麼可以呢？怎麼可以為人師呢？所以你若是歡喜坐禪，你一定天天要讀那一部相應的經論，要有這個功課，然後每天要多靜坐。我們現在打禪七裡面要懺悔，你若決定歡喜坐禪，也應該這樣，要懺悔！ 誰沒有業障？ 我們久遠劫來貪瞋癡的煩惱在活動，能說沒有做過錯誤的事情嗎？都是可能有的，也可以說決定是有，所以我們多懺悔，不要那件事出現了才懺悔，就沒有出現的時候我們多拜佛、多懺悔。或者是就這樣子我們這樣拜佛懺悔也可以，或者是拜大悲懺也是可以，拜梁皇懺也可以， 萬佛懺都可以， 多拜佛、 多懺悔。 讀經、 靜坐、 懺悔， 那麼你的坐禪就會好得多，就順得多。若打禪七的時候可以簡單一點，把其他的事情減一點，把靜坐的功課加多，也是可以。說「我歡喜念陀羅尼咒」，其實也是應該要懺悔， 也是一樣，你也應該讀經、 也是懺悔，還是念陀羅尼、念咒；就是念咒念的時間多一點，其他的事情也輔助一下， 應該是這樣子。所以我坐禪，應該是這樣。或者我歡喜念佛， 歡喜念佛當然是要把《 阿彌陀經 》背下來， 往生咒也要背下來，然後念「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫」這樣念，然後也要拜，也是一樣要拜佛，也可以拜淨土懺。不管是怎麼樣、修那一個法門，你是在家的佛教徒、出家的佛教徒，一樣都要有戒的基礎，不然是不行的；一定要有三皈五戒的基礎，我們出家人有出家人的戒作基礎，這樣子來念佛也好，參禪也好，或者是你讀誦那一部經典；或者你要我念佛我也不歡喜，讓我坐禪我也坐不來，我不坐；我歡喜背經，我把《 法華經 》背下來， 我把《 華嚴經 》背下來， 我把《 摩訶般若波羅蜜經 》背下來， 我天天背經心情快樂， 也可以。 你看《 高僧傳 》， 古代的高僧也就有這
樣的功課， 就是背經。 你若能夠背《 法華經 》或者背《 華嚴經 》， 雖然沒有坐禪、也沒有念佛，但臨命終的時候也一樣是正念分明、心不顛倒，你願意到阿彌陀佛國去也一樣可以去，到彌勒菩薩那兒去也是可以，到十方淨土都是可以去，也是一樣。所以，「在家女眾怎麼樣修持？ 」其實出家人、 在家人、 男居士、 女居士都一樣，隨自己的歡喜，學一個法門；其他的塵勞的事情盡量的多放下一點，盡量的多放下，雜事盡量的減少，雜事盡量減少。用功的事情，平常的功課也不要太緊，等到打七的時候緊一點。因為人，我們欲界，地球上的人的身體不能和天上的人比，天上的人不老不病，他那個身體是特別一點；我們人間的人有老有病，就表示身體不是太好，所以你要將就它一點，不能太緊。我們打七，我們功課緊一點是短時期的，就七天，或三七，最多七七， 或者十個七， 不能長時期這樣子。所以平常的時候功課鬆一點，可也不要太鬆，功課也要自己酌量這樣用功，就好了，我就說到這裡。
問：長老慈悲！ 請開示我們修觀的實際方法，也就是說，我們修觀我們知道觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，那真正在修持上如何去做，然後再跟我們靜坐如何配合上去？阿彌陀佛！答：修四念處觀就是禪，就是止觀，止是奢摩他，觀就是四念處。怎麼樣配合呢？其實我也說過，就是一開始止靜的時候先修止，你若是止得很相應的話，你不妨一下子止它一個鐘頭，也是可以的；止一個鐘頭，然後再修四念處。四念處有四個部分，你不必一下子就完全修，先觀身不淨，這樣觀，用它五分鐘，應該是修好了。然後就再修止，修止完了，然後再修，還是修不淨觀，把不淨觀修一個時期。然後就修觀受是苦，觀受是苦你修一個時期，然後修觀心無常、觀法無我，也可以這樣子間斷的這麼修。修久了，你自己就感覺到有效力，就不同了，應該這樣子。