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今天非常吉祥，《 維摩經 》的法會現在開始了。馮會長在這裡主持會務也有好多年了，我們有很多的佛教徒、或者是非佛教徒，在這裡栽培善根、學習佛法、開大智慧，功德非常殊勝，我們非常敬佩。《維摩經》在我們中國佛教也是流行很廣的一部經，尤其是經裡邊所讚歎的維摩居士，我們佛教徒都是非常熟悉的。這一部經的大意，可以從兩方面來說：從維摩居士這一方面來說，是說怎麼樣行菩薩道這件事，怎麼樣弘揚佛法、教化眾生，這是從維摩居士這一方面說；若是從釋迦牟尼佛這一方面講，是讚歎維摩居士的不可思議功德，是這樣意思。如果是從全面的佛法來說，本經是讚歎大乘佛法，有多少貶抑小乘佛教的味道， 有這樣的意思。 但是我們學習佛法的人向道上會 （向道上理會） ── 不是在是非上去用心的話，當然小乘佛教學者能夠迴小向大，共同趣向無上菩提，這樣子是符合釋迦牟尼佛的本懷的。這是一節。
其次，我簡單的解釋本經的題目。在本經上說有兩個題目：第一個是「維摩詰所說經」， 一個是亦名 「不可思議解脫法門」， 這麼兩個題目。第一個題目：我們現在所用的這個本子是鳩摩羅什法師翻譯的，他叫做「維摩詰所說經」； 但是唐三藏玄奘法師他翻譯的這部經， 名字叫做 「說無垢稱經」，這個題目和羅什法師翻的不一樣。羅什法師翻的這部經的名稱是「維摩詰所說經」， 就是這部經是維摩居士說的； 若是唐三藏法師翻的 「說無垢稱經」， 就是佛說的，這部經是佛讚歎維摩居士的功德的一部經。從這兩個題目上看，就是說者不同，一個是說佛說的，一個說維摩詰說的。但是這兩個說法並沒有矛盾。因為在佛法裡面，佛能說經，菩薩、聲聞、化人、天人也可以說經的；其餘這四種人說經，當然要經過佛的印可，那也就等同是佛說的。所以維摩居士說的，經過佛的印可，也等於是佛說的，所以這兩個題目應該是沒有矛盾的。這兩個題目都是約人說的，亦名「不可思議解脫法門」是約法說的。約人說，
，就是能說的是佛，所說的是維摩詰居士的功德。現在我們用的本子是 「維摩詰所說經」， 就不提到佛了。
「維摩詰」是印度話，翻到中國話是「淨名」。「淨」是讚歎維摩居士的道德，他有清淨的道德；「名」， 因為他的道德特別殊勝， 修行的位次也特別高， 又是弘揚佛法，所以他的名也特別廣。現成的古德的說法、古德的解釋是「內德即盈，
，他內心有無量無邊的功德，所以在外邊就有很好的名譽；「寄名顯德，名無垢稱」，假藉名字來顯示他的功德，所以叫做「維摩詰」，所以叫做「淨名」。「淨」 這個字， 我們剛才說就是清淨的意思。「清淨」， 當然是指他內心的思想和表現出來的語言行為，三業是清淨的。可是若深一層去解釋的話，可以分兩方面解釋： 第一個是 「本性清淨」、 第二個是 「離垢清淨」。「本性清淨」這句話是什麼意思呢？就是說維摩居士他的本心（他的根本的心性）本來就是清淨的。這個話是約什麼說的呢？就是約（我們通常說「一切眾
，或者也可以這樣說）維摩居士的那個清淨的真如的理性是清淨的，本來就是清淨的。這樣說清淨，他和一切眾生是無差別的，就是我們這生死凡夫、流轉生死的眾生也是清淨的， 這就叫做 「本性清淨」。若是說一個譬喻的話，譬喻虛空有雲霧的時候，我們看上去，虛空好像不清淨，但是虛空的體性還是清淨的（雖然有雲霧，虛空本身還是清淨）；等到來了一陣風，雲消霧散了的時候，顯示虛空的清淨，那就表示是「離垢清淨」。雖然有雲霧也不能染污虛空的清淨， 所以可以譬喻是 「本性清淨」； 第二種 「離垢清淨」，是維摩居士經過無量劫的修行，他斷除一切煩惱習氣，將他的本性清淨顯示出來，那就叫做 「離垢清淨」。 這樣的 「離垢清淨」， 我們生死凡夫還是沒有的， 我們只有 「本性清淨」； 因為本性清淨， 你要修行才能夠離垢清淨， 有這樣的味道。維摩居士這個「淨」是具足這兩種清淨，所以名之為「淨」。這是說他這個「淨」字。「名」這個字也有個讚歎的意思，因為他的大悲心和大智慧廣度眾生，所以十方的眾生得到他的法益的人都讚歎他，而十方佛菩薩也讚歎他的功德，所以叫做「名」。 合起來就叫做 「淨名」， 就叫做 「維摩詰」。
，這一部經裡邊的妙義是他所說的。本經的第一品就是〈 佛國品 〉，〈佛國品〉是佛說的；其他後面幾品多數是他說的，加上文殊師利菩薩、還有很多菩薩共同說的， 維摩居士說得最多， 所以就說 「維摩詰所說經」。「經」這個字，印度話叫修多羅，翻到中國話古德翻個「經」字。按原意來說應該翻個 「線」（就是針線的線， 縫衣服的那個線）。 因為它的意思是什麼呢？就是譬喻這個華，一朵華一朵華散亂地放在那裡，若有風吹的話它就零落了；若是用線連貫起來，風吹它不失落，看上去是很莊嚴的，叫做華蔓。這表示佛所說的無量無邊的佛法……，這裡面有兩個意思：一個意思是說，佛說的法經過佛弟子的結集，使令它能夠永久地住持在世間，利益眾生，不失落，所以叫做「經」，這是一個意思。第二個意思是「貫攝」的意思，佛的大智慧觀察
眾生的根性，應以什麼樣的法門去度化他，佛的大智慧就會流出來這樣的法門，來利益眾生，使令一切眾生不流轉生死，而能夠得三乘聖道，那就是貫攝的意思。「貫攝」就是攝取的意思，譬如海裡面有很多的魚，用網把它取出來；現在是說，在生死海裡面的無量的眾生，佛用無量無邊的佛法把他接引出來、到涅槃岸，放在涅槃那裡， 所以叫做貫攝。「貫」 在這裡也有個取的意思， 把它取出來。這樣子解釋，就是約佛說的法門的作用來解釋「經」。這叫做「維摩詰所說經」。「維摩詰」居士，他是東方世界阿閦佛國（妙喜世界），妙喜世界有阿閦佛，有一位佛叫阿閦如來。「阿閦」 如來翻中國話翻個 「不動」， 他在因地發菩提心的時候就是不動瞋心，無論什麼樣不如意的事情他不動瞋心，所以叫「不動」。維摩居士就是阿閦如來座下的一位補處大士，一位大菩薩。像釋迦牟尼佛座下，彌勒菩薩是補處大士；維摩居士是阿閦佛座下的補處大士。釋迦牟尼佛在娑婆世界成佛，他來助佛揚化，所以來到我們這個世界，現居士身，「應以何身得度者，即現何身而為說法」，所以現居士身助佛揚化，弘揚佛法、饒益有情的。所以叫做「維摩詰所說經」。第二個名字：亦名「不可思議解脫法門」。這一個名稱是約法立名的，就是《 維摩詰所說經》全部經的大意，就說不可思議解脫法門，說這個法門。「法門」這兩個字，我簡單解釋一下。「法」這個字當然有很多的義，我們現在不要講太多， 約其中一個意思解釋，「法」 這個字的意思就是 「持」 義。「持」這個字，我們通常說是把它拿住了，可以說是把持，拿住了叫持；這裡可以說是保持的意思，保持不變叫做持。昨天是那樣子，今天另一個樣子了，就是不能保持原樣，就不算是持。昨天是這樣子、今天也是這樣子，無量劫前是那樣子、 無量劫後還是那樣子， 它不變， 那就叫做 「持」；「法」 是指這個意思講的。「持」究竟是指什麼說的呢？就是指這個不思議解脫說的。也就是（剛才我們說）維摩詰居士本性清淨這個真如理性有這種作用，能夠持。持的對面就是不持，「不持」是什麼呢？ 我們凡夫世界，這個生死流轉的世界，眾生的世界，就是沒有這種意義，不能持。譬如說世間上我們所歡喜的榮華富貴，假設你沒有白辛苦，你追求到了，追求到你所希求的事情，但是你不能持，就是有時間性，到了時間就失掉了。我們人間的這些榮華富貴你不能持，你或者是沒有成功，成功了也要失掉，就是不能永久，不能持，所以沒有「法」的這種義。如果說到天上去，到天上也是一樣，欲界天上的欲樂，色界天、無色界天的三昧樂雖然是好過我們人間，比人間好很多，但是也不能持，它也是到時間也就結束了，也是無常的，也不能永久。你得到也還不是容易，但失掉了的時候你心裡面很痛苦，所以不具足「持」的意思。
若是我們修學佛法，你實現了這個不思議解脫的真如的理性，你成就了，你顯現出來了，那就會永久是那樣子，它不會再使令你掉下來、墮落下來的，永久也不會墮落，在那種清淨安樂自在的境界，永久是在那裡，而不會再使令你流轉生死的， 所以叫做 「持」。「法」這個字，大概就這樣解釋吧，也就是我們平常說「皈依佛、皈依法、皈依僧」這皈依「法」這個意思。其他的事情我們不能皈依，因為靠不住。佛法這個「持」義的這個清淨的理性是靠得住的，所以佛叫我們皈依法。剛才說過，這個「持」義是指不可思議的真如的理性說的。真如理性為什麼是不可思議呢？ 「思議」 這兩個字， 內心的思惟叫做 「思」，「議」 就是語言上的議論，叫做思議。要有一個特別的條件，我們才能思議，我們才能思想，才能去議論。什麼條件呢？ 就是要有個名！ 要有各式各樣的名字，我們的心才能去思惟、去分別，我們才能去說話；如果沒有種種的名字的時候，我們不會說話。在我們人世間的情況來說，讀書多的人、特別有學問的人，他內心裡面的名字特別多，所以他會說話。最會說話的人就是讀書的人！讀書人他會說話，他有很多很多的名字，各式各樣的學問有一套名字，他知道，他就會用那個名字來形容那件事。如果沒有名字的時候，我們的心不會思惟，我們也不會說話。我們看那個貓、那個狗，牠不會說話，因為什麼牠不會說話呢？因為初開始的時候牠母親不能教牠說話，所以一直地不會說話。我們人會說話，就是我們的母親教我們說話，我們的父親、我們的師長教我們讀書、認字，做各式各樣的學問，我們心裡面有很多的符號、有很多的名字，所以我們就會說話，不然不能說話。所以，名字是我們內心的思惟和說話的一個條件，如果沒有名字就沒有辦法講話。
字，我們才能說話，這都屬於一切的有為法，有為法都是這樣子。但是剛才說這個真如的理性，它是屬於無為法，無為法本身是沒有名字的，所以我們沒有辦法去思、去議的。但是佛菩薩大慈悲、大智慧，為了覺悟我們，也方便假立種種的名字來形容這件事；我們從這些名字上的學習，我們慢慢地、慢慢地就開智慧了，我們就可以從凡夫的境界向前進步，天天進步，就到聖人那裡去了。等到見到無為的真如理性的時候，是離一切分別相的，是沒有思惟分別的，所以叫做「不可思議」。不可思議下面有個解脫，「解脫」是什麼意思呢？ 解脫是對繫縛說的。
，當然我們很容易明白，譬如說用繩子把我們綑起來、綁起來，我們這個手足都不得自由，那叫做繫縛。現在這裡說「解脫」，就是沒有繫縛就是解脫了。沒有繫縛的解脫，但是不是指繩子說的，是指什麼說的呢？是指我們內心的煩惱說的。我們內心的煩惱能繫縛我們，使令我們不自由、不自在；我們若是斷了煩惱，我們
就解脫自在了。簡單說是這樣子，但是這個意思若是再多說一點的話，我們可以舉一件事來形容這件事。譬如說，這裡把門關起來、窗戶關起來周圍這個境界，我們要從這個牆走過去，我們走不過去，我們到那裡就障礙住了，過不去。我們也可以解釋，因為我們這個身體是一個有質礙的東西，那個牆、那個門也是有質礙的東西，所以互相接觸的時候障礙就過不去，我們可以這樣解釋。但是若從佛法的理論上解釋，不是這樣子。 佛法的理論上， 這都是無障礙的 ── 我們的身體也是無障礙， 這個牆也是無障礙，那個火也是無障礙的。我們若到火裡可能是要燒死了，到水裡面可能淹死了；但是你若能見到真如理的時候，這都是無障礙的！從牆就可以過去，從水也可以過去，從火也過去，到水火都可以，都是無障疑的。那麼無障礙，在我們來說為什麼有障礙了呢？就是我們的煩惱發生作用。若是我們沒有煩惱，我們見到不可思議的真如理的時候就解脫了，一切無障礙。所以叫做亦名 「不可思議解脫法門」， 不可思議解脫。若是我們學習佛法，只是去學戒、學定，你沒有學習智慧，你還不能得解脫！只是學戒，當然戒是很重要；只是學定，叫它一心不亂、得三昧，得欲界、未到地定、色界定乃至到無色界，學這個定，你能達到這麼高深的禪定也不是容易，但是就算是成功了以後，你還不能解脫！因為什麼呢？因為你內心還有煩惱繫縛你，你還不能得解脫。所以佛法講，一定有戒、有定，還要有慧！慧就是般若，般若能使令所有的煩惱都消除了，消除了這時候才能得解脫。所以，不可思議真如理的解脫，要加上般若的智慧，我們要學習佛法的般若的智慧。佛法雖然是無量無邊的法門，以般若為首！所以《金剛般若經》上說：般若波羅蜜是「第一波羅蜜」！ 就可以知道般若波羅蜜的重要。但是你只是學智慧，沒有戒、定也不行，你這個般若學不好。所以還需要有戒、有定，然後再有智慧，就成功了。所以這裡說「不可思議解脫」是包括戒定慧在內的，這不可思議解脫才成就。這「不可思議解脫」是指修行成功了的境界，叫不可思議解脫。「法門」指什麼說的呢？就是或者維摩居士、或者是我們本師釋迦牟尼佛、或者其他這些大菩薩為我們宣說的一切的佛法 ── 語言文字的佛法。 語言文字的佛法不是那個不可思議解脫，但是從那個不可思議解脫出來的。已經成就不可思議解脫的人，他的大智慧、 大慈悲為我們宣說一個法， 宣說這樣語言文字的佛法 ── 這個佛法是我們入不可思議解脫的門！就像你到這個房子裡來，要有門，你從門可以進來。我們的色受想行識也好、乃至色聲香味觸法也好，這一般的境界也都是不可思議境界，但是我們不得其門而入，就都是障礙。所以要學習語言文字的佛法為門，你成功了，就是契入這個不可思議解脫，就成功了。簡單說就這樣解釋。
「不可思議解脫法門」，《 維摩詰所說經 》 這一部經對我們這苦惱眾生來說，是做什麼的呢？就是：我們學習這部經，可以入到不可思議解脫那裡，也就是成佛了！是這樣意思。這也是約此經的作用立名字的。
，在古德的注解，像天台智者大師、慧遠法師解釋得很多，但是我們不必說那麼多，就說這麼一點好了。這是經的題目，大概這樣解釋。
其次， 說 「觀眾生品第七」， 解釋這個品的題目。〈 文殊師利問疾品 〉是第五，〈 不思議品 〉是第六，現在〈 觀眾生品 〉第七。〈 文殊師利問疾品 〉那一品是說修行的法門，
議解脫的境界。修行成功以後，他就去教化眾生，所以現在有這一品叫〈觀眾生品〉，就是這些成功了的聖人他教化眾生的時候他的心情，那個聖人對於他所教化的眾生，他怎麼樣觀察呢？像我們做醫生給病人治病，觀察這個病人是這樣子、那樣子； 或者我們在學校裡做老師， 這個人是我的學生， 我們怎麼樣觀察他 ──當然這還都是一般的凡夫境界。現在說聖人，聖人觀察所教化的眾生，他怎麼樣觀察呢？他講一講，我們聽一聽。我們凡夫不知道聖人的境界是怎麼回事，現在這一品把聖人觀察眾生的情況說給我們聽一聽。「說給我們聽」這話什麼意思呢？就是我們應該這樣學習。「眾生」這個名詞我們佛教徒是常常用的，常常讀經、聽經、學習佛法，口頭上會用這個詞 ── 眾生怎麼怎麼地。《 金剛經 》上也提到這句話：
眾生相、 壽者相」， 也有眾生這個字。 那麼在這裡應該怎麼解釋呢？
：我們通常說是眾多的因緣而生，所以叫做眾生。可以這麼解釋，也是可以，世間上無論什麼事情都不是自然有的，要眾多的因緣和合才會出現，這樣解釋也是可以，但是這個文的正義不應該這麼解釋。「眾生」這個「眾」這個字，是多數的意思，很多，不是少數，有很多的意思。「生」， 就是生死的生， 也可以說是生命的生， 我們得到一個身體、 得到一個生命叫做「生」。那麼合起來說，就是很多的生命。我們只是一個生命嘛，怎麼能說是很多的生命呢？ 這話是這樣：就是從久遠以來，我們佛法常會說「無始劫來」，就是久遠以來，我們就是死了又生、生了又死、死了又生，就是不斷的這樣生死，所以在生的方面來說就是很多的生， 所以叫做 「眾生」。
，也是眾生、也是眾死，死也是很多的、生也是很多。但是沒有說眾死、而說眾生，也有一點特別的意義的。是什麼呢？如果這個人死了以後他不生，就是結束了，不能說是眾生；死了又生，這時候可以名之為眾生。
這表示什麼？我們凡夫死了以後還要生；若是小乘佛法說的阿羅漢，他父母所生的身體，壽命到了就死了，死了以後他不再來人間流轉生死了，他就是死而不生── 那是聖人才是的。 我們凡夫辦不到， 我們凡夫死了還要生， 所以不叫眾死而叫眾生，指凡夫說所以叫做眾生。這樣解釋似乎也表示一個不同的意思，但是還不具足，應該再解釋一下。我們平常說話，我、你、他，有個「我」。當然我們平常說話，我們沒有學習哲學，我們只是這樣子（有生以來讀書、聽師長教導）習慣上用我，我們就通常這樣講，「我」； 但是究竟怎麼回事叫 「我」 也不是太懂， 也不是太明白這回事。但是在印度，釋迦牟尼以前、或者釋迦牟尼佛同一時代、或者是後來這些外道，他們是執著有一個「我」的，叫「有我論者」。釋迦牟尼佛是「無我論者」！ 無我論是佛法，有我論是外道，應該是這樣分別。「有我論者」他怎麼樣來論這個「我」呢？就是有一個真常不壞的。我們這個身體老病死，是必朽之物，一定是要死掉的。說「我年輕人，身體很健康，什麼都是很自在！」但是靠不住，一場病來了你就受不了；就算是病好了，終究有一天是老病死。但這個「我」不老病死的，「我」這個體性是永久存在的。有一種體性，有一種理性，或者這樣說也可以，這個理性是永久也不老、也不病、也不死。說是我死了，是那個色受想行識死了，我還是存在的，存在、到那兒去了呢？我到天上享天福去了，從天上又死掉了，我可能到地獄去、到餓鬼道、或者變成個毒蛇、變成老虎；死了以後又可能做鬼了，鬼又死了也可能做人了，就是這樣變化，六道輪迴這麼變化，但這個「我」是不變的，有個我，那麼這就叫做「眾生」。所以「我相、人相、眾生相、壽者相」都是「我」的意思。如果順便解釋的話，四相：「我」是總說的，「人相、眾生相、壽者相」是別說的。「眾生相」指過去說，從無始劫來到現在，我是經過了很多很多的生死，所以叫做眾生。
就是指將來說，這色受想行識要老病死，我還繼續存在，繼續下去、在生死裡流轉，還是不斷滅的，所以叫做壽者相。「人相」就指現在說，我現在我是人，人的本質還是我，還是以我為主的。所以這四相，其實總起來說就是一個我，不過分總、 分別， 就是分之為四， 有四個名字。 這樣子叫做 「眾生」。我們這樣解釋，是約印度的有我論的外道這樣解釋「眾生」的。他們有這種知識，認為是這樣子：我是常存不變的，但是我的色受想行識就好像人住一個房，這個房子它要壞，它壞了我離開到另一個地方再造一個房子，我到那兒去住。我是常存的，但這房子是有變化的。這樣解釋「我」，這是約印度的外道這樣解釋。但是佛菩薩開示我們，有我論分成兩種分別：一種是「俱生我執」
別我執」。
「分別我執」：「分別」 就是由學習， 或者參加了外道的什麼團體， 跟它學習──「喔，我們人老病死的這個色受想行識裡邊，有一個不老病死的我」，聽見這個說法心裡很歡喜 ── 我看有人會這樣子， 會有這種感覺， 感覺到很歡喜。 所以我們說佛法是最好的宗教，但是有人不相信；你說外道不好，有人歡喜，它也有個道理的。這是經過學習而執著身體裡面有個我，叫做眾生。或者是經過自己內心的分別、思惟，不一定有老師，也不一定要讀書，自己這樣子想也可能會想到這裡，「啊，這色受想行識裡面有個我」，也可能會這樣子的，這叫做「分別我執」。
，就是沒有老師，也不是經過自己怎麼樣分別，但是就自然的默默中也執著有我，也是執著有我的，是俱生我，就是與生俱來的，不需要學習，也不需內心怎麼樣觀察、思惟，就是執著有個我，「這是我！你怎麼可以罵我？你怎麼可以打我？」就是執著有個我，這叫做俱生我執。這個我執，所有的人都有，乃至在地上爬的螞蟻，這些小小的動物牠也是有，也有這種我執。分別我執，我們讀書少的人我們沒有那種我執，我們只有俱生我執。這兩種我執都是虛妄分別，都是不對的，沒有這種事，沒有這回事情。
，就是佛、或者這些大菩薩，他們發大悲心觀察所度化的這些眾生，怎麼樣觀察呢？這品裡面會說這件事。
：就是這一章裡邊，一個系統的聚為一段，義類同者聚為一段，名之為品。「觀眾生品」這一品裡邊分兩大章，第一章就是文殊菩薩問、維摩詰居士回答，說「菩薩行」，菩薩應該怎麼樣修行，說菩薩的德行。第二段是天女，維摩詰室裡面有個天女和舍利弗尊者問答，那一大段文是「破聲聞執」，破阿羅漢的執著。唯有佛是究竟清淨；其他的人，我們凡夫當然是很多很多的煩惱、很多很多執著，沒有一樣煩惱沒有的；但是有修行的阿羅漢，他經過一個長時期的用功修行，破除了很多煩惱了，但是還有剩餘的執著還沒有究竟清淨，還是有多少執著的。所以天女和他問答的時候「破聲聞執」，破他的執著。這樣也表示，小乘佛法雖然也是我們修學佛法的人所必須學習的，但是小乘佛法還不究竟，還沒有究竟，還有剩餘的執著；大乘佛法能得無上菩提，是究竟圓滿的，表示這個意思。所以「破聲聞執」。
，菩薩要這樣修行，其實也是破執著，菩薩功德也沒有圓滿嘛。
，有凡夫的菩薩、有聖位的菩薩。菩薩可以分成四個階段，在凡位的時候分成兩種菩薩， 聖位的菩薩也分成兩種。「凡」 位的菩薩： 一個 「外凡」、 一個 「內凡」；「聖」 位的菩薩： 一個是 「肉身」 的菩薩、 一個是 「法身」 的菩薩，可以分這麼四個階級。
「凡」位的菩薩，就是像我們初來到佛法裡面來，我們學習佛法生歡喜心，也願意成佛、也願意廣度眾生，也有這樣的願，那麼也就可以名之為菩薩了，可以稱之為菩薩的。但是這個菩薩是一個很起碼的菩薩，但是也是很難得了，一個生死凡夫肯發這樣高尚的意願也是不簡單，也不容易。進一步的菩薩，就是由外凡到內凡的菩薩，內凡的菩薩就是有修行的人了，這叫做內。一個外、一個內。「外」是什意思呢？外就是心行理外，這個菩薩雖然信佛了，雖然他也願意學習佛法，一天也可以拜佛、也可以讀經、也願意靜坐、又是念咒、或者是怎麼怎麼地這些用功事情，很精進地學習，也很難得了，也應該讚歎的；但是他的總相來說， 他心是向外攀緣的。 他的內心向外攀緣 ── 拜佛， 這裡有位佛， 或者說真佛非像佛，觀想釋迦牟尼佛在這裡，不是像，不是木雕泥塑的像，是真釋迦牟尼佛在這裡；拜阿彌陀佛，心裡觀想阿彌陀佛放大光明，坐百寶蓮華在這裡，這樣觀想 ── 就是心有一個攀緣。 這還是很好的， 但是在佛法全面的位子上說， 可以給你一個名字叫做「外」，你向外攀緣。我讀經，「這是有一本經」；我和別人說話，「有一個人，我們彼此對立的，我向你說話」；「這個眾生是皈依我的，這個人是我教化的， 這個人是我的學生」， 就是有這些分別， 所以這叫做 「外」。「內凡」的菩薩不是了。內凡的菩薩拜佛的時候無佛可拜，他也是拜，自己也不可得、佛也不可得；他若是弘揚佛法、去教化眾生，他觀想一切眾生是不可得的， 都是畢竟空寂的， 沒有眾生可度。 他心行理內 （而不是心行理外 ── 我們
，與理相應，但是並沒有得無生法忍，但是他不向外攀緣，他無論什麼事情，向道上會！譬如你罵他一句的時候，他就觀察這一句話是畢竟空的，他不隨你的舌頭轉，「哦，你罵我，我也罵你；你打我，我也打你！」不，他把這件事向道上會，無論什麼事情，向真如理上會，他心裡面不起煩惱。這是他有正念，有正念的時候他能這樣做，所以他不起煩惱；他是有煩惱，不是沒有，但是因為有正念、常作如是觀的關係，煩惱不動。若是失掉正念就不行了，他也是就起煩惱了，也就是和外凡的菩薩一樣，「哦， 你怎麼可以罵我？ 你怎麼可以打我？ 你怎麼可以欺騙我？」就是有我、有你，也是對立了，有這個分別心了，一有分別就是煩惱。內凡就是不向外攀緣，常向道上會，那叫內凡的菩薩，這是有修行的菩薩了，但是還沒有真實地與道相應，還沒有真實得無生法忍，還是在賢位。若是常這樣修行，一下子得無生法忍，那這是聖人了，就是他內心有清淨無漏的智慧 ── 無漏的無我的智慧，這是聖人。「聖」人分兩類：一個是肉身的菩薩、一個是法身菩薩。「肉身菩薩」，「肉身」 是什麼呢？ 就是這個菩薩雖然是聖人， 但是他三界以內的煩惱還沒斷掉，還沒有完全清淨，所以他得到的身體還是有漏的身體，但是
和我們不同了，他的身體要比我們健康、比我們長壽、比我們高得多、比我們好得多，這個時候叫做肉身菩薩。到八地菩薩以上，若根據《華嚴經．十地品》說，八地菩薩以上就是法身菩薩。他得的身體不是這個四大色身，經上說我們的身體是「蟲聚」（蟲子的蟲，微
，是蟲子聚集的身體。法身菩薩不是這樣的身體了，那是無漏的清淨的不可思議神通變化的身體，那個身體沒有老病死了，那是法身菩薩，那是八地以上，八地、九地到十地，十地以上就是佛了。所以菩薩可以分這麼四個階級，大概的這樣說。現在說「觀眾生品」應該通於這四種菩薩，當然外凡的菩薩要努力一點，進步到內凡與這一段文比較合適，然後再進一步就是得無生法忍的聖位的菩薩了。「觀眾生品第七」。
爾時， 文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何觀於眾生？ 」這是前面的〈不思議品〉結束了這個時候，文殊師利菩薩就提出來一個問題問維摩詰居士：「菩薩云何觀於眾生？ 」發了無上菩提心，他想要成佛，不願意做生死凡夫了，這樣的菩薩他怎麼樣觀察他所度化的眾生呢？這話的意思，我剛才說了，就是教導發菩提心的菩薩要如是學，要這樣學習的意思，發了無上菩提心要這樣學習。
維摩詰言︰「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此；這底下維摩居士回答。這一個回答是「總說」的，下面等於是「別說」的。
，譬如這個幻術的師，他是老師，他也有學生。這個幻術師他用幻術變化出來一個人，變出來一個美女，他自己來看他所變的人，就是這樣子。或者是變出一個羅剎鬼，然後他自己看他所變化這個羅剎鬼。或者變出個毒蛇，變出個老虎也好，或者變出個乞丐也好，變成一個什麼什麼，他自己看他所變化
的人。「菩薩觀眾生為若此」， 發無上菩提心、 學習佛法的這個人， 他觀察他所度化的眾生就是這樣子。譬如這個幻術師他變化出來一個老虎，或者變化一個羅剎鬼，他會害怕嗎？若是我們看見老虎來了，我們可能心裡有點怕；看羅剎鬼來，相很凶惡，我們心也可能會害怕，生恐懼心。若是幻術師他看見他所變化的老虎，他心會害怕嗎？我看他不會，因為知道這是假的。羅剎鬼也好，也是假的，老虎也是假的，毒蛇也是假的。如果變化出來一個可愛的人，他心會愛這個人嗎？這個幻術師會愛她嗎？我看也不會，因為是假的，不是真的嘛。這樣說呢，就是菩薩觀察所度化的眾生都是假的，不是真的，是這樣意思。所以對這虛妄的境界、虛假的境界不動心，心裡面不動。你不要於可意的境界生愛著心、不滿意的境界生厭惡心，我們不知道它是虛妄的時候，心裡面會有這樣的分別心；若知道它是虛妄，就沒有這件事了。觀察一切有為法都是虛妄的這件事，誰能這樣做？要聖人才可以。聖人才能決定肯定的知道這一切法都是虛妄的、是假的。我們凡夫還是不能的，凡夫聽佛法這麼講、經上這樣講、或是聽一個人講，只是聽見那句話，但是那話的內容的真實義，我們還辦不到。說是從理智上去分析，只要是因緣所生就是假的，但是心裡還會顛倒。那麼，應該再加以解釋。用幻術變化出來的人是假的；如果不是幻術變化出來的人，應該說這是真的，這是個真人，不是假的。「譬如幻師見所幻人」這是個譬喻，從正面來說，怎麼叫做虛妄？怎麼叫做真實呢？「虛妄」的意思，剛才說過，只要是因緣所生的就是虛妄的；那麼相對的來說，不是因緣所生的就是真的。譬如說，我們現在說「你這個人精神很好，你很有力量，你很強壯」，但是你叫他七天不吃飯，看他還有沒有力量、看他精神還好不好。那麼從這一件事就可以知道，精神好是假的，不是真的。就是要眾多的因緣、眾多適合的因緣的支持，才出現這件事。這樣說，只要是因緣和合支持而有的這種事情都是假的，不是真的；因為你不支持它，它立刻就會變化了，所以它是假的，不是真的。如果說這件事不需要因緣的支持，他自然就是精神好、身體健康，那就是真的，因為你沒有因緣支持他，他照樣是精神好，那就是真的。所以「譬如幻師見所幻人」，就是這樣子，就是：是因緣所有的都是假的。是因緣所有，因緣會有變化，它這個因緣所生法也要變化，也可能向好處變化、也可能向壞處變化，總而言之它不決定，它隨因緣變，所以不真實。虛空裡的雲，看著好像一堆棉花，過一會兒看像個魚，像一大條魚似的，老是變，都不是真實的。
譬如說，我現在沒有錢，但是我要用錢就向人借錢，我向這個人借五百塊、向那個人借五百塊。 人家問我：「你有沒有錢？ 」 我說：「有錢。 」「有多少錢？ 」「我有一千塊錢。」同時，那兩個借我錢的人他在那兒聽，「哦，你有一千塊錢，借我五百、借你五百，原來你沒有錢。你有錢是借來的。」假者借也，借者假也，就是有錢這個錢是假的，不是真有錢。如果我不是借的，我本身有錢，那麼這是真的。這也算是譬喻。
，這就是教導我們初發心的菩薩，觀察我們所結緣的眾生都是假的、都是因緣所生，不是真實有一個眾生的；若說真實，就沒有眾生了。觀察這個虛妄的眾生，裡邊沒有一點真實性，完全都是假的，那麼這就是空，沒有真實性就是空。空為什麼又是有呢？是假的，由幻術變的。按我們眾生來說，就是煩惱和業力創造出這個身體，所以是因緣有；如果你的業力變化了，你這個生命體也就要變；如果你的煩惱變化了，你的身體也要變。身體本身不能自主，所以是假的。我們這樣觀察這件事呢，我們從文字上這樣學習，你要作如是觀。怎麼作如是觀呢？要先修奢摩他止，你心裡面一心不亂，明靜而住，你住一個鐘頭、或者住三十分鐘也可以，然後你心裡就說，你心裡面把這句話念出來，
所幻人，菩薩觀眾生為若此，這都是假的」，你這樣思惟分別，你這樣觀；觀完了再修奢摩他，還是寂靜住，寂靜住半小時、或者一個鐘頭、或者你能住四個鐘頭也可以、或者住二十四個鐘頭心裡面寂然不動，然後再觀察「譬如幻師見所幻人」這樣觀。你今天也這樣止這樣觀、明天也這樣止這樣觀，終究有一天你成功了，你的功夫成功了，就是「譬如幻師見所幻人」，看見一切人心裡面不動。這個人對他恭敬供養，心裡也不動，這個人毀辱他、侵犯他，他心也不動，因為這都是假的，就發生作用了。如果你不這樣修止、也不這樣修觀，只是在文字上這樣學習了，文字上也明白這個意思，你沒這樣止觀不行，你看見一切人都是真人，那個人一罵你、你心就動，若讚歎你、心就歡喜了，就是心隨境轉，你不知道這是假的。所以「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此」，我們佛教徒要這樣學習，你常常這樣觀，慢慢地慢慢地就好了。如果只是文字上這樣學一學，你不作如是觀就不行。「我信佛二十年了， 我出家一百年了」， 你和以前一樣， 你和初出家的時候一樣，你不能改變自己，你還是原來的樣子。所以「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此」， 這要經過一番修行， 才能發生作用的， 不然不行。這一段文是總說的，下面就是別說。
如智者見水中月，
天上有月亮，這個河流或者是江海這個水若清徹的時候，水裡面就現出一個月亮來。我們不是小孩子，我們是大人，大人就是智者，智者見水裡面的月亮，就知道這是天上的月現出來的影，不是真實的月亮；若你喝醉酒了，「哦，這裡面真是有個月亮」， 那就是有問題了， 就不是智者了。這表示什麼呢？就說我們人，我們的生命體，由色受想行識這五種成分組成的這個身體，這個身體完全都是假的！就像水中月影似的，不是真的，裡邊一點真實沒有，沒有那個我（色受想行識裡面有個我，沒有），像水中月，完全都是假的。水中月那麼一個圓月，說「有一少分是真實的、其他是假的」，一少分真實都沒有！這就是觀察「我空」的意思。水中月不是真實的。但是我們可能會有一個問題，說是我們的生命體，這個色受想行識是假的，像水中月不真實；我們為什麼在不真實的色受想行識裡邊執著有一個真實的我呢？為什麼會這樣子呢？如果加以解釋的話，可以這樣說：我們久遠以來就是習慣了這樣子，前多少生、很久很久以前就是執著有我，一執著就發生一件事，就是造成了一種力量， 造成了一個力量 ── 佛法裡面名之為我執的種子。 你心裡面執著我，在心裡面就造成一個力量，叫做我執的種子。你久遠以來就這樣執著，所以今生不需要再學習，自然這個種子發生作用，你還是執著我，是這麼回事，這樣解釋。其次， 當然就是我們沒有智慧， 我們愚癡 ── 佛法中叫做無明， 愚癡的無明不知道色受想行識這一個人如水中月，不知道，認為裡面有真實的我。若是我們常作如是觀的話，我們一見到一個人來了，你嘴雖然沒有說，心裡想「如水中月」！有人讚歎我好，你心裡想「如水中月」！你常這樣子用這個智慧來觀察，就稍好一點，就會好一點，不會那麼一點沒有佛法熏習的那種情形，會變化一點、會好一點。譬如說，有大老千設了一個騙局來欺騙人。這個人若不知道他是大老千，他就要中計了；如果知道是大老千，雖有各式各樣的花樣，他心不動，因為嘴可能沒說，心裡知道：這都是騙人的、都是假的，所以不會受欺騙。釋迦牟尼佛教導我們，他說出來很多的譬喻、說出來很多的方法，其實就是叫我們不要執著，好的事情你不要執著、壞的事情你也不要執著。你不執著，你就沒有中大老千的計，你就心裡不苦惱；你若執著就糟糕，你就苦惱。我講一個，就算是個故事吧，其實不是故事。這個故事，在《大般涅槃經》上有，在《大毘婆沙論》上也有，當然這是佛菩薩的智慧開示我們。說是一個人在家裡面坐，沒有出去。忽然間有人敲門，他就出去把門開開，看見是個女人，這個女人相貌非常高貴，不是平常人的樣子。他也是生歡喜心，或者說生恭敬心、或者生愛心都可能了。就問她：「你叫什麼名字？ 」這個女人說：「我叫大功德天。」
這個名字也是很好。「你有沒有丈夫呢？ 」說：「我沒有丈夫。」說：「你到我這兒來做什麼呢？ 」大功德天說：「我是到你這兒來送給你無量無邊的財寶、財富，叫你心情快樂，身體健康，壽命長遠，很多很多如意的事情我都送給你。」「哇，這樣好，歡迎你進來。」大功德天就進來，那麼就請她坐下來，招呼她。正這個時候又有人敲門，他馬上（必是有第二個大功德天來）去開門。一開門看見一個人，不歡喜，這相貌、氣色都是非常惡。就說：「你叫什麼名字？ 」說：「我叫做黑闇， 我的名字叫做黑闇。 」 說：「你到我這兒來做什麼呢？ 」 說：「我到你這兒來破壞你的如意的事情，使令你心情苦惱，使令你失掉無量無邊的財富，使令你身體也不健康，壽命也不長遠。」就是說很多不吉祥的話。然後這個主人就說：「哦， 你這樣子， 請你趕快走， 我不歡迎你。 」 這個黑闇女說：「你愚癡！怎麼可以不歡迎我呢？ 」說是：「你對我這樣的傷害，我不歡迎你怎麼能說是愚癡呢？ 」說：「我告訴你，裡邊那個女人我的姊姊，我姊姊到什麼地方去，我就到什麼地方去，我們兩個是不分開的。你若歡迎我的姊姊，就是得要歡迎我。你若愛我的姊姊，也就是得要愛我。你現在要驅逐我，所以我說你愚癡。」哦，是這樣子。這個主人就回來了，就到裡邊問大功德天，說：「外邊那個女人說是你的妹妹，說你到什麼地方去，她就到什麼地方去，真是這樣子嗎？ 」說：「是的，是這樣子，她是我的妹妹，我們姊妹是不分開的。我常是做人家如意的事情，她是常破壞人家如意的事情，我們倆個不分開。你若歡迎我，就是得要歡迎她，她說得對。」這個人一想：「好， 我都不歡迎， 請你們走！ 」 就走了。走了，就是到第二家去，也是這樣子敲門。那個人歡迎這大功德天，同時也歡迎這個黑闇女。說：「我因為愛你的姊姊，所以也愛你，你們兩個都在我家住。」這等於是個寓言，就到此為止。這在佛法上怎麼講呢？就是我們世間上的事情、人世間的事情，如意的事情和不如意的事情是不能分開的。如意的事情你如果成功了，這個如意的事情還帶來一個不如意，就是這樣子。佛菩薩就是世間上的一切事情都是拒絕，不受一切法，得阿羅漢！佛法，釋迦牟尼佛告訴我們：你不要受！如意的事情也不要受、不如意的事情當然也不受，不受就是大涅槃的境界！我們凡夫不能不受，就是得要受；受，當然是受如意的事情，這不如意事本來是不受的，但是因為愛這個如意的事情，也只好愛這不如意的事情，只好這樣子。所以凡夫有的時候笑了、有的時候流淚了，就是這樣子老是苦苦惱惱的，沒有辦法得解脫。現在佛菩薩開示我們，「譬如幻師見所幻人、 如智者見水中月」， 教我們這麼觀察，就教我們不受一切法！你不受，你不受的時候你就快樂了，你就會快樂。
有一首偈子：「得勝增長怨，負則益憂苦，不諍勝負者，其樂最第一。」有這麼個偈頌。世間上人就是這樣子，我們平常人稍好一點，特別有能力的人就是在那裡諍，諍勝負，我比你強！但是還有人還要比你強，就是不斷的在那兒諍。諍的結果是怎麼樣呢？勝利了，你成功了，你勝利了，心裡很快樂，但是立刻心裡就有個不快樂，什麼呢？我有個怨家在那裡，那個人被我戰敗了，他就是我的怨家，有個怨家的時候你心裡快樂啊？ 他有時候會找你麻煩的，所以心裡不快樂。「負則益憂苦」，我和人家諍，我失敗了，心裡非常苦惱。勝利心裡也苦惱，你失敗了更是苦惱。「不諍勝負者， 其樂最第一」， 我不同人諍勝負， 那時候你也沒有勝利的苦惱、也沒有失敗的苦惱，你心情就是快樂。我們看《史記》上，楚霸王失敗了，劉邦勝利了。楚霸王失敗了，楚霸王受不了，他要自殺，沒有辦法，活不下去了。世間上、社會上的事情就是這樣子。釋迦牟尼佛來到世間說法，他說什麼法？叫我們不要執著，不要受！好的事情也不要受、不好的事情也不受，你常常訓練自己心裡面不執著，成功了你就是聖人！聖人這時候大自在！
（或者這樣說，用這個詞，有個成見），有什麼成見呢？「我要吃飯，我不吃飯不行，我要有地方住，我要有衣食住，這是非要有不可，所以我一定要去工作、做事情，不然的話沒有飯吃。」是的，事實的確是這樣子。但是從眾生這個生死流轉的世界來看，先不要說聖人，就說凡夫，若到天上去的時候（欲界天）情形就變了，就改變了。我們人間的人，大多數的人要去工作來維持生活；但是天上的人他不工作，他不需要去找工作，他的衣食住是自然的，自然就來了，這是欲界天。若到色界天，色界天的人若按我們欲界的人來看，色界天上的人不吃飯，不需要吃飯，他就是常常入定就好了，一入定就等於吃飯了；而壽命也特別長，沒有怨敵，所以他們是很自在，不像我們人世間的情形，完全不同。天上的人為什麼他們和我們人間不同，我們人間要找工作，說是我們生活困難我們要找工作，那生活不困難的人他也得要找工作。說退休了，還是得要有點事情做，不然不行，心是不能閑的！「閑」這個字，我們佛法裡面「無為閑道人」，那是要見真如理的人才能閑！「閑」這個字，我們中國古德的修行人用這個字用得很好，就是他能見真如理的時候，他心就閑，他心裡面什麼事都不做。我們凡夫心不能閑，一定不是想東就想西，老是要忙，就是因為有著、有攀緣。但是聖人就不是了，聖人能夠閑，能閑下來。閑下來的時候這種境界，不可思議！現在不要說聖人，就說凡夫。天上的人他不需要找職業，他衣食住是自然的，那是因為在人間做過功德，在人間他有好心腸幫助別人做些事情。譬如說這個老人眼睛有病了，我就車他去看醫生，或是我帶他去走路，走安全的道路送他回家。
你用好心腸做一點事，就不得了！就會有這些功德，或者到天上去，或者就是再來人間，會有很大的福德。我想到那兒說到那兒，人與人之間，你看這個人眼睛有神、這個人眼睛沒有神，什麼原因呢？就是前生有栽培！假設我一念之差來了忿怒，把別人眼睛破壞了，糟糕，你將來做人的時候你眼睛有問題，這是因果！所以若是在人間，我們發好心腸做點好事就會生天。如果「我自己不願意做這件事，你說好事我不願意做，但是叫我做的人是我父親、是我好朋友，我還是做了」，這個人的功德，將來可能是在人間享福；若是你自己歡喜做這件事，你的功德就是要到天上去，就不需要辛苦，這個生活的費用就來了，這衣食住就來了。你做善事的時候勉強一點，所以你在人間享受富貴，你要去做工，富貴才能來，你的財富才能來。如是因，如是果。所以若是能夠修學禪定到色界天以後，就不需吃飯。若是得了聖道、到了法身菩薩的境界，更沒有這些囉唆的事情，那是大自在的境界。所以我們學習佛法是一個非常有意義的事情！不要說你們出家人把世間上的事情都棄捨了，到廟上去，四面都是牆，有幾本書，或者佛像，這個境界可以過嗎？ 這是思想上的問題。當然出家也事在人為，如果你不能夠「譬如幻師見所幻人，如智者見水中月」，你不能這麼修行，也不行。你要常常這樣修行，常這樣修行，智慧來了就不可思議！不要說得聖道，就是由外凡到內凡的時候就不同了。譬如說我們靜坐，能得到欲界定，欲界定是最起碼的定、最淺的定，得到欲界定也很好，也是很快樂。我曾經說過一句話（說我們出家人，我不是說你們在家人），我們出家人還很歡喜學，又到學校去讀書，到大學讀書，也拿博士學位，當然好，我也贊成，好。但是，你不去拿博士學位，你能夠用十年的時間專心修定，得了一個欲界定都好過博士學位！我看，我的看法。有什麼好呢？你若能得到欲界定的時候，你一攝心不亂，心就入定了，一入定的時候心裡面不攀緣一切事情，心裡面很自在，無煩無惱，清淨自在！誰罵你也好、讚歎你也好，你入定的時候心裡也不動，很自在，這個自在我認為就是很好。若說是「我不歡喜修定，我去讀書拿博士學位，拿博士學位也是很好，但是你不能入定，你心就是在色聲香味觸上活動，誰若讚歎你、你就歡喜，貶斥你幾句、你心裡就難過，你就沒那欲界定的自在。就像人有房子住，住在這裡頭，外面風也吹不到你，雨也澆不到你，太陽曬不到你，在屋子裡面很自在；你若在房子外邊，太陽曬你、大風吹你、下雨也是澆你。你若能入定，這一切的煩惱都不能動搖你。你不能入定，你心就是在色聲香味觸上活動，色聲香味觸上的事情就是來困擾你，你沒有辦法躲避，你不能躲避的，沒有處躲避。若是你得到欲界定，