如果修止的時候，止的力量不可能會有一個鐘頭一念不生，什麼妄想都沒有，那你止三十分鐘也可以，止了三十分鐘的時候再修觀，也是可以。修觀用它五分鐘到十分鐘，不要太多，就停下來，停下來再修止。止多修，止佔的時間多一點，觀佔的時間少一點。有什麼好處呢？ 如果是你長時期的靜坐，你多少會有一點境界，心能夠太平，妄想會少，偶然地有一點，很快的就把它消滅了，心能一直地保持寂靜，這樣子時間多過觀的時間，你會感覺到舒服，我還沒得到禪定嘛，沒得禪定，但是感覺到舒服，感覺心情快樂，那麼你就會有興趣，願意再坐，我一放下腿子跑一跑，心裡還歡喜再坐，有這樣好處。如果你
修觀的時間多，修止的時間少，有可能這種快樂的心情沒有；那麼放了腿子，下次還坐不坐，心裡面不一定，這樣就不合適。人的根性不一樣，有的人修觀的時候感覺到很有力量，那你就多修觀也可以，也是可以。但是修止的時間不應該少過觀的時間，如果感覺到修觀合適，你就修它三十分鐘的觀，三十分鐘的止，若坐一個小時的話。長期的靜坐一定會進步，一下子坐兩個鐘頭不是難事！ 應該能做到。應該這樣子修，止而後觀、觀而後止、止而後觀，就是這樣子修就可以。
好， 要預先準備好。 這四條在阿毘曇論上也是有，《 大智度論 》也是有，《 瑜伽師地論 》也是有，很多的經論都有，你就得要多讀經論，把自己歡喜的，把它抄錄下來。不要自己用自己的智慧，不要，就是用現成的經上的文、或者是論上的文，字稍微大、 不要太小，把它影印下來也好、或者放大一點也好，天天讀，讀這個觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我這個文，讀一讀讓它文熟，文熟了去觀，你在靜坐的時候就容易、就好用、可以用，應該這樣子辦法。我們凡夫境界，為煩惱所傷害，然而還不覺悟，還繼續地要動這個煩惱，我們凡夫是這樣子，但是你若修四念處觀修一段時期，等到煩惱不動，你就知道沒有煩惱的快樂！ 就會知道，這個時候才覺悟，煩惱是令人苦惱的！ 你才知道，不然還不知道，應該這樣辦。
問：老師父！ 我是剛才有跟你講，我孩子四點多可以來，他現在還沒有來，今天是圓滿的日子，我買一個房子，今天交房子的，他沒有來。我問一下，我的孩子來這邊，為什麼臉上的黑斑統統起來，是不是他煩惱沒有事情做？ 他本來是上班的，來這邊都沒有事做，他是有什麼事我也不知道，請師父給我教導。我們家裡就是他一個男孩子，他有四個孩子，我們兩個老人家。本來他是愛做事的人，辦公是很認真，來這邊，他辭掉了，他沒有事。我眼睛也沒有看到他的名字，是大家跟我講，你們孩子怎麼會這樣，臉上是黑黑的，感覺跟以前不一樣，我每天就是煩惱，晚上有時候睡不著，我心不會靜下來。我念經，大家念經的時候才可以念，我自己一個人念不出來，我心很亂，不會靜下來，有什麼辦法？有時候我想要死，死掉沒有什麼，不知道事，統統不知道事就好了，我有時候會想這樣。那我念經以後知道，人還不能死，死後不能……自己自殺的時候，我們的鄰居來了 … …。我一定叫孩子來見大師你，你給他問問看、勸勸看，他有什麼苦衷嗎？我問他也不講，謝謝大師。
答：阿彌陀佛！ 人的氣色，當然你常在外邊太陽曬，它就會黑一點，這個應該沒有問題，沒有什麼關係。從氣色上去觀察人的心情，這要有特別那種專業知識的人才看出來，我們沒有那種知識的是看不出來的，看不出來是怎麼回事。但是他個人的心情是有什麼顧慮、有什麼憂愁，或者心情快樂，他自己知道的，自己會知道。您做父母的當然關心兒女的事情，你問他，他還不說，那麼你更關心了。那這個事情，照理說你兒子應該說；說，你心裡面就放下了，就不那麼樣的憂愁、顧慮了。那麼就假使或者是他心情不快樂，那怎麼辦法呢？這個問題應該這麼說，怎麼樣辦法？ 我們佛教徒就是念佛、念法、念僧，只有這樣辦法！ 我們念阿彌陀佛，或者是念藥師佛，或者念彌勒佛，南無當來下生彌勒佛，或者我們最好還是念觀世音菩薩！你誠懇地求觀世音菩薩，觀世音菩薩他一定是慈悲的照顧！ 一定是這樣子，只有這樣辦法，其他的我看沒有什麼辦法。如果你的兒女也信佛，你也可以讓你兒女也拜佛、也念觀世音菩薩，應該這樣子。剛才我們也提過，我們佛教徒應該受三皈五戒，錯誤的事情不要做，我們多做一些五戒十善，做十善的事情、利益人的事情，其他對別人有傷害的事情不做，別人對我們有所侵犯的時候，我們盡量的容忍，盡量的原諒別人，不報復，那麼就與人不結怨；與人不結怨，我們睡覺的時候就睡著覺，心就安！ 我想，你問我怎麼辦？ 就是自己多行十善法，多學習十善法，多做利益他人的事情， 別人損害我們，我們盡量的原諒。然後我們多念佛，多拜佛，或者多拜觀世音菩薩，就是只有這樣做。這樣做我們自然應該是吉祥的，自然應該是吉祥的。你問我怎麼辦，我認為就是這樣辦好了。若是你會念大悲咒，你不妨一天念它一百零八遍大悲咒來迴向，祝願我的兒心情快樂、身體健康、諸事吉祥，可以這樣迴向，也是可以。或者是你觀世音菩薩，你念它一萬聲觀世音菩薩，一方面拜觀世音菩薩，如果你平常沒有拜佛的習慣，你先拜十二拜觀世音菩薩，你向觀世音菩薩求：「希望觀世音菩薩慈悲，讓我的兒怎麼怎麼怎麼地！ 」你求觀世音菩薩，這樣子也是可以，只有這樣辦。問：老師父！ 我孩子現在在我身邊，我沒有辦法，是不是媽媽逼他怎麼樣，還是他沒有事情做，還是身體不好？答：我在這兒看，我看你兒很好，沒有什麼，很好，你不要太憂愁，不要，我感覺你兒很好，沒有什麼。我也希望你兒念觀世音菩薩，常念觀世音菩薩、常拜觀世音菩薩就好了，就是這樣子。您也是，也要看開一點，看開一點，人生如夢！你看開一點也就好了。不要要求完全都是滿意的，這是辦不到的事情，任何人也不可能完全滿意，只有我們多念觀世音菩薩、多拜佛，慢慢地、慢慢地，我們能有進步，就好了，只有這樣子。
問：謝謝！答： 不謝。你剛才說你兒子黑， 我現在看見你兒子，你兒不黑，並不黑啊，我看很好嘛，那裡黑呢。
問：長老！ 阿彌陀佛！ 我們那一天，就是到了第四天的時候，終於有一個事情就是這樣發生，弟子就親眼看到一個比如像是仙女下凡的樣子，那麼像這種情形的話，這是為什麼？ 會不會發生在男眾的身上呢？ 如果會的話，那又是出現一個怎麼樣的境界？ 那如果說是在家這樣子發生的話，誰來救我們？ 怎麼樣處理法呢？是不是先交代家裡的人，萬一這樣的話，那怎麼辦？阿彌陀佛！答：這個說是禪七第四天，是您在靜坐的時候看見天女下凡，是這樣子？ 是這樣吧？問：是當時有一位師姐發生這樣的事情，我不知道該不該提出來談，但是我一直百思莫解，為什麼她會這樣子呢？是不是參禪才會如此？答：天女下凡？ 就是那位師姐有一點不正常，是這件事？ 這件事你用天女下凡來解釋，是這個意思？但是她很快的正常了，她很快正常了。這件事是這樣，我們用功修行，要常能保持正念，就沒有這件事。如果心裡面有其他的雜念的話，那就也可能沒有事、也可能有事，就是這樣子。這個事情，我認為還是不多，還是很少的，不多見，是偶然的會有這個事情。 我看呢， 我對她說過， 我說你保持正常，吃飯的時候你吃飯，不要說不吃飯， 睡覺的時候你就睡覺，大家拜佛的時候就拜佛，靜坐的時候就靜坐。說是吃飯的時候不吃飯，等到拜佛的時候沒有精神，不但是體力不夠，心力也不夠；心力不夠，你要修止止不來，修觀也觀不來；那麼，但是我們日常的貪瞋癡的習慣倒是很熟悉的，所以就容易失常、不正常。可是當時我看見她，她有點火氣上來，我看她還不是那麼嚴重，可是她已經有一點不正常，所以後來就出現這件事。