就能躲避，誰說什麼事情都不用睬他，你就心裡面不分別就入定了，入定的時候什麼事兒也沒有，世界太平！同是在一處，這是兩個世界。「譬如幻師見所幻人，如智者見水中月」，有這個智慧就是更好了！ 如果你從欲界定再進步到未到地定，就是更好了；從未到地定進步到色界定，就是更好了。我們從 《 阿含經 》、《 摩訶般若波羅蜜經 》 這些經論上看， 釋迦牟尼佛成佛是在第四禪成佛的，在禪定裡面修緣起觀成佛的，不是散亂心成佛的；大阿羅漢也是在初禪、或者二禪、三禪、四禪裡面得阿羅漢，也有阿羅漢是在未到地定裡面得的── 都是在定裡面才成就的。所以佛法是重視般若波羅蜜，可是有定也是非常好。所以我們佛教徒，或者在家居士也好，我們學習佛法的時候，放下一點！把世間塵勞事情放下一點，拿出來一點時間，就在這上面學習。《 維摩經 》也是很好，《 金剛經 》也是好，《 法華經 》、《 華嚴經 》都是好，都是寶！ 你能夠一段一段地這樣讀，一方面心裡面思惟，然後修奢摩他、修毘缽舍那這樣子，今天也這樣做、明天也這樣做，久了，就行了，就好了，就很快樂，就是很快樂的，你就是在佛法裡面得到功德了，也就像入到寶山裡面拿到寶了！但是我們沒能這樣做，只是在文字上學一學，「譬如幻師見所幻人」， 給人家這樣講一講， 你沒能這樣修行，你沒能拿到寶，你入到寶山裡面空手而回！沒拿到寶。說我出家一千年了，還是不行。說我出家只有十年，但是你若能用功，你拿到寶了，你能得到佛法的利益；就像做生意沒有白做，發財了，也可以這樣譬喻。「如智者見水中月」，當然用嘴來講，也是的，但是要用心思惟，心裡面想。釋迦牟尼佛他善說譬喻，這幾句話是維摩居士說，但是在其他的經上看，釋迦牟尼佛也是這樣說 ──「如智者見水中月」，你記住這幾句話、常思惟，就有意思，它會有意思的。
如鏡中見其面像，這是又一個譬喻。我們人照這個明鏡，這個鏡子很光，一照，裡邊就現出一個面像來 ── 這裡有個污點， 哦， 趕快把它去掉。 當然知道鏡子裡面的面像是假的，不是真實的。當然有的人，「你說 『如智者見水中月』 這句話我很有興趣」， 那你就用這句話來思惟；但是有的人，「這句話我不歡喜，我歡喜『如鏡中見其面像』」，那你就用這句來思惟；或者用這兩句都好；或者所有的這些譬喻都歡喜，都把它記住、把它背下來， 坐在那裡就念這句， 然後就思惟， 這很有意思 ── 就不執著我們的見聞覺知、所有的色聲香味觸的境界，不執著是真實的。你能這樣學習，你就這這樣用，要這樣用。
一方面用的時候，當然最好是靜坐，不然沒有力量。你若靜坐的時候這樣止、這樣觀，它慢慢發生作用；你不靜坐，沒有止的幫助，也能發生多少作用，力量不大。所以「如鏡中見其面像」是假的，雖然是假的，和真的相似，但是是假的、不是真的，你就是這樣思惟。最好是當然把《 中觀論 》學一學也好，《 中觀論 》就是把一切法是因緣生、是假的、是空的，說得很深刻，用那樣的理論，然後去觀察這些法句 （這一句一句的法語）， 你會思惟得很深刻， 它就會發生力量。
如熱時焰，「如熱時焰， 如呼聲響， 如空中雲， 如水聚沫」， 這意思都是一樣。「如熱時燄」：「熱時」，或者春夏之交，地面上這個水蒸氣，太陽一曬，這水蒸氣向上升。我們稍微遠看，好像那裡有水，看那上頭有水，同時那個水的波動有點光的樣子，所以叫做「燄」，這叫「熱時燄」。但是你走到那裡，那裡沒有水，所以那個水是假的， 不是真有水。「如熱時燄」， 也用這個來譬喻我們所見聞覺知的境界也都是假的， 不是真實的。 你常這樣思惟， 常這樣觀察，「如熱時燄」。
如呼聲響，呼聲響，在空谷，你站在這一邊你呼一聲，那一方面就也呼一聲，那邊並沒有人，但是它會有這個反應，你這個聲音到那邊它反應回來。那麼就知道這個呼聲響是假的，不是真的，不是真有人在那邊呼。
如空中雲，像虛空裡面的雲，剛才說過，雲的變化很大的，忽然間這樣子、忽然間那樣子，都是假的，不是真實。世間上的榮華富貴，乃至我的身體（這眼耳鼻舌身意）也是「如空中雲」都不真實，隨時會變的。說我身體很健康，不一定，隨時會不健康； 說不健康也不一定， 也可能又健康了， 都是不固定的，「如空中雲」。
如水聚沫，海水有些地方這個水的激盪，就出來很多沫子，像高山似的，白色的沫子。有猴看見這個很好， 就跳下去， 就落到水裡去了， 有這個事情。「如水聚沫」， 也都是假的，不真實。
如水上泡，水上面的泡，那個浮泡。下了一會兒雨，地面溼了，繼續下雨的時候，很多很多泡就起來，這個泡即生即滅、即生即滅，是這樣子。這個泡有個不真實的意
思，也有個無常的意思。世間上的一切有為法都是不真實，而且變化性很大的，「如水上泡」。
如芭蕉堅，芭蕉樹就是一個葉子一個葉子包裹起來，看著也很大、也很美的，但是不堅固，裡面沒有堅固。世間一切有為法也是不堅固。我們執著身體裡面有一個常恆住、不變易、不老病死的我，那就等於是「堅」，執著那個身體裡有個堅；實在裡面沒有這麼一個我， 所以叫做 「如芭蕉堅」。
如電久住，「電」就是閃電，也是即生即滅、即生即滅的，沒有久住這件事。我們如果夜間不開燈，你拿一個香點著了，你這麼旋轉的時候，別人看就是有個輪（光輪）。實在那有輪呢？ 是虛妄的。所以「如電久住」，電是不能久住的，你像這個光（其
，這個光也是剎那滅、剎那生、剎那滅這樣子，並不是那個光它不滅，一直地在那兒發光，不是那樣子，所以那個「久住」是沒有的。我們執著這個色受想行識這裡面都是真實的、有一個真實的我，是不可得的，沒有這件事的。
如第五大，印度古代的物理學家，就是把物質分成地水火風這四種，另外沒有第五種。如果我們說色受想行識裡面有個「我」，四大另外加一個我，就是「第五大」了；實沒有第五大，只有四大，所以「我」是不可得。前面說「如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時燄，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅，如電久住」，就是我們這個生命體這色受想行識都是不真實的。現在說「第五大」，在這個不真實裡邊沒有我；若有我的話，四大應該再加一個大 ── 我大 ── 第五大， 應該是這樣才對。
如第六陰，佛說我們的身體 ── 色受想行識 ── 就是五陰， 就是五種成分組成這個生命體，就這五種。如果裡邊有一個常恆住不變易的「我」，那就是在五陰上再加一個，就是六陰了，應該是六個；而佛沒有說六個，只說五個，就表示沒有我可得，那個真有實體性的我是沒有的，「如第六陰」。
如第七情，「情」就指我們的眼耳鼻舌身意六根說的，我們的六根裡面有覺知性，所以名之為情。眼耳鼻舌身意六根，只有六根，而沒有第七根。你若執著有「我」的話，那麼在六根上面再加一個，就是第七根，就是第七情了；而佛不說有第七情，就表示只有六個根，沒有第七根，就是沒有我的意思，沒有這個我。
如十三入，我們這個眼耳鼻舌身意是內六入，色聲香味觸法是外六入。色聲香味觸法可以入到我們的眼耳鼻舌身意來，所以我們能夠知道很多消息，色從眼入，聲音從耳入，是這樣意思。內六入加外六入，合起來就是十二入。若是有「我」的話，應該再加一個，就是十三入；因為沒有我，所以只有十二入，沒有那個第十三入，所以用這個話來表示無我的意思。
如十九界，菩薩觀眾生為若此。經上說只有十八界：眼耳鼻舌身意是六根界，色聲香味觸法是六塵界，還有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這是六識界，加在一起就是十八界。如果有個「我」，再加這一個，就是十九界了；佛不說有十九界，就表示沒有我的意思。這是觀察我是不可得的。我不可得，在《瑜伽師地論》裡面說了很多的道理表示是沒有我，在《大智度論》裡面也是說我不可得，在《阿含經》裡面也是說我不可得，說出來一些譬喻，也說出一些道理，等於是和有我論者辯論這個道理。這件事我明天再解釋，今天我們就講到這裡。「菩薩觀眾生為若此」， 是這樣的。我再說幾句話，我們從七點半講，講到九點半，也是可以。但是我想這樣辦法，我講它一個半鐘頭好了，留半個鐘頭，如果你們有什麼問題發問，我留半個鐘頭我們答問；我如果能答我就回答，如果不能回答我就說我不知道，就這樣好了。如果沒有人提問題，我還是講一個半鐘頭。這樣好不好？
我們昨天講的文，主要是說觀察色受想行識裡邊沒有我，主要是這樣意思。為什麼要這樣觀察呢？可以從兩方面解釋。一個是釋迦牟尼佛的大智慧，他觀察我們的生命體裡邊是沒有我；但是我們凡夫沒有智慧，認為有我，是一個錯誤的想法，為了糾正錯誤，應該觀察無我，這是一個解釋。其次，我們認為生命體裡邊有一個我，會有很多的過失，所以也應該觀察無我；觀察無我就可以避免、就
可以解除很多很多的過失，所以應該觀察無我。這一方面的意思呢，因為我們執著有我，我們就會同他人有對立的情形出現，對自己就會有貪愛心，對於不屬於自己的就會排斥，從這裡開始，就會引發出來很嚴重的問題，所以應該觀察無我。那麼這是簡單這樣解釋。至於「有我論」的人，他主張我們的生命體裡邊有一個我；佛法是「無我論」者，認為沒有我。這兩方面當然在佛在世的時候曾經接觸過，所以會有一些辯論的事情。我們可以說一件事。佛在世的時候， 有我論者 ── 就是尼乾子外道， 他是主張有我的。 而這位尼乾子外道是一個特別有智慧的人，也是有辯才、有學問的人，也是有很多著作的。當然人就是這樣，自己有多少優點，他就會生高慢心，凡夫就是這樣子，這叫「聰明慢」。有一天，他到一個地方去，在中路遇見一位出家的比丘 ── 馬勝比丘（是五比丘之一，也就是舍利弗尊者的師父，用我們現在通行的話就是這樣說）。馬勝比丘他也是大阿羅漢，他非常有威儀，從對面走過來。尼乾子外道一看見有比丘來，他的靈感就來了，他馬上就去接近這位比丘，就對馬勝比丘說（「瞿曇」是佛在家的時候的種族的名稱。我們佛教徒稱佛為世尊，非佛教徒不這樣稱呼，就是稱佛為瞿曇，就像我們現在一般平常說話，就是老張、老王， 就是這個口氣）， 他就說：「瞿曇他日常怎麼樣說法？ 怎麼樣教導他的弟子呢？跟他學習的人，瞿曇怎麼樣教導他呢？」馬勝比丘說：「世尊教導我們：觀察色受想行識這五蘊是無我的，無我、無我所，是無常的、是苦、是空、無我，就是這樣觀察，這樣教導我們。」尼乾子說：「是不是你聽錯了呢？ 瞿曇真這樣說嗎？ 」馬勝比丘說：「是的，是這樣說。」說：「若是這樣說，那就是邪知邪見！我想有機會我們見面，我應該去指教指教他，叫他停止這樣的邪知見。」就這樣子大家就分手，就不談話了，就走了。這位尼乾子外道就到他信徒聚會的地方去了，就對他的信徒宣布，說是：「我剛才遇見一個比丘，如此如此說一段話。我想，現在就到瞿曇那裡去，我和他議論、來辯論這件事。你們也可以同我一同去，看一看辯論的情形怎麼樣。」這個時候，他的信徒裡面就有一個人說：「尼乾子他能和佛陀辯論？ 沒有這種事情，沒有這種可能，他沒有這種智慧能和佛陀辯論。」另外也有人說：
也有智慧，是能辯論的。」就是分這麼兩部分人，意見不一致，就隨著尼乾子一同到佛那裡去了。到佛那裡去，就是先看見很多比丘，就是從房子出來，到樹林裡邊去經行。他就問比丘：「瞿曇現在在那裡？ 」 比丘說：「是在樹林裡邊一個樹下坐， 住於天住。」住於天住，就是佛入於初禪、二禪、三禪、四禪裡面，就是入定了。尼乾
子當然就到佛那裡去，對佛也表示恭敬，然後在一邊坐下來。隨他來的人也都是，有的向佛頂禮、有的向佛合掌，也在一邊坐下來。尼乾子就對佛很直接地就表明他的來意，就說：「聽說你這樣教導你的弟子，觀色受想行識是無我的，是這樣子嗎？是人家毀謗你這樣說？是你真實這樣教導你的弟子？ 」佛說：「不是毀謗，我是這樣教導弟子，觀察色受想行識是無我的、是無常的、是苦、是空，我是這樣教導的。」尼乾子說：「這樣說是不對的。」佛說：「那麼怎麼才是對呢？ 」他就表明他的主張，他說：「色是我、受想行識是我，一切的善惡皆由我創造出來的。就像世間上萬事萬物皆依止於大地，大地是所依止處； 我是一切善惡的依止處， 所以是有我的 ── 色是我、 受想行識是我。 」 佛說：「你真是這樣主張嗎？ 」說：「是的，很多人都這麼說。」佛說：「你不要說別人， 你就說你自己， 你自己是不是決定這樣子？ 」 說：「是的， 是的。 」佛說：「我跟你說一件事，譬如一個大國王，他在他自己的國土裡邊，對於犯法的人、有罪的人，他要處罰他、或者是殺掉他、或者是把他放在牢獄裡頭，或怎麼樣處罰他；或者是對於國家有功勞的人，他要酬勞他，酬勞他很多的金銀財富、或者給他一個城、或者給他一個聚落，他能不能這樣做呢？ 」尼乾子說：「是能的，大國王他有這種自在的力量可以這樣做。」佛說：「是凡是能做主的，凡是有主者，是不是都能夠自在，他很自在地處理事情呢？ 」 說：「是的。 」「那麼你說色是我、 受想行識是我， 那麼色受想行識這個我是不是很自在的，叫它這樣子就這樣子、不叫它這樣子就不這樣子？是不是能這樣自在地決定一切事情呢？ 」這時候尼乾子默然，默然不出聲。這時候佛說，現在不是默然的時候，你趕快說，回答我這個問題。他還是不說。佛就是連續問了三次，最後他說：「不是的，不是的。說『色受想行識是我，這個我能自在地決定一切』， 不對， 不是的。 」 佛說：「你剛才說色是我、 受想行識是我， 現在你又說不是我，你前後矛盾了。」那麼他也是默然了。這是這一段話。後面又一段。佛說：「你說色是我、受想行識是我，色就是我們生理的組織，它是不是常住不變的？我們的眼耳鼻舌身，由物質組成的這個身體，它是不是常住不變的？ 」由小孩到大孩、到青少年、到壯年、到老年，我們身體是有變化的；那麼佛問：「這個身體是不是有變化的？ 是沒有變化的？ 」 尼乾子說：「是有變化的。 」 說是：「若是有變化， 是不是就是苦呢？ 是不是就是有苦惱的這種事情？ 」他說：「是的。 」這個地方，經裡面現成的文句：「色是不是無常的？」「是無常的。」「是無常，是不是苦？ 」「是苦。 」 這文句是這樣意思。「無常」 為什麼就會是 「苦」 呢？ 這個地方應該解釋一下。
什麼叫做「無常」呢？當然我們簡單地說，有變化就叫做無常。常是不變化的意思，無常就是有變化的意思。有變化這句話怎麼講呢？就是由無而有、由有而無，這就叫做變化，這就是無常的意思。這兩句話解釋得倒是非常精要。由無而有、由有而無，這叫無常，怎麼就是苦呢？怎麼能令人感覺到苦呢？譬如說，由有而無使令人苦惱：譬如說我們這些如意的事情、我們歡喜的事情由有而無了，我們心裡不歡喜，這是無常。我們可愛的這一切事情由有而無，我們心裡面苦惱。不可愛的苦惱的事情由無而有，心裡也是苦惱。所以無常就能令人苦，使令人苦惱。無常、 苦。 這裡面若是有我 ── 有一個有實體的我 （這個我就是主的意思，就是自在的意思。自在怎麼講呢？ 自在就是我能決定你的事情，你不可以影響我，就是自在，就是決定的意思），如果我們的生命體裡面有這樣的我的話，你應該能決定這件事嘛，就應該沒有苦惱的事情，你可以決定嘛。如果來了苦惱的時候，你不可以叫它不來，就表示你沒有自在，你不能決定。所以從這些事情看，也就是 「無我」。 這是一個解釋。另外一個說法，有我論者（我們昨天也說過）認為生命體裡面這個「我」是常住不壞的。「常住不壞」有兩個意思：譬如說這個高山，地震的時候這個高山倒下去了、 壞了， 或是那個房子壞了， 這也是無常的意思 ── 壞， 這是第一種無常義。第二種無常義就是剎那生滅的意思，譬如電燈這個光它剎那生剎那滅、剎那滅剎那生這樣子，它並不是不變異的，它是變異的，這樣子生住異滅地變化，剎那剎那地變化，這也叫做無常。有我論者他所主張的「我」的體性，就是這兩種無常都沒有，有實體性的我是常住不變易的。說色是我：色受想行識這個色（我們身體裡面這個色）是有變異的，那麼和所執著的我就不一樣，所以你若說這個有變異的色是我，這句話就有點矛盾了！因為它是有變異的，你所執著的那個我是不變異的，所以這個地方是有點衝突的。你認為色是我，是不對的。受想行識也是有變異的， 受想行識都是剎那剎那變異的 ── 忽然間這樣想、忽然間那樣想，忽然間歡喜了、忽然間又悲痛了，都是在變異；人的行為也是忽然間這樣、忽然間那樣；我們的心（就是我們的思想）也是在變異，忽然間這樣子、忽然間那樣子，忽然間貪心來了、忽然間貪心又沒有了、瞋心又來了，也是各式各樣的變異， 都不是不變異 ── 所以你認為它就是我， 不對。所以只好「離開了色受想行識之外，另外有一個我」，只好這樣子講。這樣子講呢，佛法也會提出一個問題：離開了色受想行識另外有個我，這個我是什麼樣子呢？ 我們看那個牆的外邊露出兩個角來 ── 哦， 這可能是有條牛在那邊； 因為牛是有角的，所以看出兩個角，沒有看見身體，就推測可能是有條牛，就是因為
有一個相可以標誌這件事， 所以就這樣想。 或者是那個地方冒煙了 ── 哦， 那個地方可能是有火；因為我們看見火的時候看見火上面有煙嘛，我們就根據一種痕跡推測那件事。你執著有我，離開了我們的色受想行識之外，另外有一個我；你根據什麼來推測、知道有個我呢？這些有我論者說，我們能夠見色聞聲，會分別，知道有苦有樂 ── 其實這都是色受想行識的事情， 還不是 「離開了色受想行識另外有一個我」的證明的。這些有我論者說不出來一個明白的根據、明白的證據，證明是有我的。有我論者在這方面很難說出來一個充足的理由。這是一件事。其次，在《大智度論》上面，龍樹菩薩和有我論者有一段辯論。有我論者舉出來一個比例，一個例子，一件事。他說：譬如一個將軍，他能夠指揮軍隊作戰，但是將軍的上面還有一個國王，國王下命令這個將軍叫他去怎麼怎麼地，然後將軍再去指揮軍隊作戰的。我們日常生活裡邊，由我們的意識指揮我們的身體做種種事情、享受五欲樂，但是心的後邊還有一個我，這個實體的我來指揮這個心做什麼什麼事情。所以從這個比例來說，應該有個我才對。這是有我論者這樣子解釋他的主張。龍樹菩薩就駁他這個說法。 說是 「我們的心後邊還有個我」 ── 那應該我的後邊再有一個我才對；如果說，我的後邊再有一個我、我的後邊再有一個我，那有很多很多的我了。 說是 「沒有， 只有一個我， 另外沒有我」 ── 那麼你主張這一個我也沒有，只是我們的心在活動，只是這樣子嘛，不需要有個我嘛。這是第一番的辯論，還有第二番。龍樹菩薩說，你認為有個實體的我指揮心去做種種事、享受五欲樂；我問問你，這個我來指揮你的心做事，這個我的體性本身是有知、是無知呢？ 有沒有知？若是它離開了心，它就是無知之物，這個我是無知之物，它沒有識、沒有知覺、沒有智慧，它怎麼能指揮這個心去做種種事呢？如果我的體性本身是有知覺的、有智慧的、能夠思惟觀察，那又何必另外還有個心做什麼呢？它就直接來指揮這個身體做事情好了嘛。所以你說這個「我」實在是不存在，只是一個心就是了！心 ── 就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它在種種的分別、做種種事，就已經可以了，不需要另外有個我的。這樣一辯論，外道沒有話好說。說是若是只是心這樣做事；沒有心，這個我的體性是無知之物，這無知之物這個我，實在是不需要的！所以外道沒有辦法再辯論下去。龍樹菩薩在這裡又進一步地說出一件事，就是我們人的眼根、耳根、鼻根、舌根、 身根、 意根 ── 這個意根是太深奧了， 外道看不清楚， 所以執著有個我，只是這麼回事。這樣說，就是否認了我的存在，沒有這實體的我，只是有六根、
有六識，然後同外邊的六種境界接觸，引發出來受想行識的這些活動，就止此而已，另外沒有我！這樣子來否定實體我的存在。我們日常生活在語言文字上也倒說我，這只是假名為我，不是有個實體的我。在外道這一方面，剛才說過，尼乾子認為我是一切法的根本，一切善惡由我生出來的、創造出來的。在佛法來說，不需要有我，一切的善惡的活動招感一切可愛的、不可愛的果報，是怎麼成就的呢？ 佛法就是「諸法因緣生」，遇見這些做福的因緣，有福的因緣我們就做一切善事；有罪過的因緣出現的時候，我們就做很多的惡事，就是由因緣所生，不是由我生出來的，只是這樣講。我們創造了善惡業，由善惡業去招感可愛的果報、或者是不可愛的果報，止此而已。所以是無我的！我們學習佛法的人，從佛法上會認知到：執著有我會引出來貪煩惱、會引出來愛煩惱、會引出來瞋恚的煩惱、引出來各式各樣的煩惱，由煩惱造出來很多很多的業力，然後在生死裡流轉；所以觀察無我，就會生出來無我的智慧，就沒有惑業苦流轉的這些事情，就可以得涅槃的安樂！大要的意思是這樣子。所以應該修無我觀！修無我觀這件事，我昨天也提過，就是要在奢摩他裡面作這樣的觀察。常常這樣觀的時候，因為你逐漸地觀，你的智慧逐漸地增長，這個我的執著也逐漸地減輕，慢慢就無我了，就沒有一切的煩惱，就在這一切煩惱的境界裡面就沒有煩惱！和我們有我的執著的人完全不同了，是不一樣的。所以這文上，行菩薩道、發無上菩提心的菩薩，觀一切眾生都是無我，菩薩自己也修無我觀的。所以《金剛經 》 上說：「若有我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 即非菩薩」， 他也修無我觀。我們在日常生活，人與人發生利害關係的時候，也很明顯的會看出來，我的執著太重的人、和我的執著輕的人，就在利害關係出現的時候會看出來。我執特別重的人煩惱特別多，我執輕的人煩惱就會少一點，他也能退一步能夠讓人，而不會同人家分毫不讓的那樣的鬥爭的這些事情，也沒有這種事。所以在《 華嚴經 》上說，人與人能夠和合，那要聖人才可以！凡夫是不能的。凡夫有我見，同人和是很困難的，「這是我的、 這是我的」， 有我就有我所， 我所就是我所有的一切事情，一執著有我、有我所的時候，很多很多的問題。我們也舉出一件事，佛在世的時候，佛問比丘：「說是遙遠的地方有樹林，有的人在那兒砍伐樹木，也不是他的樹、不是他所有，他砍伐、偷走了，你心裡面感覺怎麼樣呢？ 」 這比丘說：「我也不感覺什麼。 」 說是：「若是有賊來把你所有的衣服、你所有的缽，把你的衣缽、你所有物給搶走了，又破壞了你的住處，你心裡會怎麼樣？ 」 他說：「我心裡會不舒服， 我心裡會難過。 」 說：「為什麼會這樣子呢？ 」 比丘說：「請佛來回答這個問題。 」 佛說：「別的遙遠的地方那個樹，
你沒有執著那是我所，你沒有執著，所以人家偷走了你不介意。你的衣服，你執著這是我所有的，你就對它生愛著心，所以人家把你所有的東西偷走了，你心裡就不舒服。」所以這個地方就看出來，你若有我的執著就有愛，有愛的時候，你所愛的東西一變化，你就苦惱。所以我們看殯儀館天天有人死的這些事情，但是別人的死好像對我也沒有什麼；如果是我所親愛的人死了，我心裡會痛！這也是一樣，道理是一樣，你有愛你就有苦惱。為什麼會有愛呢？就是因為有我的關係！佛法裡面觀察眾生的事情，眾生願意離苦得樂，這樣的心情、這樣的要求是對的。受苦，誰歡喜呢？誰歡喜受苦呢？所以不願意有苦惱的事情，避免苦惱的事情，希望都是如意的事情，這個要求是對的。但是由佛菩薩智慧的觀察，苦惱從那裡來的呢？就從愛來的，苦是由愛來的。愛從那來的？是由我來的。所以你若能無我就不愛了，不愛就沒有苦了。所以，行菩薩道的菩薩要觀察無我！佛教徒我們應該修無我觀，才能解脫一切的苦惱。從這裡我們也得到一個消息，聖人是沒有情感的！聖人是一點情感沒有。譬如說你是我的哥哥、你是我的弟弟、你是我的姊姊、你是我的妹妹，我和你有愛心；聖人沒有這件事。但是佛法說慈悲，其實「慈悲」這句話，如果對我們一般人的日常生活上，愛常會活動起來，對比起來應該怎麼解釋呢？就是佛菩薩聖人是沒有感情的、沒有情感，但是他有慈悲，可以解釋為清淨的愛！慈悲就是清淨的愛。我們因為有我、我所的執著，所以這個愛都是染污的愛，我們的愛使令我們苦惱。佛菩薩那個愛不苦惱，因為他有無我、無我所的智慧在裡邊；他不苦惱，但是他也同情眾生的苦，所以佛菩薩他本來可以入涅槃，他可以不管我們的事情，但是同情我們的關係，他也從他的世界到我們這裡來。釋迦牟尼佛就是到我們這裡，他已經成佛了，但是他同情我們，他也到我們這裡來，也找一個父母，然後長大了，也是讀書，也結婚，這些事情，然後出家修行，成佛了。我們看，哦，這個王子出家成佛了，然後為我們說法、來教導我們。他沒有染污愛，他有清淨的愛心來教導我們，是這樣意思。不過我們日常生活習慣了，愛才是對的，若說聖人沒有愛、沒有情感，需不需要這樣的聖人？我們可能會這樣想。但是你若從經論上來看這些修行人修無我觀的時候，實在漸漸修行、漸漸修行到最後是沒有情感的，一點情感沒有了。所以阿羅漢， 小乘佛教修四念處觀到了阿羅漢以後， 他的心猶如虛空 ── 無憎、無愛，對一切人都沒有情感的。因為在《阿含經》裡面，佛沒有像大乘經典提倡發大悲心廣度眾生這件事，沒有這樣宣揚佛法。所以阿羅漢成功了以後，佛也提到他們也去度化眾生：我們通常說舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉尊者、
須菩提尊者，這些大阿羅漢都是說法度眾生的；但是其中有一位我們不大知道的，有個鄔陀夷尊者，鄔陀夷尊者在這麼多的大阿羅漢裡面教化第一。舍利弗尊者智慧第一，目犍連尊者神通第一，富樓那尊者說法第一，就是很多很多的第一。鄔陀夷尊者教化第一，他教化的眾生是最多最多，他也是弘揚佛法、廣度眾生。但是在《阿含經》裡面看，這些阿羅漢壽命盡了、入無餘涅槃以後，他就不再來人間了，他就休息了，不度眾生。若是菩薩（大乘佛法的菩薩）不是，像觀世音菩薩、地藏菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，這一切大菩薩他不入無餘涅槃，他是無盡期地在世間廣度眾生的，就是有這大悲心！所以小乘學者否認他是小乘，這是不能否認的，你就是小乘。只有發無上菩提心的大菩薩他們是無盡期地廣度眾生，名之為大乘。這樣說是對的，並不是故意的貶斥，不是這個意思。所以在修無我觀這個地方，我剛才這一段話大概這樣介紹，就是我們佛教徒（非佛教徒我們不說）… …，佛教徒和非佛教徒當然有共同的想法，要離苦得樂；而離苦得樂之中，修無我觀破這個我執是最根本的！不然的話，這個苦惱是沒有辦法解脫的。所以這上面「如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此」， 修無我觀。修無我觀，在菩薩來說，簡單的說有兩件事：一個是他自己由這樣的修行可以轉凡成聖，成就無我智的時候就是聖人了，這是第一件事；第二件事，他觀察一切眾生也都是無我的。度眾生、行菩薩道這件事，不是個容易的事情。就是我們初來到佛法裡面來學習佛法，我們感覺到佛法非常微妙，對我們人世間非常需要，也歡喜心弘揚佛法；你真實去做這件事的時候，你就知道行菩薩道難，行菩薩道是不容易的。所以行、行菩薩道就不行菩薩道了，行什麼道？ 就行凡夫道了！用這個凡夫說還比較文明一點。因為什麼呢？就是你沒能修無我觀，你遇見衝擊你的這一切的情況的時候，你這個「我」就出來了，原來是用慈悲心弘揚佛法的，若不同的情況來刺激你，你這個我就出來了，我出來了，貪瞋癡也都出來了，就不是菩薩道了！就是這麼回事。若是你能觀察一切眾生是無我的，菩薩本身也是無我的，就沒有這件事。你能這樣，（剛才說）無我就沒有愛著心，沒有貪心也就沒有瞋心，你菩薩本身沒有煩惱的時候，外邊行菩薩道怎麼樣難，你心裡不變動，不受影響，你就不退轉，這菩薩道就不退了。天台智者大師他解釋《 金剛經 》他說出一件事來：《 金剛經 》是為誰講的呢？給誰講《金剛經》的？智者大師說：是為不具足般若波羅蜜，但是也發無上菩提心的這個菩薩；發了無上菩提心、還不具足般若波羅蜜的這樣的菩薩，給這樣的菩薩講的。《 維摩經 》這部經在〈 文殊師利問疾品 〉就說到，菩薩他發這個大悲心
。愛見大悲是什麼意思呢？ 就是愛煩惱、見煩惱具足，他有大悲心，這樣的菩薩行菩薩道的時候一定是要跌跟頭的！他行、行的他就跌倒了。就是剛才說的，最初發好心是用好心行菩薩道，後來我若一出來，就用貪瞋癡行菩薩道，那麼就是要跌倒了。如果你有「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」無我的智慧的時候，就不是愛見大悲了，就是無相的大悲心，無相的大悲心是不退轉的。所以佛為這樣的菩薩說般若波羅蜜，使令你具足金剛般若的時候就不退轉，你才能行菩薩道的。
，就是發無上菩提心的菩薩他發了大悲心，但是要學習金剛般若，什麼是金剛般若？就是無我的智慧！要學習這無我的智慧，觀察我不可得，觀察那個實體的我是沒有的。我們不修止觀的人，只是從文字上的佛法這樣學習，有的時候那個道理似乎明白一點、又似乎完全不明白。其中有一件事，就說十二因緣：無明緣行、行緣
緣生、生緣老死，我們這樣觀察。這樣觀察，還可以掉過來觀察：無明滅則行滅、乃至生滅則老死滅，這樣觀察。也可以先從後面觀，不要從無明那兒觀，從後面觀，生滅則老死滅。譬如我們說人去投胎，人死了以後假設還做人的話。我們這個生命體壽命結束了，前一剎那一死，第二剎那就有個中陰身出來，這個中陰身他就去投胎。投胎，當然要到那個有緣的父母那裡去，沒有緣的他不能去投胎，去不了。有緣的父母，如果他父親在這裡，他母親在幾千萬里以外，這還沒有辦法投胎，就是有種種的問題。這個不說，就說因緣具足了投胎。一投胎，初一剎那投胎就是入胎了。入胎了以後這個胎兒逐漸地逐漸地經過多少七天，長大了就出胎了，然後就是一個嬰兒怎麼怎麼地這樣子。生緣老死這個「生」，就是初一剎那一投胎那個時候叫做生。我們平常的解釋，出胎叫做生，其實不是，這一剎那間中陰身一投胎就叫生。「生」了以後，一定會要「死」的，或者是經過「老」死了、或者沒有經過「老」就死了，一定是要這樣子。如果沒有生的話當然也沒有老死，沒有生也就沒有老死。怎麼樣才能沒有「生」呢？ 就是「有滅則生滅」。這樣想，靜坐的時候修止觀也可以這樣觀，就是先修奢摩他，然後在奢摩他裡面就這樣觀，就是「有滅則生滅」這樣觀察。「有」是什麼呢？「有」就是我們所造的業力。所造的業力不一定能招感果報。怎麼樣才能招感果報呢？就由我們的愛煩惱去幫助這個業力的時候，這個業力的力量就增長了，才能有果報，所以叫做「有」。若是我們修無我觀、或者修不
淨觀，逐漸逐漸地把這愛心停下來，這個業力得不到愛煩惱的幫助，這個業就不能使令你得果報， 所以 「有滅則生滅」。「有滅則生滅」這個地方有一件事：我們不靜坐的人很難體會這件事，若是常常靜坐的人會有一件事，就是初開始感覺這個身體有若無的樣子，不感覺有這麼一大塊、有五百磅重，不是這樣子；感覺這個身體有若無，有又好像沒有，這樣子。那麼你不斷地靜坐，就會再進一步，就感覺身體沒有了。那麼你繼續靜坐，又感覺身體又有了，又有而不是實有，就是好像有若無這樣子，如雲如影那樣子。這身體會起這個變化。若是你有這樣的奢摩他的經驗，假設從欲界定、未到地定、到色界定的時候，這個身體就是這樣子。你再修「有滅則生滅」的時候，你就能夠契合這個 「有滅則生滅」 的境界， 就是無所有 ── 無眼耳鼻舌身意， 無色、 無受想行識這個境界。我們說，人死了的時候，色受想行識一剎那就滅掉了，然後第二剎那就有中陰身的色受想行識了，有。但是你若常常靜坐、有這樣的體驗的時候，你沒有死，你就生存的時候，你就能契合無色、無受想行識，無眼、無耳鼻舌身意，能契合到那裡。當然這還是自己的虛妄分別，並不是真實得無生法忍。所以若是你常靜坐，你修緣起觀，無明緣行、行緣識 … … 生緣老死，生滅則老死滅、有滅則生滅，你一直這麼向前修，你慢慢地慢慢地，就相似的契合到無眼耳鼻舌身意的境界；但實在你眼耳鼻舌身意還在這裡，你沒有得無生法忍，但是你就能契合那個境界。你這時候就容易說 「無我、 無我所」， 也就容易相應了。但是你若沒有學習這樣的佛法，那就又一回事。你沒有學習《 金剛經 》，沒有學習 《 心經 》， 當然也沒有學習 《 阿含經 》、《 般若經 》、《 瑜伽師地論 》， 這些經論沒有學過 … … 。 斷音身體沒有了， 猶如虛空似的， 什麼也沒有了 ── 但是回頭一想，知道沒有那個是什麼？你回頭想一想，就是你的靈明的清淨的真心！就是靈明不滅的那個真心，就是我們靈明的心湛然常住，你就會注意這一點；注意這一點，就會想到這個色身是空無所有的，但這個靈明的心是我！假設你繼續不斷地再修學禪定，你這個定繼續增長，由欲界定到未到地定，由未到地定到初禪、乃至到非非想定，那個時候你自然就會想到：這個真常是不滅的，其餘一切法是空的，這就是涅槃！你就會想到這裡。但是這樣的想法，我昨天也提過，我們平常的人沒有學習佛法，忽然間想到，哦，我們這個臭皮囊裡面有一個不臭的、常住不滅的我 ── 哎呀，心裡也會歡喜，也會生歡喜心。當然這只是聽見一句話，只是這樣分別一下，若是你自己多靜坐，你體會到有個靈明不滅的真心是常住不滅的，而且又得到輕安樂，那就更不得了！那個執著就是更強起來，那個我見是更強了！那個我見一強起來，高慢心也是更大的！ 因為他是有我論者，所以感覺到：「你們都沒有修行，我的修行是最高的！ 」
就會瞧不起任何人。所以有修行的人就會有我慢，我慢就是因為有我見。有「我見」、「我愛」、「我慢」， 佛法上還加上一句話叫 「我癡」； 我癡就是訶斥這個有我見的人，「你這個人愚癡， 怎麼可以執著有我呢？ 」 有這個味道。當然我們現在的佛教徒和古代的佛教徒有多少不同，因為現在我們佛教徒思想混亂，就是東南西北各方面都在這裡自由地發言。思想混亂，當然這也是無可奈何的事情。你若只是在語言文字上這樣學習，因為學習佛法而引起的執著心還不是那麼重；你若經過一番修行，你自己體驗的事情，那個執著心是非常堅固的。所以我想到一件事，我們就說密宗這些仁波切、這些喇嘛。喇嘛的佛教他們的佛學院比我們華人佛教的佛學院，似乎是嚴格一點。佛學院畢業以後，有的喇嘛是閉關， 閉關很多年， 閉關三年、 或者閉關十年、 或者二十年， 閉關修行 ──這件事是很不簡單的事情，很不簡單！有什麼不簡單呢？我們這裡溫哥華這個地方的情形我不是太明白；台灣有一種事情，就是南傳佛教來了，南傳佛教到了台灣。南傳佛教是小乘佛教，小乘佛教的人對大乘佛教就是有批評（我想你們也可能會知道）， 就說 「大乘非佛說！ 」 有這麼一句話。我去年到新加坡，遇見了一個鍚蘭的比丘，我就有意地同他談幾句話。他可能在五六十歲之間。他從小出家，他跟他的老師學習佛法，他老師就告訴他：「佛法就是這個，另外都不是佛法。」那意思就是北傳的大乘佛教不是佛法，他就這麼講。 我問他， 我說：「《 佛陀的啟示 》 這本書， 作者是羅睺羅， 他那個書上引大乘阿毘達磨論裡邊的文，是不是他是相信大乘的？ 」他說那個羅睺羅是他的老師，他在佛學院讀書的時候，羅睺羅做過他的老師，他對大乘佛法的印象好，他說大乘佛法有很多寶貴的地方應該學習，他不說「大乘非佛說」，他不這麼講。但是這樣的人我感覺比較少。有些我們華人的佛教徒，也還倒相信南傳的小乘佛教，反過來毀謗大乘佛教。那麼在我們大乘佛教裡面是怎麼情形呢？很多初發心的，在家佛教徒不說，就是我們出家的法師，對於大乘佛法的信心都動搖了，對大乘佛法的信心不具足。但是我在想，西藏的佛教（藏文的密教）也是大乘佛教，你小乘佛教這句話對那些仁波切來說，一點作用沒有！因為什麼呢？他們是閉過關，內心有多少體驗，你那句話是沒有用了！ 他自己體驗，「哦，真實不虛，佛法是真實不虛的！ 你那句話不對。」他能有這個作用。所以我們佛教徒用功修行，有兩回事：一個是因為你修行，你可能會生出來一個反佛教的邪知見出來，有這個可能；一個，你對佛法的信心增長了，別人不可以破壞你的信心。所以學習佛法，我們對於大乘經論，的確應該是努力深入地學習。學習，還應該修行，修行的同時還應該多學習，就像儒家說的：「學而不思則罔，思而不學
則殆。」你要學習，就是學習別人的智慧，學習了以後內心還要思惟，你思惟以後還要學習，這樣子就不容易有過失。佛法裡面講：你一方面要「多聞熏習」，一
。多聞熏習就是學習，如理作意就是思惟，也就是天台宗說的「教」和「觀」，教觀並行 ── 一方面學佛菩薩的教、一方面修止觀，一方面修止觀、你還要學教，就是用佛菩薩的法語來印證自己內心的止觀。如果你把經論都拋棄了，只是自己在那裡坐，這是很危險的！很危險，有可能會生出來邪知邪見的。這一段文，「如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀
，和前面「如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時焰，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅，如電久住」，這是說我們的色受想行識的虛妄，在虛妄的色受想行識裡面沒有我。先觀察色受想行識虛妄，然後觀察色受想行識裡面沒有我，所以底下說「如第五大」乃至到「如十九界」，觀察我不可得，這樣意思。這樣的觀察能夠破除去分別我執，破除去分別我執就得初果了，小乘佛法就是初果。在大乘佛教上，在《般若經》上說：須陀洹的若智若斷即是菩薩的無生法忍；你繼續深入，乃至到阿羅漢的若智若斷就是菩薩的無生法忍。這樣的觀察，一方面自己可以轉凡成聖，一方面去廣度眾生就不會退轉，所以要修 「我空觀」。
如無色界色，這以下也還是這樣修「空觀」的意思；前面「如第五大，如第六陰」這個文也是修習空觀。所以這樣說，前面「如第五大」乃至到「如十九界」是修我空觀；「如無色界色，如焦穀芽」以後是修法空觀。就是我空和法空，分這兩段文這樣解釋。
，就觀察五蘊裡邊我不可得。這樣觀察，同時也要觀察色受想行識也是不可得。觀察色受想行識裡面我不可得，你常期這樣觀，如果修奢摩他止的時候，你的心 ── 你這個觀我空的智慧， 可以安住在 「我不可得」 這裡， 可以安住在這裡不動。我們修奢摩他，當然可以用息作所緣境，或者用臍輪作所緣境，或者丹田作所緣境，或者其他的，佛像都可以作所緣境，都是可以。但是若是觀察我不可得，以「我空」作所緣境，這是屬於理性，就是深一步的所緣境。前面我們說用出入息作所緣境、或者臍輪作所緣境，這都是屬於色法。如果用心為所緣境，能緣的也是心、所緣的也是心，這也還是屬於有為法。若是以「我空」為所緣境，就是屬於理性，那是聖人的境界。這個所緣境也有深淺的不同，有事理的不同。
在沒有入聖位之前，你可以這樣子學習，若是一天早晨起來這樣修止觀，一念相應慧得無生法忍了，那就是聖人了！這樣子修習。這樣修習當然也是可以轉凡成聖，得聖道；若是同時也能夠修法空觀，就是更究竟一點。所以有的經論上說：聲聞人是觀我空，不學習觀法空；菩薩是觀我空，同時也觀法空，有的經論上是這樣說。在這裡應該是具足這兩種，觀我空、同時也觀法空。
：欲界和色界這兩個世界都是有色的，但是色界天的四禪，有色而無欲，他們沒有欲心。我們欲界的人是有欲心的，不管是鬼、乃至地獄、畜生、乃至欲界天的人，都是有欲的。色界天上的人沒有欲了，但是他還有地水火風這個物質組成的身體，所以還是有色。「無色界」天的人：就是修禪定的人他達到色界第四禪的時候，他住在四禪裡面，時間久了心情會有變化，就不高興這物質的身體，感覺這個身體還有問題（譬如你有這個身體，外面的寒熱、水火、刀劍都對你這個身體還有壓力，有這
，不高興這個身體，他在色界的第四禪裡面，用觀的力量來破這個身體。破的辦法，就是觀察這個色是無所有。怎麼觀法呢？並不像《心經》上說「色即是空、空即是色，受想行識亦復如是」，不是這樣觀。他的觀法，譬如說觀察這是房子，房子有牆，牆外邊就沒有牆、是空的，觀這個身體是空的，就是這樣觀。或者，我是鄉村的孩子，農村裡邊以前有篩子（就是用鐵絲橫豎織起來，
，觀察這個身體就是那樣觀，就觀察周身的毛孔擴大了，就像篩子那樣子；那麼逐漸地擴大、逐漸地擴大，物質的地水火風漸漸縮小、漸漸微細，到最後的時候就沒有了，觀這個身體沒有了，就是「猶如虛空」這樣子。我們沒有得禪定的人不行，得了禪定的人（尤其是在第四禪）他那個心的力量是非常大的，所以他就這樣子用這個方法逐漸地觀察，慢慢地就把身體觀空了，就沒有身體了；成功了，就是空無邊處定。在進一步，識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。還是有這個身體，但是若入空無邊處定的時候，身體是沒有了，所以沒有色。若是壽命盡了，他這個身體破壞就死掉了，他生到無色界天，也可能生到空無邊處天、或者生到識無邊處天、無所有處天、非非想處天，生到那裡就沒有這個身體，只有受想行識，沒有物質的身體，所以叫無色界。「無色界」這是什麼意思呢？就是沒有果報的物質的身體，但是這是一個有高深禪定的人，他若想有、他還是能變現的。所以無色界天的人，在《阿含經》裡面曾提出一件事，無色界天的人，釋迦牟尼佛出世的時候，他來佛邊聽法，他就變現一個身體。他變現出來那個身體，叫做「定自在所生色」，就是由禪定的自在力變現出來的色。所以也還是有色，但是他若不變現就沒有，是這樣意思。
現在說「無色界色」就指沒有果報的物質的身體。像我們現在這個身體這就是果報，色界天上的人的身體也是果報；不過這種果報就是要由飲食來滋養它，才能繼續續存在，也不全是業力，但是我們的飲食與業力也有關係，那麼這是果報的色。無色界天上的人沒有果報的色，他有定自在所生色。現在這裡說「如無色界色」就指果報的身體的色是沒有的，就是猶如虛空這樣子，用這樣的義來譬喻色受想行識不可得。那麼這就是佛教徒、發無上菩提心的菩薩，他觀察色是因緣所有、受想行識也是因緣所有，因緣所生法自性不可得，色不可得、受想行識不可得，那麼就「如色界色」那樣子，無有少法可得，是這樣意思。修法空觀和修我空觀有一點相似，都是「自性空」。我不可得也是自性空，色受想行識的法不可得也是自性空。但是修色受想行識的法空觀的自性不可得，要去學習 《 大智度論 》、 或者是 《 中觀論 》， 是說得非常清楚， 怎麼叫做 「自性空」的意思。那麼從那上文字上的學習，就會知道自性空的道理，也是在奢摩他裡面這樣觀察色受想行識是空無所有的。我們讀《 心經 》：「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色」，我們若是真實這樣去想，能明白這個道理嗎？ 如果我們不去讀《 中觀論 》
的參考書，能知道「色即是空、空即是色」嗎？我看是不能。佛當初為聽眾說法的時候，就這麼說嗎？ 若這樣說，聽眾能聽得懂也可能，但是我看也不一定。《心經 》是從大部的《 般若經 》裡面提出來的精要的一部分，所以叫做《 心經 》。我想這個地方我明天再講，色受想行識即是空，色即是空、受想行識即是空，我明天講這個道理。我今天我再講一個故事聽聽。這個故事是這樣，有一個書生，讀書人，他不是在學校裡讀書，他在深山裡面自己在那兒讀書。讀書的時候不是默然地讀，他讀出聲音來，念這個書，一方面念，心裡也很歡喜、很快樂地這樣讀書。讀書，旁邊來了一個狐狸，這個狐狸看這個人在這兒讀書，牠就臥在那裡聽，今天也聽、明天也聽。這個書生這個書讀了一遍又讀一遍，讀一遍又讀一遍，這個狐狸聽著── 哦， 牠開悟了， 這狐狸開悟了。牠心裡想：我現在我足可以根據書上講的道理，我可以做獸中王了。牠這樣一想，心裡很快樂，牠就走了。在路途上忽然間又遇見一個狐狸，這個狐狸又瘦、又軟弱，好像有病的樣子。這個要做獸中王這個狐狸就對這個軟弱的狐狸說：「我想殺你！ 」 那個狐狸說：「因為什麼要殺我？ 」 說是：「我是獸中王， 你應該服從我。你不服從我，我就殺你。」那個狐狸自己知道鬥不過牠，說：「好，我就服從你， 你不要殺我。 」 說：「好。 」 牠就跟牠走。
走、走，又看見第二個狐狸，對那個狐狸也是這樣子恐嚇牠，那個狐狸想：你們兩個， 我只有一個， 恐怕鬥不過你，「好， 我服從你， 我承認你是獸中王。 」就這樣子由多數來降伏少數，很多的狐狸都承認牠是獸中王了。那麼狐狸多起來，就去降伏大象，降伏一個象又降伏，降伏很多象，然後利用象的力量降伏老虎，利用老虎的力量降伏獅子，就是降伏了很多的獸。那麼這個狐狸真就是做了王了！做了王牠其實應該知足了，結果牠不知足，牠就率領很多的獸，牠坐在大白象的身上，騎著大白象，就到國王的首都來了，就把首都圍繞了七圈。這個時候，國王也就知道消息了，就是派人去同牠接洽。說是：
我們的城？ 有什麼事情？ 」這個狐狸說：「我是獸中之王，我不應該以獸為妻，我想要國王的女兒做我的妻。如果你答應我，就沒有事；不答應我，我就滅了你的國！」這樣一說。回去報告了國王，國王：「哎呀，這還了得！ 」就召集他周圍的這些文武百官，就召開一個會議。很多的大臣就主張：「何必和牠鬥呢？牠有老虎、有獅子，我們只有象馬，象馬一聞到獅子的味道就怕了，就是要臥下來，不敢同牠鬥，我們可能鬥不過牠。不妨就是把女給牠就給牠嘛，這樣子好嘛。」其中有一個大臣說：「我讀歷史上自古以來，沒有一個國王的女兒給一個狐狸做妻，沒有這種事情。我們可以有辦法殺掉這個狐狸，叫這些獸都散走。怎麼可以把人給牠做妻！ 」 國王說：「你有什麼妙計可以同牠鬥呢？ 」 說：「有個辦法。我們派一個使者同牠說：我們不給你，同你作戰！就是定出一個時間，那一天開始作戰。要求一個條件，讓你的獅子先戰後吼（先開始打戰，然後獅子再吼），要求這麼個條件。 」「那麼這樣有什麼意思呢？ 」 這大臣說：「這個狐狸也很聰明，牠一定認為我們怕這獅子吼，所以要求後吼。結果牠會先吼，牠一先吼我們就勝利了。」這個大臣就出這個主意。果然就同這個狐狸約定時間約好了。這個大臣又出個主意，說：
時候，我們城中的老百姓大家都用棉花把耳朵塞起來。」那麼就是這樣做了。到時候果然狐狸就認為城裡面這些人怕獅子吼，牠就下令獅子先吼。獅子一吼，不得了，這個狐狸一聽見獅子吼，牠的心臟就破碎了！這個狐狸從象身上就掉下來了，其他的獸一看王死了，就都散走了，自然失敗了。這件事表示什麼意思呢？這其實也是我我所的問題，有我就是有我愛，也就有我慢，就是牠有多少成功了以後就憍慢起來，憍慢到什麼程度？要娶國王的女兒做妻！到這麼個程度。結果還是鬥不過人，是失敗了。這個故事是佛說的，佛說這個故事。所以我們人若修無我觀的話，沒有我、也就不會有我慢，你就不會失敗了，你就會成功，你會快樂。我們今天就講到這裡。
爾時， 文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何觀於眾生？ 」 維摩詰言：「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此。」前面這一段，我們頭兩次講過了，但是現在我想重新再解釋一下。從維摩居士回答文殊菩薩的問這裡開始，「譬如幻師見所幻人」 這以下，「如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時焰，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，
，這一段文就是觀眾生都是虛妄不真實的意思。通常在天台宗的止觀上說，有所謂空觀、假觀的這種修行的方法，這一段文就是說「假觀」的意思，可以這樣說。就是觀察眾生色受想行識這個「法」是虛假的，眾生在語言上、文字上時常用的「我」也是假的，是假名我、假名為法，這個法和我都是虛假的不真實， 就像 「幻師見所幻人」， 就像 「智者見水中月， 如鏡中見其面像」， 這以下這樣表示這是假的。「如芭蕉堅」， 芭蕉沒有堅。 電也沒有久住，「久住」 就是長時期地存在； 電光它一剎那就滅了，它不能夠存在到第二剎那，電光一剎那就滅了，所以它沒有久住。芭蕉也沒有堅。這就表示在虛妄的假名的我上面沒有實體的我，在虛妄的色受想行識上面沒有真實的法，可以這樣子去表達這個意思。因為下文分成段落了，那麼就把它分開，「如芭蕉堅，如電久住，如第五大」乃至到「如十九界，菩薩觀眾生為若此」， 就觀察沒有實體的我， 只有假名的我。「名」 這個字， 也就是語言上的每一個字每一個字的這個語言，叫做名。我們說這是房子、這是杯、這是花、這是人，這都是名，這個我也是個名，但有個假名字，它沒有真實的體性。這一段文就表示實體的我是沒有的，但有一個假名我，就像「水中月」似的，有而不實，但表示這樣意思。「如無色界色，如焦穀芽」這以下，表示色受想行識這個法也都是虛妄的假名字，沒有真實的法可得，那麼這一段文是表示「法空」；前邊那一段是表示「我空」。這兩段一個是「我空觀」，一個是「法空觀」。前面「如幻師見所幻人」那一段表示但有假名我、但有假名的法，就是「假觀」。前面是假觀，後邊是兩個「空觀」， 這幾段文可以這樣分別。維摩居士這樣回答文殊師利菩薩，也就表示菩薩在修行的時候就是這樣子觀，作如是觀的意思，這樣子思惟觀察。假名我，沒有實體的我，我們已經講過了。「如無色界色，如焦穀芽」這以下，是說明色受想行識這個法是空的。法是空的這個道理，這裡只是用譬喻這樣譬喻一下，沒有去正面的介紹，沒有正面的說明法怎麼樣是空，就像《 心經 》上：「色
即是空、空即是色」，只是這麼一說，怎麼空也沒有說出來；但是這個道理在《 大般若經 》、在《 寶積經 》有說，已經說過了，所以在這裡就不那麼詳細地說。但是關於空的這個道理，佛在經裡面說的也還不是說得那麼特別詳細，所以後來的龍樹論 ── 龍樹菩薩在《 中觀論 》或者《 大智度論 》，就把它詳細地加以解釋，所以我們要讀這些菩薩的論，對於佛說的經的道理才能容易明白的。現在我簡單介紹一下， 色受想行識怎麼叫做 「空」， 簡單說一下。我們眼所見的、耳所聞的、乃至思想上所思想的這一切事，在我們日常的生活裡面都是習慣了認為是「有」，是真實有的；乃至做夢，若做了一個惡夢，心裡面就驚， 認為會有什麼事情對我不利 ── 因為執著是有， 就有這些問題。 但是佛開示我們這都是空的，不是有。從什麼樣的道理來說明它是「空」呢？從經論上的介紹，是從兩方面來觀察，就會覺悟到它是「空」的。那兩方面呢？第一種就是我們觀察這個「有」是怎麼有的。譬如說我們這個房子，溫哥華這個地區地面上有這麼多的建築物，這建築物是怎麼有的我們知道：是有建築公司、有投資的人、還有畫宅師、還有建築師，那麼有政府批准了，就是把房子造起來了 ── 這就是這個房子的有。這個房子的有，佛法名之為「緣起有」，就是種種的因緣把它現出來，這叫做緣起有，就是種種因緣把它發起出來、現出來。我們從緣起有上的觀察，又發現第二件事，就是「自性空」，緣起有、自性空。這個自性空怎麼講法呢？種種的條件所創造出來的事情，就是所謂「因緣所生法」， 這件事若離開了種種條件的時候， 它本身是不是也是有呢？ 你這樣想的結果，就會發現沒有因緣的時候、沒有種種條件的時候，這件事沒有。沒有這些因緣的時候，這裡就是空地，沒有房子。如果沒有因緣的時候也有這個房子，這個時候這個有就不能說是因緣有，我們只能說叫做「自性有」，就是這個房子它本身就是有，不需要因緣來創造，所以叫做自性有。那麼它是不是自性有呢？我們這樣觀察的時候，不是，它自性沒有，自性沒
。你看是有這麼多的建築物，已經有了因緣，這個建築物出現了，已經是因緣有了；在有的同時，這個建築物的自性還是沒有的！ 有的同時，它的自性就是沒有。你去觀察，它所有的一樣一樣事情都是從因緣那方面來的，若離開了因緣的時候，是完全沒有！也沒有地水火風所有的條件，乃至一張紙、一根釘子，一條木頭，統統都沒有。所以你這樣觀察就發現到，這一切因緣所生法在有的時候，觀察它的自性是沒有的，就是空的。我們用這樣的觀察去觀察一個人也是這樣子，這個人的眼耳鼻舌身意也是因緣有的；若是離開了因緣，沒有因緣的時候，他的眼耳鼻舌身意是沒有的。譬如說，有一個人他有六個手指頭（我們是五個指頭，每一個手上只有五個手指頭，
，他多出來一個。我們去觀察，他是有個因緣，所以他
多出一個手指頭來；我們沒有那個因緣，所以那個第六個手指是沒有。這就是因緣所生法，沒有因緣就沒有所生法，那就表示所生法是自性空的。我們沒有那第六個手指頭，那第六個手指就是自性空。用這樣的理論觀察其餘的五個手指頭也是自性空，如果沒有因緣的時候它也是沒有。所以，從這樣的觀察，一切的因緣所生法本身都是無所有的；但是同時因緣所生法還是有，只是觀察那個自性是無所有的，是這樣觀察。這樣觀察有一個地方要注意的：我們觀察一切法空，並不是否認緣起有。我們是因為緣起有，才知道一切法自性空；因為一切法自性空，所以要緣起才能有，它是互相支持的。這樣就不會因為觀察一切法空，就沒有因果了，因為緣起有還是有嘛，做善還是有善報、做惡還是有惡報，還是有因緣就有因緣所生法。所以，一切法空的同時，還是有世出世間的因緣果報的。你不可以做惡事，雖然說一切法空，你做惡事就有緣起了，有緣起就有因緣所生法。所以觀察一切法空，並沒有妨礙因果的建立。這樣說，我們的色是因緣所生法，所以色即是空。受也是因緣所生法，我們有苦受，感覺到苦惱，我們感覺到很快樂，都是因緣所生法。因緣所生法，所以受即是空，想即是空，行即是空，識也就是空。有、是因緣有，自性還是無所有的。你這樣思惟就不會有過失，不會說沒有因果了，沒有這個問題。但是在自性空那一方面來看，的確是因也不可得、果也不可得；但是在緣起那一方面，因也是有、果也是有，我們可以這樣去思惟。但是在我們凡夫這個時期，我們修這種止觀的時候，前後還是有差別的。從什麼地方這樣講呢？因為（我們剛才說過）我們從無始劫以來，久遠以來，我們的內心就是一直是在「有」上活動，我們不知道佛法說一切法空的道理，不知道有善惡果報、六道輪迴、還有出世間的聖人的事情，我們都不明白。我們就是在有上活動，我們的智慧淺一點，就知道眼前，更遠一點的事情看不出來；因為這樣的關係，我們就在這裡面執著有我、有我所，有貪瞋癡各式各樣的煩惱。在「有」上就是有這麼多的過失。那麼現在我們相信了佛法， 我們想要改造自己 ── 哦， 原來我們這個生死苦還可以改變的，我們可以做阿羅漢、也可以做辟支佛、也可以成佛，可以解脫這些苦惱。我們有了這個信心，我們就按照佛法所說的道理，
，「如
，「如無色界色，如焦穀芽」，這個時候就這樣思惟。我們就先觀察
，然後就觀察這些虛妄法裡面，真實的我不可得、真實的法不可得， 就偏重於 「不可得」 這一方面觀察， 就是偏重於 「空」， 偏於 「空」這一方面去觀察，你應該這樣修行。
這樣修行有什麼好處呢？ 我們同時又觀空、又觀有，可以嘛！ 當然也是可以，但是偏於空好一點！ 因為什麼呢？ 因為我們向來的習慣是偏於「有」，我們就會生出來貪瞋癡的煩惱；我們現在偏於「空」，使令心在空的地方多住一會兒，就對有的這些過失能避免一點。我雖然學習佛法了，我知道經論上說一切法空，但是我們在有的境界上還是有煩惱，我們就是這個有的執著太重了，就非要偏於「空」
。這樣子慢慢地慢慢地這空的智慧強了的時候，才把在有上的過失取消了，就是斷滅了它。這個時候你也可以觀空、也可以觀有，觀有、也可以觀空，是無障礙的，就可以即空、即假、即中了！若是我們現在說即空、即假、即中，我們不行，我感覺這樣子還是不行；因為你一觀有，煩惱又來了。所以不如就是偏於「空」，總是「從假入空」偏於「空」去修行才能有效，時間久了自己才能感覺到：「哦，我今天應該有瞋心的地方我不瞋心了、我不忿怒了；應該有愛、有貪心的時候，我這貪心沒有動」，那麼就知道你這止觀有點效了，修行有點成效了。當然我們中國的古德（佛法來到中國，這也是人之常情）就是這麼多的佛法把它編排一個次第， 有淺有深， 最深的 ── 這是微妙的法門， 要這樣去分別， 要這樣給我們開示。但是在我們本身煩惱特別重的人，我們就承認自己是鈍根人，不要一定「我要修這微妙無上的法門！」我們就修一個笨的先開始，我修空觀、我修無我觀、我修無常觀、我修不淨觀來對治自己，等到自己的煩惱輕微了，那時候又不同，不妨這樣修行。所以這裡說，用這樣的一切法緣起有、一切法自性空，這樣觀一切法空來對治自己、來淨化自己，常常這樣觀察，那麼慢慢地慢慢地你心情就快樂得多了。我就簡單介紹到這裡。
：我們昨天也說到，無色界是沒有色的，因為那個修行人他不歡喜色，所以他在禪定裡面修觀來破這個色，成功了，就是只有受想行識的精神作用， 色就不存在了。「如無色界色」， 這就表示一切法空的意思。
如焦穀芽，這個穀，本來種在地上，如果有適當的水分、肥料、陽光，所需要的因緣都具足了，它會生芽的。但是這個穀種若是焦了的話，你放在鍋裡面炒一炒、炒焦了它，你再種在地上，它就沒有芽，它不能生芽，就是破壞了。那麼這樣說，焦穀沒有芽，而說「焦穀芽」就形容是空無所有的意思，形容一切法都是自性空的意思。
如須陀洹身見，
（參預的預，預先的預，流水的流，預流）。「流」在這裡或者就當個類，流者類也，這一類的，這一個流類的，參預到這一類。這個話是什麼意思呢？學習佛法的人有凡夫、有聖人，這個人他最先參預到聖人的這一類，所以叫預流。如果全面的說，有生死流、有涅槃流：就是能見到諸法真理的聖人是一類；沒有見到諸法真理，貪瞋癡在活動的、有生有死的這一類，就是凡夫這一類，叫生死流。須陀洹這個人能逆生死流，他不隨順生死，就是不隨順煩惱活動，他能夠見到諸法真理，和聖人屬於一類的了，所以叫做預流。預流這個人他是斷了煩惱了，佛的大智慧告訴我們，他是斷了三種煩惱。第一種煩惱就是「身見」：身見是什麼意思呢？「身」就是色受想行識；在色受想行識裡面執著有我，這叫做「身見」，執著有個常住不壞的我。這位修行人因為他常時期地修止觀，觀察我不可得，到這個時候成功了，他入於聖位了，入於聖位這個時候就名之為 「預流」。
：戒取是什麼事情呢？ 就是一切非佛教徒所有的那些儀軌。在印度的那些外道有持牛狗戒的這些情形，他向牛學習、向狗學習、向雞去學習，這樣學習，他認為將來會有好處。其實這也是有個原因，我們平常人歡喜有神通，其實有神通不一定就是好事，怎麼知道呢？就從牛狗戒這裡面就發現他的過失。就是外道修學禪定得了神通了，譬如得了天眼通，他一入定、天眼通一發生作用的時候，他看見那個牛死了生天上去了，他看見那個狗死了生到天上去了，他看見那個雞死了生到天上去了 ── 哦， 雞的行為、 狗的行為、 牛的行為能使令人到天上去，所以他就向狗學習、向雞學習、向牛學習，他叫他徒弟也這樣做，所以叫持牛戒、持狗戒、持雞戒，這樣子做。另外有些外道發明了一種理論，什麼理論呢？說是我們的心裡面有很多的罪過，應該受苦，你這個苦受盡了你就得解脫了；你要這樣子受苦，受苦就能消你的罪，那麼幾時受苦受得很多很多很多，罪沒有了就得解脫了，所以就去受苦去。怎麼受法呢？夏天太陽熱的時候，四面都放上火、上面是太陽在曬，在中間這樣子受這個苦，那麼將來就得解脫了。或者是山野裡面有一種小小的木頭裡面有很多剌，把這個鋪在地下，身體不穿衣服臥在上面，用這個剌來剌自己，這樣子受苦，這苦受盡了就得解脫了。外道發明這麼一種理論，外道就這樣做，去受苦。受苦就能消苦， 消苦就得解脫 ── 這是外道的邪知邪見！ 佛法不是這樣意思。佛法說：「你跟牛學，你學成功了，你下一生就做牛；如果你沒學好，就下地獄去。」有外道去問佛：「我們持牛戒、持狗戒，將來會怎麼樣？ 」說：「不能說，不能說。」這外道非要請問不可。說：「你一定請問，我告訴你：你若持這個戒持
好了，你將來就做牛、你就做狗、你做雞；如果你持得不好，你就下地獄！」佛這樣說。乃至於這些修苦行的人這樣子修苦， 佛說：「你白苦了， 你不會得解脫的！ 」因為真實的苦的原因不是這麼回事，要得解脫，是你內心裡面的執著，你把這執著去掉了，你才能得解脫，不是你受苦可以得解脫的。那麼這個得須陀洹的聖人，他把這些邪知邪見都沒有了，他斷掉了「我」的執著，就是（我們解釋我見的時候，有分別我執、有俱生我執）把分別我執除掉了，俱生我執還沒除掉。對於外道這些邪知邪見，須陀洹也沒有了。這是第二種煩惱。身見、戒取、疑。第三種就是「疑」，疑惑。我們初開始來到佛法裡面來的人，對於佛法有疑惑：他是佛，他有大智慧，真的嗎？這是疑惑佛。他說的佛法能令人得解脫，世間上有善惡果報，做善有善報、做惡有惡報，真的嗎？不相信這件事。或者對自己也沒有信心，我能修學佛法得解脫嗎？這很多很多的疑。須陀洹這個聖人沒有這個疑了，因為他，最初當然也是因為有善根，所以他遇見佛法他就相信，他也努力地修行，真實地見到真理了。我以前我是聽你說，涅槃是怎麼回事、戒定慧是怎麼回事，我現在經過或者是三個月、或者是多少年的修行，真實看見這件事了。他得到無我的智慧，看見諸法的真理了，所以他的疑問完全沒有了，初果須陀洹把這種疑惑都沒有了。這裡說「如須陀洹身見」，須陀洹這個聖人他的身見是沒有，就是空無所有。一切法的自性空是「如須陀洹身見」也是沒有的，就是這樣意思。我心裡面有一個故事應該要講，但是等一會兒再講，現在不講。
如阿那含入胎，須陀洹是初開始悟入聖道的人，叫須陀洹；阿那含就是三果聖人。二果聖人叫做斯陀含，三果聖人叫做阿那含。「阿那含」這句話翻到中國話叫做「不來」，我不來這裡，我不來了，就是這麼意思。「不來」這句話怎麼講呢？ 就是由初果繼續修行得二果，由二果再繼續修行得三果，得到三果的時候，他把欲界的煩惱完全斷滅了，欲界的煩惱沒有了；他這時候還在欲界，在欲界修行證得了三果，他的壽命到了他死了，他就到色界天以上去 ── 色界天、 或者無色界天， 到那兒去。 假設他生到色界天的初禪， 他到初禪他若死了，他就會到二禪，二禪死會到三禪，就一直向上升，他不會再來到我們欲界，所以叫做不來。「不來」怎麼講法呢？譬如說我們死了，我們也不是初果、也不是二果、不是三果，我們死了我們也可能會生到欲界天，也可能生到色界天。我們若得到禪
，我們死了也會生到色界天。但是我們從色界天死了，可能又回到欲界來，還會回來。什麼原因呢？就是因為我們還有欲界的煩惱。色界天的禪定成就了，欲界的煩惱不活動了，我們就生到色界天；但是禪定結束了就是沒有色界定了，就是死了，死了因為沒有定的關係，欲界的煩惱又起來了，欲界的煩惱就把你拽下來，把你又拉回到欲界來，所以你還要再來。三果聖人因為他是用佛法的智慧斷煩惱，就是徹底斷掉了；沒有欲界的煩惱，他就不來了。但是他有神通他還是可以來，他從色界天也可以來到人間聽佛說法，但是這是由他的智慧來聽佛說法，不是煩惱把他拉到人間來受生死苦。所以「不來」就是沒有欲界的煩惱使令他來。若來到我們欲界來，到人間做人的話要入胎，到畜生世界也是要入胎的。阿那含他不來了，所以入胎這件事是沒有了，沒有入胎這件事。所以「如阿那含入胎」，就是一切的因緣所生法它的自性是空的，就像阿那含入胎似的，沒有那件事了。我們聽寺院裡面敲鐘，這個鐘聲的聲音非常微妙，聽了歡喜；但是你觀察這個聲音的自性就是沒有聲音，聲音是不可得的。就是聲音怎麼樣，到街市上很喧鬧，聲音很雜、很大、熱鬧得很，但是觀察這個熱鬧的境界自性空，就一點熱鬧也沒有， 是這樣境界， 所以 「如阿那含入胎」。
如阿羅漢三毒，阿那含是三果；「阿羅漢」就是第四果，阿羅漢翻到中國話翻個殺賊。殺賊怎麼講呢？「賊」就指煩惱說，煩惱是賊。譬如說我們佛教徒相信了佛法，我們在佛法裡面栽培善根，我一天拜一百零八拜，我一天念四十九遍大悲咒，或者一天我念一部《 法華經 》，我一天靜坐八個小時，這樣栽培善根、用功，但是忽然間你的貪瞋癡煩惱來了，統統都不做了，什麼也不做了，沒有信心了。我們初來到佛法的人有內凡、有外凡，在外凡的佛教徒， 今天很勇猛、 有信心， 明天可能沒有信心不一定，「我不信佛了」， 這是可能的。遇見一些相反的因緣 ── 譬如說初信佛的時候做生意發財，「啊，信佛很靈。」過了幾個月又賠本了，「哎，我不信佛了，佛法沒有靈驗。」這就是信心不牢固，這就是我們的煩惱賊來破壞我們的善根。「賊」就是能破壞的意思，盜取我們這些戒定慧的功德，所以譬之如賊。到阿羅漢的時候，他在佛法裡面修行的無我的智慧、諸法皆空的智慧，達到一個很高的程度的時候，把這些煩惱賊都殺死了，所以沒有這貪瞋癡的煩惱了。
，也像剛才的意思一樣，阿羅漢沒有貪瞋癡了，所以這就表示一切法自性空，用「阿羅漢三毒」做譬喻，譬喻是無所有的。
印光老法師的文鈔上有一件事，我以前也講過這件事，他好像是在報紙上看見這個消息。不是我們華人，好像是歐美的人士。就是夫婦結婚了生孩子，生了一個孩子就死了，又生個孩子又死了。他就去問醫生怎麼回事，檢查檢查。醫生就詳細地問她的情形，她一方面想她自己的事情，一方面向醫生報告。當然這可能不是現時代，是很久以前的事情。就是夫妻不和，男人總是胳臂粗、力氣大，他就是欺負這個太太，或者語言上、或者是行動上虐待或者傷害他的太太，他太太當然受到了委屈，心裡忿怒，就生了瞋心。這個時候小孩子哭了，就抱著小孩子給這小孩子餵奶吃。那麼她家裡常有這種事情，小孩子死了，死了一個又再死一個，現在又有第三個了，醫生就注意這件事，就叫她：你在忿怒的時候，你這個奶把它擠出來多少，化驗一下。化驗一下，發現這奶裡面有毒！這樣子醫生就知道，她自己也明白，一忿怒的時候奶裡面有毒，給這個小孩子吃，小孩子就是中毒了，就是因此而死掉了。印光老法師看見這個消息以後，他就說：我們應該素食，不應該吃葷。因為你吃肉食，你殺禽獸的時候，牠也是有瞋心，他這個肉裡面就會有毒。不過我們人，我也聽人說（我沒有學過，沒有這種學問），說我們人的肝能消毒，肝是能消毒的，今天也消毒、明天也消毒；如果你的肝受到了傷害的時候它就不能消毒了，那麼你就開始中毒！所以人也就會有病，有各式各樣的病。我初到香港的時候聽說有一個法師，這個法師是大學畢業。我們出家人過齋堂的事情，你們在家居士也可能看見過，就是有人有些吃剩的飯菜放在那裡，而這個法師就是愛惜這些食品，不願意糟蹋，剩的東西他就要吃、剩的東西他要吃，後來這個法師就是中毒而死！有這種事情。說是我們的體能有力量能夠消毒，也是的，但是有的時候就不能消毒了。佛法裡面說三毒，貪瞋癡是三毒，瞋心能傷害我們自己，貪心也能傷害我們，這些邪知邪見、愚癡，也能傷害我們，所以譬之如毒。阿羅漢把這三毒完全消滅了，他沒有毒了，完全沒有毒了。《瑜伽師地論》裡面形容阿羅漢的境界；在其他的地方也是有，譬如說《維摩經 》也提到，我頭幾天也說過，不受一切法得無生法忍，不受一切法得阿羅漢！這個「不受」，我們也好像不大容易懂，怎麼叫不受呢？ 在《 瑜伽師地論 》另外用一個字，它不說不受，它叫做「捨」，就是阿羅漢遇見一切可愛的境界也好、可憎惡的境界也好，這一切一切的境界，其心捨住；有一個地方形容菩薩的無生法忍，他是最上捨住 【 註： 安住上捨 】。「捨」就是棄捨的捨，其實就是這個「不受」，不受一切法得阿羅漢！這個「不受」就是「捨」的意思。我們的古德大智慧，從梵文的經典翻成中文，你要用一個字，真是不容易。我們這樣讀，我們感覺好像就是這樣講，其實你仔細思惟的時候，不容易！你很
難用一個恰當的字形容那個道理的，不是容易。所以有的時候翻個「不受」，有的
，捨就是不受；其實我們說「不著」，不著就是不受，不著就是捨。我們凡夫沒有這種本事，沒有這種力量，總是受！我給你好的東西你受，給你壞的東西你也受，你不能不受。我們凡夫就是沒有這種道力，沒有苦、空、無常、無我，無我無我所、一切法空的智慧，所以什麼都是受！用大糞送給你，你也是受，用好的東西當然也是受，就是不能不受。那天我講大功德天和黑闇女就是表示這個意思，我們凡夫都是要受，不能不受。當然我們不歡喜的事情也不受，但是不受也要受，因為你受了如意的事情嘛，如意的事情和不如意的事情是不能分開的，所以就非受不可，你一受就是苦了。阿羅漢棄捨了三毒，他就是能不受，一切的境界，其心捨住。像《金剛經》說：「不住色生心、 不住聲香味觸法生心， 應無所住而生其心」， 其實 「無住」 就是 「不受」， 無住也就是 「捨」， 這幾個字放在一起， 我們可能會容易明白一點。但是我們凡夫要不受還不行。就像我們一般人的習慣，年輕人不結婚是不可以；若是發生了變化的時候，很嚴重的就要自殺。今年的二三月間，我看見報紙上，台灣有一個學生，是個女的學生，學法律，去考律師考上了。我聽人說，考律師能考上還不容易。考上了律師以後，她的同學、她的親友恭賀她，「哎呀，很不容易的事情你成功了。」結果她自殺了！什麼原因後來一調查，就是她所愛的人去愛別人去了，不愛她了，她受不了，就自殺了。我想這個人若信佛的話，如果她學習多少佛法的話，就可能會好一點，不致於去自殺，就可以出家都好嘛！為什麼感覺到人生沒有意思、就活不下去了？所以我們凡夫的境界，不受不行，一定要受，所以真是很苦！若是到了阿羅漢，去掉三毒的時候，他能不受。我們學習觀察我空、觀察法空，就學習這個「不受」的這個法門的，學成功了就是不受，不受一切法故得無生法忍！不受一切法故得阿羅漢！
如得忍菩薩貪恚毀禁，「忍」這個字怎麼講呢？「忍」就是安住不動的意思，他能夠容忍，不受這件事的影響，就叫做「忍」。「得忍」，就是成就了這個安住不動的功夫，或者這樣說；明白一點說，就是得無生法忍。觀察我不可得，觀一切法自性空，一切法不可得，你的心就能安住在一切法自性空、不生不滅的境界上不動，這就叫做無生法忍，就叫「得忍」。你常常這樣觀察我空、觀察一切法空，成功了就是聖人 ──在小乘佛法說，或者初果、二果、三果、四果阿羅漢；在大乘佛法來說，就是得無生法忍！在《摩訶般若波羅蜜經》上這樣說：須陀洹的若智若斷，乃至阿羅漢的若智若斷，即是菩薩無生法忍。
那麼他當然功德還沒有圓滿，要到成佛的時候才是功德圓滿的；你沒有成佛的時候，你只是名之為菩薩，就是入聖位的菩薩，就是得無生法忍的菩薩。這位菩薩一方面他有大悲心他也去度化眾生，一方面自己也要修行。當然這樣的聖人他在度化眾生的時候就是他的修行，他隨時都是修行的境界。我們可以分這兩方面說。他自己修行：觀察我不可得、觀察一切法不可得，他這個心契入到第一義諦的境界的時候，他是安住不動。我們平常的人（不修行
，你常常靜坐、能夠使令內心在所緣境上明靜而住（你打過禪七、你常
，在所緣境上心裡面不昏沈、也不掉舉，心裡面不散亂，明了而又寂靜，就這樣子安住下去，不容易，不容易做到。偶然的，你可能會明靜而住五分鐘、或者一刻鐘，或者常常打禪七的話，也可能一下子一個鐘頭一念不生也可能的，那個時候就是你的功夫不錯了；但是你若是忽然間有一個不同的因緣，又破壞了。初開始用功修行就是難，就是難在這裡，你得到了一點功夫，忽然間又失掉了；但失掉了不要緊，你再用功還會回來的。總而言之，你安住不動不容易。現在說這個聖人，那他就像兜裡面的東西隨時如探囊取物這樣子，很容易，隨時一攝心不亂，就是安住在第一義上不動，安住不動。什麼事情都不能動搖他的，打雷（天上打雷，不要說打鼓）不可以動搖他。他有這樣的功夫了，這是他自己用功修行。他若出定了：辦什麼事情……。修行這個事情，初開始用功修行，動的時候就不能靜、靜的時候就不能動，動是動、靜是靜，不能動靜一如，這功夫是有次第的。初開始，靜的時候心裡可以與道相應，動的時候就不行；久了的時候，可以動靜一如。我們說初得無生法忍的菩薩，他若一動的時候就非要出定不可，出定去行菩薩道，遇見一些冷暖的境界的時候，這些冷暖的境界也不可以影響他的，他隨時可以入於第一義諦、可以安住不動的，所以叫做忍，他「得忍」了，他得到了這樣的忍，有這種功夫叫做「得忍」，也叫無生法忍。觀一切法空，在畢竟空裡面無生亦無滅，在這樣的第一義諦、離一切相的這樣的法安住不動了，所以叫做「無生法忍」， 是這樣意思。得忍的菩薩，得無生法忍的菩薩，當然也是很長一大段的，他這一切的煩惱，有的是斷了、也有的沒有斷，雖然那個煩惱沒有斷，但是他能伏住，使令它不動，他有這種力量。他一攝心入定、這個道力一現前的時候，所有的煩惱（當然就指沒有斷的煩惱）就和斷了一樣，它不動了。
，得忍菩薩這時候貪煩惱也不動，恚煩惱也不動，也更不毀禁，也不會破戒，不會有這種事情的。所以這就表示，一切法自性空，
就像得忍菩薩的貪心、像得忍菩薩的恚、像得忍菩薩破戒，沒有這回事情，都是畢竟空寂的，表示這樣意思。
如佛煩惱習，像佛的煩惱習，當然成佛了就是所有的煩惱、所有的煩惱的習氣都沒有了，都清淨了。這裡說這個「習」，不是煩惱，可是與煩惱相似，叫做煩惱習。我們凡夫生了貪心，那真是煩惱，不是習氣。阿羅漢他三毒都清淨了，但是還有點習氣，譬如舍利弗尊者他有一點習氣，舍利弗尊者有什麼習氣呢？有一個時候，一個寺院裡面，佛在這裡看見羅睺羅，羅睺羅是佛在家的時候的兒子， 佛看見他瘦了， 說是：「你怎麼瘦了呢？ 」 羅睺羅就回答， 說：「這一個時期飲食不好，吃的菜、吃的飯都沒有營養，所以瘦了。」佛說：「現在大眾僧，誰是第一上座？ 」按現在我們說的話，「誰是這個寺院的主持人？ 」就是這樣意思。羅睺羅說：「是我和尚尊者舍利弗。」舍利弗尊者是羅睺羅的師父，羅睺羅出家是拜舍利弗尊者為師而出家的。是舍利弗尊者，他是我們這個寺院的領導人。佛說：「哦，你們大眾僧飲食不大好，但是舍利弗尊者他就受國王大臣的別請，他常吃好的東西。你們大眾僧吃的都不好，他應該負責任！」佛就是說了這個話。說了這個話，當然也一樣，這個話慢慢就傳到舍利弗尊者那兒去了，舍利弗尊者那一天就是受別請，受國王大臣這些居士請，吃好東西，他立刻地就把吃的東西都吐出去！這件事，不但是傳到大眾僧裡這樣議論這個事，也傳到國王大臣那裡去。國王大臣又來請舍利弗尊者到他家吃飯，舍利弗尊者不去，無論如何不去。然後就到佛這兒來說：「以前尊者舍利弗都是滿我們的願，一請他就來，今天怎麼請他不來呢？ 請佛說一說，讓他還繼續接受我們的供養。」佛說：
去受供，任何人說都不可以的！」他就是有這個習氣，這就好像有點瞋心似的。這就是無量劫來瞋心熏習這個心，不是種子，不是瞋煩惱的種子；就是斷了瞋心，還有這麼一點類似瞋心的那種氣氛，那就叫做「習氣」。其他很多的煩惱都是這樣子。佛不但是把煩惱斷了，習氣也斷了，所以用這個意思來譬喻一切法都是自性空的，就像佛的煩惱習，佛沒有煩惱、也沒有習啊，是這樣意思。
如盲者見色，眼睛失明了是不見一切青黃赤白的顏色的。這就譬喻一切法空也是這樣子。
如入滅盡定出入息，
「滅盡定」是三果聖人、三果以上的聖人才能入這個滅盡定的，他才有這種道力。三昧（定）有有漏定、有無漏定，滅盡定是無漏定。我們一般說四禪八定，這是有漏定，這是不一樣的。滅盡定是什麼情形呢？就是要得四禪八定，你成就了四禪八定，那麼當然是成就了非想非非想處定，得這樣定的三果聖人（初果、二果沒得這種定，三果聖
，得了這種定的三果聖人，他能從非想非非想定滅除去這個受想 ── 受心所和想心所。「受」有幾種受： 苦、 樂、 憂、喜、捨，這五種受。「苦」就是感覺苦，我們的心接觸一切境界的時候感覺到苦惱，這叫做苦受。「樂」受，感覺到快樂叫樂受。
；「憂」愁或者是「喜」樂這種受是指第六意識說的。第五個就是「捨受」，就是沒有苦樂憂喜這種感覺；但是也有感覺，就是沒有苦樂憂喜的這種受。
，只要是凡夫都有受，你達到了非非想定的時候還是有受，就是有個捨受；沒有苦樂憂喜，心裡面也不苦、也不樂、也不憂、也不喜這種境界。那麼到滅受想定的時候，把這個捨受也取消了。譬如我們在走路的時候，我們看見一枝草，風吹的時候在那兒搖動，我看見這個境界的時候，心裡面也不苦、也不樂、也不憂、也不喜；若看見一個毒蛇的時候心裡面就不同了，我們心總是有受。但是入滅盡定的人，他於一切法，他心裡面棄捨了，他不著了，他不與一切境界接觸了，所以沒有受，所以不受一切法，所以沒有這個受心所。沒有受、也沒有想，心裡面也不再取著一切境界，取著一切境界就叫做想。說我現在想我昨天吃飯， 吃那個飯很熱， 心裡在想那個境界， 這叫做想 ── 當然這是舉這麼一個例子，還有其他的種種想。入了滅受想定（滅盡定）的人沒有想、也沒有受，其實這一切分別心也都停下來了，達到了這個境界。《 大毘婆沙論 》上說，這就是等於入到涅槃的境界了，從滅盡定裡出來，就像從涅槃裡面出來似的。
有這樣解釋。入了滅盡定的這種人他的出入息：我們現在這個氣息有時候呼出去、有時候又吸進來，有出息、有入息，但是到了色界第四禪就沒有出入息了，那個定達到那個程度時候沒有出入息；到空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定，也都沒有出入息；超過了四禪八定，到了滅盡定的時候當然更是沒有出入息。所以觀一切法自性空，就像入滅盡定那個人的出入息似的。他若從這個定出來，還是有出入息，他又會恢復過來。我們學習坐禪的人，如果在欲界定、在未到地定的時候，有的時候也像沒有息似的，也有這種事情；但是實在這是個誤會，就是這個息慢，息很慢。我們出
息從臍到鼻，由鼻到臍這是入息，我們一下子就從臍至鼻了，一下子由鼻就至臍了，這個息很迅速的。但是你若是常常靜坐的人，有的時候這個息是很慢的，所以忽然間感覺到好像沒有息了，就會有種感覺，實在只是慢而已，不是沒有息。這裡說滅盡定，那是沒有息，這是來譬喻一切法自性空的意思。
如空中鳥跡，這又說一個譬喻。鳥在虛空裡飛，虛空是他的道路，鳥道。鳥在虛空裡飛，他是不是有痕跡？按我們凡夫肉眼來說，那就是沒有痕跡，所以形容一切法自性空也就是那樣，沒有跡，沒有痕跡的。
如石女兒，「石女兒」就是不能生兒育女的這種女人，當然她沒有兒。沒有兒而說石女兒，就形容一切法空就像石女兒似的，她沒有兒，石女那個兒是無所有。
如化人煩惱，化人的煩惱這話怎麼說呢？就是這些有神通的聖人，或者是其他的有神通的人，他化現出來一個人（不是他本人），化現出來那個人的煩惱。這表示什麼呢？在經論裡面說，有神通的人他能變化出來很多很多的事情，也可以變化出來一個人，變化出來一個地水火風都可以變，變化一個猛火，變化出一個大水都可以；但是有一樣事不能變，就是人的心！我們這個明了性的心，就是佛也不能變。煩惱是由心來的，變化的人沒有心，那有煩惱呢？所以一切法皆空，就像化人的煩惱似的，是沒有那麼回事的。
如夢所見已寤，這也是作個譬喻。我們做夢的時候，夢見種種的喜怒哀樂的這些事情，在夢裡面認為這都是真的；等到夢醒了，原來什麼也沒有。夢所見已經覺寤了，醒覺了的時候，什麼也沒有。這就是譬喻一切法自性空也是這樣子。
如滅度者受身，「滅」是滅除了貪瞋癡的煩惱；「度」是超越的意思，超越了生死的境界。譬如說阿羅漢就是滅除了煩惱，他若壽命盡的時候這個身體也就死掉了，也就沒有了，這就叫「滅度」。阿羅漢滅度以後，他不會再來人間受生死了，就是沒有人間的身體這件事了。這樣說，「如滅度者受身」也等於說一切法畢竟空，就像滅度者所受之身似的，沒有那麼回事。
如無因之火，如無煙之火，「煙」 這個字是錯誤的， 是因果的 「因」，「如無因之火」。 在別的本子是因；不過很多地方也都寫差，寫煙，是無「因」之火。這個「因」是什麼呢？這個火不是憑空的就有火，一定有個假藉的燃料，或者是油、或者是木柴、或者是一堆紙、或者什麼東西，才能起火。如果什麼也不假藉，它還能有火嗎？ 沒有火嘛。所以「如無因之火」，觀察一切法自性空，自己觀察自己這個身體自性空，猶如虛空，什麼也沒有，就像那個無因之火也沒有，這樣譬喻這件事。
菩薩觀眾生為若此。」這是結束前面這一段文。菩薩觀察一切眾生他的我不可得，他的受想行識也不可得，就像這樣子，這樣子譬喻。我們用種種的譬喻來形容這一切法自性空，我們從這裡面去思惟觀察，我們這個心慢慢地就能契會畢竟空的道理，觀察自己這個身體是畢竟空的，觀察別人他的身體也是畢竟空的。但是初開始雖然從經文上這樣講，好像也能過得去，心裡面也能同意這件事，是一切法自性空，能同意；但是你若觀察自己的身體是空的還觀不上來，你觀察別人是自性空的比較容易。那麼你先觀察別人是自性空，慢慢地也觀察自己也是畢竟空。有的人他一靜坐的時候他能夠出神，就是他能從自己的身體出來，到別的地方去，然後回來能看見自己的身體，有的人有這種本事。我們很多人沒有這個本事，我也沒這個本事，但是你可以利用這個方法，你可以利用這個方法觀察自己的身體是空的。你利用這個方法，你怎麼利用呢？我給你說一個方便。最好是在空曠的地方，你把那空曠的地方，當然是應該在陽光的時候、沒有雲霧，你在那裡把這空曠的境界取下來，就是取相，也可以用這個字，就是取這個空曠的境界在心裡面。你看完了心裡面想，看完了心裡面這樣想，你一閉上眼睛就觀察這個空的境界是這樣的。譬如一個草原、平原這個地方，遠遠的有樹，這個地方沒有樹，用這個樹來形容這個地方是空的，你這樣把它取下來。取下來以後，你到屋子裡邊坐。坐的時候你心裡面觀想：你現在不在屋子裡坐，你在平原那裡；觀察這就是空的，無色、無受想行識，無眼、無耳鼻舌身意。說是我這個身體在屋子裡邊坐，那是因緣所有；這個自性空還是無所有，猶如虛空。你先這樣子分別思惟，慢慢的就合適了，你就能契入這個畢竟空。當然這是個方便。
，菩薩觀察自己也是這樣子，觀察所度化的眾生也是這樣子。你常這麼樣觀察，就不執著這個眾生是我度化的，沒有嘛、猶如虛空嘛，就沒有這個分別。
我們平常的時候，我在這兒組織一個佛教團體，這個居士到那邊去了、到那個佛教團體去了，不行，我想辦法拉回來；或者別人皈依的徒弟到我這兒來，我心裡歡喜，我的皈依徒弟到別的地方，我這心裡面就煩惱了！凡夫是這樣。但是你常修這種觀，沒有這件事。並且應該容許人家有自由才對，容許人家有自由，可以各處去參學，不要執著「你不可以到別的地方去！」我認為不應該這樣，不應該有這種執著。沒有這個執著，人與人就容易和一點。彼此間，法師與法師也容易和，法師與居士也容易和；居士也這樣學習佛法，居士與居士也容易和。我是不可得的，觀察自己的色受想行識是畢竟空寂的，無我、無我所，你常這樣觀察，你就不一定「非要我是老大」，就不會有這種事情；不會「非要我做領袖，你不可以奪我的位置」， 也沒有這件事； 而自己也可以讓一讓別人，「我下來， 請你上來」也可以。這樣子，大家無煩無惱，清淨、自在、快樂。你常這樣觀，就在現實上你就得到受用，糾紛就沒有了，沒有糾紛，而自己心情也自在。非佛教徒也不會譏謙我們，「你們佛教講的一套、 做的一套」， 說出來很多不莊嚴的語言譏謙我們。我們若這樣學習，人家還譏謙我們嗎？我在台灣的時候我曾經說出一句話，說了一段意思：我認為很多出家人能力也都是很強的，不是說沒有飯吃要出家的，我也承認我自己也不是沒有飯吃才來出家的，放捨了世間事情來出家，從佛法上看、從經論上看，無漏的聖道是太尊貴了！當然我這樣說還是執著！其他的事情是有為有漏的事情，不是重要的事情。我們用有所得的心去做些社會的慈善事業也可以、也是好，這樣做，社會的人說：「哦，你們佛教還對社會有貢獻。」也可以這樣講。但是我們從佛法的學習上，我們應該把我們的精神放在那件事情上嗎？我們應該修學無漏的聖道，你得無生法忍你再去做利益人的事情，你用你的般若波羅蜜，
無壽者修一切善法， 則得阿耨多羅三藐三菩提」， 這樣不是很好嗎？現在你心裡面還有我相、人相、眾生相、壽者相，還有嫉妒障礙的時候，你去做世間法，你的聖道沒有修習啊！也好，也是好，做這種善事對社會有貢獻，對於佛法也有點保護，也是好。結果有的時候就有問題，久了的時候還有問題，在家人、非佛教徒或者佛教徒譏謙我們，對不對？好不好？若是我們修學聖道斷了煩惱，我們出家人也莊嚴，不是只是有一個形相，在家居士也生恭敬心；在家居士也這樣學習，也可以得聖道。那麼社會上還可以譏謙我們佛教是迷信？誰敢這樣說話！說現在廣欽老和尚他坐在那裡，很多人都向他去磕頭。你說他是寄生蟲？你敢說這句話嗎？人若有了修行、有了道德，佛法自然容易興盛。當然我並不是說一般的善法不可以做，也不是，也可以做，但是修學聖道是重要的！我頭幾天好像也說過，說是正法時代、佛的時代得聖道的人多，現在末
法時代沒有人得聖道。我也是凡夫，我也沒得聖道，但是我想到這裡：你沒有修聖道嘛，所以你沒得聖道。你若常常這樣學習，你這樣去修行，我認為你也能得聖道，你也是能的。我認為很多的年輕人頭腦非常清醒，智慧很靈很敏捷的，如果出家修學戒定慧，真實有可能會得初果的，最低限度得個初果！也可能會得阿羅漢也可能的！但是問題就是一出家你要做這件事，你不修就是不行。我本來想要講到下面再講個故事，現在到點了不講了，我們明天再講。