還有一位法師也告訴我說她是有點問題，後來她已經不正常了，所以您的顧慮也是對的，若是我們其他的人靜坐的時候，或者是打禪七、或者自己回到家去，會不會也忽然間失常了？所以我再說呢，假設你是坐禪的話，你一方面自己坐禪，一方面要讀經，也念一點大悲咒，在功課表裡面應該有。你常能讀這些大乘經典，也就有這些護法善神保護你！ 就是有些善神他發願了：「你若受持《 金剛經 》，我就給你護法善神， 我為你做護法！ 」有這樣的神， 說是你願意讀《 華嚴經 》、《 法華經 》也是，會有這些事情。我願意背大悲咒、受持大悲咒，也是有很多很多的神保護你，這樣子也會避免這些事情。但是自己也要努力，自己努力，就是要保持正常，說是這回我的胃不大對，我吃飯要吃得少，但是你過一個時候也要補充一點。我們是欲界的人，不是色界天上的人，體力一定要靠營養來支持，
你把營養停下來，體力愈來愈衰弱；體力衰弱了，心力也衰弱！ 我們欲界的人是這樣子，所以營養你要調，時常的調，使令它這個身體有力量，心也有力量，心有力量的時候你念經也好、念佛也好、你修止觀也好，它多少的它能有點相應，就不會失常，就不會有那件事，這是一個我們本身可以努力的這一部分。另外，自己不能努力的地方，就是過去世，我們自己過去世傷害過人，那個時候我們的力量大，他的力量小，我就欺負他，我傷害他，他沒有辦法報復我們，他這個恨很厲害，這樣的人他死了以後他做了鬼神，這一世我們做人要修行的時候他知道，他就來找麻煩，這是一個困難的事情，就是有護法善神也不容易，也可能容易、也可能不容易。我給你們講一個故事。在滿州國的時候（就是九一八事變以後，日本人侵略中國，把中國的東北成立一個滿州國），在哈爾濱有一個廟叫極樂寺，極樂寺裡面有一個佛學院，佛學院裡面有個學生這一天就是不正常了，精神失常了。當然初開始有人知道、 有人不知道， 還是正常的上課。但是過了一個時候，同學都知道了， 大家就來看他、同他說話，哦，他就說了。當然我們是佛教徒讀經論，是相信有鬼神這件事的，就問他。他就說前生，兩個人都是女人。那個同學是男的，是個出家的比丘，另外有個鬼來附身上是個女鬼。說是「你為什麼要向她搗亂？ 」她說：她前生是在江南江北（就是長江的江南江北）走江湖的一個女人，她們兩個都是做這種職業的，就是唱歌啊、做一些什麼節目的這種事情的。但是她本人的喉嚨特別好，唱歌的聽眾就是比那個女人多，比她佔優勢了，就是兩個團體了。那個女的就同她做好朋友，結果就是不懷好意，就是用了這種藥就把她的喉嚨破壞了。她自己當時還不知道，喉嚨一破壞就不能唱歌了，後來也就是憂鬱，就死掉了。死掉了以後就是做鬼了，就知道，「喔，原來是她害我的！」那麼人就問她：「她怎麼會死了以後做男人，而後能夠出家呢？ 」那個附在他身上那個女鬼就說：「我看見她做過一件事。 」「做什麼事呢？ 」「就是有一次過這個大江坐船的時候，有個出家人上了船沒有錢付費，她給他付了費，做過一件這件事。但究竟是不是因此而就轉成男身又出家，那也不決定。」那麼因為他以前傷害過她，她現在要來報復。佛學院的學生每一天搖鈴上課是學校的這種情形，並不是打禪七，但是這個女鬼就是來搞他。說是「我們念經、放焰口來迴向你、祝福你，你不要搞他。」說：「不可以！ 」你怎麼說也不行，她一定要搞他。那麼只好就把他送到小廟去了，送回去了，以後就沒有消息，就不知道怎麼情形。這件事是誰告訴的呢？ 就是當時他的同學一個法師叫濟濤法師，他來到香港來告訴我，我知道這件事。所以人用功修行有時候著了什麼、或失常了，多