前面已經講過的這一段文，由於文殊菩薩的請問，「菩薩云何觀於眾生？ 」發了無上菩提心、發了無上菩提願，要弘揚佛法、廣度眾生，對於眾生應該加以觀察的。應該怎麼樣觀察呢？維摩居士這一段文的回答，我們這樣學習，應該大概的明白他的意思了，這正是天台智者大師所說的「從假入空觀」的意思。
師見所幻人」 這以下一段就是先修 「假觀」，「如芭蕉堅， 如電久住， 如第五大」以下應該說修 「空觀」 ── 空觀是先修 「我空觀」， 後修 「法空觀」。 這樣子去觀察，在奢摩他裡面這樣去思惟、去觀察。長期地這樣觀察，應該是得無生法忍了，結果就是得無生法忍了，就是聖人，就不是凡夫了。這一段文是這樣意思。
文殊師利言︰「若菩薩作是觀者，云何行慈？」菩薩發了無上菩提心、要度化眾生，對於所度化的眾生這樣觀察了以後，應該去度化這個眾生，還要度化他的。但是你作從假入空觀，無眾生可得了，沒有所度化的眾生了，這樣的話，菩薩的大悲心怎麼樣能生起來呢？沒有所利益的對象了，怎麼樣去度化眾生呢？這樣問。
維摩詰言︰「菩薩作是觀已， 自念︰『我當為眾生說如斯法』， 是即真實慈也。這底下維摩居士回答這個問題。
：觀眾生 ── 我不可得、法也不可得；這樣的觀察應該包括兩方面，就是菩薩觀察自己也是這樣子，觀察一切眾生也是這樣子，應該平等的
這樣觀察。 平等的這樣觀察，「觀已， 自念：『我當為眾生說如斯法』」： 這樣修觀了以後， 自己這樣想，「我當為眾生」， 我應該為眾生宣說這樣的佛法， 就是無我亦無法，我也不可得、法也不可得，應該為眾生這樣子講解佛法，使令眾生棄捨有所得的執著、 證悟無所得的境界，「捨有證空」； 眾生也向菩薩這樣學習， 學習我不可得、法不可得，眾生若這樣子學習的話，他也會轉凡成聖，也就證悟到第一義諦的境界，那麼就是得涅槃了，也就是得涅槃樂了。所以，自念：「我當為眾
，眾生因此而能夠修行得涅槃樂。
，這就是菩薩的真實的慈悲，令他究竟解決苦惱的問題，菩薩應該這樣行慈。但是前面這個問題，觀察眾生不可得，沒有眾生可度，你去慈悲誰呢？向誰行慈悲呢？這是個問題。但是我們在前文在解釋的時候也曾經說到，就是我不可得、法不可得，但是如幻如化、如水中月、如鏡中像的眾生還是有的，空的同時還是有的，所以還是有眾生可度，應該是這樣子。有眾生可度，但是他觀察眾生不可得，就是無眾生可度，是這麼一種情形，所以菩薩還是去行菩薩道、去廣度眾生的。如果完全是無所有的，那當然不需要行菩薩道的。
，乃至到入聖位的菩薩，到佛的境界，對發大悲心廣度眾生的次第來說，是有三種慈悲的：第一是「眾生緣慈」， 第二是 「法緣慈」， 第三是 「無緣慈」， 有這三種不同。
：就是我們初發無上菩提心的人，並沒有修成我空觀、法空觀，這種智慧還沒成功的人，我們心裡面還是有一個眾生、有這種執著的，但是我們也發慈悲心去度化眾生，這就叫做「眾生緣慈」，就是緣這樣的眾生，發慈悲心去度化他，發這好心，當然這是有所得的境界。如果是進一步觀察一切眾生的色受想行識如幻如化，我是不可得的，沒有實體的眾生可得，而也能夠發慈悲心度化他，這叫做「法緣慈」。就是眾生是沒有我可得，只有一個虛妄的色受想行識，去利益這樣的眾生，這叫做「法緣慈」。或者說，眾生我不可得，只有幻化的、如水中月的色受想行識，為他開示無量無邊的微妙的佛法，這樣解釋叫做「法緣慈」也可以。這是第二種。
：就是我也不可得、法也不可得，在畢竟空中沒有一切分別心，而還能夠任運地利益一切眾生，那就叫做「無緣慈」，就是無眾生可得、無一切法可得。在我們初學習的人，當然我們做這樣的觀想，做這樣的觀察、思惟；修成功了的人，到佛的境界是離一切分別相，就是他內心無分別，無論什麼境界、什麼情況，他不需要分別、不需要觀察，他就能夠任運地發出來大悲心的作用，去度化一切眾生。當然這一件事在我們來說， 可能會有一點不容易明白 ── 這個心若不分別，怎麼能發生作用呢？我們若是想要做什麼事情，我們一定先要觀察這個情況，然
後了解了這個情況的需要，我們做出一個計畫，然後準備所需要的種種的因緣、條件，然後才能夠去推行這個計畫的。這就是要經過詳細地分別、詳細地思惟準備，然後才能採取行動。現在說佛菩薩（大菩薩和佛的境界）這無緣慈是無分別的境界，這是一個事情，這不是我們凡夫的分別心所能夠思惟得知道的。我們舉一個例子來形容這件事。譬如說，我們昨天曾講過入滅盡定這件事。入滅盡定，在經論上的解釋，入滅盡定這個人他不可以不預先有所準備、就隨時入滅盡定，不可以這樣子，不可以這樣做的。譬如修四禪八定的人（譬如得到欲界定、未到地定的人，當然這是很淺的定，這不要說了；就說深一點的色界四禪
，你得到這種定的時候，你這第六意識還是明明了了的，可以隨時自由地起分別，他要什麼時候出定，隨時可以出定的。若是入滅盡定，入滅盡定的時候第六意識完全是停下來了，所以有的地方說滅盡定是「無心定」，但是識還沒有離開身體，可是說它是無心定。我們就出來一個問題：他怎麼知道要出定呢？無心定嘛。心在發生作用，我要入定、我要出定、我不出定，由他自己自由決定；若沒有心了，這件事怎麼樣做法呢？這就是個問題。經論上和律上就說出來一件事，就是入滅盡定的人，他入定之前，他心裡面先要這樣子思惟一下：我現在入滅盡定，我三天以後就出定，先要這樣想一下，這是一件事。第二，也會要想其他的事情：我入了滅盡定的時候，忽然間有大水，下大雨，有大水來，這個地方被水淹了，但是我入滅盡定的時候「水不能淹死我」；或者在房子裡入定、或在森林裡樹下入定，來了大火了，你預先也想：「火不能燒。」
；或者說「老鼠來了不可以咬我」。你預先這樣想，然後入定。這個時候就沒有這些事，老鼠來了不能咬他，火也不能燒。也提到有這樣事情，說一個比丘在樹下入定了，村莊裡邊的牧牛牧羊的人，看見他天天坐在那裡不動，說這個人死了。牧牛羊的人就堆積了很多的木柴，就放成火燒他。一起火了，他就不管他了，就走了。但是第二天來，這個人還在那兒坐著，他的衣服身體完全是正常的！其他的木柴，火都燒成灰了，但這個人完全不可以燒，他穿的衣服、他的眉毛，所有都是完全正常的，不能燒！也有的情形，有的比丘他想出去乞食，天下雨了他就不想出去，在屋子裡面入定，心裡面想：這個雨停下來以後我再出定，就入滅盡定。這個雨一下下了三個月！然後這個雨才停下來，雨停下來以後他就出定了，出定就死了。死掉的原因，就是你雖然成就了滅受想定，有這麼高的定，但是你這個身體是欲界的人，你是父母所生的身體，你不是色界天上的人，你是欲界的人，你的身體還是要吃飯的，要有營養；你經過三個月沒有營養的支持，不行，所以一出定就死掉了。所以入滅盡定的人不應該超過七天。
那麼這裡邊，剛才這一段話的意思是說，你預先經過思惟，經過準備，內心上有點準備，然後就入定，入定以後心裡面雖然沒有分別，預先準備的事情一樣一樣都能做好 ── 水不能淹、 火不能燒、 刀不能殺， 乃至老鼠來了也不可以咬他的，他都能照辦。這就表示，心無分別也能做事！
，心無分別也能夠去宣揚佛法、廣度眾生，在無分別心中能做這一切事情，所以叫做無緣慈，有這種境界。到第六地的菩薩是能入滅盡定，可以有一些這些事情，也能這樣度化眾生，但是當然不能和佛比。那麼就是六地、七地、八地以上是愈來愈殊勝，到佛的境界都是「無緣慈」的境界。當然佛的境界他若無分別也能做一切事情，他也可以自由地有分別也是可以，願意有分別也能有分別。從經論上看，從佛度化一切眾生的事情上看，佛這種觀察的智慧非常迅速；若是我們人去觀察什麼事情，就算是有智慧，可是要經過考慮，可能很慢，佛是非常迅速的。佛在世的時候有個外道，這外道感覺到，佛說的這些妙法對眾生的影響力非常大，能攝受很多人相信佛法，外道他們所講的法就相形見絀了，就好像沒有那麼大的力量。那麼這些外道大家集會，就想出一個主意來：說是我們選一個聰明的人，到他們廟上去，到佛那兒去學他的佛法，學會了，我們也可以出去這樣講，那麼我們也是得到了一些利益。就是打了這個主意。當然就選出來一個人，一個外道就來了，這就是我們通常所謂「盜法」的這種意思，來偷佛法。他來了以後，見到這些比丘，就想要見佛，那麼這比丘就給他介紹，說佛在什麼地方，他就去見佛，說明來意要出家。佛立刻就同意了！佛立刻就同意這個事情。後來他常常聽佛說法，也聽諸比丘宣說佛法。後來有一次有了一個問題，有什麼問題呢？我們通常說要修定，譬如說是得了未到地定，得了初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定裡面修毘缽舍那，就是修四念處，這樣得阿羅漢果；但是有的比丘並沒有得四禪。據《俱舍論》上的解釋，當然就是說得未到地定；若《成實論》上說，得欲界定也可以，當然欲界定應該是最後那個時候的境界；有了那樣的定作依止，然後修四念處觀，也可以得阿羅漢。這樣子這個外道就有點疑惑了，為什麼他也能得聖道呢？就和諸比丘辯論，辯論他心裡也不服氣，就來見佛、聽佛說，佛就是給他這麼一解釋，他就得須陀洹果了！他並沒有得定，他當然也並沒有得四禪，得了須陀洹果。得了須陀洹果以後，他因為得了正知正見了，他對於佛法的勝義他真實證悟了，他以前的邪知邪見沒有了。我們昨天說初果須陀洹斷掉了身見、戒取、疑，所以他這個時候對於佛法有甚深的信心、恭敬心，對於佛也有恭敬心，對一切諸比丘也有恭敬心，
所以就向佛發露了：「我來了不存好意，怎麼怎麼地。」佛這時候就訶斥他，說：「你是愚癡人！」然後又繼續為他說法，他得阿羅漢果！那麼從這些事情上看，佛當時就知道這個人不存好意來的，但是佛知道這個人有善根，還是可以度化的，所以佛並不拒絕他。這件事，當然這是佛才能有這種境界，其他的人當然是不可以。所以說到「無緣慈」，這實在是大菩薩和佛的境界，其他的人是辦不到的。「若菩薩作是觀已，自念：
，是即真實慈也」，菩薩發了無上菩提心，修從假入空觀，修到一個程度的時候，他就發大悲心、去廣度眾生，為眾生宣揚佛法，是這樣意思。這一段，「是即真實慈也」 這句話有一個意思 （另外有個意思）， 就是為他宣揚這樣的佛法，使令他能夠得入聖道，這是真實的慈悲。那麼什麼不是真實慈悲呢？就是一般的事情，一般的事情行菩薩道的人也應該做，我們昨天、前天也說到，就是做一般的善法，社會上一般慈善的事業，這是個方便的一種善法，也是由慈悲心來推動，這件事也算是菩薩道，不過那個對於眾生來說，不能真實解決問題，暫時的使令你解除一點困難而已，不能真實得大安樂、得大自在的。所以對那件事來說， 這件事就是真實慈，「是即真實慈也」。 我說這話的意思， 只是這
，對我們眾生的利益有深有淺、有徹底的有不徹底的，但是我們都應該做，我並不是說這些不徹底的善法、不究竟的善法不要做，不是這個意思。
行寂滅慈，無所生故；前面這句話是總說的，「是即真實慈也」； 這底下各別的說。「行寂滅慈， 無所生故」：「寂滅慈」 是這個慈悲的名稱， 這個慈悲的名稱叫做寂滅慈，其實也就是無緣慈。怎麼叫做「寂滅慈」呢？「無所生故」，我們昨天講，觀一切法自性空，無我、亦無一切法，這個時候在畢竟空裡邊沒有生、也沒有滅。如果再一步明白一點說，就是在真如理上沒有凡夫的惑業苦了。我們的色受想行識也是自性空，自性空就是畢竟空，也就是佛境界；但是在凡夫的境界上看，在畢竟空上有很多的煩惱、有很多的業障、有很多的苦惱。若是你經過長時期的修行，修學戒定慧，就把這些惑業苦都消滅了，真如清淨的理性完全顯現出來了， 那是一個不生不滅的境界，「無所生故」， 沒有惑業苦的出現了，那是一個不生不滅的境界。在這個境界上而能有大慈大悲的作用，那就叫做「寂滅慈」， 當然這是大菩薩境界。
行不熱慈，無煩惱故；「行不熱慈」， 這個慈悲的名稱叫做 「不熱慈」， 底下 「無煩惱故」 是解釋什麼叫做不熱慈。怎麼叫做「熱」呢？煩惱它就像火似的，它能燒這個人，人的內心起了煩惱，就像起火了似的，瞋心來了就是起火了、貪心來了也是起火了，貪瞋癡慢疑各式各樣的煩惱生起來，就是這個人起火了，這個人被火燒了。燒就名為熱，煩惱燒人名之為熱。
，就是這個聖人他內心沒有煩惱，這樣的清淨的心裡面的慈悲去度化眾生，叫做「行不熱慈，無煩惱故」。這樣說，當然這是聖人，我們凡夫有煩惱，有煩惱也可以行慈，但是不能稱之為不熱慈，因為心裡面還有熱。「行不熱慈，無煩惱故」。我昨天也說過，我們若常常靜坐的話，對於這件事的體會能夠切合一點，能夠領解得深一點。我們常常靜坐，常希望心裡面離一切妄想，心裡面很清淨的寂靜住，那麼就會感覺到，煩惱若來了這個時候心裡面雜亂，有妄想、很多的雜亂。現在說「不熱」，就可以多少體會到，沒有貪瞋癡的煩惱，心裡面寂靜住，而還能夠發慈悲心。若是阿羅漢入無餘涅槃了就不是，入於涅槃了，他心裡面不熱，但是不慈悲。佛教史上阿育王是佛教的大護法，他有個弟弟出家了，我看那個傳上說，也是得阿羅漢果了，什麼也不做，他什麼事情都不做。他就是去乞食，乞食完了就經行入定，就這樣子，所有利益眾生的事情、弘揚佛法的事他都不做，傳上是這樣說。這裡說菩薩「行無熱慈，無煩惱故」，他沒有煩惱了，他這個時候自己的事情完全做好了，他若行慈悲心，是無條件地去利益一切眾生；若是有貪瞋癡的煩惱，他也能無條件利益眾生？ 斷音不一定！ 有煩惱就是有很多問題，所以「行不熱慈」這真是慈悲了。
行等之慈，等三世故；
，平等的慈悲，平等地慈愛眾生。怎麼叫做「等慈」呢？「等三世故」。我們說發無上菩提心，我們凡夫的時候也可以發無上菩提心。凡夫的菩薩，有外凡、有內凡，分這麼兩種；發無上菩提心是指內凡說的。為什麼外凡的菩薩（他也發菩提心）不在內呢？因為在外凡的時候，就像我們這種境界，我們的心裡面向外攀緣這種境界，我們在佛前，就算是我們誠懇地：
提心，學習佛法、廣度眾生」，就算是誠心這樣發了，發完了以後和沒有發心的時候一樣！並且隨時也容易退，容易退轉，不固定。若是到內凡的境界，他若發無上菩提心可是不一樣， 而那種菩提心也不容易退 ── 你毀辱他也好、 你是怎麼樣
令他歡喜也好，他心不動。他那個菩提心很堅牢、很堅固，不容易退轉，並且清淨；清淨、堅固、不容易退轉（不是決定不退轉，總是不容易退轉）。所以發無上菩提心是指內凡的菩薩說的。內凡的菩薩發菩提心的時候，他就能弘揚佛法、廣度眾生，當然他還沒有入聖位。那麼將來他還能繼續發無上菩提心、廣度眾生，有這種慈愛的行動，現在他也是有慈愛的行動去廣度眾生。過去、現在、未來他一直能這樣做，都是平等的。「平等」這裡面有什麼我們應該知道的呢？這表示他這個「等慈」是很長遠的，過去這樣子、現在也這樣、將來也是這樣，長遠就不容易。今天也慈悲也這樣子做，明天也這樣，將來久久以後也是這樣做，這是不容易的，久而不厭這是不容易。「行等之慈， 等三世故」。當然有這種境界，他一定他的內心要與諸法寂滅相相契合才可以，不然的話他就不容易發長遠心，不容易。我們譬如一件事，說你不要休息、不停止地做事情，可以吧？ 不可以，我們人是做不到這件事；一定做一段，做了八小時的事情，我們要休息，要休息八小時、或者六個小時、或者四個鐘頭，然後才有精神去做事。菩薩行菩薩道去廣度眾生，他一直做這個事也是很難的；但是他若能與諸法寂滅相（真如理）相應的時候，那就不同，就是隨時他可以休息，所以他能不疲勞， 可以不疲勞的， 也就是無眾生可度的意思。「行等之慈， 等三世故」。
行無諍慈，無所起故；這個慈悲的名字叫做 「無諍慈」， 怎麼解釋呢？ 「無所起故。 」「無所起故」所以叫做 「無諍慈」。 這個意思， 你行菩薩道的時候 （「起」 就是現出來） 會現出來種種的情況，也會有很多糾紛的事情。釋迦牟尼佛在世的時候廣度眾生，在經論上看，有些人請佛吃飯，在飯裡面下毒來害佛；請佛到他家去，家裡面把地刨一個大坑，裡面放上炭火，表面上覆起來，請佛來這地方坐，就很多這些事情！這種事情，我們凡夫是很困難的，很不容易。當然也有相信佛法的國王大臣，也特別恭敬、尊重、讚歎的事情。這些婆羅門，我們看佛傳，也有很多的事情，謗毀佛的這一切一切的事情，就是發現很多很多的事情。「無所起」， 發現各式各樣這些愛憎的境界， 但是行菩薩道這個菩薩 「無所起」，這一切境界都沒有，那麼就叫「無諍」。「諍」這個字在這裡講是什麼意思呢？你心裡面認為有一件事起了，出現一件事，你對這件事有所取著的時候，你心就會有諍。
譬如說，現在出現一件恐怖的事情，你這個菩薩若不能夠與道合的時候，你對這個事情就希望它不要起；你希望不要起是你內心的事情，外邊那個事情非要起不可，這就叫做「諍」。或者是一切榮耀的事情出現，你心裡面若取著這個事情，那就是迷惑了。如果用智慧去觀察，能觀察來就是無所起，那就「無諍」；但是觀察觀不來， 它還非要起不可， 這又是 「諍」。我們拜水懺，悟達國師受皇帝特別榮耀的供養、擁護、讚歎。看悟達國師傳，悟達國師這個人真是不得了，真不是平常人。但是水懺前面的序文上說，他因為受到國王的親近供養，他心裡面多少有一點高起來的這種感覺，所以就生了人面瘡，在那上面有這個話，那麼這就叫做「諍」。這人面瘡使令他很苦，他要取消它不可以； 你想要取消它， 它偏要來苦惱你， 你不能消滅它， 這叫做 「諍」。「行無諍慈，無所起故」，就是行菩薩道的時候，所遭遇到的一切苦惱的事情、或者榮耀的事情，你心裡面能夠與道相應、與真如理性相應，一切法都是畢竟空、不生不滅的，那麼心裡就不諍，就沒有問題了。這是一個解釋。
行不二慈，內外不合故；「不二慈」這個「二」是怎麼講法呢？就是所慈愛的眾生、和能慈愛的心。菩薩慈愛一切眾生， 能慈和所慈是 「二」； 能慈的心就是 「內」， 所慈愛的眾生就是 「外」， 由能慈愛的慈去度化所化的眾生， 這叫做 「合」。
，就是所度化眾生不可得、能慈愛的心也不可得，就是沒有內、也沒有外，也就沒有內外的合了，行這種慈悲。這和前面無諍慈其實意思也是一樣，但是用的字可不同了。
行不壞慈，畢竟盡故；你能夠「行寂滅慈」、「行不熱慈」、「行等之慈」、「行無諍慈」、「行不二慈」，你這樣的慈是不可破壞的。「畢竟盡故」， 能破壞你這個慈愛的心的這種事情， 都是無有少法可得的，所以你這個慈是不壞的。
行堅固慈，心無毀故；你這個慈愛之心特別堅固，就是你這一念清淨心猶如金剛，不可毀壞。這是從內心上說。前面「行不壞慈」是從外緣說，外緣不能破壞；而內心是特別堅固的， 所以叫做 「行堅固慈」。
行清淨慈，諸法性淨故；
前邊這一切，只要是你內心裡面有所取著，就是不清淨；你的內心若能夠與法性相應， 就是沒有取著， 沒有取著就叫 「清淨」 慈。「諸法性淨故」， 你能契合一切法性本來的清淨性 ── 就是一切法空， 一切法空為什麼說 「淨」 呢？ 你若不與諸法空相應，你心就不清淨；你若與諸法空相應你就清淨，所以叫做「法性淨」。
行無邊慈，如虛空故；「邊」就是有分際，這個房子有多大、有多少方尺，那個房子有多少方尺，這個地區有多大、那個地區有多大，這是有邊際，就是有分限。菩薩的慈愛之心是沒有邊際的，「如虛空」， 就像虛空， 虛空是沒有邊際。 他觀察法性之理是沒有邊際的， 他這個慈愛之心， 同於諸法的法性空， 所以就叫做 「無邊慈」。
行阿羅漢慈，破結賊故；這底下約人說。「阿羅漢」 翻到中國話翻個殺賊， 翻個應供， 翻個無生。「殺賊」， 把煩惱賊殺死了，就叫做「行阿羅漢慈」。「破結賊故」，因為菩薩他能夠修從假入空觀，破內心的煩惱賊，所以叫做「行阿羅漢慈」。「結」就指煩惱說的。「結」就是繩子打一個釦，弄得很緊，你想解開它很難；我們內心的煩惱，你想要消除它，很不容易，所以譬之如「結」。它能傷害我們的功德，所以譬之如「賊」。破除了煩惱賊、破除了煩惱結， 這樣子去慈愛眾生就叫做 「阿羅漢慈」。
行菩薩慈，安眾生故；菩薩他是「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」，他是安樂眾生的，所以叫「菩薩慈」。 你若不安樂眾生那就不是菩薩； 能令眾生得安隱， 那就叫做 「菩薩慈」。當然也要菩薩能夠修無我觀，他才能令眾生得安隱；如果你不修無我觀，你有我，令眾生得安隱這個事不容易辦得到。因為有我的時候，要我安隱！我令你安隱，影響了我的安隱的時候，不可以；在不影響我的安隱的時候，我可以令你安隱；若是影響了我，那就不管別人死活了。世間上的凡夫，書生的筆桿一搖，說出來很多好聽的話；實在來說，還是釋迦牟尼佛才能解決這個問題！
行如來慈，得如相故；「如來慈」怎麼講呢？「如來者，即諸法如義」，他得到諸法如，所以名之為「如來」。我們現在就是用嘴講，什麼叫做諸法如，一切法畢竟空、無差別相，叫做「如」，這是用嘴講的，實在怎麼叫「如」我們沒得到。佛不是，佛是經過長時期的修行，他和諸法如契合了，那就叫做「得」，「得如相故」，他得到了。得到如
相就是聖人，究竟圓滿名之為佛。阿羅漢也得到如，乃至菩薩也得到如了，但是沒有圓滿， 所以不名之為佛；「離一切諸相則名諸佛」， 這樣意思。
行佛之慈，覺眾生故；「佛」這個字是印度話，中國話就是翻個覺者，覺悟的人。眾生在無明的大夢裡邊生活，都是在夢裡邊，在那裡做夢就是，眾生都是在那兒做夢；在夢裡面的境界，不能夠醒過來，為那些虛妄的境界所迷惑，在那裡就是生死流轉。佛能覺悟一切迷夢的眾生，這就叫做「行佛之慈」。菩薩能作如是學習，就叫「行佛之慈」。
行自然慈，無因得故；「自然」 的慈悲。 我們凡夫也可以有慈悲心， 但是要有個原因 ── 我感覺眾生苦， 我這同情心就發起來了 ── 要這樣思惟、 要有這個境界出現； 有這個境界出現、我們這樣思惟，這個慈悲心能發出來，那就不是自然，那就是有因（有因緣）。但是到佛的境界，他不需要有什麼因由、不需要去觀察眾生苦，他的慈悲心自然的就出來， 所以是 「行自然慈， 無因得故」， 是這樣意思。
行菩提慈，等一味故；「菩提」我們講過，就是聖人清淨無漏的智慧叫做菩提。「佛」是約人說，「菩提」是約法說。就是得到了清淨無相的智慧，這無相的智慧能覺悟一切法的平等相，「等一味」。「一味」就是無差別的意思，平等一味。佛的菩提，這無相的智慧覺悟一切法是平等無差別相，現在這個慈悲心也是這樣子，對一切眾生來說也能夠平等無差別， 所以叫做 「行菩提慈， 等一味故」。
行無等慈，斷諸愛故；「行無等慈」怎麼講呢？「斷諸愛故」。「無等」，就是沒有人能與他相等，他是最高的，我們不能及，我們趕不上他，叫做無等。怎麼樣才能夠「無等」呢？「斷諸愛故」， 若是有愛著心去行慈的話， 就可以 「等」； 若是 「斷諸愛」 的時候行慈，這個慈是無能等者，無有能與之平等的，這樣講也可以。或者「無等」怎麼講呢？ 沒有偏心，沒有偏心叫做「無等慈」。就是惡人我對他也是慈悲，善人我也對他慈悲，與我有感情的我也慈悲，與我沒有感情、有怨恨的人我也是慈悲， 那就叫做 「無等慈」。
這樣的慈悲要怎麼樣才能辦得到呢？「斷諸愛故」，一定不要有愛著心。這個人對我好，我就愛著他，我就慈悲他；這個人對我不好，我就不慈悲，那樣子就有偏心了， 那就不叫平等的慈悲。 所以 「斷諸愛故」 叫做 「無等慈」。
行大悲慈，導以大乘故；怎麼叫做「大悲慈」呢？「導以大乘故」。「大悲」，悲能拔苦，叫做大悲。拔一切眾生的苦惱，使令他到涅槃那裡去，叫「大悲慈」。大悲是大乘佛法的精神，而不是小乘佛法所能及的，小乘佛法沒有大悲心。以大乘佛法來教導一切眾生，教導一切眾生發無上菩提心、 得無上菩提， 這叫做 「大悲慈」。
行無厭慈，觀空無我故；
，雖然有慈悲心，過了一個時期心裡厭倦了，不願意慈悲了，不願意度化眾生了，這就是厭。
，為什麼不厭呢？「觀空無我故」，觀察一切眾生，菩薩觀察自己本身，都是畢竟空寂的，我也不可得、法也不可得。這樣子，心在離一切相那個地方住的時候， 就能沒有厭倦， 所以叫做 「無厭慈」。
行法施慈，無遺惜故；
，就是用佛法的布施，為一切眾生宣揚佛法，這樣的慈悲。這也是慈悲， 這個慈悲怎麼解釋呢？ 「無遺惜故」。「遺」 就是保留一部分， 保留一部分我不講給你聽。「惜」就是吝惜、吝嗇，這一部分精要的佛法我保留、不給你講，那麼就叫做 「遺惜」。 現在說 「無遺惜」， 不保留、 全部的去開示一切眾生， 那就叫做 「行法施慈」。如果要保留一部分，這裡邊有什麼問題呢？ 這裡邊就有我相、人相、眾生相、壽者相，就有貪瞋癡的煩惱的成分在裡邊了。那麼是怎麼回事情呢？如果我把全部所理解的（淺的、深的、微妙的）佛法都講給你聽了，你的智慧最低限度和我一樣；和我一樣，我就沒有辦法給你做師父了！所以為了我能保持師長的身分，我保留一部分不告訴你，所以叫做「遺惜」。這樣呢，那就沒有慈悲心，那就是有我相、人相、眾生相、壽者相了。「無遺惜」，就是真實有慈悲心，他沒有我相，所以叫做「行法施慈，無遺惜故」。
行持戒慈，化毀禁故；
，他自己能持戒，也能教化一切眾生不要犯戒，這樣去教化眾生，所以叫做 「行持戒慈」。
在《大智度論》上說到一件事，說釋迦牟尼佛在過去久遠以前曾經做過龍，海裡面的大毒龍。這個龍牠受八關齋戒，受了戒以後牠就從大海裡面出來，到樹林裡邊樹下靜坐，現人身，變現成人身在那兒靜坐。靜坐的時候，坐、坐就打瞌睡了，就是昏沈了，這一昏沈就等於睡覺了，就現出原形來！就不是人的樣子，就現出個蛇的樣子，現龍的本相。這個龍是一個不得了的龍，牠那個身形非常微妙。來了一個打獵的人，一看見這個蛇這個身形這樣妙，如果把牠的皮剝下來送給國王，一定會得到很好、很多、很妙的酬勞。於是乎他就用杖壓住這個蛇的頭，就剝牠的皮。這個龍當然就醒覺了，牠心裡想：「我今天受八關齋戒，我要守戒。我的力量把這個國家完全變成大海都可以，何況這麼一個小人，他可以困擾我、可以觸惱我嗎？但是我今天持戒，我忍受，他要我的皮我就給他！ 」那麼這個人就這樣子把牠的皮就剝去了。牠沒有皮了，牠這時候就想要回到大海去。可是這個時候又來了很多的螞蟻來吃牠的肉，牠想：「我若到大海去，這些螞蟻都死了。好！ 我不到大海去，我這個肉就是施捨給牠。我將來成佛的時候，我用佛法來度化牠們。」這樣子一來，牠就在那兒安隱不動，牠就死掉了，死掉了就生到忉利天去了！你看佛在久遠以前行菩薩道的時候能有這種境界，把自己的身命施捨給眾生，而能夠守戒，不惜身命來守戒而不犯，這實在是不容易！「行持戒慈，化毀禁故」，你自己能這樣持戒，當然也可以化導這一切破戒的眾生， 所以叫做 「行持戒慈」。
行忍辱慈，護彼我故；怎麼叫做「忍辱慈」呢？「護彼我故」，就是保護自己，也能保護對方。如果你不忍辱，你罵我、我就罵你，你打我、我就打你，或者是種種殘忍的事情，那麼你自己是造罪了，對自己沒有保護，對對方也沒能保護，那麼就使令自己和他人都有罪過。若「行忍辱慈」，對自己、對他人都能保護，不會有罪過的事情發生。《智度論》上龍樹菩薩解釋忍辱，說出一件事，他說出個道理來。說是人家毀辱我，我能夠忍辱，也是好事；但是小人就會輕視你，就說：「你這個人怕他，你不是忍辱，你是怕他，所以你說你忍辱。」所以不要忍辱，應該他若這樣來，你也這樣撞回去才對的。若這樣做是對不對呢？龍樹菩薩說：不對，不應該。小人輕慢你、說你怕他，你就不忍辱，是不對的。如果你不忍辱，你若是造了罪過的事情，那和小人輕慢你對比起來，你對自己就有傷害了。什麼道理呢？你若是忍辱的時候，小人輕慢你，說你怕他；但是你若不忍辱，那個大人（世間上那個有智慧，賢人、聖人，有大智慧的人）會輕視你，你若不忍辱的話，賢聖善人會輕視你。所以，我們忍辱也有人輕視，不忍辱也有人輕視，這兩個輕視
我們應該怎麼辦呢？權衡一下還是忍辱好！什麼道理呢？因為小人輕所不輕，輕慢不應該輕慢的人；賢聖善人他若輕慢你，你是值得人家輕慢了！你是一個有罪過的人，賢聖善人會輕視你。若是小人輕慢你，可能你是一個有道德的人。所以對比起來說，我們還是應該修忍辱才對。這是「行忍辱慈，護彼我故」，應該這樣才對。我看韓信的傳，就是秦朝的末年幫助劉邦打天下那一位韓信。我看他的傳，他初開始起來的時候他是忍辱的，誰毀辱他他都不計較。當然他那個人，我們這麼推測吧，他這個人是有智慧的人，一般人輕視他、毀辱他，他不介意。我這麼推測，他是用高慢心行這個忍辱的！他感覺：你這個小人，我和你一般見識？就是這種態度。但是也是忍辱，還算是好的。等到他成功了以後，做了齊王、做了楚王，等到漢高祖用一個計把他俘虜了，到了咸陽以後，他這時候他就不忍辱，他心裡面不忍辱。我看他的傳到這裡我就想，你以前這個軍權、政權都在你手裡，你若想造反，這個時候應該造反，你有本錢嘛；你已經沒有軍權了，就是等於是個俘虜（不過
，這個時候你不忍，還想要造反，這不是自己找煩惱、找苦惱？他那時候他不忍，他吃虧了，所以他被呂后殺死了！ 當然這裡面也有蕭何的事情。所以從韓信的傳上看，他忍、他一直起來；他不忍，他就倒楣了。在蓮池大師的《竹窗隨筆》上也議論這件事，就是說他這個人的智慧還是不夠，還是沒有智慧。我們佛法是重視智慧的！ 由重視智慧這一點，在世間法上看，的確智慧非常重要！很多的事情都是因為智慧不足，失敗了。所以這上面說「行忍辱慈，護彼我故」。而經論上也提到，就是《 維摩經 》前面也提到，佛的三十二相從什麼地方來的？從忍辱來的！你常能忍辱，你就能夠相貌端正，相好莊嚴。你不忍辱，一忿怒，你當時相貌就醜陋了，你一忿怒，這個惡相就出來了。所以常常忿怒，人的相貌受到影響；你常能心不動，你的相貌就會好轉。所以「行忍辱慈，護彼我故」，應該是修忍辱好。可是行忍辱這件事，你還是要修無我觀，你這個忍辱才容易做得到，不然還是難的。
行精進慈，荷負眾生故；
，就是你計畫一件事情，一定把它做成功，中間不會退下來，那就叫做精進。 這底下解釋，「荷負眾生故」， 就是你度化眾生的事業你能擔當起來， 能把這件事情做成功，那就叫做精進。我們若有一點困難就退下來，就不算是精進了。做事情那能完全順利的！就是你這種行動不被種種的阻礙所破壞，你總是想辦法衝破一切的困難，把這件事做成功，不斷地這樣做，叫做精進。
行禪定慈，不受味故；
，就是用禪定來利益眾生，雖然是得了禪定，還是去度化一切眾生的。以禪定來度化眾生，叫做「行禪定慈」。這底下「不受味」這句話怎麼講呢？「受味」就是愛著禪的快樂。得到禪定的時候有輕安樂，有了輕安樂的時候，就常入定享受這種樂，而不願意去度化眾生，不願意去學習佛法、也不願意去廣度眾生，這就叫做「受味」。菩薩發了無上菩提心要度化眾生，他不愛著禪定的樂味，他還繼續不斷地去度化眾生， 所以叫做 「行禪定慈」。
行智慧慈，無不知時故；行智慧的慈，怎麼叫做「智慧慈」呢？「無不知時故」。「知時」，就是知道度化眾生的時間， 知道度化眾生的時節 ── 這個眾生你這時候去度化他， 他才能得度；過了這個時候就不行，這個眾生就不可以度。佛在世的時候常有一些事情，我頭幾天講過一個故事，正好是這個意思，但是那個故事我現在不講，講另外一個故事。說是兩家人家，這兩個人感情好，都結婚了。就說：我將來生的孩願意同你的孩結婚，如果我生的孩是男、你生的孩是女，叫他們結婚。兩方面就同意了。果然一方面是男孩，一方面是女孩。但是這個女孩有點特別，她漸漸長大，她看見比丘尼就歡喜，給她講解佛法她也歡喜，所以蓮華色比丘尼常到她家去，給這個小孩，教她靜坐、修四念處這些事情。展轉展轉的年紀漸漸大了，對方要結婚了。蓮華色比丘尼常常叫她修四念處，就是得了初果，得了初果就得二果！這時候兩方面要準備結婚的事情了，這時候大眾僧作羯磨，由大眾僧派蓮華色比丘尼去教導這個女孩子修四念處。等到結婚這一天，這個女孩子得阿羅漢果！而且有禪定、有了神通。這個時候蓮華色比丘尼就回去了。可是對方還是要來結婚的，就來了車要接她去。她也向外走，等到對方的男孩子來了，要請她上車，她就飛到虛空裡去，就走了！結婚這個事情就沒成功。那麼這表示什麼呢？如果是已經結婚了，你讓她修四念處這是不行了，這個時間就是這樣子，你過了這個時間就不可以。所以「無不知時故」，要知道時間，是可度化，這時間前後還有關係。那個時候不對了，他雖然有善根，但是這時候有障礙， 就不能得解脫。「行智慧慈， 無不知時故。 」
行方便慈，一切示現故；「行方便慈」，「方便」 也是智慧， 就是智慧發生出來的各種不同的作用， 叫做方便。「一切示現故」，用「一切示現」來解釋「方便慈」，就示現各種情形、各
種因緣、各種不同的方法來度化眾生。像〈普門品〉就是一切示現，應以何身得度者， 即現何身而為說法， 那就是一切示現， 這就叫做 「方便慈」。我在這裡再講一個故事。佛在世的時候王舍城裡邊有一個名女人，很有名的女人。這個女人的相貌非常莊嚴、美麗，好像沒有人能與她相等的了，所以很多人都願意和她做朋友。但是過了一段時期，她忽然間對她生活的情況有厭離心，就要出家去做比丘尼。她就從王舍城出來，到靈鷲山去。到靈鷲山，就是走上坡，向上坡走走走走。走到那裡看見旁邊有流水，她熱了，到那兒去洗洗手，也可能是渴了，喝水。但是一洗手、一飲水的時候，就在水裡面看見自己的身影和面貌，一看 ──「哎呀，我這個身體這樣美、我的面貌這樣美好，我若出家是太可惜了，我現在很多人都願意同我做朋友，我還是繼續地這樣子快樂的生活很好嘛，好，不要出家。」那麼就是回過頭來，就向山下走。這時候釋迦牟尼佛在靈鷲山上就知道這件事，就知道這個女人有善根，還是可以度化的，所以這時候就是化現了一個女人從她對面走過來。這個女人叫做蓮華，名字叫做蓮華女。佛化現的這個女人的相貌，要比這個蓮華女好過百千萬倍！這就更不得了！《智度論》上有說一件事，天上的女人如果來到人間，和我們一般人見面的話，我們人間的男人如果欲心重的話，會發狂而死！會有這種事情。現在說佛化現的這個女人要好過蓮華女百千萬倍，經上就是這樣說。那麼從對面走過來。這蓮華女當然走走就見面了，這蓮華女：「哎呀，這個女人這麼樣莊嚴、這樣美！ 」也生歡喜心、也生恭敬心，就主動就同她說：「你怎麼一個人走、上山來，你的先生或者是你的兒女，都沒有陪著你一同走路，你到那兒去呢？ 」就這麼問她。那個女人說：「我的家就在這旁邊，我現在回家去。我們從來也不認識，我們不妨在這兒坐一坐、談談話，好不好？ 」「好啊！ 」兩個人就走到那個水池邊，坐下來談話，互相說一些心裡面的話，愈談愈歡喜。談、談的，佛所化現這個女人說：「我有點疲倦。」她的頭就枕在蓮華女的腿上就休息一會。一休息，忽然間就死了！死了，很快地就膨脹，身體膨脹了就破裂，就是流膿流血、流了很多的蟲，臭氣都發出來。這蓮華女心裡面大驚，「哎呀，這麼好的人忽然間就死了，就變成這樣子；我將來我也會這樣子。哎呀，我還是出家！我還是做比丘尼。這靠不住的，身體怎麼好都靠不住。」她就是還是向山上走。走走走的，就走到靈鷲山上（我們簡單說）就見到佛了。見到佛，她就向佛說剛才的經過。佛說：「是的，世間上的人有四樣事靠不住。什麼呢？說這個人年紀輕的時候，相貌也特別美好，誰看見她都歡喜；但是他將來一定會老…… 斷音年輕的面貌靠不住，一定會老，這是第一樣。第二樣，我身體健康、沒有病痛；但是你一定會有病，你這病一來就把你的健康破壞了，所以
健康也靠不住。第三樣，有的人有那種福德，我的父親也對我好、我也對我父親好，我母親也對我好、我也對母親好，我的兒女、我的丈夫大家都是很和氣，互相都是很快樂的生活，很滿意的生活；也靠不住，終究有一天是分離了，這件事靠不住，這是第三樣。第四樣，我有很多的財富，終究有一天也都會失掉了。這四樣是靠不住的。」佛就這樣繼續為她說法，說苦集滅道，這個女人得了須陀洹果！得了須陀洹果，然後就向佛主動說：「我要出家做比丘尼。」佛就收她做徒弟了，當然是到了比丘尼廟裡面出家做比丘尼，繼續修行，得了阿羅漢果！「行方便慈，一切示現故」，佛能夠度化這個女人，示現一個更好、更美的女人來度化她。「行方便慈， 一切示現故」， 是這樣意思。現在到點了，我們明天講，就到這裡。
行無隱慈，直心清淨故；「行智慧慈」、「行方便慈」 這兩種慈悲， 都是 「約智慧」 說的。 這底下 「行無隱慈，直心清淨故；行深心慈」這底下是「約心」說。
，這裡是約聖人的智慧說的；我們凡夫也是有智慧的，當然這樣的智慧是不清淨。「心」，什麼叫做心呢？《 仁王般若經 》上說：「初一念識異木石，生得善、 生得惡」，「初一念識異木石」 這句話怎麼講呢？ 就是我們的明了性的心和一切境界初開始接觸的時候，那一剎那間的明了性。我們的心不與一切境界接觸的時候，那個心的境界那是不可思議的境界！但是我們凡夫，除非是睡覺的時候，因為有眠的這件事覆蓋我們的明了性的心，所以什麼也不知道；若是醒覺的時候，就是沒有一個時候心不與一切境界接觸的。只有到聖人的時候， 他才能達到那個境界 ── 他的心不與一切境界接觸。 我們時時都是（因為攀緣的關係）有接觸；可是，忽然間有不同的事情的接觸，就是有一點不同。譬如我們的心和一個非常熟悉的境界接觸，是一種境界；和一個生疏的境界忽然間接觸，這是又一樣，是不一樣。這表示我們的心的明了性和智慧不一樣。
，不管是我們凡夫的智慧、或者是聖人的智慧，都是要經過學習、經過內心得觀察思惟， 才有智慧出現的， 不然是沒有智慧的。「心」， 不管你學習不學習，從久遠以來一直是有這明了性的心的。
，那是特別清淨莊嚴的境界。現在這裡還是約聖人說，「行無隱慈」， 這個 「無隱」 怎麼講呢？ 隱是隱藏， 沒有顯現出來叫 「隱」。 現在是 「無隱」， 沒有隱藏。 那麼這話什麼意思呢？我們前面曾經講過， 講過這個我空和法空的道理，「行寂滅慈」 那個 「寂滅」就是諸法空的意思；諸法畢竟空中無有法生、無有法滅，那麼就叫做「寂滅」。「寂」有個寂靜的意思，寂靜是對動說的，動靜是相對的；若是有生又有滅、有滅又有生，這就是「動」。現在生滅不可得，「行寂滅慈，無所生故」，沒有生滅可得，所以叫做 「寂滅」。我們在凡夫的時候，這個寂滅的理性是隱藏的，就被我們這個煩惱、業障、很多很多的苦惱的事情，把這個寂滅的理性覆藏在那裡。經過長時期的修行，把惑業苦消滅了，清淨的寂滅的理性就顯現出來了。顯現出來的時候，它並不是孤獨的，這個寂滅的理性和我們那一念明了性的心是在一起的。這個時候（前面說）它任運地自然地有慈悲心， 所以這叫做 「無隱慈」。
，前面是說智慧，這裡說心。這一念明了性的心和那清淨的理性在一起， 這個心是無分別的， 所以叫做 「直」（若有分別就不是直了）， 這純是聖人的境界。如果作不同的解釋：「隱」是什麼意思呢？ 污染的事情，內心有垢，心裡面有不清淨的煩惱這些事情，這些煩惱隱藏起來，不想叫人知道，叫做「隱」。發菩提心行菩薩道的菩薩，雖然他還沒有入聖道（這樣子就是在賢位的菩薩），賢位的菩薩他常能夠提起正念，就把這個垢調伏了，就不顯現了，所以「無隱」，沒有垢染可隱藏， 叫做 「無隱」。「直心清淨故」是解釋這個無隱，因為他用這個觀察我空、觀察法空的智慧，把內心的垢染調伏了，沒有垢染了，所以心是「直」的，就是很真實的，就清淨了。 這樣說 「清淨」， 就是煩惱不活動就叫做清淨， 那就叫做 「無隱慈」。 這樣說就是還沒有入聖位的菩薩，他去行菩薩道的時候，最低限度要做到這個程度！你不能夠行菩薩道的時候有不清淨心。
行深心慈，無雜行故；「直心清淨」還是在調伏煩惱的程度；「深心慈」就是又進了一步，他的心同真如寂滅的理性相應了， 叫做 「深心」。「無雜行故」，「無雜行故」 怎麼講呢？ 就是菩薩這個慈悲心在利益眾生的時候，他心裡面沒有雜染的思想；他行菩薩道的這些功德行，不間雜不清淨的思想。不清淨的思想是指什麼說的呢？就是我見說的。我們凡夫做善事的時候，會執著「我能做善事，你是我所度化的！」菩薩的功德裡面間雜了這樣的我的分別、我
的執著，這叫「雜行」。現在因為這位菩薩的修行與我空、法空相應的時候，這個「我」 消失了， 我的執著沒有了， 所以 「無雜行」。發好心去利益別人，做一些善事利益眾生，本來這是一個功德的事情；但是若有我的分別的時候就染污了，叫做「雜」。染污了，就使令所做的功德成為有漏的功德，就不是無漏的了（像前面說「智慧慈」、「方便慈」那都是無漏的境界），所以凡夫是有這個問題。經過了修行，與諸法如的理性相應了，所以不雜我的分別， 所以叫 「無雜行」。
行無誑慈，不虛假故；「無誑慈」也是約初發心的菩薩說。初發心的菩薩你行菩薩道的時候，不能夠 「誑」， 不可以有欺誑的意思。「誑」 什麼意思？ 就是虛假， 表面上是那樣子，心裡面又一件事，就是不真實。所以發菩提心行菩薩道的時候不能夠有虛假，就是要真實地做利益眾生的事業，不能夠有所假藉、借此而圖彼，不可以這樣子；這也可以稱之為行菩薩道的。或者這個「不虛假」就是菩薩這樣子利益眾生，是真實能令眾生得利益的， 所以叫做 「不虛假」。
行安樂慈，令得佛樂故；前面或者是約智慧說、或者約心說、或者約沒有煩惱說，都是指「因」說；這底下約「果」說。「行安樂慈」， 怎麼叫做安樂呢？ 「令得佛樂故」， 使令所度化的眾生能成就佛的大安樂境界，那就叫做慈悲，慈能與樂，是這樣意思。行菩薩道，從這一大段文上看出來，他本身身口意要清淨，有真實利益眾生的誠心，而又能使令眾生真實得到利益，而菩薩又能夠無所執著，那麼這是菩薩的大慈悲的境界；和凡夫有的時候心裡面有些諂曲、欺詐，完全不同的。
菩薩之慈，為若此也。」發無上菩提心、弘揚佛法、度化眾生，他這個慈悲心有種種的功德，所以立出來種種的名字，就像上面這樣說的。
文殊師利又問：「何謂為悲？ 」
前面說到菩薩表面上做種種功德利益眾生，內心是要符合這麼多的慈悲的定義的，菩薩應該是要這樣子。但是慈，同時還有悲、喜、捨，這叫做「四無量心」。前面慈解釋完了，這底下說悲。所以文殊菩薩又問：「何謂為悲？ 」怎麼叫做悲呢？
答曰：「菩薩所作功德， 皆與一切眾生共之。 」從其他的經論上的解釋，「慈」 是能與眾生安樂， 叫做慈， 慈能與樂。「悲」的定義，是悲能拔苦，就是他能夠救護眾生、使令眾生遠離一切苦惱，從這一方面的意義名之為悲。可是這裡的解釋有一點不同，說「菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。」由慈發出來種種利益眾生的行動，就是有了功德，就是菩薩所作的利益眾生的功德。利益眾生的功德分兩部分：一個是因、一個是果。所作的功德可以說是因，由此因又會得果報，就是功德的果報。「功德」這件事，就是經過合法的努力、有所成就，就叫做功德。譬如說，我們不是發菩提心的人，我們也會做一些事情，做一些善事、或者做惡事。這樣的行為，在時間上看，是剎那剎那地就過去了，昨天的事情今天已經不見了。可是在佛菩薩的智慧的觀察， 沒有完全過去 ── 就是你在做這件事的時候， 同時會造成一種能力，儲藏在你的心裡邊。你做善事也好、你做惡事也好，它造成了一種能力（功能）儲藏在自己的心裡面。做惡事，就是有罪過儲藏在自己的心裡面；你做善事，我們也可以說有功德在你自己的心裡面。這個時候叫做因，還沒得果報。現在這裡說 「菩薩所作功德」， 當然指無漏的、 清淨的這些功德。「皆與一切眾生共之。」譬如說我們若是做了善事，我們內心有了功德，這功德屬於誰的呢？我做的當然是屬於我的，你做就是屬於你的。若是大家共同做這樣功德，你心裡頭也有功德、我心裡頭也有功德，所以在佛法裡面說叫做「共業」。你做功德的時候是共同合作的，將來得果報也是合作，也是共同得果報的。所以我們約一般的情形說，我們世間上的人，譬如父子、兄弟、或者夫妻，多數是有共業，有共業才可以做夫妻，兄弟也一定會有共業，不然很難做兄弟；但是共業也是有時間性，夫妻的共業也有時間性，倒不是永久的。現在這個地方「皆與一切眾生共之」這句話什麼意思呢？ 就是菩薩他的悲心，他成就的功德，他不認為「這是我私有的，就是我自己」，他不這樣想；他願意和一切眾生共有這樣的功德，功德得了果報，也與一切眾生共同享受，這就是菩薩的「悲」。用這樣的功德的因、功德的果，來救護一切眾生，使令眾生離一切苦，叫做 「悲」， 菩薩的想法是這樣的。
「何謂為喜？」這底下說到 「喜」。「喜」 怎麼講呢？
答曰：「有所饒益， 歡喜無悔。 」「喜」這個字，就是別的人得到榮耀的事情、榮譽的事情，他心裡面歡喜。你得到一些如意的事情， 我心裡面歡喜， 這叫做 「喜」。這表示什麼呢？我們凡夫的境界，就容易有嫉妒心！別的人有什麼滿意的事情，就不歡喜。菩薩不是，菩薩歡喜，「慶他得樂」名之為喜，別人得到歡喜的事情，他心裡歡喜。「有所饒益，歡喜無悔」，這裡解釋有一點 … … 也是相同的，就是菩薩他做什麼功德利益了眾生，眾生有了什麼成就，菩薩心情歡喜，而不會後悔的。這個「無悔」是表示因菩薩做種種功德利益眾生，菩薩心情歡喜；而不會後悔，說「這個人他以前傷害過我， 我今天做了很多的功德利益他， 不對、 我不應該」 ── 那麼就是後悔了。 菩薩不悔，「有所饒益， 歡喜無悔」。
「何謂為捨？」「捨」怎麼講呢？
答曰：「所作福祐， 無所悕望。 」「捨」這個字，在別的經論上解釋，和這裡有一點不同。譬如說，受苦惱的眾生心裡面多數是恨 ── 你們都很如意，我這樣苦惱，感覺到不公平，他就有恨。菩薩勸他：「你不要恨，棄捨這個恨。」說這個眾生得到很多如意的事情，當然是歡喜，可是他很愛著他所成就的這些事業，菩薩勸他：「你不要太執著，不要太愛著自己的福樂的事情。」所以叫做「捨」。說是這個眾生他也沒有特別如意的事情，可也沒有什麼苦惱的事情，菩薩勸他：「你也不要去執著這個境界，棄捨這個愚癡的心情。 」 就是勸導眾生棄捨貪瞋癡的煩惱， 叫做 「捨」。
現在這裡 「所作福祐， 無所希望」， 這是約菩薩本身叫做 「捨」， 就是他做了很多功德利益了一切眾生，使令眾生得到了福報、得到了很多可愛的事情，那麼菩薩並不希望得到回報，也不希望將來因此而得到什麼回報，這叫「無所悕望」。不因此而求什麼名、 求什麼利， 這叫做 「捨」。 這是菩薩本身不起煩惱的意思。
文殊師利又問：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」前面這一大段，是說菩薩修行慈悲喜捨來利益一切眾生。這以下是關於菩薩本身的問題：就是自己本身因為要利益眾生、而引起一些問題，因為要利益眾生、而在菩薩自身有些問題，從這一方面，文殊菩薩和維摩居士有問答。文殊師利又問：「生死有畏，菩薩當何所依？ 」這是指小菩薩說的，就是沒有斷煩惱的菩薩， 他還是凡夫， 他也是發大悲心要廣度眾生 ── 按常理來說， 應該是內凡的菩薩；若是外凡的菩薩是差一點。外凡的菩薩，自己內心的煩惱還不能調伏，修行太薄了，他如果說：
生佛世界， 我在凡夫的世界、 在有生有死的地方廣度眾生」， 這是太危險了。若是在內凡的時候，他能夠調伏自己的煩惱，他在生死的環境裡邊，本身有多少力量，但是煩惱還是沒有斷的，這裡面有什麼問題呢？ 就是他如果現在死了，來生是不是能把今生修行的功德立刻地現出來？這是沒有保握的事情。沒有保握，這就是有畏，有所恐怖。修行人像菩薩那個般若智慧的氣氛都成就了多少，他臨命終的時候應該是有正念，不會墮落到三惡道，不會到三惡道去，但是自己也不是有決定的保握的。內凡的菩薩也分兩部分：一部分還是退轉的，一部分是不退轉的。退轉的菩薩，恐怖心是大一點；不退轉的菩薩，恐怖心輕一點，因為你雖然算是有多少道力，終究你沒有入聖位，你在凡夫的世界去弘揚佛法，還是會有很多的苦難、有很多的問題的，所以還是「有畏」，有所恐怖的，恐怕一念之差就會造罪，造了罪的時候就會有果報的，就是有這些問題。所以發了無上菩提心，雖然有多少道力，還沒有入聖位的菩薩，在生死的世界裡面去行菩薩道，心裡面有多少不安，就是這個意思。
，這樣的菩薩他應該怎麼樣，要依據什麼有力量的事情，來解決這個恐怖的問題呢？有什麼仗恃能夠不恐怖呢？就是提出這個問題。
維摩詰言：「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力。 」維摩居士回答這個問題。 沒入聖位的菩薩 ── 小菩薩， 他在生死裡流轉有恐怖，他應該依如來的功德之力，應該仗恃、依佛的功德、念佛的功德，來解除他的恐怖，應該這樣辦法。當然佛在世的時候，有的比丘在阿蘭若處住，就是在深山裡面住，倒是容易有恐怖心。因為深山裡面可能會有鬼神來搗亂的這些事情，他有的時候可能會恐怖。請問佛，佛就說：「你念佛的功德，就可以解除恐怖了。」佛這樣子回答這個問題。 現在這裡也有這樣意思，「當依如來功德之力」， 你應該依據佛的功德， 就是念佛的功德，念佛有四無所畏、有十力、有種種的神通道力，這樣子觀想，就能破除恐怖。這文字上就是可以這樣解釋。但是「依」這個字，譬如說我們皈依佛、皈依法、皈依僧，也是這個依。所以這裡邊也有一點分別， 大概的說有三種 「依」， 就是有三種皈依。第一種皈依，就像我們現在這種心情，有個阿彌陀佛在西方極樂世界，有觀世音菩薩、有大勢至菩薩，我有什麼問題、我有苦惱的事情，我就念阿彌陀佛、或者念藥師佛、念阿閦佛、或者念釋迦牟尼佛，來救護我！ 我們就是這樣子皈依。這是一種。這樣的皈依也是對，不是不對，也是對的，但是這就是我們一般的凡夫境界。第二種皈依，「依如來功德之力」， 又有一點不同。 就是菩薩他自己想， 成佛的時候有這麼大的、微妙的功德道力，我現在行菩薩道的時候有什麼什麼苦難、什麼什麼苦難，那這是很微小的事情，不應該因為這微小的事情，使令我求取無上菩提的大事業停下來的，不應該這樣子。那麼這樣講，就是有苦難的時候他想念自己將來成佛的大功德，就發出來勇猛心，不怕困難。這也是一種依。第三種依不是這樣意思，第三種依，就是所有的苦難、不苦難，都觀察它是如水中月、如鏡中像，是畢竟空寂、無所有的，我也不可得、法也不可得、恐怖者也不可得，這就是「念諸法如」的意思；諸法如者即是如來，「如來者，即諸法如義」， 這也是如來的功德。 但是這樣子說， 就沒有 「依」 的意思， 就是 「無依」為依。這一定是內凡以上的菩薩才能有這種境界；外凡的菩薩辦不到，外凡的菩薩止觀的力量達不到這裡。現在這裡說 「菩薩當何所依？ 」「當依如來功德之力」， 這三種依都應該是具足的，應該是這樣說。
文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力， 當於何住？ 」
菩薩他在凡夫的世界行菩薩道，時時會遇見困難、遇見一些災患，他要憑藉佛的功德之力，他的內心應該怎麼樣活動呢？他的內心應該依止在何處呢？「當於何住？」我們平常說：「你在什麼地方住？ 」「我在溫哥華住。 」 多數是指身體說的，指身體在那個地方住。 現在這裡說 「住」 不是指身體說， 是指你的思想 ── 你思想在那裡。你心要住在何處？是安住在什麼地方？你想要依如來功德之力，你內心的情況是怎麼樣呢？或者這麼說也可以。
答曰：「菩薩欲依如來功德力者， 當住度脫一切眾生。 」菩薩你想要憑藉如來的功德力解決困難，你的內心要發大悲心，發慈悲心要度脫一切眾生，你要有這種心。如果說行菩薩道，表面上是度眾生，內心是求名利的，這個問題很難解決，生死的恐怖很難解決的！所以「菩薩欲依如來功德之力」，你要觀一切法如，同時要發大悲心廣度眾生，這個時候如來的功德之力對你就會有力量。我們讀《金剛經》說「如來善護念諸菩薩」就是這個意思，佛能護念你，使令你沒有恐怖，你的菩薩道能夠不退轉，遇見很多困難的時候也能一直向前進， 直進而不退， 所以 「當住度脫一切眾生」。
又問：「欲度眾生， 當何所除？ 」你想要度化眾生，你的目的要使令眾生得到什麼好處呢？「當何所除」，眾生有什麼不對，要使令他得解脫，解脫一切苦難；或者說眾生有很多的苦難，使令他得解脫。要怎麼樣令他得解脫呢？
答曰：「欲度眾生， 除其煩惱。 」菩薩為他宣說佛法，目的就是滅除他內心的煩惱。我們通常說眾生有很多的苦難，想要令他消除苦難，怎麼辦法呢？這一切的苦難的原因不是在外邊，就是在自己心裡面，就是內心的煩惱！ 你內心有煩惱，外邊的苦惱的事情就能苦惱你；你若內心沒有煩惱，這一切災難的事情不能苦惱你，你就解脫苦了。我們學習佛法的目的是想要離苦得樂，自己是這樣子，你弘揚佛法利益眾生，也是要令眾生離苦得樂的。怎麼樣才能離苦得樂呢？就是要除煩惱，才可以。
佛在世的時候有一個比丘，這比丘當然是聽佛說法、要修學聖道。但是他向佛提出個條件來，就是要我的住處給我弄得舒服一點，把它莊嚴起來，我住在裡頭心情很快樂，我才可以修戒定慧；這樣的很清淡、苦惱的境界，我不修，我不學習，我不修行。他提這個條件。佛就叫阿難尊者到國王那兒去借來很多很多的莊嚴具，就把他住的地方莊嚴起來，那麼他就在那裡修行，就得聖道了！有這件事。當然我們在經論上也常會看到，修苦行！像迦葉尊者他能夠在樹下坐，不住房子裡邊，種種的苦行，日中一食、不倒單、很多這些苦行，做這些事。做這個事，如果你能因此而得解脫，也是好，也是可以。我們就會知道一件事，佛的目的就是要得解脫，你從清苦的境界去得解脫也可以，你從安樂的境界去得解脫也可以。如果說只是苦而不能得解脫，那你就是無益苦行！使令你白受苦了！你受了那麼多的苦也不能得解脫，你是白受苦了。說是這個人有罪，到了地獄去受了很多苦，從地獄出來還是不能得解脫！因為什麼？你內心的煩惱沒除掉！所以只是受苦，不行。你要修聖道斷煩惱才能滿足你的願望 ── 離苦得樂的。 原因是什麼呢？ 就是一切苦惱的原因就是由你煩惱來的， 你要斷煩惱才能得解脫， 是這麼意思。 所以 「欲度眾生， 除其煩惱」。經論上有一個故事，我把這個故事完全說出來。就是城市裡邊，當然現在也可能都差不多，古代的時候有這些名女人，當然很多人都是愛她。其中有一個人，當然是很富貴的，他就同她有關係。當然人心是無常的，忽然間有了問題，兩個人的感情不對了，這個男人就把這個人殺了！當然這個問題是更嚴重了，他就把她的屍體在山野裡邊一個地方就埋在那裡了。但是埋的地點的附近，有一個辟支佛（辟支佛是聖人）在那兒住。一般人，你殺死他，也會有問題；但這個人是有名氣的人，有人就注意了，怎麼很久不看見這個人呢？那麼你也說、我也說，就有人報告政府，政府就派人查，怎麼查也查不到。那麼這時候就有人說：「在這山野裡邊在虛空裡面，常看見有些野鳥在那兒轉、在那兒飛，不知道是什麼事情。」當然，沒有辦法調查清楚，人家這麼說，也不妨就派人去查一下。到那地方一看，下面那個土地是有點問題，就把它掘出來，一看，哦，果然就在這裡。那麼這是誰殺的呢？一看，這裡附近有個辟支佛，就去問。當然一般的人也不見得就知道他是辟支佛，總是認為他是修行人，就問他，說是：「這裡有個死屍，看這樣死得不久，是不是你殺的？」他不支聲，他也不說是、也不說不是。一默然，人家就把他抓起來、逮捕了，到一個地方去審問他。他始終是不支聲，就是默然。政府的人就認為就是他，「你默然，就是你。」就用刀劍來傷害他，然後把他送到一個地方要殺他。殺他之前就各地方遊行，就是說他的這個醜事，就是這
樣子。就走到真實殺害這個人的地方，他看見了心裡不安！這個人是我殺的，現在苦惱這個人太冤枉了，他就去向政府自首，就坦白了。當然政府又把他這件事始終一說、怎麼怎麼地。那麼就知道是冤枉這個辟支佛，冤枉這個修行人了。後來這個修行人因為身體受到了傷害，也是不能活下去，但是他能昇到天空去，現種種的神通，自己用三昧火把身體燒了。有這麼一個故事。我在想，如果是我們凡夫，不是你殺的，來審問你，你當然是要否認；就說是你殺的，若是來把你捉住，你還是可能會否認、不承認這件事。而這個聖人他就是不說，也不說不是我殺、也不說是我殺。這是什麼意思呢？我推測這件事就是，這個聖人這個辟支佛是有神通的，他心裡面一動他就知道了，知道是誰殺的，但是他不說，他不說是誰殺的，他不告訴你。因為他若說，就是對那個人不得了，所以他不肯說，所以也不否認、也不承認這件事情，就是默然。他也會知道這些執法的人會苦惱他。而苦惱他這件事，在我們凡夫那當然是特別苦了；若聖人不是的，你若苦惱他，他那個心，我們那天曾經講過，他的心不住色生心、不住聲香味觸法生心，無住生心。「無住生心」這話是什麼意思？ 他的心不住眼耳鼻舌身意這裡，不住色受想行識這裡，他不住一切法，他心能這樣子。我剛才說，「行無隱慈，直心清淨故」也就是這個意思，他的心（那一念明了性的心）直接與諸法寂滅相那個第一義諦相應，在那無為的境界那裡。這些拿刀砍也好、你毀辱他也好，都是在有為的世界活動、在色受想行識上活動；他的那個清淨的真心與第一義諦相應，是無分別境界，是沒有苦惱的，你怎麼苦惱他，在他來說都是沒有那件事的，是不苦的，就在苦惱的境界上是不苦的！什麼原因呢？就是沒有煩惱了，沒有煩惱的時候他的心能這樣子。所以沒有煩惱的時候就離一切苦，就能離一切苦的。所以要解脫一切苦，你要斷煩惱才能解脫一切苦的；你不斷煩惱，苦惱是不能得解脫的。說「我吃苦」，你白吃苦！ 你還是不能得解脫。要斷除煩惱才可以。
又問：「欲除煩惱， 當何所行？ 」我們想要解脫煩惱，解脫煩惱能離苦，那怎麼辦法呢？怎麼辦法能解脫煩惱呢？我們應該怎麼樣修行呢？
答曰：「當行正念。 」
我們心裡面不要有邪憶念，不要有邪念，要有正念才可以。這個「正」念，在別的（另一個）本子，叫「正憶念」，加一個憶字，當行正憶念，你正憶念就能斷除煩惱。我們從經論上看，出家的佛教徒、在家的佛教徒，我們學習佛法，不只是文字上學習就算了，應該是要有功課、要修行的。修行就改造自己的意思，要怎麼樣修行呢？ 其實就是修四念處！ 我們說「禪」，中國禪宗在古代是非常興盛，其實什麼叫做禪？ 就是四念處！ 但是我們中國禪宗特別重視般若波羅蜜！ 說是「禪」，我們說是禪定，其實我們中國禪宗的禪是般若波羅蜜的大智慧境界，是這麼意思。那麼這個大智慧在四念處裡面就是觀法無我的意思。當然，利根人這樣修行，當然是得解脫，是能辦到的。可是，因為禪宗的禪師的語錄會說一些隱語，他不用經論裡面現成的法語去開示人，他另外變化一下，你若經論不熟，你就不知道他說什麼。譬如說洞山禪師他講開示，就是出家人結夏安居，到了七月十五，到七月十六，三個月圓滿了，就佛在世也是那樣子，諸比丘就到別的地方去一去（不是常在那兒住的，到別的地方去）。那個時候洞山禪師必是也是那樣子，大家在那兒學禪的人，到那一天，也可能就是各處走一走。這一天聽洞山禪師講開示，他就說：「各位善知識！東去西去，萬里無寸草處去！」說這麼一句話。說你向東面去、或者向西面去，你向那兒去，都應該是「向萬里無寸草處」那個地方去，他這樣講一句話。「萬里無寸處草」這個話怎麼講？是什麼意思？我也解釋一下。當然有些禪宗的人說：「是不可以解釋的！ 」這我不同意，我不同意這個說法，人家不明白，為什麼不可以解釋呢？佛在世的時候佛說法，這一句法語說出來，他沒有懂，弟子就可以請問，佛再解釋，都是這樣子嘛。為什麼你說出這話，人家不懂不可以問呢？當然也可以作別的解釋喔。
，沒有草，連寸草都沒有，沒有草的地方去。這個話應該這樣講。這樣，我把這一段文多說幾句。聽洞山禪師這樣講了開示以後，當然人家就是東去西去了。有一位禪師到另一個地方又遇見一個禪師 （石霜禪師）， 那個禪師就問他：「你從什麼地方來？ 」說：「我從洞山禪師那裡來。 」 說：「洞山禪師有何語句？ 」 他有什麼法語， 怎麼開示你們？ 說：「有一句。」「怎麼說的呢？ 」他說：「他開示我們：東去西去，萬里無寸草處去。」那位禪師說：「洞山禪師這樣講了以後，你們座下有誰回答這句話？ 」說：「沒有人回答。」說是：「你何不這樣說：出門便是草！ 」那個禪師說，你可以這樣回答他嘛，「出門便是草！ 」
當然屋子裡面沒有草，你一出門就是草。當然我們現在這是一個進步的社會，出門還是沒有草，但是不過也不必這樣解釋，就是出門、門外就是有草了。這個禪師還是不明白這句話，但是得了這句話他就回來了，就回到洞山禪師這裡來。他就向洞山禪師報告，他說：「我走到什麼什麼地方，遇見了一個禪師這樣回答你那句話，
，他說：『出門便是草！ 』」洞山禪師說：「啊，不得了！我們大唐國裡（這是唐朝的事情）有幾個這樣的禪師呢！」就是讚歎這個禪師了。這兩句話合起來， 我們就可以分別、 可以解釋了。「出門便是草」， 這表示在屋子裡面沒有草，屋子外邊有草。有個房舍，什麼叫做房子呢？你們各位常拜大悲懺吧，大悲懺上說：「南無大悲觀世音，願我速會無為舍。」什麼叫做房子？ 無為就是房子！「一切賢聖皆以無為法而有差別」，無為法就是房子，一切賢聖都是學習無為法而成就的，但是功夫有深淺，所以有初果、二果、三果、四果，乃至初地、二地、三地、四地，乃至到第十地，乃至到佛，都是學習無為而成就的。那麼這樣會明白一件事，「出門便是草」， 就是你離開了無為的境界就是草！那是什麼呢？修行人常用功修行，常坐禪，常能夠使令這一念心不要有妄念，常能夠寂然不動，常能夠明靜而住，雖然沒有修毘缽舍那觀，但是你若常這樣修行，你去讀經論也容易明白一點，也使令你靈感會多一點；你若是修毘缽舍那的時候，你的靈感會更多一點。那麼這時候你就會想到，什麼叫做「草」呢？我們心若能觀察第一義諦的時候，就能離一切分別，離一切虛妄分別；離開了一切虛妄分別，就與無為相應了！無為就是第一義諦，與第一諦相應了，那麼就是沒有草，就是沒有分別。你離開了這個房子，就是離開了無為，與無為的真理不相應了，就有分別、就有煩惱。所以洞山禪師說：「萬里無寸草處去！ 」你要到第一義諦那裡去，就是這麼一句話，到第一義諦那裡去。
，就是你要念第一義諦！ 其實第一義諦是不可念，不可念還是要念的。譬如說我們初學造佛像的人、或者初學畫畫的人，初開始畫得總是不對，畫這老虎畫得不像是像老虎，像個狗似的，總是不像；但是常常畫、常常畫，慢慢就像了。修行也是這樣子，你常靜坐的時候，觀察第一義諦，初開始觀總是觀得不好，但時間久了就相應了。說是「你這樣不對，你不可以這樣子」，那永久也沒有希望了。無論是學習什麼，初開始總是學習得不大好，久了就可以畢業了。所以「當行正念」，就是修四念處 ── 觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，你這樣子就可以斷煩惱了。
又問：「云何行於正念？ 」這底下又繼續問，我們這個正念要怎麼樣修行才合適呢？
答曰：「當行不生、 不滅。 」這樣子就符合正念了。
又問：「何法不生？ 何法不滅？ 」什麼樣事情不生？ 什麼樣事情不可以滅？ 由無而有叫 「生」， 由有而無叫「滅」。 現在說什麼叫做不生？ 什麼叫做不滅呢？
答曰：「不善不生， 善法不滅。 」「不善」就是惡，譬如貪瞋癡慢疑這些煩惱，或者是沒有慚愧心，這些都是惡，這惡不要生起，種種的罪業的事情，殺盜婬妄這些事情都不要有，這不善法不要生起。已經生起的，要叫它滅了；沒生起的，叫它不要生。
，我們的戒定慧，我們要多拜佛、多念經、多念咒、多修四念處、做種種功德利益人的事情，這個事情不要滅，你要常常栽培，應該這樣子。「不善不生，善法不滅」，我們通常說，有十善法、有十惡法。十善法：不殺
、不偷盜、不邪婬，不妄語、不離間語、不說雜穢語，不說暴惡語。不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，這四種口的過失我們不要有。不殺生、不偷盜、不邪婬，再加上四種口的過失，再加上不貪、不瞋、不邪知邪見，這是十種善法。這十種善法應該生、不要滅；十種惡法不要生，不善不要生。我講一個故事聽聽。佛在世的時候，有一個大富長者叫梨耆彌，他有七個兒子，前六個兒子都結婚了，他特別愛他的小兒子，就是特別要選一個合適的女孩子（美女）給他作妻。結果他是滿願了，娶到一個非常有智慧的女孩子，就同他結婚了。當然大家在一起住，時間久了就知道這個人智慧高，所以梨耆彌這位長者就把家裡的事情都委託她，請她當家，所有的事情都由她管理、處理，處理得皆大歡喜，大家都歡喜。並且政府裡的事情，有的時候有些困難的問題，國王大
臣都沒有辦法解決，那麼去問她，她都有辦法解決。結果，波斯匿王就拜她為乾妹妹，這個女孩子叫做毘舍離，就是這麼一個境界。結婚多久了以後就是有孕了，就生孩子。她生的和一般人不一樣，生出來三十二個卵（三十二個蛋）。胎卵溼化四生，是卵生，生三十二個蛋。三十二個蛋後來開開就是三十二個小孩。三十二個小孩漸漸長大了，不得了，相貌也莊嚴，身體特別健康，也特別聰明智慧，特別勇猛，那上面說一人可以當千，可以敵一千個人，這麼厲害。因為聰明人他真是有智慧，所以相信佛法，就是請佛來吃飯，佛她家吃飯。佛為他們說法，都得了初果須陀洹！她的三十二個兒子只有小兒子還是沒得道、沒得須陀洹，其他三十一個和她本人都得須陀洹，初果聖人！當然這三十二個兒子也都結婚了，她本人家裡面是大富貴的境界，所以她的三十二個兒子結婚的女孩也都是富貴的人家，就是這種境界。這一天這小兒子出去，騎著大象各處去玩。從城門出去的時候，城門外面有個橋，從對面來了一個坐車的，是宰相的兒子。這兩個人走對面，在橋上，誰也不讓誰。毘舍離女這個小兒子一伸手就把這個宰相的兒子拿起來，就扔到壕溝下去了！當然一摔，身體受到一點傷害。當然他沒有他力氣大，只好忍受著就回家去，就報告了他的父親。父親是波斯匿王的宰相，是相。他父親說：「人家是波斯匿王的親戚，很多的富豪都是親戚關係，勢力太大了，我們不可以同人家鬥，我們忍受著好了。」這話是這麼說，心裡面還是想主意的，打什麼主意呢？想、想就想出來主意。就是用鋼作刀，做很細的（不是很寬的）刀，做了三十二把，然後外邊套上馬的鞭子，外面看是個馬鞭子，可是裡面是刀。這個相就和毘舍離女、和她三十二個兒子做朋友，請吃飯，連絡感情很好。所以我們人，如果同人家有過什麼問題，你是要小心的！應該小心一點。但是這幾個人就是忘記了這件事，就接受了這個鞭子。當然一定做得非常好，也很好用。這個相這樣做成功了以後，就到波斯匿王那裡，就說他們的壞話：
離女的三十二個兒子不懷好意，他常來和王見面，他可能對王有不好的企圖，可能要造反。 」 說：「怎麼知道呢？ 」 說：「他們拿的鞭子裡面是刀啊， 所以你要小心一點。」那麼波斯匿王，這一下子不得了，就是請他們來吃飯，就看這個鞭子果然是刀，於是乎就把這三十二個兒子統統殺死了！把三十二個頭放一個盒子裡面裝起來，送給毘舍離女。這個事放下，我們說毘舍離女。這一天，她又請佛吃飯。請佛吃飯的時候，當然佛不是一個人單獨去，還有很多弟子、很多阿羅漢去。飯都預備好，正在用飯的時候，波斯匿王把這個箱子送來了。毘舍離女認為波斯匿王一定是幫助我供佛及僧，拿來好的東西吃，要打
開。佛說：「不要打開，等我們走了以後你再打開。」吃完飯了，佛就說法。毘舍離女已經是初果聖人了，聽佛說這麼一段佛法，就得三果阿那含！得三果阿那含有什麼不同呢？就是沒有欲了。初果須陀洹、二果斯陀含雖然是聖人，還有欲心的，也還是有煩惱的，有欲界的煩惱；但是到三果阿那含的時候，欲界的煩惱完全沒有了，主要就是沒有愛了，沒有愛心了。佛這時候領著大眾僧就走了。這時候毘舍離女就把這個箱子打開，一看，不得了！「哎呀，哀哉，哎呀，人命無常！」就是說了這些話，但是心裡面不是那麼悲痛，因為沒有愛心了。她就明白，這是波斯匿王把她的兒統統殺了。她說了一句話：「這三十一個兒子得了須陀洹，臨終的時候絕定有正念，聖人臨命終絕定是有正念；唯獨小兒子沒得須陀洹，是有瞋心的，可能是要墮落了。」她說這個話。這件事，三十二個人都是有太太的，太太有家的、有父母的，都是富豪、都有軍隊， 知道這件事情， 大家就忿怒， 說：「波斯匿王這個人這麼惡， 殺好人。 」大家軍隊集合起來，就把皇宮包圍了。波斯匿王也怕了，就跑到佛那兒去了。這些人也都追到佛那兒去了。這是一個很緊張的事情，當然波斯匿王就向佛報告這件事情。阿難尊者就問佛，說是：「因為什麼因緣有這件事？毘舍離女的三十二個兒，三十一個都得聖道、得了須陀洹，為什麼波斯匿王會殺他們呢？」佛說：久遠久遠以前有一件事，有三十二個人偷來一條牛，就趕這條牛到一個店裡面去。這個旅店開店的老板娘是一個老女人，她是這個店的主人。這三十二個人趕來一條牛就是要殺這條牛，臨死的時候，這條牛跪下來，流眼淚，這意思就是要求他們不要殺。而這三十二個人非殺不可，就把牠殺了。這條牛就是發願：「我這麼求你們，你們還是一定要殺我，我將來不管什麼情形，一定要你們還我一條命，要殺你們的。」就發了這個惡願。殺了以後，這個店的老板娘就把這個牛的肉燒成菜，三十二個人加這個老板娘大家共同吃得不亦樂乎！這個老女人說：「我招待客人， 只有今天最快樂！ 」說是你們知道這老板娘是誰？老板娘就是今天的毘舍離女。那三十二個人就是今天的她那三十二個兒。那條牛是誰？就是波斯匿王。波斯匿王今天要報仇，就是要殺這三十二個人，就是這麼個原因。所以佛說，不可以做惡事，不可以殺牛，不可以殺一切動物，你殺了你將來就是要還他的。說「我懺悔！ 」懺悔也不行。假設我們受了戒，譬如說受了五戒，懺悔的時候， 遮罪可以滅。 你受戒的時候， 說是：「能持不？ 」「能持！ 」 那麼這裡面有什麼意思？ 就是佛給你制戒了，你不可以殺生，你當時說「能持」，就是你同意了。同意了，你現在犯戒，就是犯兩個罪：一個是遮罪、一個是性罪。你違
背佛的教導，這是一個罪；第二個罪，就是你殺這個牛，你受戒不受戒你殺牛都是有殺罪。那麼這裡面有幾個罪呢？一個就是你違背佛的教導，你違背你以前的承諾、你以前的誓言，這是第一個。這有什麼不好呢？障道！你若想要修行，就是不容易，你若想靜坐，就是不相應，這是一個障道罪，一個是要下地獄去的罪。第二個，你還要還他一命的。你這個障道罪也可以懺悔，你到地獄去也可以懺悔、也可以消滅，但是還他一命這是不可以滅的，不能滅，你就是得要還他一命。說「我得初果聖人！」你就是菩薩得無生法忍了，你欠人的命還是得要還，這罪是不能滅的。所以這上面說，「不善不生」， 這些惡事， 殺害生命， 殺生、 偷盜、 邪婬、 妄語，都不可以做。當時好像沒有什麼事，但是有後患的！ 是不可以做的。說是「我還會做很多功德，我可以用功德抵償那個罪！」不一定！你殺害生命多了，你也做功德了，你做了很多功德，如果在人間得果報，就是大富貴的境界，但是短命！你會短命，命不長就死掉了，會有這種事。你欠人一命還是要還的！所以惡事不可以做。所以「不善不生」，不善的事，用惡心做一些傷害他人的事情，不可以。當然有智慧的人會有些巧妙，表面上是善，但是他的心的動機是惡。有智慧的人會做這些事情，我們笨人做善就是善、做惡就是惡，表面上能看出來；那個大智慧的人，表面上看不出來的。但是因果是沒有辦法能隱藏的！只要是惡，一定還是要受報的， 還是要受報。 所以 「不善不生」， 不善的事情不要做。所以我們應該受三皈五戒，應該修十善法，慢慢地栽培自己，慈悲心慢慢就會生長出來，惡事不敢做。不是說有警察不要做惡，自己從自己的良心上惡事不敢做。你惡事不做，就沒有那個罪過，你修行的時候也好一點，你沒有什麼過失，理直氣壯。你若做了一些罪過的時候，氣羸，自己就強不起來。所以我們佛法裡面就是不要做惡事。我那天講那個，說是有神通，結果這個神通，看那個牛生天了，就跟牛學，持牛戒，看狗生天了，就持狗戒。實在，這種有神通就是愚癡！阿羅漢有神通，同時阿羅漢還有明！天眼通，還有個天眼明，天眼明是什麼意思呢？天眼通只是看見那件事表現於外的相貌，那件事究竟是怎麼回事還不知道。阿羅漢有天眼明就知道，他生天是他做牛之前他做過功德，是由那個功德令他生天的；不是他現在做牛， 牛的行為能令他生天， 就會知道。 這樣就不會：「你若學牛就會生天」，就沒有這件事。所以只是有神通，不見得是好事！而我們當然是羨慕有神通，其實我們不知道，這個狗、或者是豬、或者是狐狸、或者是狼，多數有一點神通的，他們多數是有點他心通、有一點宿命通的。
我們人有的人也會有一點，但是不一定，這些畜生多數是有這麼一點神通，但是他還是個狗、他還是個豬，還是不能解決苦惱的問題！所以我們學習佛法，你若想要解脫一切苦，「欲度眾生，當何所除？ 」要「除其煩惱」 才能解決這個問題。「欲除煩惱， 當何所行？ 」「當行正念」 才可以。 什麼叫做 「正念」 ？ 「當行不生、 不滅。 」「何法不生？ 何法不滅？ 」「不善不生，善法不滅。」我們如果對於佛法的甚深義還不能明白的時候，我們應該注意，受五戒十善。不要說：「我受了戒，我犯兩條罪，犯個遮罪、又犯個性罪；我若不受戒，只犯一條罪。」不是這樣說法的，你受了戒就不同，就是不一樣，和不受戒完全不同！如果受了戒使令人罪過更多了，佛就不需要制戒嘛。佛制戒，就是受戒有功德。你不受戒，隨便放逸，沒有拘束，願意開槍就開槍，那是不得了。當然像你們各位，現代的知識很豐富，地獄我們看不見、餓鬼也看不見，你看畜生的世界，畜生的世界就是恐怖的世界！不得了，是個恐怖的境界。你看貓在那裡，牠能捉住鳥，一下子就咬住了，捉老鼠，你看那苦惱不苦惱！老鼠被貓捉住了，無可奈何！牠還不立刻把牠吃掉，還要玩弄牠一個時候，然後牠才吃掉牠。你看那個老鼠的心情怎麼樣！《大毘婆沙論》說，我們做人，我們的心情是明了的；做老鼠也是一樣，牠心裡也是明明了了的，做牛也是一樣，做羊也是一樣，都是明明了了的；但是苦惱事情來了，無可奈何！所以我們相信佛法以後，自己約束一點，忍耐一時的困難，要受戒！就像人做生意，他也很辛苦，到遠的地方去辦貨，然後要出售，做老板還要請一些職員，很多事情都不是那麼容易，都是會有一些困難的；但是忍受這些困難，然後才能賺錢。我們受戒也是，你也忍受一點，不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語，你忍受一點，將來你很安全、很自在！ 所以「不善不生，善法不滅」，要這樣學習。今天就講到這裡。
「又問：何法不生？ 何法不滅？ 」答曰：「不善不生，善法不滅。」這一個問答，我們昨天講過了。我們如果讀誦全部的《 維摩詰所說經 》的話，我們會知道，《 維摩經 》是重視般若波羅蜜的。但是在這一個問答上面，又是一種味道。
不生， 善法不滅」， 也可以說就是 「諸惡莫作， 眾善奉行」， 是這樣子。 如果從全面的佛法來說，佛教的中心思想是般若波羅蜜，但是「諸惡莫作，眾善奉行」
善不生，善法不滅」，這是佛法的基礎，我們學習佛法的人應該有這樣的基礎，然後再學習般若波羅蜜的。如果沒有般若波羅蜜，我們很難斷除煩惱，我們想要滅除煩惱是不可能的，我們能夠持戒、能夠修定，但是你若沒有般若，還是不能得
解脫，也就是不能滅除煩惱，所以要學習般若波羅蜜。可是沒有「諸惡莫作，眾善奉行」的基礎，你般若波羅蜜也學不好。所以本經上，從這些文字上看，它是全面地說到了，不是偏於一面的。
又問：「善、 不善孰為本？ 」
答曰：「身為本。 」我們佛教徒能夠去做善事、不做惡事，我們這樣子做，「孰為本？ 」誰是它的一個根本？因為什麼要這樣做？或者可以這樣講。答曰：「身為本。」這個意思就是，我若做善事，我會得到安樂可愛的果報；我不做惡事，我就不會有一些苦惱的遭遇，使令我的生命自在，所以叫做「身為本」，可以這樣說。或者說，我做善也好、我做惡事也好，都是由我這身體來做的── 我有這個生命體， 我才能做善事、 才能做惡事； 若沒有這個身體， 什麼也做不來了，或者也可以這麼說。
又問：「身孰為本？ 」我們這個身體，我們這色受想行識的身體，誰是它的因緣呢？它由何處來的呢？我們的生命從什麼地方來的呢？也可以這麼解釋。
答曰：「欲貪為本。 」「欲貪」是創造我們的生命的一個根源，從這裡才有我們的生命體的。
怎麼講呢？「欲」是希望的意思，當然我們是希望一些如意的事情，希望有一些可愛的事情出現，就是希望有所成就；「貪」者愛也；就是希望我所愛的事情能夠成就， 叫做 「欲貪」。 因為有這樣的心理， 所以這個生命就成就了。這可以從兩方面解釋。一方面就是我們現在日常生活，我們做這件事、做那件事，都是希望得到我們所愛的事情，都是這樣子。我們做善事也是這樣的心情，去做惡事也是一樣，就是要滿足我所愛的這件事，動機都是為了自己的利益。這樣子就會造出來很多的功德、也可能會造出來很多的罪過。由於你有了這樣的或
者功德、或者罪過的業力，於是乎就得到這個生命體的果報了。這個身體是個果報，「欲貪為本」， 這是一個解釋。第二個解釋，若拿我們人來說，譬如說我們這個身體的成就，當然若按照人來說，是由父母所成就。但是最初投胎的時候，先是由中陰身去投胎的。我們現在的生命死掉了、結束了，前一剎那結束了，第二剎那就出來一個生命，這個生命是化生的，就是所謂「中陰身」。這中陰身，在經論裡面說，它是下一個果報的開始。譬如說我們做人，那麼這中陰身就和人一樣，可能是稍小一點。如果下一生這個人他要做牛，他那中陰身就和牛相似。如果他做老鼠的話，他中陰身就和老鼠一樣。所以中陰是下一個生命的開始，但是不是正式的生命。我們還是約人來說。約人來說，中陰身很不隱定，他要去投胎，要有有緣的父母才可以，沒有緣的父母是不能投胎。我們還是少說，不要說太多。我頭幾天好像也說過，如果父母不在一起他就得等，那麼實在是他急了，他的父親一定到他母親那兒去，或者他母親到他父親那兒去，一定是要這樣子。若是有特別的困難，不能到一起，那麼他的父親就可能和別的女人有關係，或者他母親和別的男人有關係，就是中陰身的業力會轉變他的。那麼他去投胎的時候，他就有欲貪的這種心理，他就動了欲心、貪愛心，他就入胎了，這樣子這個身體就開始成就了。不過我們也可以問：說是一個人下地獄去，地獄是猛火，誰還願意到那個地方去呢？也是他願意去。就是要下猛火的地獄的人，他臨命終的時候感覺到身體特別冷，冷得很厲害，他就是希望到有猛火的地方去，所以他一看見猛火了心裡歡喜，也是欲貪，他一到那兒去，那就是地獄了！若是到寒冰地獄去，他就是臨命終的時候感覺身體特別熱，熱得特別厲害，希望到有寒冰的地方、特別冷的地方去才可以，果然出現這件事，他就去了，去那兒就是地獄了！所以「欲貪」是我們眾生生命開始的時候的心理，如果你沒有這種心、斷了這個煩惱，他就不會再得這種老病死的身體了，就沒有這件事了。所以我們這個身體從什麼地方來的呢？ 就從欲貪來的， 所以 「欲貪為本」。
又問：「欲貪孰為本？ 」我們心隨境轉，看見可愛的境界，心裡面就是要去得到這件事，有這種欲貪。它的成就的因緣是什麼？為什麼會有這個欲心、貪心呢？
答曰：「虛妄分別為本。 」
「虛妄」在這裡可以當錯誤講，就是有錯誤的想法，所以會有欲貪的心。錯誤的想法是指什麼呢？我們在這一品開始的時候我們也提到，我們的生命體也好、宇宙間一切的事物也好，都是如幻如化、如水中月、如鏡中像，都不是真實的、都是空無所有的；但是我們不知道，不知道是空的、也不知道都是虛妄不真實， 都認為是真實的。 在這執著都是真實的境界上， 就去分別 ── 這是好的、 這是壞的，這是可愛的、這是可憎惡的，這是於我有損害的、那是於我有利益的，就是種種種種的分別。欲貪就是從這裡來的，從這裡面選擇一個感覺滿意的就去貪、 去求。「虛妄分別」， 就是分別所面對的、 所接觸的一切境界， 其中有些滿意的、歡喜的，去求，這就是虛妄分別，這是錯誤的。世間上事情其實都是假的，那有真實的事情！我看見有一個人寫一篇文章，其中說到一件事：說是我們不管是男人、是女人，把表面上這個皮撥掉，大家的面貌都是一樣，沒有美醜的分別。所以這個美、醜，實在不是真實美、也不是真實醜，只是內心的分別而已，並不是真實的。但是我們不，我們就執著真實是好、真實是可愛的，於是心裡面去求，所以這叫做虛妄分別，都是虛妄分別。我們平常的人，沒有在佛法裡面深入地熏習過，我們一般的這種人，從久遠以來的習慣，就是思想上是這樣子：若是愛著一件事的時候，就是要去追求這件事；如果有朋友說「你不要去追求」，這是不可以的。你認為很美、要去追求，那件事並不像你想的那麼美，但是不會承認這一點，一定是要去追求。若是在佛法裡面閱讀佛法的經論，從佛法的思想上去修行，改造自己的思想的時候，就沒有這件事，美的也好、不美也好，都是一樣，都是虛妄的，都是如水中月、如鏡中像，是空無所有的，那麼這虛妄分別就沒有了。但是我們沒有受過這個訓練，就不可能有這種想法。所以「欲貪孰為本」呢？「虛妄分別為本。」
又問：「虛妄分別孰為本？ 」我分別可愛的、可憎的，這樣的分別心又是從什麼地方來的呢？
答曰：「顛倒想為本。 」「顛倒想」是什麼呢？就是執著這一切法是有，這是顛倒想。因為我們從佛菩薩的法語的開示上，我們應該覺悟到，一切法都是空的！ 因緣所生法都是假的，
但是我們認為不是空的、是真的，這就叫做「顛倒想」，就是於一切法的本來面目顛倒了， 這叫 「倒想」。執著是真實有，這就是「顛倒想」；在顛倒想上執著這是好的、這是壞的，這
；從虛妄分別生了「欲貪」；由欲貪而有「身」體的果報。所以「顛倒想為本」。
又問：「顛倒想孰為本？ 」我們執著是真的，不承認是空的，認為是真實有。這個顛倒想誰是它的根本呢？
答曰：「無住為本。 」「無住」是什麼呢？ 天台智者大師解釋，
。「無住」怎麼講我們現在先不要說，我們先說就是無明。什麼叫做「無明」呢？就是不知道這一切因緣所生法都是假的，不知道它是空無所有的，就是這個不知。不知道是「空無所有」的這句話，就是不明白第一義諦，這就是無明。不過「無明」這句話範圍也是很寬，譬如說我們不知道有三世因果的道理，這也是無明；我們不知道有苦集、有滅道，不知道有聖人，人有凡聖之別，不知道這件事，這都是無明。無明的範圍很廣，在這裡我們不要說那麼多。就是不能通達一切法的第一義諦的道理，這是無明。因為無明，所以才執著一切法是真實有，所以就有了顛倒想；因為有顛倒想，所以有虛妄分別；於是乎一層一層的，一直到得到果報，是這樣意思。所以「無住」就指無明說的。「無明」，我們通常說十二因緣，一開始就是無明，無明緣行、行緣識，就是這個無明。「無明」 究竟是什麼東西？ 就是我們的分別心！ 不是那個石頭它有無明，也不是那根草、那棵樹有無明。就是我們的心，我們這一念分別心就是無明，因為它不懂這個道理，它就是無明。這無明是什麼時候有的？是沒有開始那一天的， 叫 「無始無明」。 無始無明為顛倒想之本， 是這樣子。
又問：「無住孰為本？ 」無明，誰是它的根本呢？
答曰：「無住則無本。「無住」就是沒有本了。這個意思就是，身的根本是欲貪，欲貪的根本是虛妄分別， 虛妄分別的根本是顛倒想 ── 就是它們後邊都有一個原因的， 都有所依而生起的。但是無明再向前推則沒有了，再沒有煩惱給它作本而生起無明的，它就是我們眾生的生命的根源、 最初的根源， 所以是 「則無本」。「住」這個字就是依止的意思。若有「本」的話，就是那個「本」是它的依止處； 現在因為 「無本」， 所以也就是 「無住」， 沒有依止處， 所以叫做 「無住則無本」。我們剛才說，「無明」就是不明白諸法的法性的第一義諦的道理，迷法性就叫做「無明」；如果斷了無明，就是見到法性了。法性和無明的關係就是這樣子。離開了法性也沒有無明，因為你不明白法性才是無明，若沒有法性，無明也不成立了，也是不能成立的。在我們凡夫的立場，要斷了無明才能見到法性，所以法性和無明也有關係。那麼不管說無明也好、說法性也好，就是指我們這一念心來說，法性當然是遍一切法，那麼就是這樣的關係。所以「無住則無本」，可以這樣解釋。