數是因為這件事。如果你和他沒有恩怨的關係，他也不會來搞你；忽然間天女下凡來搞你，也沒有這種事，沒有這種事情。天女她不會來搞我們人間的人，因為天上的女人看人間的人看不上眼！她感覺人太骯髒，天上的人她不歡喜，不會來搞我們的。搞我們來出事情多數都是鬼，都是鬼來搞事情。所以若是我們讀誦大乘經典，你又能受持三皈五戒，你常能用功修行，有護法善神保護就好一點。那麼剛才我說這個故事，她其中還說到一件事，她說她知道他在這兒住，最初是進不來的，這個寺廟有護法善神保護，那些善神不准她進來的，是那樣。但是終究有的時候護法善神他也有他自己的事情，他不可能二十四小時不間斷地來保護你，所以終究有個空檔，她還是跑進來了。所以，我們怎麼樣預防這件事？以前已經傷害過人、得罪了人，他要來擾亂你，這件事就是困難一點，是困難一點。可是也不是決定沒有辦法，我們常常地讀誦大乘經論，或者是念陀羅尼咒，自己能夠多做功德，也會好得多，有護法善神幫助一下，也可能就沒有問題，是這樣子。
問：長老慈悲！ 請您開示，當長坐的時候有些人就說要用自然呼吸，有些人說用逆呼吸。但是自然呼吸以後一下就轉成逆呼吸，那是應該怎麼樣，在禪坐的過程中應該怎麼樣來處理這個事情？答：這是應該聽其自然的！ 一呼一吸，你不可以控制它，要聽其自然的呼吸。這樣子由於你內心裡面寂靜又寂靜，呼吸就是逐漸地微細了，它自然的會微細的，就變成內呼吸了。若是你去控制它，叫它呼、叫它吸，就容易出毛病，所以不可以，你不可以控制它的。你自己所能為力的地方就是使令這個心要寂靜，這個氣息就隨之就轉變了。你想控制這個呼吸，不能直接控制它，你要控制自己的心，叫心不要動，氣息慢慢慢慢它就會變，會微細而不麤，而不麤重，只有這樣辦法。
問：師父慈悲！ 在這次因緣當中，師父曾經提到過兩個名相，請師父開示一下，第一個是奢摩他，第二個是毘缽舍那，對這兩個名相弟子不太清楚。答：奢摩他中國話就是止，毘缽舍那中國話就是觀，就是這樣子。
問：請長老開示，我們在修止的時候有時候好像感覺用不上力，那如果想要把它止下來，有時候好像會有用力的感覺。那如果說要把呼吸調到若有若無的狀況，用把全身放鬆的方式，那一放鬆放得太久了，這呼吸雖然說很細了，但是感覺
上就是好像也快睡著的感覺。那是不是能夠把它調到快睡著的感覺的時候，但是並不是睡著，然後再把它精神再提起來，用這種方式來調息是不是可以？答：修止、修觀要全身放鬆，先修止，如果這個止本來修得是不錯，心裡面不昏沈、沒有妄想，能明靜而住是很好，但是你若過頭了，就好像接近昏沈的狀態，這個時候就應該修觀，應該修觀來破除昏沈，要這樣子。破除去昏沈以後，你這個觀或者修五分鐘也應該修完了，再修止，應該是這樣辦。而止的時候，你一定把心安住在所緣境，安住在這裡，你不能夠放棄了所緣境，不可以；你放棄了所緣境你很快就會亂了，止的境界沒有了。我們初開始修止的時候，若沒有所緣境，當然是止不來；可是止好了以後，有一點寂靜的力量的時候，好像沒有所緣境也能寂靜。但是那個寂靜是因為有所緣境才來的，你若是放棄了所緣境，這個寂靜慢慢就沒有了。所以不能放棄所緣境，雖然心裡面很靜，你還要繼續安住在所緣境這裡，不要動，才可以的。
問：剛剛提到修觀的時候，有提到四念處，那師父也開示過了，這個意思是不是我們在修觀的時候就好像我們在讀經一樣，看到一篇文章，把那個意念想到那邊去的意思？答：也是的。
問：是非心太濃了，怎麼樣導正？答：是非心很強，怎麼辦法？是非之心，應該是有！我們應該知道什麼是「是」、知道什麼是「非」，我們應該有這種智慧是對的。但是講不講，這又是一回事！這個團體，你不是主持人，你沒有這個責任，你也可以不講，你看見了你不要講。如果你認為一定要講，你向主人私下說，向主人私下提這件事，你不可以在大眾裡說，這是一個態度。第二， 每一個人有每一個人的見解， 我認為這是「是」、 這是「非」， 但是另外的人也可能認為你說「是」那個是個「非」， 你說「非」那個地方說個「是」，也可能有不同的看法，所以自己盡量的保留一點。若是講，那麼你就和主持人說，也是對的，和主持說也是對的。就是照理說，說錯了也不要緊，因為你這時候你是一個好心腸，說錯了，那麼改變過來，以後再不說了；若說對了，也是很好嘛，把這件事能夠導正也是好。我的看法是這樣。比如說， 我們佛教裡面的禪宗， 它也是有派別的，有溈仰宗、臨濟宗， 很多很多的宗派，宗派裡面他們的規矩也不一樣，雖然同是禪宗，規矩也不一樣的。所以你不能拿那個宗派的規矩來評定這個宗派的規矩，還是不能。說是「我是個出家人，我到一個在家的社團，我認為他不對！ 」不應該這樣子說。但是
我們是佛教徒，來到佛教的團體，感覺到有的地方認為是不合法，也應該說，就是和主持人說，私下說也是對的，也應該說，我們總是希望這個團體辦得很如法，沒有什麼不對的地方，所以說也是對的。
問：請師父開示，我們初學靜坐的時候，就是腿還是熬得很痛，當我們熬得很痛的時候，我們是堅持繼續熬下去，有的時候堅持繼續熬下去這個氣就會通了？ 還是休息一下才再坐，因為堅持熬下去，心實在是就在腿上面而已，亂七八糟，根本止不了，請師父慈悲開示。答：這件事是這樣，原則上說，腿子特別痛，先忍耐一個短時間，然後它還繼續痛得很厲害，就放腿，應該放腿。你不要一定要堅持下去，堅持下去也可能會有問題，使令這個腿會發生問題，所以你應該放下腿，慢慢的把腿伸開，也可以站起來。原來我們中國的禪宗的禪堂的規矩，它是容許你從座位起來走動一下，但是不要影響別的人。走動一下，五分鐘或者十分鐘，你動一動，然後再回到座位這兒來坐，是有這種辦法的。不是說是你不可以動，一定要痛到最後，不是的，不是這樣。
問：法師慈悲！ 我有一個問題，關於止觀的問題，我昨天講過一個問題，就是我本身是念佛，但是在念佛之下，我是止我思想，但是這問題在這裡就是，因為我思想停下來，我聽到風的聲音和樹的聲音，我都講一句：「不是風動，不是樹動，是仁者心動！ 」因為這句話出來之後，我的身體站起來就是定下來，很直，很舒服，我的心定下來。但是我的腦子我知道我的腿子有一點痛，但是我心沒有警覺到痛。但是有一個問題就是在這裡，就是如果我們是止，我是用思想去想，用心去想，觀是用心去觀，用思想觀，經常是用大腦去想一件事、去觀一件事情。但是我在這種情況之下，我心是沒有警覺到腿子痛的，全身很舒服；但是我的大腦是感覺到最後是腿子太久了，不能坐得太久，應該是伸一下，就請法師開示。答：這個事情是這樣，我們修止的時候，這個止的程度很淺，就是止的力量很小，我們心不要有妄念，雖然是沒有妄想，但是止的力量不深，這個時候腿子若痛，我們的忍力不是很大，忍力不很大，但是也可以忍一個少的時間，然後可以放腿子。若是你的止的功夫有了力量，忽然間邁了一大步，這時候情形不同。這個時候雖然腿子痛或者是那裡痛，你心裡面不是太介意。您剛才說的我了解的情形是這樣，就是知道是痛，但是又不太介意；這個時候這個忍力強， 那麼不要緊，你可以繼續坐，不要動，可以不用動。因為止的力量強，假設你止的力量沒有退，沒有向後退，繼續保持這個力量向前進的
話，有可能那個痛忽然間就不痛了，忽然間會不痛的，不痛可能過一會兒又痛，你繼續的保持這個止的力量，痛了又不痛了，它會這樣變化，所以你可以繼續坐下去不要緊。若是你用一般的生理的知識，說「這個痛我覺得有問題，我繼續坐下去可能會不對， 我就放腿子」，這樣子做，你一放腿子，你那個止的力量就破壞了，就沒有了。所以，痛這個問題，與你內心的止有直接關係：止的力量大，這個痛這個問題變成個小問題了，變成小問題了，你不需要顧慮什麼問題；若是你止的力量小，那就按照一般的常識來處理這個問題，太痛了不能忍，那就放腿子，我的看法是這樣。