文殊師利！從無住本立一切法。」維摩居士又招呼文殊菩薩一聲，「從無住本立一切法」， 我們在凡夫的世界，就是從無住本來立一切法，就是一切法從「無明」這裡開始的。我們不明白法性的道理，有了無明，然後我們就會有行為，無明緣行、行緣識、識緣名色這樣子，就會有了行動、 有了業力、 然後去招感果報， 所以叫 「從無住本立一切法」。若是我們遇見善知識、遇見佛法，或者我們能夠善於觀察思惟這個世間上一切的事物的變化， 也可能會覺悟到這裡， 那麼就覺悟到這個因緣果報的道理 ──無常、無我的道理，就可以建立出世間的清淨的聖道了，就是出世間法，所以「從無住本立一切法」。「立」這個字也有一點分別：我們說是因緣生一切法，一切法都是由因緣生，這個地方有點分別。譬如說世間上宇宙的萬事萬物都在虛空裡面，要有虛空我們人才能活動，你可以造房子，也可以走來走去，才可以。但是走來走去、做這一切事，還是各有各的因緣的。一切法是由因緣所生，
起的一個原因（眾多的原因之一，但是它是最根本的）；而不能說「法性」生一切法。這個話應該是，不能說諸法皆空，由空裡面生一切法，不能這麼說。若說是眾多的因緣生一切法，我們本身可以去控制，可以從中控制。說是由善能得善報、惡得惡報，那麼我不做惡、我做善，我就不得惡報、我得善報，我若做惡得惡報。
都是由我自己的思想行為創造出來，那麼我們可以從中去選擇，就可以提高自己、提昇自己。如果說是由法性生一切法，我們很難控制了。譬如說是由上帝生一切法、造一切人，人就沒有辦法去控制，就得由上帝來決定，這個分別是在這裡。所以，動物、植物各有因緣生起，不是虛空生的，但是以虛空為依止處，沒有虛空還不行。說「法性」可以譬喻虛空，可以譬喻是虛空。染污的緣起、清淨的緣起，或者說生死的緣起、涅槃的緣起，都是不能離開法性的；但是這兩種緣起還是各有因緣。因緣是在那裡？就在自己的一念心！在這裡。如果你遇見好因緣，你可能會好轉； 遇見惡因緣， 你就是苦惱了。 所以叫做 「從無住本立一切法」。「立」這個字有這樣的分別：一個是依止的分別、一個是能生的分別，都可以稱之為 「立」。前面這一段是文殊菩薩和維摩詰居士的問答，說菩薩行，說菩薩行的境界。這以下是天女和舍利弗的問答，這一段問答的意思，是破聲聞人的執著，就是破聖人的執著，破這阿羅漢的執著，是這樣意思，當然這個境界是更高一層了。
時維摩詰室有一天女，見諸大人，聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上。
華至諸菩薩，即皆墮落；至大弟子，便著不墮。一切弟子神力去華，不能令去。這是第一節。前面一段問答結束的時候，維摩詰室裡邊有一位天女，不是人間的女人，是天上的女人。但是這個天女，看這一段文來說，似乎是住在維摩居士家裡，她在這裡住。看後面維摩居士的介紹，這天女不是凡夫，她是大菩薩境界，但是她現天女身。「見諸大人， 聞所說法」， 她看見這些 「大人」， 維摩居士、 文殊菩薩， 這些大人在那裡說法， 聽他們演說佛法。「便現其身」， 聽他們演說佛法， 就生了歡喜心，她就把她的身相現出來。原來是不現的，所以看見維摩詰室裡面是空的。文殊菩薩他帶領很多的菩薩、阿羅漢，還有很多的天人，初來到維摩詰住的房子裡，看房子裡是空無一物。這個事情，這一部經你全面地讀一遍，你會發覺一些事情：按我們平常人來說，有客人來了，應該有個椅子，最低限度有個椅子，
客人來坐下來；都沒有這個事，維摩詰室裡面，文殊菩薩這些大菩薩、大阿羅漢來了，都是站在那裡，是這樣境界，其他的什麼都沒有。到這個時候忽然間出現一位天女，「便現其身」。
，這個天女她聞法歡喜了，她就用這個天華，不是人間的華。「天華」， 天上的華， 或者這樣說。 或者說 「天」 就是更殊勝的意思，殊勝的華。「散諸菩薩、大弟子」的身上，「天女散華」這是很有名的一句話。這是天女敬法之情，就是恭敬法的一種意思。為什麼要散華呢？ 就是敬法的意思。當然也可以說恭敬這些大菩薩。恭敬大菩薩、恭敬法，所以散華來表示她的敬意。「華至諸菩薩，即皆墮落」，這個華，在天空裡散華，華就落下來，落到諸菩薩的身上的時候，一下子就落到地下來。「至大弟子，便著不墮」，這個華落到這些阿羅漢的身上的時候，就著在阿羅漢的身上，它不落下來。「一切弟子神力去華， 不能令去」，「弟子」 這些大阿羅漢， 他們一看見這華落在身上，就用他的神通力。按次第說，不用神通力把這個華撥掉，撥不掉；然後用神通力來去這個華，也不能令去，這華還是沾在身上。這個華這個地方有點事情，剛才我們說過，我們人間也有各式各樣的華，我們看上去心裡也很歡喜。天上也有華、人間華，這種華是我們凡夫的境界。這個天女，從後邊文的介紹，她不是凡夫，她是超過了阿羅漢以上的大菩薩。大菩薩的境界，他們的華就不同了。譬如說我們人間的人我們能受三皈五戒、修學十善，能做這樣的善法， 我們得到的果報 ── 得到身體的果報、 也得到依報， 我們能住這樣的房子，有這樣美好的環境，有華，或者是天上的、或者人間的這種果報境界，這都是有漏的境界，就是有我執（有我、有愛），有這種煩惱的心去做善事，由善事得到這樣的果報，所以這些果報不是那樣的美，也不是那麼清淨。這些大菩薩是已經超過了阿羅漢以上的境界，他們沒有愛煩惱、也沒有見煩惱，他有大悲心、有慈悲心，有無所得的智慧。我昨天好像說過，《 金剛經 》上說：「以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」，就是用無我、無所得的智慧，加上慈悲心，做這一切利益眾生的功德，由這樣的功德的力量，得到出世間那樣的果報。這個華就是那樣果報的華，那樣清淨、超過世間的那樣殊勝的境界那樣的華，不是我們一般的這種華。這樣的華有什麼問題呢？這裡面又有什麼問題？我們看下文。
爾時， 天問舍利弗：「何故去華？ 」
這個時候天女就問舍利弗，為什麼華落在身上你要撥掉它呢？要叫它離開身體做什麼呢？
答曰：「此華不如法， 是以去之。 」因為這個華不合道理，所以要撥落它。「不如法」應該怎麼解釋呢？就是我們出家的人（這些阿羅漢都是比丘）出了家、受了戒，戒律上規定，出家人不可以著華，不可以戴華。八關齋戒上也是有，不可以著華蔓，戒上是這樣規定的。如果著華就是犯戒，犯戒就是不如法，就是不合乎戒律。所以我若著華就是犯戒，因為我要持戒嘛，所以把這個華要去掉它。當然這個理由也是很對，不能說不對。
天曰：「勿謂此華為不如法。這底下天女就對舍利弗說了：「勿謂此華為不如法」， 你不要說這華不如法！這句話就很不客氣，所以等於是訶斥了，天女訶斥阿羅漢，這件事可不簡單。
所以者何？這底下解釋這個理由，所以然是什麼呢？為什麼不能說這華不如法呢？
是華無所分別，仁者自生分別想耳。這個華是一種心所分別的境界，這個分別想是能分別的心，一個心、一個境，分這麼兩部分。「是華無所分別」： 如法、 不如法， 這是個分別， 你心裡頭認為這是合法、 認為是不合法， 華本身沒有這樣的分別 ── 是如法、 不如法。 華是無情物，它沒有這個分別心。
，「仁者」就是天尊稱舍利弗為仁者，就是一個稱呼， 一個讚歎的意思。「仁者自生分別想耳」， 你生出來這個分別想，這是不如法；華本身沒有這種分別的。這樣意思，
的，在華本身沒有這件事。這就是把這個過失推到舍利弗的心裡面去，不是境界有過失。但是這句話，這個道理還沒有說完，還要繼續向下說。
若於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。
若是你厭惡了世俗的生活，想要得涅槃，所以就來到佛法裡邊來出家；出家修學聖道，都已經得阿羅漢果了，你心還會有這樣的分別，這就是不如法。她這個意思是什麼呢？ 我剛才說過，佛法的中心思想是般若波羅蜜，而在《 維摩詰經》裡邊，每一品都是說到般若波羅蜜。般若波羅蜜就是深悟諸法實相的意思，不是表面上的事情，要能夠契悟諸法如的義，那才是如法。所以現在看出來，有兩個標準：舍利弗尊者的意思，我持戒就是如法，犯戒就是不如法； 天女的意思，「有所分別， 為不如法； 若無所分別， 是則如法」， 你能契悟、能證悟諸法實相，這是如法，你沒能證悟諸法實相那就是不如法，這是兩個標準。在佛法來說，佛對於來到佛教裡邊出家修行的人，為他制戒，規定這件事不可以做、這件事不可以做。我們初發心來到佛教裡邊的人，按一般的情形來說，只是把這個衣服換一換，換個出家人的衣服，受戒了，還是凡夫嘛，這個時候他還沒有成就般若波羅蜜， 你不能要求他 ── 你現在就是佛、 你現在就是大菩薩！不能這樣子。只是有慚愧心，雖然是凡夫，可是有了慚愧心，對於佛法有了信心，這樣想要修行的人在他能做到的這個階段，給他制定的戒。你能做到的就是，你不要戴華、你不要有些裝飾品戴在身上，這件事應該是能做到的。這是什麼意思呢？ 佛的意思就是為證悟諸法實相作前方便， 這就是戒 ── 當然不只是不可以戴華這一件事，還有其他的事情。制定這些戒法，你能夠守戒，在這個基礎上，你去修止觀去證悟諸法實相就可以了。所以前面這個戒和定，是契悟諸法實相的一個方便；就像你要過這個橋才能到彼岸，所以它是個方便，佛的意思是這樣意思。由這個方便你能夠努力地這樣學習，慢慢證悟諸法實相，就如法了，也就是契合了佛的本意。所以天女說的也是對，那是約深義說的。舍利弗尊者最初的這樣受戒，向來就是這樣子守戒嘛，所以從守戒的態度說「此華不如法」。但是天女就是用深義來訶斥這個淺義，是這樣態度，所以說「若於佛法出家，有所分別，為不如法」，你這個心還在表面上分別如法不如法，那就不能契悟諸法實相，那叫做不如法；「若
，你能契悟諸法實相，就離一切分別了，那才是如法。就是這樣子訶斥他，「若無所分別， 是則如法」。
觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。前邊是約深義來訶斥淺義；這底下約大乘菩薩來訶斥阿羅漢，就是約大乘訶斥小乘。
，你看那些大菩薩，這華不著在他身上，自然的就落在地下了。什麼原因呢？「已斷一切分別想故」，他消滅那個執著心了，所以華不著在他身上。這個地方還是有點事情的。因為三界以內的這一切可愛的境界，阿羅漢是不執著的，阿羅漢都是沒有著！對於三界以內（不管是人間的、天上的）所有的這一切色聲香味觸的境界，阿羅漢都是不執著，阿羅漢沒有愛著心，猶如虛空，像虛空是無障無礙的。那麼為什麼現在這個華在他的身上著上了？這就是：你有分別，所以這個華就著在你身上了，有這個味道，有這個意思。這方面是有點分別。我剛才說過， 這個華是大菩薩所成就的出世間 ── 超越三界以上的佛世界 ── 實報莊嚴土的 ── 那種微妙的境界 ── 微妙的華，淨妙之華（不是三界以內的，三界以內，阿羅漢沒有分別心）。超過了三界，那個無漏的佛世界的那種淨妙的華，在阿羅漢看上去，心還有點分別的。他對世間上的事情，因為修四念處，把這些貪瞋癡都斷掉了；但是出世間的、佛世界的那樣微妙無漏的境界，阿羅漢還有點分別的。在其他的經典上提到一件事，就是緊那羅王（其實也是大菩薩）他在法會大眾之中彈琴。彈琴發出來這個聲音，迦葉尊者聽見這個聲音的時候心不安！就是他們那個法身菩薩，他們那樣的殊勝的聲音，阿羅漢有取著心。我們凡夫有取相惑，我們沒有斷煩惱的凡夫看見一切形相的時候，反正就是不好的生憎惡、好的就生愛著心，就是心隨境轉。但是對於那樣殊勝、佛菩薩無漏的那種清淨的微妙的五塵，阿羅漢還有點不自在，心裡有點不自在，這裡就是這個意思，所以他還是有點分別。那麼天女就等於訶斥他，你「於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故」，那些大菩薩他們修行已經很久很久了，已經超過阿羅漢以上的境界，他們還要繼續修止觀的，所以能夠斷除去那個分別心；當然沒有完全斷，還沒有完全斷掉，還是有多少分別，但是斷掉多少了，加上他有出世間超過阿羅漢的道力，所以使令沒有斷的分別心能降伏住，使令那個分別心不活動。我們在娑婆世界的人， 我們就是一般的這種境界， 心有分別 ── 不是貪、 就是瞋、各式各樣的煩惱，不能降伏。說「我念佛，我念南無阿彌陀佛」，就是你念得一心不亂，你煩惱還是沒斷，還是有煩惱的；有煩惱，只是煩惱暫時不動而已，如果有特別嚴重的破壞的因緣，煩惱還是會出來的！我們這樣程度的人。當然臨命終的時候心不顛倒、念阿彌陀佛，可以往生到阿彌陀佛國去。到阿彌陀佛國蓮華化生，不是我們這個世界胎生的境界，那個蓮華化生那個身體就是特別了，那個身體就是比較特別，什麼特別呢？它不順於煩惱的生起。我們這個身體是由欲
所生，它是順於煩惱的，煩惱容易生起；我們若到阿彌陀佛國去，雖然我們還是凡夫，但是煩惱不動，就是它那個眼耳鼻舌身意是順於道的。到了阿彌陀佛國，阿彌陀佛的願力，知道眾生煩惱活動的條件，這樣的條件是這樣子、那樣的條件是那樣子，不同。我們若吃蔥蒜一類的東西，煩惱就容易動；你若不吃那個東西，煩惱就是輕一點。所以心理也受生理的影響，生理改變一下，心理也隨著改變的。這些法身菩薩，這些分別心也沒有完全除掉，唯獨到佛的境界才是究竟清淨的！ 這些菩薩雖然也有點分別心，但是他是法身（不是我們這個肉身），他分別心不動，所以華不著身，也有這種意思。所以「觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別
，斷一切分別想，所以他這個心容易證悟諸法實相，同諸法如義容易相應。
譬如人畏時，非人得其便。
如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。這底下說個譬喻形容這件事。譬如人恐怖的時候，你恐怖的時候，
便」，「非人」 就是鬼神， 這鬼神就有機會來擾亂你。鳩摩羅什法師他說一件事， 在印度古代的時候似乎是有這種事情 ── 有羅剎鬼。這個羅剎鬼他是吃人的，以人做他的食品，他吃人的。他常是欺騙人，他就變成一個馬，人不知道他是羅剎鬼變的，認為他真實是馬，就騎這個馬到一個地方去。走到中途的時候，這個馬說話了，馬就說：「這個馬好不好？ 」那麼騎馬這個人大概是有點經驗吧，他就把他帶這個刀拿出來：「你看這個刀好不好？ 」然後這個羅剎鬼就感覺：「哦，這個人心很勇猛，他不恐怖。」所以這羅剎鬼不敢害他。如果他恐怖了，他這個心情就怯弱了，這個羅剎鬼就可以吃掉他，「譬如人畏時，非人得其便」。「如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也」：說是「人畏時，非人得其便」，「如是」，是這樣子，「弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也」，就是這些阿羅漢，他對生死也有恐怖心，也生厭離心，不願意在生死裡面生活，
。「色聲
，所以世間上的五欲就可以惱亂他、令他心煩；這些阿羅漢就是厭惡生死，要棄捨生死、入涅槃。在《說一切有部律》上說到目犍連尊者入涅槃的事情。目犍連尊者他和舍利弗尊者兩個人到地獄去，地獄的眾生太苦了，就是猛火燃燒，不得了。那麼舍利
弗尊者和目犍連尊者用神通力來降雨、滅這個火，使令眾生不要受火的燃燒。做這個事的時候，就是有外道的徒眾墮落到地獄裡面的人，就看這是兩位大阿羅漢來救護他們，就對兩位阿羅漢說：「你們回到陽世間去的時候，對我們那些同一個信仰的這些老師也好，告訴他們：不要再宣揚這種外道的邪知邪見的教義了！因為我以前在世間上這樣做，引導很多人邪知邪見，所以我現在下了地獄。你告訴他們，不要再這樣做，避免下地獄。」這樣說。舍利弗、 目犍連尊者回到人間來的時候， 走到前面就看見這外道 ── 叫做木杖外道。這木杖外道在那兒一看，這兩個阿羅漢來了，其實也都是認識的。有的外道就說：「我們打他！ 」 有的外道說：「不要， 不要隨便打， 如果他有不合道理的地方我們就打他。 」「好。 」那麼舍利弗尊者在前面走，一看這外道眼神不對，當然他也有神通，知道不對，就儘量謹慎一點，就走過去了，就沒有什麼事。目犍連尊者走過來的時候，他就很忠實的，就把地獄裡面委託他的事情，就向他們講了。不得了：「啊，你毀謗我們同一點信仰的人！ 」就拿著杖就打目犍連尊者，就把他打扁了！ 這個身體、這個頭都打扁了。若是我們平常人，當然就是打死了。這個時候，舍利弗尊者走到很遠了，回頭看，還沒看見目犍連尊者來，怎麼回事呢？就回頭來看，看他被人打扁了，舍利弗尊者就用衣服把他抱起來，抱到廟上去，就問他：「怎麼回事情？」（他還能說話。）舍利弗尊者說：「你有神通嘛，佛說你神通第一，你怎麼不現神通避免這件事？ 」說：「我忘了！ 忘了這個事情。」這件事很快就傳到國王阿闍世王那裡去。阿闍世王就下令把這些外道逮捕了，好多外道都殺死了，剩下的都驅逐了。阿闍世王就找醫生要給他治，說：「你如果治不好，我也要殺死你！」文上就是這樣說。那麼這些醫生就對目犍連尊者說：「你這個病，外道傷害你到這個程度，我們沒有辦法治了。但是希望你向國王說，不要殺我們。」目犍連尊者回答：「不要緊，我七天後去見阿闍世王，給你們說好，不殺死你們。」七天以後，目犍連尊者就像一個正常的人一樣，托著缽就到阿闍世王那裡去。阿闍世王一看，很正常的過來，「你已經好了嘛？ 」目犍連尊者說：「我的身體就這樣，你看是好是沒好呢？ 希望你不要殺這些醫生。」說：「好好好。」他也答應了。然後目犍連尊者說幾句偈，他說：
「我今何用膿血身，荷負眾苦無休息」：我現在何必用這個膿血的身體，這個身體不清淨，不淨之物，我用它做什麼呢？「荷負眾苦無休息」：這個身體天天的不是這裡有病、就是那裡有病，常常有些苦惱的事情，沒有停止的時候，
苦無休息」。
「今已除盡蚖蛇毒，安隱當趣涅槃城」：這個生死是苦，有這個身體就是苦，我想要入涅槃了。我能入涅槃嗎？ 我能的。因為什麼呢？「今已除盡蚖蛇毒」，我已經滅除貪瞋癡的三毒，都已經滅除去了。雖然有這麼多的苦，我還是很容易的可以入到涅槃城那裡去，入到不生不滅的境界裡面去的。
：涅槃這個不生不滅的安樂的境界裡邊沒有生老病死的這些災患， 沒有這些苦惱的事情。「緣生眾苦悉皆無」： 由因緣生的這一切苦惱的事情，在涅槃裡是沒有的，那是安樂的境界。
：一切佛、一切聖人，入涅槃的這些聖人都在涅槃那裡安樂住。
：在生死裡面輪迴的這些凡夫不能入，他們到不了那裡。目犍連尊者說這個頌就看出來， 阿羅漢對於生死有厭離心 ── 棄捨這生死的境界，到涅槃的安樂的那個地方去，是這麼一個境界。所以這上面說，「如是弟子畏生死故， 色聲香味觸得其便也」， 他對生死有厭離心，所以色聲香味觸這個事情有的時候也惱亂他，惱亂阿羅漢。阿羅漢雖然是得阿羅漢，他有時候也會有病，也有老，也有這些事情，所以他就是厭離生死，是這樣子情形。
已離畏者，一切五欲無能為也。若是對生死沒有怖畏的這些大菩薩境界，世間上五欲的境界對他是沒有什麼作用的，不能影響他。這些大菩薩境界是高過阿羅漢的。
結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也。」這句話是解釋前面：究竟為什麼華會著、為什麼會不著。「結習未盡」，「結」 是煩惱， 煩惱的 「習」 氣 ── 貪煩惱的習氣、 瞋煩惱的習氣、乃至高慢的習氣，各式各樣的習氣。習氣和煩惱不一樣，阿羅漢也斷掉了煩惱和煩惱的種子，但是還有殘餘的習氣。在阿羅漢來說，在小乘佛法來說，習氣不是煩惱；但是在大乘佛法來說，習氣也是煩惱。就像盒子裡面裝著香，裝久了，把香拿出去了，這盒子裡面還有點香味。我們貪瞋癡的煩惱，無始劫來就是有這種煩惱，雖然是斷掉了貪瞋癡的煩惱，但是在我們的身口意上還有殘餘的貪瞋癡的氣氛，它和煩惱不同。那麼因為有這樣的習氣沒盡，在大乘佛法裡面，它還是煩惱，也還是有點取著的，有微細的取著心。當然不是對世間的五欲，就是出世間的那些大菩薩勝妙的境界，他有點取著心。所以你取著這個華，這華就著在你身上。「結習盡者， 華不著也」： 結習盡， 華就是不著了。 有這樣的分別。
那麼這一段文的意思就表示：小乘佛法的阿羅漢他修學的聖道還沒圓滿，還應該繼續修行，大菩薩就超過了這個境界。就表示希望他們迴小向大，表示這個意思。我在這裡講一個小小的故事，這也是佛在世的時候的事情。我現在想講的故事我又不想講，講另一個故事。有一個好心腸的人，當然這是古時代的事情，這個好心腸的人就在郊外（不在城市裡，也不在鄉村，在郊外）曠野造一個井。他就是為來往的人的方便，若渴了可以飲水，特別熱了也可以用水沖一沖涼，在野外放牧的牧童有的時候也可以飲水，他願意做這件事。這個井造好了，當然還要有一個取水的東西（這個具）都放在那裡。當然很多人、走路的人感覺到很歡喜。但是有一天有人報告這個做功德的這個功德主，說：「你這個井很好，但是那個取水的器是瓦做的， 被人破壞了。 」 他聽說破壞了，「好， 我再重新買一個。 」就放在那裡。但是常常破壞，他心裡面就：「為什麼我做這個功德，什麼人為我做障礙呢？」他就到那個屏處，隱藏在一個地方去看，他就注意這件事。看、看，哦，這一天太陽要落的時候，來了一群野干（野干不是狐狸，和狐狸相近的一種野獸，來了一群），就到那兒去飲水。這些走路的人在那兒飲水、沖涼，井的旁邊也有水嘛，就去飲那個水。但是這一群野干裡面有個頭，牠偏要用頭伸在那個取水的器裡面、飲裡邊的水；飲完了以後，牠高舉頭，然後向地面上摔，就把這個器摔壞了。這個野干的頭這樣破壞飲水的那個瓦器， 別的野干就建議牠：「你不要這樣做，這個器大家取水方便嘛，你這樣破壞了不合道理。」這個野干頭說：「我這樣做我心裡快樂，別的事我不知道。」牠不聽牠們的諫議，所以牠常常這樣做。那些別的野干也常常這樣諫議牠，牠就是不聽。那麼這個功德主看明白，「原來是你給我破壞的！ 」當然人的智慧不是野干所能比的，所以他就去做一個木頭的器，當然頭是容易伸進去，可是不容易出來，做這麼個器。這個器做完了也是放在那裡，他拿一個杖，在屏處在那兒等著。果然這天晚間太陽要落的時候，這野干又來了。而這個野干這個頭又是這樣，又伸在那個器裡飲水，飲完水又是摔，摔老半天也摔不壞，那麼這個功德主拿著杖過來了，一下子把這個野干打死了！這時候天空裡有個天神就說幾句話，他說：
「知識慈心語， 佷戾不受諫」：「知識」 或者我們就說是朋友吧， 好朋友說慈愛的這種語言， 就是愛你的這種語言， 叫你不要這樣做。「佷戾不受諫」：「佷戾」
就是違背人家、不接受人家的諫議，就是頑固的意思，不受人家諫議。
禍， 自喪其身命」： 這個人很頑固， 所以遇見這種災禍， 喪失了自己的身命。「是故癡野干， 遭斯木罐苦」： 所以這個糊塗的野干受這種苦惱。那麼這是佛說的這麼一個故事。我們講這一段文，這都是阿羅漢以上的境界，太深了！我們說這個故事，就是我們做人的時候，要接受好朋友的諫議。當然這也是要一種智慧，自己做了錯事，好朋友的諫議應該想一想，自己不對、應該改變自己才對的。說是：「我不接受，我一定這樣子！ 」將來自己會吃虧的。這故事是這樣意思。
舍利弗言：「天止此室， 其已久如？ 」
答曰：「我止此室， 如耆年解脫。 」前面這一段是「天女散華」有著不著的不同；這底下就是論阿羅漢的解脫和菩薩的解脫的不同。舍利弗言：「天止此室，其已久如？ 」舍利弗感覺到這個天女的辯才很不得了，雖然看是個女人，這辯才很大，究竟是怎麼回事情、有什麼來歷呢？「天止此室」：你住在維摩詰居士的家裡面，你已經住多久了？你跟他學習佛法這樣子有成就、有這麼大的辯才。答曰：「我止此室， 如耆年解脫。 」 舍利弗尊者問的這句話，「天止此室， 其已久如？」這是一般性約這些因緣的事相上提出來的問題，你住在這兒多久了？這是一般性的話。但是天女回答的這個話是約深義回答的，不是從表面上回答。「我止此室」， 我住在這裡有多久了， 我告訴你，「如耆年解脫。 」 這 「耆年」 就指舍利弗尊者說。一般說「耆」是六十歲以上稱「耆」。「如耆年解脫」：就像你所得的那個解脫的境界那個樣子。這樣子回答。阿羅漢所得的解脫，阿羅漢得「我空」這種境界，也就是「真如」的境界。真如的境界是不可以說久、也不可以說近的，不可以說長短的。她就是用解脫的不可思議境界回答他的這個問題。
舍利弗言：「止此久耶？ 」舍利弗心裡想，這個解脫的境界是不可以說久近的；用這樣的回答，那必是你住很久了。你在這裡住了很久了？
天曰：「耆年解脫， 亦何如久？ 」我們若是容易明白一點，或者這樣說：阿羅漢他若是不入定的話，他這個心
雪，這一切一般的境界，他內心也是接觸這些境界；接觸境界的時候，他內心也不愛、也不憎，如意的境界也不愛、不如意的境界也不憎，就是一種平靜的、不分別的這種心情。他就不入定，接觸一切境界的時候，心裡面不愛亦不憎，不取亦不捨，就是無著的境界，也可以名之為就是一點也不執著，就像我們手在虛空裡這麼動，不感覺到有什麼事情，就是這樣的心情。若是他入定的時候，他若入空、無相的這種定的時候，他的內心就能與一切法都分離，他的內心無分別住，能這樣子。我們說四禪八定這些這麼高深的禪定，心還都是有伴侶，心還都是有所緣境的；就是初禪、二禪、三禪、四禪，乃至非非想定那麼高深的定，他那個心還有一個所緣境的。阿羅漢他要入定，入定當然這個定也不完全一樣，假設入於空定的話、入無相定（入無相三昧）的時候，他這個心就是離一切相。禪宗， 唐朝有個龐居士龐蘊， 他說：「不與萬法為伴侶」， 說出這麼一句話，他向馬祖說這句話，「不與萬法為伴侶，是何等人物？ 」是怎麼樣的人？ 我們剛才說，到了非非想定的時候，他心裡面還有所緣境，這個所緣境就是伴侶，為這個心作伴侶，心和境界不相離；就像一個人到那兒去，自己不能去，要有個伴侶陪著他。我們凡夫這個心總是有伴侶的。現在說，心「不與萬法為伴侶」：心若有伴侶、有所緣境的時候，就是有分別；「不與萬法為伴侶」就是不分別一切境界，他本身能夠無分別地寂靜住，這是不可思議境界！凡夫做不到，做不到這個境界的。
，就是阿羅漢他出定，就是心不入定的時候，在一切境界上也不著，也沒有貪瞋癡的這種活動；他入定的時候就是能離一切所緣境，我們或者用一個「湛然獨立」或者用這個字，就是無分別住，實在那是不可思議境界，那叫做 「解脫」。我們這個心一遇見境界就著，貪也是著、瞋也是著、疑惑心也是著、高慢心也是著，無時無處不是著，都是執著的；就算我們得了禪定、到了非想非非想定，
還是著，還是有所著的，不能無著，所以就不是解脫。到了阿羅漢的境界，三界以內一切境界不能繫縛他，他是解脫了。這個解脫的境界是無分別的境界。說「這個解脫境界已經三十年了」，這不對，這是有分別了。 說是 「我前七天得阿羅漢果， 有七天了」， 這也是分別境界。現在說是「如耆年解脫」，我住在這裡多久，「如耆年解脫」，這樣講。那麼舍利弗尊者他沒有聽懂，說「止此久耶？ 」天曰：「耆年解脫，亦何如久？ 」你那個無分別、離一切相的境界，可以稱之為久嗎？就是這樣意思。
舍利弗默然不答。這時候舍利弗明白了，啊，原來是這個意思！ 所以這個時候就沒有辦法回答。他明白這個解脫不可以說久、不可以說近的，不可以這樣說。但是若說「不可以說」， 剛才說 「止此久耶？ 」 那麼不自己相違了！ 若說是久吧， 對於 「耆年解脫」這無分別的境界又相矛盾了。 怎麼說都不對， 只好不支聲了，「默然不答」。
天曰：「如何耆舊大智而默？ 」這句話還是從表面上說的。說是你得了阿羅漢也的確是很久了，在眾弟子裡面你智慧第一，你是有智慧的人，你一定能回答這個問題，為什麼默然不出聲呢？
答曰：「解脫者無所言說， 故吾於是不知所云。 」
，天女這句話也是從表面的事相上說的；舍利弗尊者這個回答是從理性上說。
，他得到的這個解脫境界，是離一切名相的，離一切名字、離一切相狀。若有名字、有相狀，就可以言說，可以說話的。這裡面是沒有名、也沒有相的， 所以不能說，「無所言說」。「故吾於是不知所云」， 所以你問 「耆年解脫」， 若這樣說解脫， 我怎麼說都不對， 所以只好默然了， 這樣回答，「解脫者無所言說， 故吾於是不知所云」。天女和舍利弗尊者問答，在解脫這個境界上，舍利弗尊者這樣回答。舍利弗尊者這樣回答，在我們來說，也應該是合理的，結果還有問題。
天曰：「言說、 文字皆解脫相。「言說、文字皆解脫相」怎麼講呢？「解脫相」是沒有言說文字的，但是言說文字也是解脫相，所以也不妨有言說。「言說、文字皆解脫相」怎麼講呢？「言說」，就是我們說話這個音聲裡邊有屈曲相，那個屈曲相給它一個符號，就是「文字」；文字，所以也可以說是語言，寫出來就是書。 這樣的文字 「皆解脫相」， 這什麼意思呢？
，也是縛繫，不是解脫。怎麼叫做繫縛相呢？ 有人來罵你、來毀辱你；來罵你、毀辱你，這就是言說、這就是文字；這種文字一出現的時候，我們就被這文字繫縛了，心裡就忿怒、就不高興了。言說文字來讚歎我們，說「你這個人怎麼有智慧，你在社會上怎麼有成就，你講經講得好」，讚歎你、說你好，這也是文字；你心裡面歡喜了就是繫縛了，就把你綁住了。愛、惡，其實都是我們內心的煩惱，但是由於言說文字的這種境界出現，就引出來你的煩惱，這煩惱就繫縛你。所以言說文字都是繫縛相。但是若在聖人的境界，是解脫相。因為他在言說文字，觀察這都是假的，你說好也是假的、說壞也是假的，都是畢竟空寂的，他心裡沒有事，就不被你那句話所繫縛。所以禪宗的禪師語錄上說：「不隨天下老和尚舌頭轉！ 」不隨你的舌頭轉，你的舌頭就是你說話，你說這樣子、說那樣子，他心不動，不分別。這些禪師，一般的情形比較簡單，但是有的時候有些複雜的事情。譬如這是你徒弟、跟你學習的，有可能沒有什麼事（也不決定啦）。另外有不認、不識的，從他方從別的地方來的出家人來了，同你談話，就不一定！什麼意思呢？作賊的人想要到這個人家偷東西，他不知道裡面有沒有人，他先或者丟一個小石頭、或者是怎麼地，先試探一下，如果裡面有人他可能就不來了，試探一下。禪師和禪師見面說話也有這種性質，當然這是好心腸，大家討論佛法的動機，當然和小偷不同。禪師他就是故意說出一句話來試探你，看你怎麼反應。也可能是遠來的禪師來試探住在那裡的禪師，也可能住在這兒的禪師試探外來的禪師。譬如說，禪師來了，外面來一個出家人，見面了。他拿著香板，他不講理由的先打你香板，看你怎麼反應！ 有這種事情。如果你反應得正好，他也會讚歎你的，會有這些事情，就是彼此有這些分別 ── 當然這是出家人修行的境界。 若是你能夠 「萬里無寸草
，你能契悟了這樣的境界的時候，你就不被老和尚的舌頭轉，你就會這樣子。若是你沒能明白這種事情，就有問題，你就會隨舌頭轉了。修行的境界與你學習佛法，這裡邊的關係就是有這麼多事情。
，也可以這樣講，不隨舌頭轉！ 當然我們人說話，說話的時候是隨舌頭轉；其實我們內心遇見色聲香味觸法一切境界，都是一
樣，你心隨境轉就是隨舌頭轉了！你能夠用諸法實相的智慧融化一切境界的時候， 你心裡不動，「萬里無寸草處去」 了， 那麼就是 「言說、 文字皆解脫相」， 可以這樣講。但是若在已經覺悟了的人，言說文字的解脫相，你覺悟也是解脫相、你不覺悟也是解脫相，因為那個法性的真理不是你創造的，本來就是這樣子，所以 「言說、 文字皆解脫相」， 也可以這樣講。我們就講到這裡，阿彌陀佛。
「言說、文字皆解脫相」這句話我昨天是解釋過了，但是我想再多說幾句。我們人與人之間是由語言作連繫、作媒介，因為語言引起了很多很多的糾紛，我們凡夫世界社會上的現象是這樣子。非佛教徒，當然有智慧的人也可能有不同的反應，但是我們佛教徒如果是歡喜閱讀經論、歡喜學習佛法，應該是會接觸到、會聽到這句話，或者是能讀到這句法語 ──「言說、文字皆解脫相」。我們聽見佛法有這樣的法語，我們應該改變自己（就是昨天說的，我們昨天說）不要隨順別人的舌頭轉！我們應該這樣學習。這件事當然要預先讀，閱讀這句話，你讀誦這句話，「言說、文字皆解脫相」，你常常這樣念這句話、你再思惟，你心裡面就會快樂，你會快樂一點。我昨天說過，聽到人家說話，聽到一些傳來的話，對我好的話我就歡喜了，對我有所傷害的話我就忿怒，這是對自己有關係的；還有一些話對自己沒有關係，但是對別人有關係的話就去傳說，把這句話義務地去傳，傳到這裡、傳到那裡，那麼這句話會發生什麼作用就不想，不去分別這些事。我們佛教徒，若是相信的佛法和非佛法好像很模糊，什麼是佛法、什麼是非佛法這個界限很模糊，那樣的信佛的人我們也就不說。就是我們相信佛法的人，有善惡果報的問題、有凡聖的問題，我願意做聖人！我現在是凡夫，我想要做聖人！ 也應該在佛前磕頭，若常念觀世音菩薩的話，就在觀世音前面磕頭：
玅境，現是生死凡夫，我現在聽聞了佛法，我想要做聖人，希望菩薩慈悲幫助我！ 」你在佛前發願，就不同一點。如果你沒有發願，只是看見經上這麼說，「哦，我也
，這樣沒有力量；你在佛前發願就好一點。也有人對於皈依三寶的事情，「那是個形式，我不重視形式，我也信佛，我不必皈依！ 」其實就是對於佛法的信心有一點低。如果信得很誠懇，那有說不舉行皈依三寶的儀式呢？所以你要自己在佛前發願：「我要做聖人！ 」
，聽見了誰說什麼話，不要太介意！如果這句話是非常有意義的，那麼你應該去注意這句話、思惟。如果這句話就是
一般性的這樣子傳弄是非，你心不要動；就是對自己有所傷害的話，你不要動；如果是非常重要的話，你也不要煩惱，就是想一想怎麼解決這個問題。煩惱就不好，一煩惱了，就先是對自己的身體有傷害，煩惱以後會有行動去傷害對方，佛教徒不應該這樣做，所以應該修十善法，注意這件事，不要這樣子，應該進一步地思惟這件事。《 攝大乘論 》 上有一句話：「非離彼能詮， 智於所詮轉」， 有這麼一句話。 我看了這句話，佛菩薩真是大智慧！他會說出這樣的話來，我們凡夫恐怕不行，說不上來這種話。這句話我簡單解釋一下。「非離彼能詮， 智於所詮轉」：「能詮」 是什麼意思呢？ 就是能顯示， 就是有一件事，這件事它本身不會說話，我們要用語言文字把它顯示出來，所以叫「能詮」。什麼是「能詮」？ 就是語言、或者書本上這些文字。用語言去說明這件事，或者是用文字把它寫出來給別人看也是一樣，道理是一樣。用語言文字表示一件事， 這叫做 「詮」。有「能詮」就有「所詮」。能詮的是語言文字；語言文字表達一件事，這件事就是所詮。「非離彼能詮， 智於所詮轉」，「非」 這個字先不管，「離彼能詮」 就是不要語言文字。譬如說現在發生了一件事，或者說是佛法裡面什麼苦集滅道、六波羅蜜、三十七道品，或者世間上發生什麼事，不用語言文字去詮釋，
── 這個時候， 雖然你是有智慧的人， 你能在所詮的意義上去認識嗎？ 能不能？恐怕不能。譬如現在若是也沒有電話、也沒有報紙，你坐在你家裡能知道很多事嗎？我看不能，你不能知道。就是「離彼能詮」的時候，你就是有智慧你也不知道那件事。 所以 「非離彼能詮， 智於所詮轉」； 若是 「離彼能詮」， 你的 「智」 慧不能在「所詮轉」，活動；離彼能詮，你的智慧不能動，就是這個意思。所以一定要有能詮。這句話也可以常念，「非離彼能詮， 智於所詮轉」、「言說、 文字皆解脫相」，放在一起讀。你常思惟這個道理，你就發現一件事，發現什麼事呢？我們從事實上也會看出來，就是：別人對某某人說了一些壞話，你不傳給他知道，他很平靜、沒有什麼事，他就是遇到那個人的時候還是很正常，也不會像看見怨家了，這就叫做「非離彼能詮，智於所詮轉」。他若是心情正常，雖然有一些不名譽的語言流傳，但是他本人不知道，他心情還是很平靜。我們看見這件事實的時候，我們本身應該這樣學習，怎麼學習？就是你說了，我聽見了，我心不要動！心不要動，你還是很自在嘛，你還是很自在的，還是很正常的，也不會有瞋心，不會忿怒，你看見那個人的時候心裡也能正常。你這樣子訓練自己，念這句話「非離彼能詮，智於所詮轉」， 若離彼能詮的時候， 心就沒有什麼分別， 就一點分別沒有。
那麼佛法說，我們不要說離間語，我們也不要說暴惡的語言觸怒人，也不要這樣做，但是不能，偏會有人會傳、會說一些觸怒你的話，偏要這樣子。所以這些事情在佛教徒來說，你不要希望別人他們要持戒、他們要怎麼怎麼地，就是得要改造自己！改造自己的時候，儘管有種種的言論，你心不動！要改造自己，就是外邊說也好、不說也好，你心老是平靜、正常。佛法的確是這樣子！我們一般人的想法，就是要改造別人、隨順我的想法，「你不可以那樣子，要
，社會上的一般情形是這樣。但是佛法不是，佛法的意思不是改造別人，是改造自己。改造自己就是，外邊不管是什麼境界，是順我意的、是不順我意的，我心不動，佛法是這樣態度。這樣子，當然一般性也應該是能做得到，譬如我們不修止觀，我們就多讀誦經論，由文字上的佛法的閱讀生歡喜心，增長了智慧， 哦，「非離彼能詮， 智於所詮轉」， 沒有語言文字的時候， 人不傳說這件事，我不知道，我心裡面還是平靜的。你知道這件事的時候，你就進一步，你就傳過來、我知道了，我也不動。所以「言說、文字皆解脫相」，就是雖然有語言文字的言說，我不要有煩惱的困擾，煩惱不要繫縛我，我還是保持自在！我們應該這樣學習。我們就是看看報紙也好，社會上一般的情形，語言引起來的糾紛太多了！而沒有佛法的薰習的時候，就是苦，太苦了，太苦惱了。因為我們平常人的心，就像水似的（河流裡面那個水似的），有風的時候這個水就有波浪；沒有風的時候，水裡面有魚在那兒動，水也會動。我們人這個心，外面傳說的種種情況也會動我們的心，就是外面沒有消息的時候，自己有種種妄想也來在動自己的心，就是一點也不能控制自己，就是很苦，很苦很苦的！若是能夠常閱讀經論，從佛法來增長智慧，會知道很多事，知道很多的事，這是屬於智慧方面的，那麼我們這苦惱就減輕了，就不會那麼樣隨著人家的舌頭轉，那是不對的，不要那樣。但是禪師的語錄上這句話，不是指一般的事情說，這是更深一層的意思，「你不要隨那個老和尚的舌頭轉」， 那是深一層的意思。所以 「言說、 文字皆解脫相」， 我昨天說了， 就是言說文字 （認為是繫縛相）能令人苦惱；現在天女對舍利弗尊者，這是深一層的意思，不是像我剛才說的是一般性的事情。 天曰：「言說、 文字皆解脫相」， 這是把這句話的道理標出來， 什麼道理呢？還沒解釋，這底下說。
所以者何？它的所以然是什麼呢？怎麼叫做「言說、文字皆解脫相」呢？這底下解釋。
解脫者，不內、不外、不在兩間；文字亦不內、不外、不在兩間。這底下解釋。「不內、 不外、 不在兩間」：「內」 就指我們的心說的， 或者就指我們的眼耳鼻舌身意也可以；「不外」就是不在外邊的境界，色聲香味觸法的這些境界。內心和外境這兩個地方，心和境就有一個中間，那麼就是三個地方。這是說什麼事情呢？我們在佛法上沒有熏習過的人，我們的內心常是有執著的。不論是接觸到什麼事情，都是執著！我們不能夠深入地觀察它的本來面目，不能這樣子，就是一聽見了就認為是這樣子，就是有點天真。譬如這裡說「解脫」，我們若是聽聞了這句話，就認為是有一個東西名之為解脫。佛法否認這件事，如果是有這麼一件物，譬如說這裡有個茶杯，茶杯是有個體相的，若是它是個有體相的東西，它一定有一個住處，它一定有個存在的地點。佛法說「解脫」這句話，如果你執著它是一個物，那麼它也應該有個住處，住處應該在那裡呢？在你的心裡頭， 那就是 「內」； 如果在外邊的境界， 在色聲香味觸上， 那就是 「外」； 或者是也不在內、也不在外，在內外之間。處所就是這三個地方，另外沒有了，最多就是這麼三個地方。現在佛法說，不是在內、不是在外、也不在中間，因為解脫是沒有形相可得的，不能用分別心去取著有個東西叫做解脫。
，我們昨天可是解釋過了。我們內心有貪瞋癡的煩惱繫縛我們，使令我們苦惱。我們雖然有貪瞋癡的煩惱，但是它不活動的時候，就好像沒有貪瞋癡似的，就是很自在、很正常、很平靜。貪瞋癡的煩惱若來了的時候，旁觀者清，旁邊看這個人，這個人貪心來了，這時候就心裡不安，這個人瞋心來了是更不得了，愚癡、邪知邪見，各式各樣的煩惱來，都是不安的。「煩惱」，「煩」者擾也，「惱」者亂也，擾亂你的心神不得平靜，這就是煩惱。所有的煩惱都有這樣的相貌，就是心不安！所以旁觀者清，看那個人煩惱來了就是不安，貪心來了也是不安，瞋心來也不安，各式各樣的煩惱都是不安。經過長時期的修行，把煩惱消除了， 消除了以後他就心情自在了， 那就叫做 「解脫」。當然「解脫」這個時候（昨天說，我昨天說的還不算少），譬如初果，得初果的聖人只是解脫了一部分，它還是有煩惱，還是以阿羅漢為例最好。阿羅漢三界以內的煩惱完全都沒有了，他不入定的時候他心情也是解脫的，一切境界他都不取著，他都不執著，你不能動其心的，他心是不動的。我們說「執著」這句話，我們佛教徒常會說 「執著」 這句話， 但是執著是很微細的 ── 執著以後才有貪瞋癡的煩惱，所以執著是很微細。我舉一個例子，可能會容易知道一點。譬如說我歡喜吃餃子，人家讚歎餃子怎麼好，我就流口水。就拿這件事就可以顯示：自己反省我自己，我並沒有真的