問：請問長老！ 剛剛有請教止的時候，因為你如果不用一點心的話好像止不住，但是你若用心，有時候為了把它止住，有的時候要用一點力，但是這種方法是不是能夠用力呢？ 在止的時候，我們意志在所緣境的時候，有時候你如果不用一點力它就跑掉了，思想就跑掉，不能止在那邊。但是用力的話有時候會影響到身體情況，包括呼吸，會比較急起來，那像這種狀況應該怎麼處理？答：這是那樣，止的時候就應該不間斷地安住在所緣境，相續不斷地住在所緣境這裡不動；忽然間有一點雜念，就把它收回來，收回來還是住在所緣境這裡。若是說你說沒有力量，我要把心住在這裡要用點力，通常來說，也應該有這個力量。你比如說是我吃完了午飯，休息了一個鐘頭，我坐了第一支香、坐了第二支香、坐了第三支香，若特別疲勞的時候，說我晚間我不吃飯，不吃飯我夜間十一點坐的時候，我心沒有力量了，這是有可能。若是你在晚間也吃飯，那應該還是有力量，假設說是也是沒有力量，那麼你就可以休息了，你也可以休息，就不坐禪了，回去休息好了。如果是在早餐、午餐什麼都正常的時候，應該是有力量，應該是有力量的。除非是身體有病，有病的時候影響了體力，那又是例外的，不然的話如果是正常，身體沒有什麼病痛，飲食正常，應該是有力，就是也不需要很大的力量，就是把心收回來就是了。我們心裡打妄想，其實就是換了一個所緣境。佛告訴我的所緣境是這裡，我現在打妄想是換了一個所緣境，還是所緣境。忽然想到那個股票漲價了、股票跌價了，這個心就是以那個作所緣境，現在回來，回來還用原來的所緣境，不需要增加什麼力量，不需要增加。照理說應該是可以的，頂多是我住了一分鐘，心裡又去想去了，也可能是這樣。又去想， 我再把它收回來； 收回來， 用止的力量止不住，就用觀的力量，觀察這股票是無常的，股票是無常的，是令人快樂的、令人苦惱的。我現在不要想， 我現在是打禪七嘛，再回來。就是用理智訶斥自己一下，然後就安住在這裡，可以這樣。你心裡一動，可能力量就
來了，我們的身體就是這樣子，有時候你不動也好像沒有力量，真要一動還就是有力量。就這麼坐在這裡輕鬆一點也好像沒什麼力量，你若一定舉起拳頭來還是有力量，就是這樣意思，可以這樣想。
問：但是就是在止的時候，有時候你思想老是沒辦法很容易控制嘛，那你要抓回來的時候，總是要用一點力量，把那個觀念拉回來。那一拉回來的時候，你又會覺得，比如觀肚臍，肚臍這邊突然好像就是肌肉比較緊繃的感覺。答：不要緊，小小有點緊張，頂多一分鐘以後就不緊張了，不要緊。並且你用功修行，這個所緣境，你已經常常的拿它作所緣境，照理說它不緊張，只有初開始的時候有點感覺。比如觀丹田吧，忽然間會肚子痛，會有這個事；但是你繼續觀，它又不痛了，是這樣子。所以這個緊張應該在初開始的時候有，以後不應該再有，就是有也不要緊，它也是短時間，以後就不緊張，應該是這樣。
問：長老！ 一個問題，在止靜的時候覺得背部，好像就是脊椎骨中間的部分，好像有氣要通過通不過。當然這是不是幻相或者是實在的情況不曉得，但是就是有個現象發生，這時候身體就會後仰、或者前仰。請問這個情況要怎麼改善？答：脊椎骨這裡有氣要通，通不過，通不過當然這是個問題了。但是我那一天曾經說過，我們佛法修行的法門，修止觀坐禪是不運氣的！ 不運氣，應該也沒有這件事，這個氣想要從這兒過，過不去，也就沒有這件事。但是有了怎麼辦呢？辦法就是可以把它放出去，它通不過不要緊，就是當地、就在當地你觀想皮膚那裡毛孔擴大，叫它疏通出去，可以這樣辦。如果你能夠用一點力，叫它能通過去，它向上不能通，向下通能不能通？ 可以向下通，從腳流通出去也是可以，應該這樣辦。
問：師父慈悲！ 因為佛法裡面的經典裡浩瀚如海，如果畢全生之力也沒有辦法全部閱讀完畢，是不是可以請老師父介紹大概那幾部經典一定要讀？阿彌陀佛！答：這是那樣，你看你學什麼法門，如果你修淨土法門，當然要讀《阿彌陀經》、或者大本的阿彌陀經、《 觀無量壽佛經 》，或者天親菩薩《 往生論 》，或者印光老法師的文鈔，這是應該讀。若是你不學習淨土法門，學習禪；學習禪就像剛才說，我們一般修四念處，那麼你可以讀《 釋禪波羅蜜 》這個書，或者《 小止觀 》也可以讀，再天台宗的《 摩訶止觀 》是深了一點，也是可以讀，或者《 摩訶般若波羅蜜經》也可以讀，阿毘曇論也是很好，也應該讀。
問：請問師父，一般我們來看經典，大概很多講的都是，比如說修行有成果之後的境界，那前面修行的功夫都講很少。譬如說《 心經 》，只有前面幾個字是在講觀自在菩薩他如何修行照見五蘊皆空，後面講的都是修行以後的成果。那是不是我們看這個經文的時候，對我們的心會轉，比如說我們將來修到那種境界的時候會比較容易，是不是有這種功效呢？ 要不然我們現在這些修行以後的事情對我們來講不是很重要，我們重要的是如何能夠證到那種境界，那這個過程的話大概都幾個字交代而已。應該對經文怎麼運用我們比較得利？答： 這個事情是那樣，《 心經 》前面「照見五蘊皆空， 度一切苦厄。色不異空， 空不異色， 色即是空， 空即是色， 受想行識亦復如是」， 這是修行的方法，「是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意」，這都是修行的方法。如果你能抓住這個宗旨，雖然是少也夠用了。問題就是我們凡夫就是抓不住宗旨，你照見五蘊皆空的時候，用功修行的時候，忽然出現一個境界的時候，這個境界你不能照它是空的，你隨著那個境界去了，就出問題了！這麼回事。再，《 心經 》只是一個綱要性的經， 它沒有詳細地說修行的事情。詳細的說， 你要看《 大智度論 》， 像《 瑜伽師地論 》它就是非常詳細， 由凡而聖， 初得無生法忍就是聖人，聖人以後又多少多少個階級，怎麼樣修行這些事情，都是很清楚的，要學習這些佛法就好了。當然這個事情， 一般我們讀經論多數讀不到這裡， 讀《 金剛經 》、 讀《 六祖壇經 》，其實都是沒有說這些事情，都沒有說。所以你若想修行，應該是讀一讀《 瑜伽師地論 》才對的！ 它就是把凡夫開始用功修行到聖人中間，也有很多階級，入了聖位到了成佛的時候，也有多少多少階級，到什麼時候怎麼回事情，怎麼樣用功修行的方法都是有的，當然這個流通本的書都是很少見，所以修行的事情最好是你遇見佛出世了！ 不然的話，在末法時代，就自己要多學習了，所以末法時代，念佛法門普遍，原因也在這裡，就是廣學佛法太難了， 我看不懂，只好念一句阿彌陀佛，到阿彌陀佛國去好了，就是這麼回事。修止觀是自己在這裡得無生法忍，那麼你就是得要明白這個法門的次第。如果你自己不能廣學，你就得要有老師；沒有老師，你自己就要廣學，就是這麼回事。《 心經 》那是很簡略的， 當然是沒有說那麼詳細，說得不詳細； 就是《金剛經》也是說得也不詳細。還有誰有什麼問題？在我們初學的人，這是一回事；你若是有進步了的時候，就不同一點。因為靜坐這個靜只是止，沒有說出那個觀的意思，但是坐禪的禪，什麼叫做禪？就是止觀就是禪。 禪是印度話，中國話就是靜慮（寂靜的靜，思慮的慮， 考慮的慮），那麼慮就是觀，靜就是止，它的義比較圓滿一點。說靜坐只是一面，
義不具足，但是初開始靜坐的人倒是沒有關係，這只是一個題目，裡面的內容當然可以多多的詳細的介紹，是這樣子。如果沒有問題討論，現在就是心得介紹，現在快要到六點鐘了。如果沒有人做心得報告，我們現在就結束，去藥石，到齋堂去藥石。阿彌陀佛！