想要去吃餃子嘛，但是口就要流口水了，自己還都有點不好意思。流口水這時候，實在已經貪心都出來了，貪心之前才是執著，這「執著」是很微細的。譬如我們說，現在這屋子來了老虎，我們用這件事情比較明顯一點。來了老虎，這老虎很凶，向你撲過來了、要咬你、要吃你，當然心裡面就是恐怖。怎麼會有恐怖呢？就是你執著這老虎，對於老虎有執著的關係；執著這真是老虎，他真是要來吃我。如果得到阿羅漢果、到佛的境界的時候，他沒有這執著心了，老虎來了，他心裡沒有事。我們從《高僧傳》上看，那些高僧在深山裡面修行，那老虎給他作侍者！ 「道高龍虎伏」， 這句話是真實不虛！我頭一天也說過，這些老虎、獅子、或者是狼都有一點神通的，他有一點他心通，我們平常人他一看他知道，有道德的人老虎他就知道，他有點神通；但是還是老虎、還是個狐狸、是個狗，還是這樣子。所以他若對我們惡的時候，我們有執著心的時候就恐怖，若是沒有執著心就沒恐怖。在唯識的經論上常說一個譬喻，說光線不大好（可也不是說一點光線沒有），在那個牆角那裡看見有一條蛇盤在那裡，心裡面就有點驚。等到人家眼睛好的人一看是繩子，繩子在那裡盤著，不是蛇。等到自己看，知道不是蛇的時候，心裡面平靜下來了，所以你怕他就是由自己執著來的，這執著心是很微細的。我們自己能知道自己有煩惱，那執著在以前以前早已經有了，是這麼一種境界。所以，修學佛法得了阿羅漢果，他這個煩惱心、貪瞋癡都去掉了，他不入定的時候心裡沒有事，世間上一切寒熱苦樂一切的境界對他是不影響的，不能影響他；他若入定了，他的內心與一切法不為伴侶了，那就是到了無分別不可思議境界。所以我們中國大乘佛法，常是根據大菩薩境界訶斥阿羅漢，大乘佛法是這樣子，就像《維摩經》就是這樣子；但是真實從經論上介紹阿羅漢的道行、道力，阿羅漢是不可思議，是聖人，我們還是應該恭敬的。他那種不執著的、那種自在的境界， 給它立一個名字叫做 「解脫」， 就是這麼意思。我們沒得解脫的人，有執著心、有煩惱常活動的人，我們總歡喜找到安樂、快樂的事情，結果快樂的事情很少，都是苦惱的事情特別多，結果都是這樣子；不過我們因為希望得到快樂的心特別強，就沒有去計算，總感覺要去拿到快樂的事情，總是這樣子。佛法裡面，我們姑且就是以阿羅漢的解脫的境界來說（在我們來說已經很高了，已經很高的境界），這種境界是不內、不外、不在兩間的 ── 你若按照一般的情形、有形相的東西去找它，它是在內？在外？在中間？是不可得的！如果按照《維摩詰所說經》的般若來說，或者是根據《大般若經》的道理來說，根據《金剛般若經》的道理來說，內也不可得、外也不可得，內外不可得，中間也是不可
得。所以解脫的境界是離一切相，沒有內、外、中間可分別。若是執著有內、有外、有中間，那就不是解脫境界了。
：文字就是一種符號，有智慧的人是各式各樣有智慧的人，你看那英文，那個有智慧的人會那樣子安立出來，中文的文字又是這樣子，世界上的文字多得很；這些文字就是自古以來有智慧的人安立的，他假施設、 假立的， 就是這麼回事 ── 由他那個智慧的分別， 安立出來各式各樣的文字。若是我們執著這個文字是真實的，那就像我們頭幾天講過那個「空」的意思，如果說它是有智慧的人安立的，就是因緣有的，因緣有的就是假的，不是固定的。若是我們執著它是真實的，就是非因緣有；非因緣有的話，那麼應該在這些有智慧的人沒有施設各式各樣的文字的時候，這個文字就是應該有了，因為不是因緣有的 ── 那麼它是在什麼地方呢？ 它應該有個住處， 它是在內？ 是在外？ 在中間？在「內」就是在心裡頭，在「外」就是外邊的色聲香味觸的境界，或者心和境之間在這 「兩間」。心裡面有種種的文字，然後把它表現出來，我們就執著有文字；其實那有智慧的人他心裡原來也沒有文字，只是有想！就是他那個智慧高的人他的頭腦靈活，他一想就想出來了。但是原來並沒有這種事情，所以不能說是在內；在外，更不能說是在外，外邊也沒有文字；也不內、不外嘛，也不在中間。就是它的自性（真實性）是不可得的，只是這些有智慧的人方便安立的文字。所以你從緣起法自性空的道理來觀察文字，文字就是不可得了，文字的真實性是沒有的。所以我們用這樣的道理去分別，有人傳來一句話，是對你非常有利的，但是你若觀察這幾句話都是方便安立的，它沒有真實性，都是畢竟空的，也就是「非離彼能詮，智於所詮轉」，如果那件事有真實性的話，不需要語言文字來傳說，你的智慧應該是知道才對的；若是用語言文字來介紹才有，那件事也不是真實。所以我們自己來反省自己，也應該覺悟到這裡，當然最明顯的就是，我們不歡喜的事情人家說的時候，你心裡不分別，你心裡也就平靜；你若隨他的舌頭轉，「啊，
，那麼你的煩惱就來了，所以煩惱由我們分別心來的。你能用「言說、文字皆解脫相」、「不內、不外、不在兩間」，用這個智慧去觀察，這些語言文字都是不可得的， 你心就沒有煩惱了， 沒有煩惱就是 「解脫相」。
是故舍利弗！無離文字說解脫也。前面天女說：「如何耆舊大智而默？ 」 舍利弗答：「解脫者無所言說， 故吾於
，解脫那個真實的那種理性是沒有名字的，所以也就沒有言說；但是
他不知道言說也是解脫相。解脫相是沒有文字也是對的，但是言說也是即非言說，那麼也就是解脫相了。「是故舍利弗， 無離文字說解脫也」， 你不必執著一定離開文字才說解脫，在文字上也就是解脫。
所以者何？一切諸法是解脫相。」一切諸法都是因緣所生，因緣所生就是本性畢竟空的，你心與畢竟空相應的時候，這一切煩惱都沒有了，就不被煩惱所繫縛了，所以叫做「解脫相」。所以我們佛教徒要能用這樣的智慧，常常去觀察。若是你遇先準備得不夠，煩惱的境界來了，那你來不及，你還是很煩惱的，你還是不解脫；若是你準備好了，煩惱的境界來了，你心裡沒有煩惱，就可以解脫。所以這是要經過一番修行、經過一番的鍛練， 你才能夠 「一切諸法是解脫相」， 才能這樣的， 不然還是辦不到。我講一個小小的故事。佛在世的時候，釋迦牟尼佛的大智慧，一觀察就發現有可度化的眾生，可度化的這個眾生是兩夫妻，兩夫妻不信佛，而且特別對於佛法有反感，是這樣境界。但是佛的大智慧認為這個人是可度化的，所以佛就化現一個道人，一個修行人，就是化現一個比丘拿著缽，就到他家來了。來了的時候，他先生不在，只是這個太太在家裡。這個太太一看見這個道人來就罵，開口就罵，罵很多很多難聽的話。然後這個道人就說：「我只是到你這兒來，向你乞一餐飯而已，何必罵我呢？ 不要罵我嘛。」那麼這個太太說：「你立刻死在這裡，我也不會給你飯吃的！」這個人就是這麼厲害。這個時候這個道人一聽她說完這個話，這個道人立刻眼睛就直了、就死在那裡了！很快地這個身體就是流膿流血，這些苦惱相就現出來。這一現出來這個女人就怕了，就大驚，就喊起來了。忽然間這個人又活了，就走了，就離開這裡走了。很快地她的先生回來了，她就向她先生報告這件事。她先生說：「這個人可惡，他就是來這兒來搗亂， 來擾亂我們。 他到那兒去了？ 」 說：「他從那邊走不遠。 」她先生就拿著刀就攆去了。這個道人就是佛，佛這時候就是坐在一個地方等著他，等著他來。這個人拿著刀很惡的來。佛這時候化現一個琉璃的牆把自己圍起來。這個人心裡面很恨、很凶，就是繞這個琉璃牆，要找到門進去要殺他。因為周圍都沒有門，這時候這個男人拿著刀就說了：「你怎麼不開門呢？ 」 裡面道人說：「你把刀放下。 」 這個人想一想，我可以放下，開門進去，我可以用手、用腳，來打他、踢他、可以去搞他。他心裡這麼一想，就把刀放下了。周圍看還是沒有門，說：「我已經按照你的話放下刀了，你怎麼還不開門呢？ 」裡邊道人說：「你誤會了，我不是說你手裡的刀，你把你心裡那個刀放下，心裡那個惡心也放下，我就開門。」這個人一想：「這個人有神通，知道我的心的事情，有神通這是有修行的人，這是不得了，不
是平常人！ 」立刻就跪下來磕頭，就說：「我家的那個醜妻不對，不知道你是有道德的人，對你不恭敬，請你原諒。我回家去帶我妻來向你懺悔。」他就起來走了，回去帶他妻來，就一直向他磕頭。這時候佛就說一些佛法， 說四念處 ── 觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我。哦，他們這兩夫妻得初果須陀洹！我們說「言說、文字皆解脫相」，你看佛說法，佛也是用語言文字就這麼說；有了語言文字，他的心意識接受了這語言文字，內心裡面思惟，他過去栽培的善根就引發出來，一下子就斷惑證真，就是得初果了！所以言說文字這件事，也可以令我們引起煩惱，但是也能引起人的聖道！這個事情就是，所以世間上一切事情就在乎你怎麼樣運用、你怎麼樣觀察。說煩惱就是菩提，菩提也就是煩惱，事在人為了。所以這裡說，「所以者何？ 一切諸法是解脫相」， 一切法都是佛法， 一切法也都不是佛法，就在乎你了。不過這句話還有問題，下面可以看出來。
舍利弗言：「不復以離婬怒癡為解脫乎？ 」說「諸法」都是解脫相：一般的說，戒定慧、三十七道品、佛說的這一切法門，這能夠令人得解脫，也可以說是解脫相；世間上這貪瞋癡的煩惱、造了很多罪業、令人苦惱，這是解脫嗎？ 應該有分別，不應該說一切諸法都是解脫相，「不復以離婬怒癡為解脫乎」， 佛為我們說 《 阿含經 》、 說其他的經， 都是叫我們離婬怒癡才得解脫的。你說諸法都是解脫相，婬怒癡就是解脫相嗎？「婬」就是貪欲。「怒」就是瞋恨。「癡」，佛法說這個癡，當然我們通常說是愚癡， 但是這並不是我們通常說人笨 ── 其笨如牛， 不是這個意思， 可能這個人還是非常有學問、有智慧的人，但是按佛法的態度來說，這個人是愚癡！這個人他不相信因果，佛法是世間上的光明，他說是迷信，這種人就是愚癡。
，怎麼能說婬怒癡它也是解脫呢？ 佛在經裡面說離婬怒癡為解脫，說錯了嗎？這個話裡面有這個意思。
天曰：「佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳；若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫。」這時候天女就回答他這句話。是的，佛以前佛是說過「離婬怒癡為解脫」，有婬怒癡的時候這個人就墮落了，就會有很多的苦惱，為苦惱所繫縛、為煩惱所繫
縛，不是解脫。但是你知道，佛那樣說法，說「離婬怒癡為解脫」，是為增上慢人說的，「為增上慢人， 說離婬怒癡為解脫耳」， 是這樣意思。「增上慢」，這個「慢」這個字在這個地方就是高，慢者高也。我們凡夫，我們不要說有修行，就是一般的凡夫，凡夫都是執著有我的，雖然對於什麼是我不是太明白，都是執著有我，執著有我就會有慢，有我就會有慢，就是總感覺自己是很好的、很可以的，我並不輸給你，就是有這種慢心，那麼就叫做「我慢」，執著有我， 總感覺自己不錯， 叫做 「慢」。「增上慢」怎麼講呢？在經論上現成的解釋，就是有修行的人，有多少修行的人，他靜坐、或者是念佛、或者是念咒，有多少成就的人，有多少成就的人對於所成就的功德認識得不夠清楚。譬如說，有的人他修行得了色界初禪、得二禪、得三禪、得四禪了，他就認為得初果、得二果、得三果、得四果了。有的人修不淨觀，修到一個程度的時候，煩惱就不動了，也會誤會自己得阿羅漢果了，就是有這種事情，這就叫做「增上慢」。就是自己的功德沒有那麼多，而認為有那麼多；沒有那麼殊勝，認為有那麼殊勝；就是計算錯了，增加了，照自己實際的情形，計算得增多了、加多了、提高了，原來是低的，自己認為是高的，就是這樣情形，所以叫做 「增上慢」。 斷音尊者舍利弗、目犍連這些大阿羅漢，是聽佛說《阿含經》修學四念處而成就阿羅漢果。成就了阿羅漢果有什麼事情呢？ 在經上說，他「所作已辦」，就是應該做的事情完全做好了，所以稱之為「無學」。得初果的人，初果、二果、三果還是
，到四果以後那才叫「無學」，就是他畢業了，這麼意思。初果以前的人，佛還沒有給他「學」的名字，還不能名之為「學」，要到初果以後才名之為「學」。我現在說這個話好像有點……我也說出來喔。我們通常說，這個人來到佛法裡面來，他也修學習佛法、也修學戒定慧，但是沒得初果，但是向於初果了，應該稱他為「學」嘛，但是佛不稱他為學，佛不給他這個名字。什麼原因呢？這是這個人若死掉了，他來生就不一定學，來生可能不信佛都可能。若是到了初果以後就不是，得了初果以後的聖人，他死了以後他還是能學，他還是能學的，所以佛給這個人名之為「學」，初果以前的人不名之為學。初果以前的人有些人就有增上慢的問題。「增上慢」這件事，就是這些阿羅漢聽《阿含經》修四念處的戒定慧而得到聖道，他就認為他「所作已辦」，這生死大事完全做好了，就是可以說沒有事情可做了，也有這種味道，就是功德圓滿了，有這種意思。那麼佛也是，在《 阿含經 》上說，佛當然也是所作已辦，但是可稱之為佛！如來的十號，如來、應供、正遍知，「應供」的梵文就是阿羅漢。舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉尊者也稱為阿羅漢；佛的名號裡面也名為阿羅漢，也有這種意思，也名為阿羅漢的。所以在
南傳佛教、或者是一般學習小乘佛法的人就有這種意思，有意無意地就說：佛也是阿羅漢，佛和阿羅漢是平等的。說是佛在鹿野苑初轉法輪，五比丘得了阿羅漢果的時候，說這個時候這個世界上有六位阿羅漢了，就是連佛也是阿羅漢。那麼現在站在大乘佛法的立場來說，如果你阿羅漢認為你和佛是平等的話，你就是「增
。就是你的功德沒有達到那種程度，你認為你那樣子，那就是叫做增上慢。「佛為增上慢人」， 或者這樣講也可以， 就是為鈍根人 （可以稱之為鈍根人）
，說這些煩惱要遠離，要消滅這些煩惱才是解脫，為這種人是這麼說。如果說婬怒癡就是解脫的話，鈍根人就不斷煩惱，他就去婬怒癡的話，那麼反倒是墮落了，反倒不能得解脫，反倒使令他有罪過，所以不能說婬怒癡就是解脫，就得說「離婬怒癡為解脫耳」，是這樣說。為增上慢人，就是為鈍根人， 說 「離婬怒癡是解脫耳」。「若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫」，若是沒有增上慢的人，那麼就是大乘的菩薩了，大乘的菩薩是利根人，沒有增上慢的這個問題，他就是：是凡就是凡，是聖就是聖，得無生法忍，初地、二地乃至到第十地以上，那才是佛的境界， 沒有增上慢。 沒有增上慢的人， 佛為他說 「婬怒癡性即是解脫」。「增上慢」這個地方，剛才解釋，有增上慢的是鈍根，無增上慢的是利根。另外一個解釋，就是有所得的人，遇見什麼境界的時候都執著是真實有，而不知道是畢竟空寂的，這就是有點增上慢的意思；但是在阿羅漢來說，是得了阿羅漢果了，因為是聽《 阿含經 》，它是注重無常觀、無我觀，至於大乘般若波羅蜜、諸法畢竟空這樣的佛法，在《阿含經》裡面不明顯。所以聽聞《阿含經》而得阿羅漢的這些人，法空的智慧不圓滿，雖然得了阿羅漢，對於法的有所得的心還是有一點。這一有所得，這是生死、這是涅槃，就是尊重涅槃、輕視生死，這種執著心就是有點增，對諸法實相來說就有點增上了，不符合諸法的本來面目，所以也有增上慢的意思。 所以為這種人說 「離婬怒癡為解脫耳」。
，就是由聽聞大乘佛法的般若波羅蜜，觀一切法畢竟空，那有慢這件事呢？我也不可得、你也不可得，一切法都不可得，離一切分別相了。為這種利根人，「佛說婬怒癡性即是解脫」， 這個婬怒癡性這個 「性」 這個字， 婬怒癡也都是因緣生法，因緣生法是本性空的，你通達了、證悟了婬怒癡的本性空的時候，那麼就是解脫了，也就解脫一切煩惱，就得大自在了。那麼這樣的人當然也是沒有婬怒癡，他觀察婬怒癡是畢竟空寂的，沒有婬怒癡可斷，當然也沒有婬怒癡。所以和阿羅漢法空的智慧不圓滿對比起來，貶斥阿羅漢是增上慢人，讚歎大菩薩的利根人為無增上慢，所以佛說「婬怒癡性即是解脫」。就是一切染污法的法性也是真如， 也是諸法寂滅相， 所以 「一切諸法是解脫相」， 是這樣意思。
我們若讀 《 阿含經 》， 然後再去讀 《 大般若經 》， 的確是感覺到大乘佛法的般若波羅蜜的確是大解脫、大自在的境界，是和《阿含經》不一樣。所以小乘的阿羅漢，那要和大菩薩來說，是有一點……，他還是有點執著，不那麼自在。可是在經論裡面也讚歎舍利弗尊者的智慧，他的智慧也不可思議！我再說一個舍利弗尊者的智慧的故事。佛在世的時候有個世典婆羅門，這個婆羅門他讀書很多，是一個學者。當然讀書多，智慧也就高一點，歡喜同人辯論，這個人就是這樣子。有些人就對他說：「你同我辯論你辯論勝了，並不表示你有智慧的；如果你同沙門、同佛弟子辯論，你若是勝了的話，那可以，你是有智慧。」哦，說得有道理，「我因為沒有學問，我輸給你是對的嘛。」那麼他就注意了，就去詷查了一下。佛弟子裡邊，出家的弟子裡面，智慧最高的是舍利弗尊者，智慧低一點的就是般陀比丘，其實般陀也是得阿羅漢果了。那麼他想一想，先同智慧低的般陀辯論，先不要同智慧高的舍利弗尊者辯論。他打這個主意好了，他就到廟上去。就問：「說是那一位是般陀尊者？ 」 正好他就是， 說：「我就是般陀尊者。 」他就這樣回答。 說是：「你能不能和我辯論呢？ 」 般陀尊者說：「我和你祖父梵天都能辯論，何況你這個盲無目者乎！ 」世典婆羅門一下子就把他捉住了：
目，盲和無目有什麼差別呢？」這一下子，般陀尊者雖是阿羅漢，但是沒有話說了，不能分別，不能分別這兩個詞的意義，不能回答怎麼辦？他用神通來回答！他一入定，現神足通，就跑到虛空去，那個文上說是有四十九尺高，就坐在那裡，結加趺坐。這個世典婆羅門在地上看他，就生恭敬心了，「哎呀，說他沒有智慧，不得了啊，能有這個神通」，生歡喜心，生恭敬心，所以在那兒等著，等他回答。結果他坐在那裡也不能回答。舍利弗尊者在另一個地方天耳遙聞！所以這些阿羅漢這些聖人他的心常是寂靜，隨時入定，若不入定還不知道這件事嘛，不入定就沒有神通。所以他一知道般陀尊者不能回答了，這樣不可以，他一下子他就來了。他就把般陀尊者隱藏起來，他自己現般陀尊者的面目，也是坐在那裡，就問這個世典婆羅門， 說是：「你是人？ 你是天呢？ 」 世典婆羅門說：「我是人。 」 舍利弗尊者：「是你是男人嗎？ 」「是男人。 」「男人和人有什麼差別呢？ 」 說：「沒有差別。」哦，舍利弗尊者也把他捉住了，說：「人是個通名，你是男也好、女也好，你是大人、小孩也好，你是各各的種族，都是人，是個通名；男是通中之別。這有通別之異，怎麼能說沒有差別呢？」這是第一段，第一回合。然後舍利弗尊者說：「你剛才問，盲和無目有什麼不同？ 我告訴你，不相信有善惡果報、 不相信有三世因果叫做 『盲』； 沒有智慧斷煩惱就叫 『無目』， 就是有
這個差別。」這個世典婆羅門他因為對般陀尊者生恭敬心、生歡喜心，所以舍利弗尊者這一開示，得初果須陀洹！所以我們在經論上看，得初果不難！很容易，一點也不難。我這麼想，有兩個原因，一個是他以前也栽培過善根，他修過四念處觀，修過無我觀，善根栽培得好，這第一個原因。第二，遇見了佛，遇見了這些阿羅漢、大菩薩聖人說法，所以容易得聖道。我們現在生在末法時代，不能看見佛、也沒有看見誰是阿羅漢，我們是業障深重了！
舍利弗言：「善哉！ 善哉！ 天女！ 汝何所得、 以何為證， 辯乃如是？ 」剛才說世這個典婆羅門對般陀生恭敬心、生歡喜心，這件事非常重要，如果他若輕視他，舍利弗尊者來給他再說也不能得初果，也不能的。現在舍利弗尊者和天女辯論，舍利弗尊者是輸了，但是舍利弗尊者生歡喜心，這聖人就和凡夫不同，和我們不一樣，也生歡喜心，感覺到這個天女「以何為證，辯乃如是」，你這個辯才這麼高明。舍利弗尊者已經是智慧很高了，但是還辯不過她，可見她的道力很高，也生了歡喜心，所以「善哉！善哉！」讚歎她，你說得非常好，你的法語說得這麼妙。「天女！汝何所得、以何為證，辯乃如是」呢？你得到什麼功德了，你證悟什麼樣的真理，你的辯才這麼樣微妙呢？「得」和「證」：「得」，當然是得到一些功德；原來沒有，現在成就了，這叫做「得」。譬如說我原來沒有禪定，我現在有了禪定；我原來沒有神通，我得了神通； 我原來沒有這種無漏、 清淨的智慧， 我現在有了 ── 這都是因緣生法， 你成就了， 名之為 「得」。「證」 是一種智慧境界， 大智慧覺悟了， 真實的覺悟了叫做
，那麼就是指無為法說，指無為的、不生不滅、諸法寂滅相這個第一義諦的理性說的，從這一方面說的。「汝何所得，以何為證，辯乃如是」呢？ 舍利弗尊者生了恭敬心，對她讚歎，這樣請問她。
天曰：「我無得、 無證， 故辯如是。這是這麼回答。「無得、 無證， 故辯如是」， 這是佛法的般若波羅蜜的境界。我們讀《 金剛經 》上說：「須菩提！ 於意云何，須陀洹能作是念：『我得須陀洹果』不？不也！世尊！須陀洹名為入流」那一段文；乃至到四阿羅漢果也是，也是說
我不可得， 我沒有得阿羅漢果 ── 沒得初果、 沒得二果、 沒得三果、 沒得四果。這是什麼呢？根本上來說，就是這些聖人他反觀自己的色受想行識，我不可得。譬如說我得到初果了，我得到二果，我得無生法忍了，要有「我」；如果沒有「我」，誰得呢？ 所以說 「無得、 無證」， 觀我不可得， 這是一個意思。第二個原因，觀察所得的功德都是寂滅相。我得到禪定了，禪定也是不可得，也是無所有、畢竟空；得到大智慧、神通、道力，也都是因緣生法，也都是畢竟空寂的，無有少法可得，所以諸法皆空 ── 是「無得、無證」。如果說，剛才說「證」是指清淨無分別的智慧說的，這個智慧證悟諸法的真如理，叫做「證」；但是我們讀 《 金剛經 》 說：「般若波羅蜜即非般若波羅蜜」， 般若波羅蜜也是不可得， 這樣說 「證」 就是不可得了， 也是 「無得、 無證」。這樣子，我們前面說那個「增上慢」，關於「慢」這個字，到阿羅漢以上才沒有慢，初果、二果、三果的聖人還都有慢，何況我們凡夫更是有慢。凡夫若是有一點成就的時候，他自己就會高慢，自然的會高慢；凡夫有高慢心，一直地是執持住。聖人他也有高慢心，看你是凡夫、他是聖人，他心裡有點高，但是立刻就覺悟了，立刻覺悟「我」不可得，那麼他這個慢心就停下來；但是不知覺地又會起來，一直到阿羅漢的時候才沒有，沒有慢心了。他沒有慢心，所以是「無得、無證」。得無生法忍的菩薩也是這樣，也是「無得、無證」，沒有慢心的。大家是大菩薩境界，觀一切眾生也都是如水中月、如第五大、如第六陰，也都是畢竟空寂，自己本身也是畢竟空寂，在畢竟空上離一切分別相，所以沒有慢心，沒有這種高慢心。在佛法裡面，當然沒有到阿羅漢的境界都是有慢；就是菩薩，到第七地菩薩都還是有一點。「我講經講得好，你講經不如我」，這就是慢，也還是慢；「說我的
，這也就是慢，我們凡夫就是處處都是這樣有慢。但是到了大菩薩境界，沒有這種事情，他沒有這種心，就是完全不同。我們世間上的學者都還是有慢心，乃至到這些外道有修行的、得到四禪八定了，他的高慢心是更高！不過那些人，他們也有多少智慧，有智慧的人能覆藏，他把他的高慢心覆藏在裡面，表面上不顯現。若是沒得禪定的人，他那個高慢心就會現出來。雖然也是有智慧，他也會隱藏一點，但是不能完全隱藏，就是不知不覺的就會露出來；露出來，人與人之間的關係就會有變化，就會有這些事情。但是在佛法裡面，釋迦牟尼佛的大智慧，就是佛法的微妙，能解除這個問題，不高慢！身體健康也會有點高慢，相貌好也是會有高慢，各式各樣，所以我們這個染污心是很普遍的，普遍的是這樣子的。所以若是學習佛法，我們要反省自己，處處要令心清淨，不要生高慢心。
「我無得、無證，故辯如是」，她是證得很多很多清淨無漏的功德，達到聖人、無生法忍的大菩薩境界了，她學習佛法也學習得廣，度化眾生的經驗也特別多，所以她的智慧高，她的辯才無礙；無得、無證所以辯才無礙。若是有所得、有所證， 就變成凡夫了， 凡夫那有智慧呢？ 所以 「我無得、 無證， 故辯如是」。
所以者何？若有得、有證者，則於佛法為增上慢。」這底下說出來，為什麼「無得、無證，故辯如是」呢？ 若是有所得、有所證，執著有我的話，「則於佛法為增上慢」， 那在佛法來說， 你就是增上慢人了。 因為在佛法的第一義諦上看，無有少法可得，你怎麼能說有得有證呢？ 你就是增加了，與諸法實相不相應了，所以叫做增上慢。
舍利弗問天：「汝於三乘為何志求？ 」前面「無得、無證」這件事是通於三種聖人，阿羅漢、辟支佛、和這些大菩薩、佛的境界，都是無得無證的；就是大菩薩也是無得無證，乃至到佛也是無得無證，所以在這裡來說是平等的。舍利弗尊者感覺到這個人智慧這麼高。舍利弗尊者自己反省他的聖境也是無得、無證，和天女說的是相契合的；他這樣想到這裡的時候， 那麼你在佛法裡面你是屬於那一種呢 ── 是聲聞乘？ 是辟支佛乘？ 是佛乘呢？ 你屬於那一種？ 所以舍利弗尊者問他，「汝於三乘為何志求？ 」你想求那一種佛法呢？這個「乘」這個字是「車」的意思，就是運轉；車運轉貨物，從這裡到那邊去， 叫做 「乘」 ── 這就是表示佛法有這樣的作用。 什麼作用呢？ 我們做種種善法，做世間的善法、或者修學禪定跑到非非想天去，但是不能出離三界。因為你修種種善法也好、你修禪定也好，你內心那個我見（執著有我的那種執著）那些煩惱的種子還都在你心裡面，它就把你捉住了，你跑不出去，你出不了三界。你到了非非想天，還是要回到欲界來的，你欲煩惱沒有根本地斷，它把你拽下來。說「我做了種種的功德，我沒有修禪定」，你想要離開人間到天上可以；到天上，這個欲還會留住你，你不可以到色界天上去，它能留住你。你修種種功德也好、你修種種禪定成就了，它把你繫縛在三界內，你跳不出去。你若修學佛法，它能把你運出三界， 所以叫做 「乘」。「能動能出」 謂之 「乘」，《 般若經 》 上這樣講。若有煩惱，煩惱把你綁在這裡你不能動；斷了煩惱你就跑出去了，從三界裡面出去了， 所以叫做 「乘」，「乘」 是這樣意思。
現在是分三種：聲聞乘，獨覺乘，還有一個佛乘（說菩薩乘也可以，菩薩是因， 佛是果）。 這三種乘， 通常把辟支佛乘合在聲聞乘裡邊， 叫做 「小乘」； 菩薩
，就是用這個大小兩個字來形容它。這種大小的這種事，不是中國佛教製造的，是印度佛教本身就是這樣說的。有人說，天台宗貶斥《阿含經 》 是小乘 ── 這話說得不對！ 智者大師還說 《 阿含經 》 是大小共學 ── 天台智者大師還是這樣講，說你是小乘佛教學者也好、你是大乘大菩薩也好，
你都要學習的， 智者大師這樣講的 ── 不是輕視 《 阿含經 》 是小乘， 智者大師不是這樣說。說它是小乘，道理在什麼地方呢？ 就是沒有大悲心。當然小乘佛教學者會想：阿羅漢也度眾生嘛，或者現在沒得聖道的小乘佛教學者也弘揚佛法，怎麼能說是小乘呢？其實是小乘！就是你一入無餘涅槃以後，你就不度眾生了，就算是你度化眾生，你度化得少；大乘菩薩不入無餘涅槃，盡未來際地度化眾生，他度得多，所以是大！這樣說，我認為小乘佛教學者沒有辦法能否認這件事的，不可以否認這件事。「汝於三乘為何志求？」你在這三種佛法裡面，你求那一種呢？
天曰：「以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化眾生故，我為大乘。天女回答說，你問我在佛法裡面我是屬於那一類，我告訴你，這是兩個立場。在教化眾生的立場來說，三種佛法我都是學習的。
：就是發出離心，感覺到生死苦，願意出離三界得涅槃，有這樣志願的人修學佛法，就是屬於聲聞乘這一類的。不管你是大乘、或者是小乘，在凡夫位的時候你想要入聖位，那都應該學習四念處！四念處是通於大小乘，小乘佛教學者也是修行四念處，大乘佛教學者也是學習四念處，我們看《大般若經》也會看出來，所以在凡位的大乘佛教學者、小乘佛教學者都是要學習四念處的，但是動機不同。小乘佛教學者就是為了自己要出離生死得涅槃；大乘佛教學者他是要充實自己的道力，然後行菩薩道才能度化眾生，他是為了度化眾生而修四念處。動機不同，所以還是有大小乘的不同，有這個分別；可是從學習四念處（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）一樣的，都應該這樣學習。不過你若學習《般若經》的話，這觀法無我就深刻了一點，比小乘佛教學者深刻一點，那就不同於小乘了。所以「以聲聞法」教「化眾生故」，那麼天女她說我就是聲聞，我也學習聲聞法，學習聲聞法去教化眾生。
「以因緣法化眾生故，我為辟支佛」：若是用因緣法（或者說是十二因緣也可以）去教化眾生，她就是辟支佛。「辟支佛」翻到中國話翻個獨覺，獨覺是什麼意思呢？就是不需要有老師的教導，他自己就能覺悟聖道，有這種大智慧，就是根性利了一點；利的原因，就是他遇見佛特別多，聽聞佛法，栽培善根栽培得特別勇猛。那麼他得聖道，是出在無佛、也沒有佛法在世間，這個時候他來到人間，他能得聖道。沒有老師的教導他也能覺悟聖道，就是以前的善根栽培得特別殊勝，那麼這一世也要遇見一些因緣 ── 譬如看見那個鳥在那兒叫一聲， 哦， 他就覺悟了；看見那個花開得很茂盛，忽然間落了，他就覺悟了 ── 他從這裡能覺悟聖道。這樣的辟支佛，多數都是大福德、大智慧人，出在無佛、無佛法的世界，他自己少少的因緣他就成功了。聲聞人就是出在有佛出現世間的時候，聽佛說法。「聲聞」這個「聲」就是佛的法語，他聽「聞」佛的法語，然後要修行，就得聖道了。這樣的人就是要有老師，不然的話自己不能成功，所以根性比辟支佛鈍一點。
，這位天女她是一位大菩薩，她感覺這個人的根性是辟支佛的根性，現在雖然沒得聖道，但是將來他是以辟支佛的這個法門得聖道的，所以她去教化他，她就隨順他的根性來栽培他，她就現一個辟支佛的這種身分去度化他。「以大悲法化眾生故， 我為大乘」：「以大悲法」 就是大悲心； 世界上有無量無邊的眾生在那裡流轉生死，受了很多的苦，她的心不忍，她不忍得自己入無餘涅槃不管了，眾生在那裡受苦不關我事，她不忍得這樣子。在小乘佛教的阿羅漢來說，就是這樣子，阿羅漢在世的時候有可能弘揚佛法、教化眾生，但是壽命到了入無餘涅槃以後就不管了，這就是大悲心不是那麼充足。而大菩薩不是，菩薩是不忍得入無餘涅槃，他是繼續在世界上教化眾生的，所以是「大悲」
心超越了二乘人，超越阿羅漢和辟支佛的），大悲心去學習佛法、弘揚佛法、教化眾生。教化眾生，以三乘佛法教化眾生，使令他們入無餘涅槃、或者得無上菩提。這樣子呢，「我為大乘」， 那麼天女她自己說， 她就是現大乘菩薩的身分。這樣說，就是三種佛法她都學習，也這樣子去教化眾生的。今天就講到這裡。
舍利弗！如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅餘香。
如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。這一段文是舍利弗問天女，你在佛法裡邊是屬於聲聞乘？是辟支佛乘？是菩薩乘呢？在這三種佛法裡面你是屬於那一種呢？這樣問她。
，她分兩個意思：如果在教化眾生這一方面，三種佛法我都是學習的，這樣子去教化眾生；如果是在自己用功修行這一方面來說，那我只是學習大乘佛法，就是剛才念的這個文。她招呼舍利弗尊者說，
。「瞻蔔」是印度話，翻到中國話就是金色樹華，就是那個樹的華是黃金色，就是黃色的華；這個華的香氣特別濃，所以用它來作譬喻。 如人入到這樣的金色樹的林子裡邊，「唯嗅瞻蔔」， 他就只能嗅到瞻蔔華的香，「不嗅餘香」， 其他的草、 麻這個香就聞不到了， 因為那些香沒有那麼強烈。「如是若入此室，但聞佛功德之香」，前面這是說譬喻，這底下正面地回答這個問題。 華是這樣子，「如是」。 現在你問我， 是學習那一種佛法、 修行那一個法門的， 那麼我告訴你，「若入此室， 但聞佛功德之香」， 若是一個人入到維摩詰居士的家， 他只是聞佛的功德之香， 就是但聞大乘佛法， 就是這樣意思。「香」， 就是把那個譬喻來配合佛法來說，大乘佛法也是香。
，他若聽聞了大乘佛法、學習大乘佛法、修行大乘佛法的話，他就不歡喜再去學習聲聞、辟支佛的法門了。當然，法門也有深淺高下的不同，如果是學習大乘佛法，當然對於小乘佛法就不學習了。這個話應該這樣說：已經入聖位的大菩薩，他不須要再去學習小乘，這是在他自己用功修行這一面來說；如果在凡位的時候、還沒有入聖位，雖然是大乘，小乘也是應該學習的，因為小乘佛法裡面說的法門，大乘凡位的菩薩也一樣需要的，所以也應該學習。現在這裡是說已經入聖位的大菩薩，那就不同了，所以「不樂聞聲聞、 辟支佛功德香也」。這意思是說，我自己學習，我只是學習大乘佛法；若去度化眾生，三乘佛法都是需要的，就是這樣意思。
舍利弗！其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼、神等入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。
她這個意思就是引證。我到維摩居士這裡來學習佛法，是學習大乘佛法，不但我一個人， 就是其他的人 ── 「其有釋、 梵、 四天王」 有這些人來的話。「釋」就指釋提桓因說，就是在欲界天的第二層天。由下向上數，第一層天是四天王天，第二層就是忉利天。忉利天有三十三天，他是三十三天主，叫釋提桓因，把釋提桓因算在內有三十三天。「梵」就是色界天上的人，色界天上的人都稱之為梵。
淨的意思，初禪、二禪、三禪、四禪都是稱之為淨。這樣的人，因為他修學禪定成功了，他不高興我們欲界的這種欲（稱之為染污），他得到了色界定就稱之為淨，是這樣意思。「四天王」就是欲界的第一層天，有四位天王：東方是持國天王，南方是增長天王，西方是廣目天王，北方是多聞天王。須彌山腰東西南北有這麼四位天。「諸天、龍、鬼、神等」：這是舉出來三種，「釋、梵、四天王」，還有很多天沒有說， 就包括在 「諸天」 裡面。「龍」， 這是畜生世界的龍； 可是這裡說到龍，應該是有神通的龍。「鬼、 神等」：「鬼」， 在這裡應該說， 能到維摩居士這裡來，可能是要有多少福德的鬼，這類的鬼；還有「神」，神是超過了鬼。通常說「神」，就是我們人，他修四禪八定、他得到色界四禪了，他有種種的神通境界，這就可以稱之為「神」。另外，在鬼的世界，大福德的鬼也稱之為神。但是這些鬼神都不如諸天那種殊勝的境界。
，這些人若來到維摩居士這裡來，
，維摩居士是上人。「上人」， 在我們出家人的戒律上有解釋， 就是得到禪定叫做上人， 沒得禪定的人都是有欲，不名為上人；得到禪定以後的人叫做上人。禪定是上人法，超過了人的境界，成就禪定的人就稱之為上人。但是在《般若經》上說，得無生法忍的人稱之為上人，那就是聖人稱之為上人，凡夫還不能說是上人，這是解釋的不同。 現在這是稱維摩居士為 「上人」。
，我們到他家去，他就給我們講說正法，講說佛法。佛法是沒有過失的，能使令你清淨莊嚴。譬如說我們做一般的善法，有一點同情心，用我們的良心做一些利益別人的事情，這件事應該讚歎；但是你做了一些利益人的事情，將來就會得到富貴的果報，富貴的果報也是人之所欲、也是我們歡喜的，我們歡喜榮華富貴。可是得到這種果報就有問題，有什麼問題？富貴能使令人迷惑，能使令人顛倒，能使令人做諸有罪過的事情，所以就是有過失。雖然做這種善法好，結果又會引出來很多的罪過，所以這種法不能稱之為正法。若是修學佛法，你從佛法上努力修行，你有成就的時候沒有過失，你不會再有錯誤，這是不一樣的。
，就是我們讀的《 金剛經 》，無著菩薩有部《 金剛經 》的注解，藏經裡面有。我們中國佛教這《金剛經》流行得很廣，大家也歡喜受持讀誦，常
常有講解的因緣，參考書也是很多，但是無著菩薩所注的《金剛經》流通本很少見，但是無著菩薩的《金剛經》注解就是非常好，所以讀《金剛經》應該去讀一讀無著菩薩的 《 金剛般若論 》。《金剛般若論》上說到一件事，它說我們做功德的時候，譬如說我們布施、或者是持戒、做種種的功德的事情，或者是拜佛、或者是讚歎佛、或者怎麼地，做這一切的功德，你用般若的智慧去熏習一下，那麼你將來得果報的時候就不迷惑，這個富貴的果報不迷惑你，你就能夠品德很好，而且假藉自己所得到的果報繼續能做功德。《 金剛般若論 》上有這樣意思。用般若波羅蜜來熏習，這就是正法，這就是佛法。
，小乘佛法也是正法、大乘佛法也是正法，但是這裡說的正法應該屬於大乘佛法。「皆樂佛功德之香」：「釋、 梵、 四天王、 諸天、 龍、 鬼、 神等」 來到維摩詰居士家裡面聽維摩居士說法，他們就是對佛功德香發歡喜心，就是對大乘佛法很有信樂心， 發歡喜心， 願意學習、 願意修行。「發心而出」： 他聽聞這樣的佛法、生了歡喜心之後，他就會發心繼續深入地學習、修行，然後才走出維摩詰室的。天女引這一段話，就是她在維摩居士那裡聽聞佛法，就是「不樂聞聲聞、辟
，不但是她，就是其他的人也是這樣子。這就表示維摩居士這個地方有點不同。
舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲、不可思議諸佛之法。那麼這是等於結束這一段。 又招呼舍利弗尊者說，「吾止此室」， 我在這裡住已經十有二年了。前面的文，舍利弗問她在維摩居士這裡住多少年了，她不正面回答，轉彎抹轉地說其他的事情、說解脫的道理，現在說出來了，我在這裡住了十有二年，住這麼多年了。古德在這裡有很多解釋，我想我們就是在字面上這樣解釋就可以了。
，從來也沒有聽維摩居士說聲聞法、說辟支佛法── 就是獨善其身的這種佛法。 我們讀 《 阿含經 》 聽佛說這些法門， 就是叫我們急急地修行、了脫生死、好入涅槃，就是這種態度，和大乘佛法的經論不同。大乘佛法是勸我們發大悲心 ── 生死凡夫的世界很苦， 我們要發心去度化他們 ──大乘佛法就是特別強調這一點，這和《阿含經》不一樣。天女在這裡說，我住了十二年，維摩居士從來沒有同我說二乘的這種法門，沒有聽這件事。那麼說什麼呢？「但聞菩薩大慈大悲、不可思議諸佛之法」，只是
聽聞這些佛法。所以我自己用功修行，就是修學大乘佛法、得無上菩提、廣度眾生的。這個意思，舍利弗尊者是阿羅漢，聽聞《 阿含經 》（小乘佛法）成就的；天女是在維摩居士家裡住，受維摩居士的教導而得聖道。結果阿羅漢的智慧不如天女的智慧高妙、微妙，這就是有一點讚歎大乘佛法勝過小乘佛法的意思。裡面就是沒有明說，隱藏著一句話，你應該迴小向大！勸舍利弗尊者，你應該迴小向大，有這種意味。
舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。
何等為八？前面天女說她自己跟維摩居士學習佛法，是發大悲心學習大乘的；其他的人跟維摩居士學習佛法，也都是發大悲心、發大乘心，而不是獨善其身的佛法。這以下舉出來維摩居士的室（維摩室裡面）有八種未曾有的功德 ── 這也還是解釋，
總說這一點。天女在這裡招呼舍利弗尊者說，「此室常現」， 常顯現出來有 「八」 種 「未曾有」， 小乘佛法裡所沒有的那種 「難得之法」， 不容易成就的功德。 這八種希有的功德，就是維摩居士所成就的殊勝不可思議的境界。「何等為八？」前面是總標，這底下別別地說出來。
此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。
，常是用黃金色的光明在照耀這房子，白天是這樣子、 夜晚也是這樣子， 晝夜沒有差別， 都是光明的。「不以日月所照為明」，它不需要假藉日、月、燈的光明，不需要。我們凡夫、我們人間的人沒有日月燈的光明是不行的；天上的人身體能發光明，欲界天他們的那個果報。所以做善法，我們做人也是善法的果報，生到天上去也是善法的果報，但是天比我們殊勝一點，所以他的那個果報身體能發出光明來，也是不以日月所照為明的。天上的人雖然有這樣殊勝的境界，但是是無常的，壽命到了就結束了；但是維摩居士這是無盡期的， 無窮無盡的。「不以日月所照為明」。
這一段話若是約表法的意思來說，維摩居士的這個室，在《維摩經》的文上有一句話，叫「畢竟空寂舍」，這個舍，我們住的房子當然就是這樣造的這個房子，有牆、有窗戶、有門、有柱、有幹這樣的房，這叫房子。聖人他們也是有房子好住的，但聖人住的房子和我們不一樣，他在什麼地方住呢？在畢竟空那裡住。是昨天講的吧，「佛及聖眾在中居」， 佛和其他的一切聖人都在涅槃那裡住。 涅槃是什麼呢？就是畢竟空，所以畢竟空就是房子。我們可以大概的分三種房子：我們一般人地球上的人住這樣的房子，這樣的房子也各有不同，我們就說它算一種吧。沒有欲而得到禪定的人，以「禪定」為他的住處， 那也是房子， 以禪定是他的房子 ── 當然那個房子就好過我們人間的這個房子。天上那個禪定的境界，當然是壽命特別長，他們那些人壽命特別長，也特別安樂自在，也有廣大的神通；我們人間的人會老、會病，得到禪定以上的那些人也不老、也不病，壽命特別長，特別安樂自在，但是也有死亡的時候，也有這個問題。那麼聖人（他住的房子）在「畢竟空」那裡住。我們頭幾天也說過，「不住色生心、不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」。我們學習了佛法就會知道人有凡聖的不同，但聖人究竟是怎麼回事我們還不太明白，但是《金剛經》說的那都是聖人的境界，聖人的心是怎麼回事情呢？他那個心不住色、不住聲香味觸法，心無所住，就是這樣子的。我們的心時時要有所住，時時都要有一個住處，我們的心住在色上、住在聲香味觸法上面，在這上活動；若是不活動還不可以，因為心閑不下來。我們中國的古德說過一句話，「無為閑道人」， 就是修行人達到一個境界的時候， 他那個心 （頭幾天說）「不與萬法為伴侶」， 他能夠就是所謂 「閑」 了， 他就是什麼事情也不做。不是我們一般說，你這個人是做律師的，你是做農夫的，你是做工程師，不是這個意思；是指他的心，修行人他的心什麼也不做，這是非常 … …我們如果常常靜坐，就會知道不容易。靜坐的時候我們心還是有所住，心住在所緣境上不要有妄想，感覺到很難；但是聖人心裡是沒有所緣境，就是什麼也不做，所以叫做 「無為閑道人」。 所以 「閑」 實在是聖人的境界！ 也就是 「捨」， 他這個心能夠捨這一切法，什麼事情都不在心裡面現出來，都不現，不論什麼事情，他心裡面不分別；也是一樣，心裡面不分別一切法，這個「不分別」其實就是「捨」。譬如說我們遇見一件苦惱的事情，誰來罵我、毀辱我，我們不能捨。把這個境界我們心裡棄捨他，不要為心作伴侶，心就很平靜；但是我們不能，一有什麼不如意的事情，心就和這個境界在一起，就是忿怒，就是不能捨；若是你能夠捨掉這個不如意的境界，不去分別，你就不忿怒。但是我們不能，可愛的境界出現的時候，心裡也不能捨，就是把這可愛的境界在心裡面想；不可愛、可憎惡的境界也是不能捨， 也在心裡面想，「你怎麼可以對我這樣子」， 忿怒， 就是不能捨。
「不住色生心、不住聲香味觸法生心」其實即是「捨」的意思，捨掉這一切境界，心裡面就是「閑」，心裡能夠「閑」。所以這個「閑」，在佛法裡面講，在修行人內心的世界來看，它是非常微妙的一個字，是很妙的一個字的，這是一個很有意思的一個字。你心裡要達到這個境界，怎麼辦呢？非要觀一切法空才可以，不然你辦不到。一切法空觀成功了，所以是「畢竟空寂舍」，就是他的心在畢竟空裡面住，這是聖人的境界。但這個境界到佛才圓滿，阿羅漢乃至大菩薩都還不如佛那麼圓滿的。我這說三個房子，其他的房子不說，就說這個畢竟空寂舍。「此室常以金色光照」這個「室」就是指「畢竟空寂舍」來說。
是一種理性，你修行不修行，也不管你是佛、是凡夫，這個畢竟空的理性都是那樣子的，沒有什麼變化，沒有什麼不同的。修行成功了的人，他這個畢竟空寂舍是怎麼樣呢？怎麼你才能在畢竟空寂舍裡住呢？你一定要修行成就無分別的智慧。佛菩薩的智慧可以分兩種：一種是有分別、一種是無分別。與畢竟空寂的理性相應的是無分別的智慧，你常常觀一切法空，我們開始修行的時候是有分別，我們要分別怎麼叫做「色即是空、空即是色，受想行識亦復如是」，這是想，這是有分別；由有分別然後入於無分別。等你修成功了就是「常以金色光照」，就是這無分別心（無分別的智慧）和那個畢竟空寂相契合了，這就叫做「此室常以金色光照」。
：天台智者大師講，是智愚不異，你有智慧也是這樣子、沒有智慧也是這樣子。在這裡或者這樣說，就是維摩居士、一切佛菩薩這種無分別的智慧（生死流轉的凡夫叫「夜」，一切得成聖道的聖人叫「晝」），這種根本無分別智成就的人，沒有晝夜的分別，沒有凡聖的分別，可以這樣說。
：就是不以二乘人，不以阿羅漢和辟支佛的智慧為明。大菩薩境界的智慧是超過阿羅漢的，所以「不以日月所照為明」可以這樣講。
，八種這是第一種，這種未曾有的法不是小乘佛法所有的，所以叫做「未曾有」。難得之法，當然你要經過長時期的修行才能成就，所以不是那麼容易，所以叫難得。我看見有一本書上，這本書是《 佛法與科學 》，是王小徐居士做的，前面有胡適之（我們中國的名學者）做個序。這個序裡面胡適之說幾句話，說：「佛教裡面是讚歎無分別 ── 無分別怎麼怎麼地、 怎麼怎麼好。 其實這無分別有什麼用？ 那塊石頭也會無分別，那枝草也是無分別，那個傻瓜他也是無分別，這有什麼用！ 」他的意思，佛法不值得學習。本來王居士王小徐請他做序，因為他是有名氣的人，
想借重他的名氣，大家歡喜來學習佛法，結果他做序就是大罵，開口大罵，就是輕視，等於是誹謗佛法。我剛才講，也說到無分別智。佛教說這無分別智的意思，就是與畢竟空的真理相應的智慧，一定要無分別智才可以，不然你不能與它相應的，不然是不能相應。你成就了這樣智慧有什麼好處呢？就把我們這個生死，有生、有死，有種種苦惱的問題，根本地解決了，這是聖人的境界。有什麼好處？就是有這個好處。胡適後來似乎對於佛法的態度似乎好一點，不過這個話是後話我們不說。
代專業知識的人，當然是有用，對於我們的生活是有用。我們人與人之間有很多問題，你不找律師不行，律師也有用，法官也有用，乃至警察也有用，警察拿著槍也有用，很多很多事情都有用；你說無分別那東西有什麼用？有這種味道。可是若是我們學習了佛法，去觀察人世間的糾紛、苦惱，我看還沒有解決！說是學習了很多的知識，結果這些苦惱你沒解決，很多的苦惱沒有解決。有很多是有學問、是名學者、是作家，結果自殺死了！我在報紙上看見有一個瑞典人，他有三十億美金的財富，他年紀也不很大，他也自殺死了！那麼還有很多很多有本事的人，他自己真實地去想一想自己，他若去參加禪七以後，感覺到自己生活快樂不快樂？感覺到苦惱。所以胡適說：「你這無分別沒有用！ 」我感覺你所重視的分別也沒有什麼用，有用啊、我看那個用處不大，還是佛法的無分別有用！因為只要你真實這樣學習成功了，問題就解決了！不要說得無分別智，你去打一個禪七，你就感覺到已經很好，你就會感覺到快樂，所以還是要學習佛法。所以這上面說，「此室常以金色光照， 晝夜無異， 不以日夜所照為明」， 這有什麼用？有大作用！「是為一未曾有難得之法」
此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。維摩居士這個房子、他的這個家，你若入進來的話，就能夠得到一種好處，什麼呢？「不為諸垢之所惱也」，就不會再為這些污染（很多的污染的垢）所惱亂，就是不會受到污染，你就清淨了，有這種事情。當然「垢」最重要的就是貪瞋癡這三種垢，不會被這麼多的煩惱所惱亂。這句話我們淺白一點解釋，可以這樣說：就是你到了維摩居士這個房子裡邊，由維摩居士的大智慧、大慈悲的加持，加上你對維摩居士的恭敬，你的貪瞋癡就沒有因緣能生起、能活動，所以所有的垢都不生起了，也就沒有這種污染，也就沒有這個擾亂的事情。所以我們雖然是個凡夫，雖然是有煩惱污染的，但是到了
維摩居士那裡就清淨了、就不污染了，所以「不為諸垢之所惱也」，也是可以這樣解釋。譬如說，我那一天好像也說過，我們到了阿彌陀佛國去，我們現在念佛還沒有斷煩惱，但是到了阿彌陀佛國蓮華化生以後，是「不為諸垢之所惱也」。就是雖然內心裡面還有煩惱，但是煩惱好像沒有似的，就是清淨了。也是可以說「此室入者，不為諸垢之所惱也」，到了阿彌陀佛國這些污染的人就清淨了，也是這樣子，可以這樣解釋。另一方面，還有一種情形，就是我們這個煩惱的活動：我有煩惱，我是個凡夫，我隨時會動煩惱的，但是若學習了佛法的時候，佛教釋迦牟尼佛的大智慧開示我們，煩惱的活動要有一個條件，這煩惱才能活動，不然它還不能活動。什麼條件呢？不如理作意！不如理作意能引煩惱出來活動。就是不合理的思惟，我們可以這樣說，不合道理的思惟，煩惱就隨著出來了，這貪心也出來了、或者瞋心就出來了。若是如理作意、合理的作意，煩惱就不能動。說：「是，我是凡夫，我
，但是你能如理作意，煩惱就不動。所以我們凡夫可以修行。若是自己感覺到「我不能出家，因為我的煩惱很重，我的貪心很大、我的脾氣很大，我出家就不能修行，所以不不，我還是做在家居士吧！」這句話說得不對，因為你不知道，你來到佛法以後，你雖然有煩惱，佛法有大智慧能改造你的！告訴你：你如理作意，煩惱就不動，雖然有煩惱，煩惱能不動，這個事情就在這裡。我們舉一個例子，我等於是講個故事，我不知道那一天講過這個故事沒有，不要緊，重複了也不要緊。優波鞠多尊者，有一個跟他學禪的弟子，他教他修不淨觀。當然就是因為欲心重，就用不淨觀來對治這個欲，對治這個貪欲心。其實這就是：你若有不淨的這種觀想的話，欲就不動；這就是如理作意，煩惱就不動，也是這樣意思。但是我的意思還不在這裡。那麼他就修不淨觀，今天也修、明天也修，修得很好，後來成功了，結果這個欲就不動了。欲若不動的時候，和有欲心的感覺不一樣，感覺完全不同。譬如說，我們有欲心的人，我們行住坐臥感覺這身體是這樣子，你若不淨觀修成了，欲心不動了，身體不是這樣子，感覺上不是這樣子的，是有不同的感覺。我在這裡再說一個事，說我們供千僧齋。在供齋之前當然預備一些座位，在座位上撒上花（當然是這些鮮花，真花，不是假花，撒上去），請很多的出家人來供養。當然預先就有人告訴你，如果是凡夫僧來應供，你看那個花就是坐扁了，把那個花壓扁了；如果是聖人來應供，他走了以後那花還是原來樣，還是原來的樣子，就好像沒有人在那兒坐過似的。你看這是什麼意思？聖人和凡夫不一樣！當然聖人如果他不要你知道，他也可以把它弄扁了也是可以；如果他告訴你，那
就是他可以保持不碰，還是原來樣。那麼這就是有無漏的聖道的人、和沒有聖道的人，這個身體就不同。有欲的人和沒有欲的人也是不同，也是不一樣的（沒有欲不一定是聖人， 這個事情還應該這樣子的）。這個修不淨的這個人，他修不淨觀修成功了的時候，他感覺身體不一樣，完全不一樣。因為他沒有廣學佛法，他就認為「我得阿羅漢果了！ 」這就是所謂「增上慢」就是這個意思。他就不用功修行了。如果你是我的徒弟，我也不知道這個事情。優波鞠多可不同，他就知道你現在已經有錯誤了。所以他就對他說：
可以懈怠，你要繼續用功修行。」那麼他說：「我修不淨觀，我已經成功、得阿羅漢果了。 」 說：「你沒有， 你沒得。 」 說：「怎麼我沒得呢？ 我感覺不一樣嘛。 」說是你到乾陀越國某一個小城裡邊有一個女人在那裡做小生意，你去看她，你就知道了。那麼這時候這個比丘：「好！ 」優波鞠多尊者是大阿羅漢、又是他的師父，當然他要聽話，他就去準備準備，然後他就去了。到那兒去，果然（我們閒話少說）就是見到這個女人了。這個女人很漂亮，也是有點因緣。他一看見女人他就一笑，那個女人也是一笑，這個時候他就知道了「我還是有欲心！」但是看見那個女人、那個女人也一笑的時候，這牙就露出來了；牙一露出來，立刻（不淨觀裡面有個白骨觀，所以她那個牙一露出來）就引他的白骨觀也出來了。這個白骨觀，按我們佛法說就是如理作意，如意作意一出來，欲心就沒有了。這個時候，他再深入地觀察，無常、無我、不淨、畢竟空寂，得阿羅漢果了！所以優波鞠多尊者這個大阿羅漢不可思議！ 我們說，「我們出家人修行，你不要去見女人！ 」但是優波鞠多尊者說：「你去，你去看那個女人去。」這就是微妙的地方，這不是平常人，我看這一定是大菩薩才能有這種大智慧，所以他能這樣子教導他的徒弟。我從這件事來看，如理作意煩惱就不動，而且還能斷煩惱！「此室入者，不為諸垢之所惱也」，因為你若能聽維摩居士說法的話，你就會學習佛法，你就知道要如理作意，當然「不為諸垢之所惱也」，所以一切煩惱就都清淨了。若按前面那一段文說，「室」指畢竟空寂來說，你若與畢竟空寂相應了，當然就是斷了一切煩惱了，所以「不為諸垢之所惱也」。維摩居士這個房子裡頭有這種作用，「是為二未曾有難得之法」。
此室常有釋、梵、四天王、及他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。維摩居士這個房子，他的家常會有「釋、梵、四天王」，天上的人（欲界天上的人、 色界天上的人） 來， 到他這兒來， 來拜會維摩居士。「及他方菩薩」， 還有他方世界的這些大菩薩，也到這兒來拜訪維摩居士。我們讀〈 陋室銘 〉，劉禹鍚的
，「談笑有鴻儒，往來無白丁」，當然這是世間上的事情。現在看維摩居
士這樣的大菩薩境界， 天神都常來看他，「他方菩薩來會不絕」 來拜訪他，「是為三未曾有難得之法」。這個地方天台智者大師有解釋， 他說：「釋、 梵、 四天王」 這指凡夫說，「他方菩薩」是大聖人。那麼凡夫也好、聖人也好，都是到維摩居士這裡，這表示一件事，就是大家都在學習佛法、入於畢竟空；畢竟空即是法性，契合法性就是得聖道了，都是這樣子。凡夫，因為我們是在塵勞的境界上活動，現在到維摩居士這裡來，就是能夠覺悟法性、覺悟真理，所以叫做「來會不絕」。若他方菩薩，他方菩薩來，他們已經證悟法性之理，但是還沒有圓滿，還要繼續修行來證悟法性的真理， 所以叫做 「來會不絕」， 也可以這樣解釋。我們禪宗有個趙州禪師，趙州禪師有一天來幾位禪師，到他這兒來學禪。和趙州禪師見面的時候，就問他：「你以前來過沒有啊？ 」說：「沒有來過。」說：「喫茶去。」請你喫茶。過多少時間，又有些法師來，當然也是跟他學禪。趙州禪師問他， 說：「你以前來過沒有？ 」說：「來過。」說：「喫茶去。 」還是請他喫茶。這時候在他旁邊，就是在寺院裡面做監院的這個人，這監院在旁邊就問他：
來過的也請他喫茶，沒有來過的也請喫茶，怎麼都一樣，大家都喫茶，是什麼道理呢？ 」 趙州禪師就招呼這個監院：「監院！ 喫茶去。 」 請他也去喫茶。這個話什麼意思呢？就是你在這兒學過禪也好，你沒有學過禪也好，大家都是修這個法門，都是學習這個禪的法門。這個禪的法門，我們頭幾天解釋，
，都到這裡去，到第一義諦那裡去。已經學過禪，你這個事情你還沒有畢業，你沒有學禪的當然你還要繼續學，所以大家都是一樣，都要「萬里無寸草處去」。所以現在這裡說，「釋、梵、四天王、及他方菩薩來會不絕」，大家都是到第一義諦那裡去， 就是這樣意思，「是為三未曾有難得之法」。
此室常說六波羅蜜不退轉法，是為四未曾有難得之法。第四，是維摩居士這個室，你到這兒來，這個房子裡邊不說閒話，就是說「六波羅蜜」 的這個法門。「六波羅蜜」 這個法門是 「不退轉法」， 它不退轉。 這個話什麼意思呢？ 六波羅蜜 ── 布施、 持戒、 忍辱、 精進、 禪定、 智慧。 說布施， 布施能破我們的慳吝心，我們的智慧也可以布施給別人，我們的體力能幫別人做事，這也是個布施，我們的財物也可以布施人，布施就是不慳吝的意思，把慳吝心破除去，這叫做布施；如果布施了以後又慳吝了，就是退回來了，叫退轉，又退回來。說我現在發心持戒，破除去破戒的過失；但是持戒持一個時期又破戒了，就是又退回來了。
，到維摩居士這裡來學習佛法，他開導你六波羅蜜的法門，使令你不退轉，一直地向前進，能有這種殊勝的功德。
：「布施」：將來能夠得大富，能得到很多的財富。我們現在能發好心布施，解決貧苦的人的困難，發這個好心，將來能得大富。「持戒」：我們不殺、不盜、不邪婬、不妄語，或者守五戒、或者八關齋戒、或者很多的戒，將來能得到什麼果報呢？ 能得到尊貴身，這個身體看上去很尊貴，能得到這種果報。「忍辱」：我們若能夠忍辱，忍受羞辱，別人毀辱我們，我們不計較，心裡不動；但是佛法是重視智慧的，你要明白道理 ── 只是不煩惱就是了，倒不是說「你這個人怕他，所以你能忍辱」，不是這個意思；智慧的觀察，心不動，是這樣意思。忍辱，將來會有什麼功德呢？忍辱有一個功德，我那一天說過，能使令自己的相貌莊嚴。若不是佛法，我們就不知道。我看見有人面貌很莊嚴，看上去歡喜；我的相貌醜陋，心裡面不歡喜，但是不知道怎麼辦法。但是佛法告訴你，你能忍辱，將來你相貌也是端正；你買花供佛，也能得到相貌莊嚴。佛法講因果，什麼因得什麼果，所以我們可以改造自己，這是佛法的大智慧地方在這裡。忍辱能得到相貌莊嚴，這是一個功德。第二，還有一樣功德，你能夠得到大眷屬。這句話怎麼講呢？譬如說我們看唐太宗，他父親是皇帝，他兒子還是皇帝，這就佛法說「大眷屬」。你父親也是皇帝、你兒子也是皇帝，你能不是皇帝嗎？所以就是能得到大眷屬。另外我們在歷史上看，你看唐太宗，佐助他打天下的人多得很，這些有才幹的人多得很。像漢高祖劉邦，幫助他打天下的人，不管是文、武，也是人都是很多。若楚霸王項羽就少，幫助他的人少，韓信、陳平都是先到楚霸王那兒去的，但楚霸王不用他們，所以都跑到劉邦那裡去了；幫助他的人只有一個范增，結果他還不是太相信他的話，所以他失敗了。所以有才華的人、有本領的人和你做朋友，你的事情就容易成功，事情是容易成功的。但是這種朋友，他肯幫助你，你們能合作，不是沒有原因的，就是前一生前一生大家合作過。人與人常能合作，你要能忍辱才行的；你這個脾氣很大，不能原諒人家，他能同你合作嗎？人的本事、智慧是逐漸栽培來的，福德智慧是逐漸栽培的，大家在一起合作，栽培福、栽培慧，今生這樣栽培、來生也是栽培，不斷地栽培，那麼你將來在榮華富貴的境界，就是很多人很多人和你做朋友，所以要忍辱才可以。說「我不忍辱，我也不是靠你吃飯」，好好，你不忍辱，你沒有朋友！所以忍辱，佛法告訴我們，你能得到端正、相貌莊嚴的果報，還能夠有大眷屬。所以忍辱在佛法來說，這也是很微妙的法門，我們也應該學習。「精進」：當然這與忍辱還有關係，就是我做一樣有意義的事情，計畫好了，我決定把它做成功，不能半途而廢，就是有精進的意思。我做一次完了再做一次，
不斷地做，這叫做精進。不斷這樣做，將來得到什麼果報呢？你將來得果報的時候，你那個如意的果報不斷絕，不會中斷的。這什麼意思？譬如你做皇帝，一直做到你最後，中途不可能有人來打倒你的。說我做了十年宰相，做完了就變成白丁了、做老百姓了，就是中斷了，你這個富貴的境界中斷了，就是斷絕了。若是你能常常精進、常常精進，不斷地做功德，你將來得到這些如意的事情不斷絕，一直地相續下去，所以精進也是很重要。另外，在事實上看，譬如社會上一個家庭、或者一個團體、或者你自己做生意，當然做生意也不可能你自己一個人，也是要用很多人、大家合作。而做領導的人本身一定要精進，不精進不行；你若不精進，那個事情未必做得好，你做生意如果你自己什麼事情老在那兒睡大覺，你不去看一看，可能就會變了，你那個生意會賠本了。所以要精進你才能做領導人。將來得果報的時候你還是領導人，所以精進也是很重要。「禪定」：常常歡喜靜坐，久了自然是會有多少定力的，你將來得到的果報，這個身體不可破壞，任何人不可以破壞你，不可以傷害你的身體的，它就是有這種功德。並且這個定當然與前面的忍辱、精進都有關係，與後面的智慧也有關係。
：當然我們多讀書，多讀好書，尤其是多學習佛法，智慧無量無邊的增長，將來得什麼果報呢？在大人眾中得自在！大人，不是一般的人，大家都是有才華的人，都是不得了的出色的人物，出類拔萃的人，你在這類人裡面得大自在，所以智慧也是不得了。而前面能夠布施、持戒、忍辱、精進、禪定，也都是從智慧來的，要有智慧才肯做這些事。我這樣解釋六波羅蜜，這還是約我們凡夫的境界來說這個話。如果你有般若波羅蜜的無所得的智慧，去修布施、持戒、忍辱、精進、禪定，你這樣修行，那是大菩薩境界，那就是要得無生法忍、你要成佛了。那是剛才說的所不能及的，更殊勝了。所以這裡說「此室常說六波羅蜜不退轉法， 是為四未曾有難得之法」。我的意思，明天就講完。這樣喔，我們就隨因緣，如果明天講不完，就是後天再講一次。我為什麼說這一句話呢，我心裡又有個妄想，就是要講一個故事，這樣子就拖長了，我若不講故事，我快點講，我今天可以講完也可以。不過我們不要太快，我要講這個故事我還是講。佛在世的時候有一個大富長者，這個人的脾氣不好，沒有慈悲心。結果什麼情形呢？ 就是家裡一個佣人（一個婢女），這個婢女給他做工，他就是有點虐待她，一點不對，他就是拿著鞭、拿著什麼打她，而對她的待遇也很壞。但是這個女人也只好受著，也沒有辦法，當然就是很苦惱。
這一天她拿一個取水的器到河邊去取水。取水的時候，一想起來這苦惱的事情，就哭。在河邊哭的時候，這時候就來了一位摩訶迦旃延大阿羅漢，摩訶迦旃延是佛的十大弟子之一。這阿羅漢來了， 到了旁邊就問她， 說：「你哭什麼呢？ 」 說：「我為我主人做工很辛苦，白天也做、晚上也做，不叫我得休息。我有一點不對，就打我、罵我、毀辱我，使令我很苦惱，我求死也死不了、活也很苦，所以沒有辦法，就在這兒只好哭了。」說：「你為他做工，就是因為你自己貧苦貧窮，所以為他做工，如果你自己有財富， 當然就不需為人做工， 是不是這樣意思？ 」 說：「是的。 」「你把你的貧窮出售，可以把你的貧窮賣出去，你就不貧窮了。」這個婢女說：「還有這種情形嗎？ 我這貧窮還可以出售的嗎？ 」 說是：「可以， 可以。 」 說：「那麼若能出售， 我就不受這個苦了？ 」 說：「是的。 」「怎麼樣出售法呢？ 這個貧窮怎樣賣法呢？ 」說：「有方法。我告訴你，你先去到那邊洗澡，把身體沐浴沐浴，你回來你再來看我。」她就這樣子做，回來了。說：「我這個缽給你，你拿一點清淨的水給我（按我們現在的話說，就是供養我），用清水供養我。」那麼她也就這樣做了。迦旃延尊者告訴她，說：「你主人虐待你，但是他也不會一點好處沒有，一定也會有一點恩惠給你。你其他的都忘掉它，你就念他這一點好處，生歡喜心，使令自己的心平靜下來，也不要悲痛、也不要忿怒，你心平靜下來。」迦旃延尊者問她：「你平常都在什麼地方住呢？ 」她說：「我若給他拉磨」，古代的時候，鄉村裡有磨，現在城市裡我不知道有沒有這種事情，「那麼就在磨那個地方住；我若給他打理廁所，就在廁所那兒住，我沒有一個好的地方住；如果沒有工作，就是在糞堆那兒住，就是這樣子的。」說：「今天晚間，你等他們睡覺了，你開開門，你在門後鋪上草，柔軟的草鋪好，然後你在那裡坐，念佛。你就念南無佛、南無法、南無僧，這樣念。念佛的功德、念法的功德、念僧的功德，這樣想（當然這裡還有很多話）。 就好了， 你這個貧就賣掉了！ 」「哎呀， 這很容易嘛！ 」她這天晚間她回去，就一樣一樣就照摩訶迦旃延尊者的開示就這樣做了。這樣做以後，等到天光了，這個主人起來一看，這個婢女在門的背後死了！心裡很忿怒，平常根本不准她進到屋子裡面，怎麼可以死在這裡！馬上這個主人下令，就用繩子綁在她的腳上，把她拉出去，就送到樹林子野外去了。那麼這個女人死了以後到那兒去了呢？生到忉利天上去了。忉利天有一個天子死了，那個天子有五百天人為他作眷屬，有特別莊嚴的一個殿在那裡娛樂。那個天子死了，她就代替那個位置，也就在那裡和五百天人在那裡娛樂。生到天上的人有兩種情形。利根人，他知道三件事：一個知道這是什麼地方，我現在到這兒是什麼地方，知道；第二，知道以前從什麼地方來的；第三，知道
什麼原因來的，會知道這件事。但是這個女人她是鈍根，不知道，就是在那裡享受天福。享天福的同時，舍利弗尊者那時候在天上，舍利弗尊者就知道她是什麼原因來到天上，他就去問她：「你知道你什麼原因來到天上吧？ 」我頭幾天說過，我們人間的人是胎生，出胎以後漸漸漸漸長大，天上的人是化生，他很快的就是大人，這是和人間不同的地方。那麼舍利弗尊者就問她：「你知道你是怎麼原因來的吧？」說：「我不知道。」舍利弗尊者道力的加持，她一看才知道，哦，原來是賣貧，摩訶迦旃延尊者告訴她賣貧的方法，她來到天上的。於是乎她這時候就和五百天人就來到人間來，到她的死屍這個地方散天華，用天華先散這個死屍。散這個死屍的時候，天上的人身體有光明的，有五百天上人放大光明。那個主人把她的死屍丟在樹林子裡頭，後來一看見那個地方忽然間有光明、有什麼奇怪呢？ 就到那兒去看。就問那些天人，說：
死屍上，這什麼意思呢？」那天人就是如此如此一說。哦，原來是這麼一回事！然後這天人就一同到摩訶迦旃延尊者那裡去，就去拜謝他。而迦旃延尊者又為她說法，這五百天人得了初果須陀洹！得聖道了。一般的人、非佛教徒遇見什麼困難……，頭幾天我們講，今年的三月間我到台灣之前，可能是二月間，台灣有一個大學畢業、考上律師，然後就自殺了。就是：不相信佛法、沒有佛法知識的人，困難了，沒有辦法就自殺！ 就是這個辦法。若是佛教徒， 你若常學習佛法， 什麼事情都是有個方法可以解決的 ── 我想要富貴，有個辦法；我想要有智慧，也有辦法；你想要有神通，都有辦法，它有個方法的；我想要做聖人，也是有個方法。佛法的道理，世間上無論什麼事情，都是由你的努力創造成就的，你自己不努力，沒有這件事。我有智慧，那智慧也不是從天上掉下來的， 是你自己努力的成果； 我很愚癡， 也是你自己創造的 ──什麼事情都是自己的思想行為創造的。所以我們說，人有沒有什麼命運？是有。命運從那兒來的，就從你自己思想行為來的。你好自為之，自己好好努力地「諸惡莫作，眾善奉行」，你的前途就是光明的。有三世因果，種種的問題。所以我們能夠學習六波羅蜜，我們前途就是很快樂、很好。當然六波羅蜜裡面以般若波羅蜜是最重要！要學習，要有智慧！你看《 三國演義 》、看《 三國志 》就看出來，那些有困難、沒有辦法解決，但是有智慧的人就能想出辦法解決；沒有智慧的人，根本是一個很好的境界，然後失敗了；有智慧的人，很困難，也成功了！歷史上就是這樣子，這還是屬於世間的智慧。若是佛法的智慧，那就是更高妙了！所以我們應該好好學習佛法，好好學習六波羅蜜，我們將來身體健康、心情快樂、壽命也長遠、有大福德、有大自
在力，任何的怨親債主都能變成好朋友，任何人都是好朋友，沒有怨家、沒有仇人，心情快樂。「此室常說六波羅蜜不退轉法，是為四未曾有難得之法」，所以我們能夠學習佛法，的確是非常幸運！不是胡適之先生說的那種話，他說得不對！那麼好，我們明天再講，還是二十一講圓滿。今天是十九，明天是二十，二十一再圓滿，就結束。
此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。這裡是天女讚歎維摩詰的室，有八種希有難得之法，現在這裡是第五條，第五樣未曾有難得之法。
，此維摩詰居士的室，所居住的室裡面，
第一之樂」， 它常常的、 時常的能夠演奏天上或者人間最殊勝的音樂。「絃出無量
，樂器的絃能發出來無量法化之聲。
，或者是數目多、或者是不可思議的意思。它發出來的聲音也就是佛法，這聲音裡面是演說佛法的，也能夠轉化人心，使令我們能夠轉迷起悟，也可以開悟，令人明心見性、令人斷惑證真，能發出來這樣的聲音。
，指維摩居士能夠演說佛法；這一條是說，他不需要演說，有這樣的音樂也能演奏佛法，也等於是在演說佛法。我們人是各有所好，我們聽這個有道德的、這些得無生法忍的聖人，或者是佛、或者是菩薩、或者是阿羅漢，他們演說佛法的時候，我們聽見了容易開悟、容易得聖道。當然如果是同樣的法語，可不是佛、也不是菩薩、也不是阿羅漢，是平凡的人說，就不同了。所以「人微言輕」這句話是對，是有這種事情，這也是很正常，是對的。另外，很多人有這種愛好，歡喜音樂的聲音，從自己所歡喜的音聲裡面，發出來佛法的甚深的妙法，也會對人有很大的作用。因為你對這個音樂有特別愛好的關係，也會有這種作用，所以佛菩薩也就會有這種施設。我們讀《佛說阿彌陀經 》上也說，阿彌陀國「微風吹動，諸寶行樹及寶羅網」，也是能說出來無量無邊的音聲，「聞是音者， 皆生念佛、 念法、 念僧之心」， 也有這種事情。 所以佛菩薩這個大慈悲心，有這無量無邊的善巧方便，施設各種不同的因緣來教化我們。維摩居士也是有這種事情。「是為五未曾有難得之法。 」
此室有四大藏，眾寶積滿，賙窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。前面是說維摩居士「法」的布施，這條是說維摩居士也有「財」布施。
，維摩居士這個室裡面有四個大寶藏。
，很多的珍寶積聚在裡邊滿滿的， 很多很多的。「賙窮濟乏」： 來救濟這些窮乏的人， 解決他們生活的困苦。「求得無盡」： 很多人向維摩居士有所求， 他都會滿他所願、 都有所得，而這四大藏裡面的珍寶還是無窮無盡的，不會因為人多，它裡面就沒有了。「是為六未曾有難得之法」， 這是第六種。我們凡夫的境界，我們做什麼樣的功德，因為是有所得的心情做的功德，所以那個功德就有窮盡的時候，那個功德的果報不是無窮無盡的，它就是到時候就結束了、就沒有了。得無生忍的大菩薩，他用無所得的智慧去做的功德，所得的果報就是無窮無盡的。這和凡夫有取著的心不一樣，所以這是一個原因，這也是因果。第二件事，佛菩薩有財自在（有心自在、財自在、神通自在、智慧自在，一共有十種自在）， 他的財富是無窮無盡的， 這就是他的果報有這種事情。所以我們學習佛法，能夠把世間上有漏的事情放棄了，是值得的，因為你若是在佛法裡面有成就，真是太微妙！所以我們實在是並沒有吃虧，從這裡可以看出來。
師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時，即皆為來，廣說諸佛秘要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。這件事也是我們佛教徒所羡慕的事情，我們對於佛法有信心、想要見佛，只能見像佛，真身的佛我們很想要見，但是不得見；頂多心裡誠懇，做夢夢見佛已經很不錯了，夢見佛像這個夢也都是很好；如果夢見佛，佛還在夢中同我們說話，那是更好了。但是還是不夠殊勝。若是得到「念佛三昧」，那就是非常不可思議了。像這一條說到維摩居士的事情，就是他的念佛三昧的境界。他這個念佛三昧成就了，「是上人念時」， 他心裡面念那一位佛， 就出現了， 就是這樣子境界。 所以我們若是念佛能得到念佛三昧，也是一樣的，也可以這樣子。「念佛三昧」這件事我稍微解釋一下。我們讀《 阿彌陀經 》，若一日乃至若七日「一心不亂」這句話，我們若說這是念佛三昧，似乎是勉強一點。怎麼知道呢？因為在玄奘法師翻的 《 阿彌陀經 》（在後邊）， 你平時念佛得一心不亂了， 但是臨命終的時候還要蒙佛加被，佛的加持力，臨命終的時候心不顛倒，這時候阿彌陀佛放光接引，才能往生，有這麼一句話。有這個臨命終的時候蒙佛加持，這就可
以知道那個一心不亂不是很堅固、不是很牢固的，就可能有的時候又會亂了，所
，心不顛倒能不亂，最後還要要蒙佛加被。所以這個一心不亂應該說是得念佛三昧的方便。可是當然《阿彌陀經》這一段文，這是釋迦牟尼佛告訴我們，往生阿彌陀佛國的一個條件，這個條件就是這樣子，平時念佛若一日不亂、乃至若七日不亂，臨命終的時候蒙佛加被，正念分明就能往生，這個條件是這麼多。如果說是你真實是得了念佛三昧才能往生，那就是條件太高了，我們很難做到，不容易做到。所以我們能夠念佛，不管你念多久，或者你念三年，念了十年也好，你就念一天也好，得一心不亂了，可以這樣解釋。或者一天一心不亂，就是念佛的時候一直的正念分明，沒有一切的雜亂妄想；或者是你念佛念了一個星期、或者是你念多少年，你能夠兩天一心不亂，這個正念提起來可以兩天一心不亂，或者三天、或者是七天能夠一心不亂。這裡面的意思當然是有個伸縮性，我們若是念佛的時候就可以一心不亂，如果不念佛，你心亂不亂？如果不念佛的時候也一心不亂，那麼就是表示你的功夫高一點。我不念佛的時候我常能夠一心不亂，但是別人若來觸惱你，你一心不亂不？沒有觸惱我，我一心不亂，別人若來觸惱我，我就亂了 ── 這一心不亂的功夫還是不行， 還是不夠的。所以從事實上的經驗，可以知道一層一層一層的不同。
，要比這還要再進一步，要到什麼程度呢？ 你要得到色界四禪 ── 色界的初禪、 或者二禪、 或者三禪、 或者四禪， 你在這樣一心不亂的境界裡邊念阿彌陀佛，這個時候因為有這樣高深的禪定，心力特別大，心力特別強，那是我們沒有禪定的人所不能及。那樣念的時候，就真實地在禪定裡能見到阿彌陀佛！當然所見的阿彌陀佛是阿彌陀佛的化身，阿彌陀佛化現的身相，還不是阿彌陀佛的真身，還不是的。見到阿彌陀佛了，當然這是表示你念佛的功夫又進一步，但是這還不能說你就是得念佛三昧，還是不一定。若再進一步是什麼呢？再進一步，如果你自己對於佛法的般若法門有深刻的學習，那麼你在色界禪定裡邊念阿彌陀佛，你能得無生法忍！ 這個時候「是上人念時，即皆為來」，念阿彌陀佛，阿彌陀佛就來；若念彌勒菩薩，彌勒菩薩就來了；若念觀世音菩薩，觀世音菩薩就在禪定裡能現出來，而你能有無所得的智慧，這個時候叫做「念佛三昧」。如果說，你見到佛是見到佛了，你還沒能得無生法忍，還不是念佛三昧的，還不是的。維摩居士，據《維摩經》前面〈方便品〉釋迦牟尼佛所介紹的，他是八地菩薩以上的境界。八地菩薩以上的境界是什麼意思？就是法身菩薩，而不是初得無生法忍的菩薩，他當然是久得念佛三昧了，初得無生法忍的人就是得念佛三昧了，那麼他是法身菩薩，那可能是八地、九地、十地了，他有念佛三昧。
所以他若念 「釋迦牟尼佛」、 念 「阿彌陀佛」、 念 「阿閦佛」。「阿閦佛」 翻個不動，就是不動瞋心，他初發菩提心的時候發願不動瞋心，無論什麼情形，我沒有瞋心，所以成佛的時候名為不動佛。另外有「寶德」佛、「寶炎」佛，炎就是光明，就是有大光明的意思。「寶月」也是光明的意思。「寶嚴」，有無量無邊的功德莊嚴，「寶」是功德，佛所成就的無量無邊的功德都是特別珍貴的，所以以寶來作譬喻。
，你很難像佛的功德殊勝的。
，鳩摩羅什法師翻個師子響，若看玄奘三藏翻的《 說無垢稱經 》是「師子吼」，這樣我們也容易明白一點，這表示佛的大無畏的精神， 宣揚佛法、 廣度眾生。「一切利成」， 無量無邊的功德都成就了，所以叫做利成。
，前面列出來名字，這是少數；十方無量無邊的佛，是維摩詰居士他若在憶念的時候，「即為皆來」。「即皆為來」是為我們凡夫說話，這樣說我們容易明白，就是佛來了。但是事實上就是維摩居士他一念，在他那無分別心裡面就現出來了，就會現出來，就這麼回事，實在十方諸佛也沒有來。「廣說諸佛祕要法藏」， 來做什麼呢？ 「廣」， 特別詳細地演 「說」 一切佛的祕要，「祕」是不可思議的精「要」之義，特別是指佛法裡面最重要的法藏，這樣子演說。「法藏」：「藏」 這個字在這裡是積聚的意思，「法」 就是佛所說的無量無邊的法門；無量無邊的法門我們這樣去學習、我們這樣去實踐，不是口說的，實際上這樣修行就會積聚無量無邊的功德，無量無邊的功德就成就了，所以叫做
。若是已經成佛了，就在他的無分別心裡面有無量無邊的法門，也可以說叫做 「法藏」。「說已還去」： 他說了無量無邊的佛法以後就不現了， 不去而去， 不現了。「是為七未曾有難得之法」， 就是在維摩詰居士他的這個房子裡邊有這樣事情，就是有這麼多佛到他的這個地方來說法。這件事，當然這是維摩居士的不可思議境界。但是佛教傳到中國來，我們中國的《高僧傳》裡邊也有些類似這種事情，當然沒有這麼殊勝，但是也是類似。在《高僧傳》上說到一位高僧的事情，這件事是在南北朝在北齊的時候（這個齊最後是為北周所滅，就是那個北齊）。北齊的首都就是在現在的河南省臨漳縣西北的地方，也有說靠近彰德府，就是那個地方，叫做鄴。在那個地方，有一個廟叫大莊嚴寺。這廟裡面有一位法師叫做圓通法師。在北齊的武平四年這一年的夏天的時候，這個廟就是來了一位出家人，從別的地方來的出家人，這出家人看上去很文靜，非常安詳自在這麼一個出家人，但是他有病，他身體有病。這個病是怎麼情形呢？就是身體發出來很臭的氣。出家人嘛，當然到廟上來住、養病。但是因為有病的關係，誰也不願意去招呼他，大家都不招呼。但這個圓通法師，他一看他雖然是有病，但是從表面上看這位法師是不可測量、不可以輕視的，所
以他對他有恭敬心，表示恭敬，就把他請到他的房間去照顧他，就給他請醫生給他看病、給他包藥、侍奉他。這是一件事。當然坐在一起就談話了。圓通法師他在佛法裡面他是歡喜那一部經論呢？歡喜《 大般涅槃經 》，就是學習這部經，也找參考書，不斷地這麼學習。這位有病的這位法師來了， 當然他們談話， 他也就問他：「你是學習那一部經論特別熟悉的呢？ 」「我是學《 涅槃經 》的。」哦， 自己也是學《 涅槃經 》， 他也學《 涅槃經 》，心裡很歡喜。你不學是不知道，學然後才知道《 涅槃經 》的事情。這部經在梁武帝的時候，也有很多的大德學習這部經，也有參考書，現在藏經裡還是有的。當然你學的時候一定是要找參考書，因為裡面很多是不容易懂嘛。參考書作註解，但是有的難解的地方就沒有解釋，不知道怎麼解；有的解釋是解釋了，我還看不懂，就是有很多問題。哦，你是學《涅槃經》的，他就把還些難解的、不解的地方就提出來問他。哦，這位法師一條一條的、一句一句的、一段一段的，為他很明白地解釋。這下子他非常歡喜，就是對他更加恭敬。後來有一天夜間，這位圓通法師拿來一瓶子酒，一進來就對這個法師說：「你的病，醫生說要吃酒，要喝酒才可以好的，才能完全好。」而這個法師皺著眉頭，只好喝了一口就不喝了，有這件事。兩個人非常投契。時間很快，安居是三個月，從四月十五到七月十五，只有幾天就到期了。這個有病的法師病好了，結夏也圓滿了，就向圓通法師告假，說一些非常感謝的話。圓通法師說：「你再多住幾天，你不可以走。你知道嗎？ 這個廟是國王造的廟，安居完了，每一年的例子，每一個在這裡住的法師，他都會供養一件寒衣，就是冷的時候穿的衣服，你不要錯過這個機會嘛，你在這兒住這麼久也可以得一份。你不要走，不要走。」他這一勸他，他也勉強就接受了，就沒走。後來當然這樣供養了以後，他也得了一份，最後就告假走了。走的時候就對圓通法師說：「你那一天給我酒吃，我是不想吃。我們修道的人不欺暗室，不能說人家不知道，我們就做這種事，不可以啊，再不可以做這種事。」這是第一句話。第二句話，「你知道我在什麼地方住嗎？ 」說：「不知道。」說：「我在鼓山石窟寺的後邊，走五里路，再向東轉，有一個山谷，過了山谷再向東轉，我在那裡住，那兒有個竹林寺，你可以到那兒去看我。」「好啊，我一定來看你。」兩個人就分手了。分手以後，到了第二年結夏的初，就是四月半之前，圓通法師記住這件事──因為他對這位病比丘印象非常深刻，看他的威儀說話，簡直是莫測高深，所以
非常有恭敬心，也願意同他再見面，所以就記住這件事。他就是在結夏之前，就到石窟寺去了。鼓山，不是福州的鼓山，這個鼓山是在河南省一個地方。這個《高僧傳》是
，是道宣律師編輯的，這個傳上他說他到過這個地方，道宣律師他親自到過鼓山這個地方來。石窟寺裡面原來的出家人不多，但是這一年就從大莊嚴寺、還有好多廟調來很多出家人，就是在那裡住。當然這是皇帝的意思，這位圓通法師當然也順這個機會也就到那兒住。住到那裡以後，他就對那些原來住在那裡的法師宣布這件事，說：
見某一位病比丘、怎麼怎麼地，他叫我到竹林寺來。竹林寺就在石窟寺的北部，轉了多少個彎，在那裡有個竹林寺，是不是有這個廟呢？ 」竹林寺的法師說：「這是傳說有這麼一句話而已，那個地方就是荒山，那裡有廟呢？沒有這件事，你不要相信這個話。」那麼圓通法師說：「那個法師有病，我照顧他，他不可能對我說謊話，應該是真實不虛的。」他就是強調是真實的。那麼那些法師說：「好，你說是真實，我們就陪你去走一走。」那麼就買花、買了什麼東西就去了。果然走了五里路以後向東轉，又上個山坡，那上面有個小嶺。哦，看見一個老人，不是出家人，拿著鋤頭在那裡耕地，耕了有二十多畝地。這些法師，十幾個法師來了，這個老人揚起鋤頭來：「哈，我去年在這兒種田的時候，你們在這裡搞我，把我的苗都弄壞了，不可以來！」就拿起鋤頭來就驅逐這些法師。這些法師當然一看他拿鋤頭，好像很凶，當然就回去了。唯獨不驅逐圓通法師，就對著圓通法師說：「你的膽子這麼大，好，你到裡面去餵虎去吧。」就是說了一句。他也就不管這個事了，他就往裡邊走，就按原來那位法師說的路線走，走過去也看不見廟，但是看這荒草、有樹。他就出聲了，他發出聲音，說是：「這裡有竹林寺嗎？ 」哦，對方也發出聲音，說：「你是圓通法師嗎？ 」那個法師就披這個草就走過來，同他見面握握手，大家非常歡喜。那位法師，我們還說他是病比丘吧，他說：
用功，心裡面很散亂，他們還是不來好。」說了這麼幾句話。圓通法師也說他走了以後的這些情形，一面說、一面走，就看見竹林寺了。看見竹林寺這個廟，和我們一般的廟有一點不同，那個山門非常高，而周圍的樹也特別多，「修竹干雲， 青松蔽日」， 這個竹也長得非常高， 這個松樹也長得非常高，有這樣的境界。但是看山門口，山門外有槽，就是餵馬的槽，有十行，有馬的痕跡，但是看還很清淨的樣子。那麼這個時候，那位法師就對圓通法師說：「你在這兒等一會兒，我要報告大和尚，他要准許你進去才可以。」他只好等在那裡。不一會兒，那位法師出來了，
就是把他帶去了。一到裡面看，很多很多的院子，一層一層的院子，很多很多的房子。一到裡面好像是個講堂似的，一到裡邊，有一個大和尚坐在那裡，很長的一個桌子，好像那上面有文件，他在處理文書的事情。周圍有很多年輕的人，有五六十人，在周圍站在那裡。這個大和尚的樣子，看著不是漢人的樣子，不是我們華人的這個面目，好像是梵僧的樣子，看上去年紀很大了，至少有七十多歲的樣子。這位大和尚說：「哦，你是從石窟寺來的，你原來住在大莊嚴寺那裡，那是國王造的廟，廟也非常好，供養也非常好，你能放得下到這兒來嗎？ 」說這些話。「好，好」， 就告訴那位法師，「你去招呼他到各地方去看看。 」 那個病比丘就是領這位法師各地方看。先是到各寮房去看，寮房裡邊，看到有些法師坐在那裡，都有光明，發出來光明，有這種境界。當然那些法師一看見圓通法師來了，就是很不客氣、很不禮貌地說：「你從什麼地方來？ 你怎麼可以到這兒來！ 」一拍桌，「去！ 」就驅逐他。那麼這個時候那個病比丘就說：「哎，人的思想不同，大家很難合得來，我們走，我們走。」就走了。這樣子就不好思意再參觀寮房了，就看很多的院落，有很多的樓閣，也有花園，也有水池很多，看不盡的看。那麼那個法師領他就到他自己的寮房去了。好像這個時候就到吃飯的時候了，他就把飯菜拿過來，到他私人寮房裡給他吃。吃這個飯菜的味道，就像在大莊嚴寺吃那個飯一樣，也是這個味道。完了就各處參觀。然後圓通法師就說：「哎呀，這地方太好了，我希望能在這裡住，我發心做清潔工作，給你掃院子，打理這些清潔的工作，我都心滿意足了。」那位法師說：「你一來，我也是這樣想，但是這件事要向大和尚申請，他要批准才可以。我明天給你申請，看大和尚怎麼意思。」說完這個話，就在這位法師的寮房就休息了。第二天，那個法師就向大和尚說明這件事。大和尚說：「好，你叫他來。」叫他來了。大和尚說：「你願意到我們這兒來住也可以，我不會吝惜一個寮房，捨不得一個寮房，是可以來這兒住的，但是我們出家人的規距，你不可以在兩個地方有名，你在石窟寺住，你把那裡的名字取消，然後你再到這兒來才可以，我會歡迎你來這兒住的。」就是這麼說了。說完了，那個法師就帶圓通法師走了。到了山門那裡，大家說一些話就分手了。而圓通法師心裡非常不快樂，哎呀，我願意在這兒住，人家不准許，於是乎向那個比丘表示心裡面不愉快的意思，然後就分手了。走了一百多步的時候，還是回頭看看，還是山門很高，那位法師在那兒站著還在那裡，那麼以後就常常回頭看、回頭看，但是走了五六里路以後一看，沒有了！山門沒有了，只是荒草、一塊大石頭、一塊大石頭這種境界。
他就回到石窟寺，以後又回到大莊嚴寺，就和那些大法師說這件事。這些大法師說：「那個大和尚，你看著好像不是我們中國人的這個面孔，可能是賓頭盧尊者！」在經論上有提到，很多很多的阿羅漢沒有入涅槃，還是在這裡護持佛法，可能是他，可能是大賓頭盧尊者，那些人都是聖人的境界，所以你要去，當然是不可能。天台宗說是凡聖同居土，說是同居，但是你和聖人在一起也是很難的，那是不容易的。在《 天台山志 》、在《 天台智者別傳 》上說到一件事，就是也是有一位法師在那兒住，他從那個石梁橋過去，時常聽到那邊鐘聲、敲揵椎的聲音、讀誦經書的聲音，但是看不見，看不見什麼。所以他常拜佛、祈求、祈求。他再去，就看見了。看見那裡那些梵僧的境界，就要求：「我和你們在這裡學習佛法，在這兒住。」那梵僧說：「你不可以在這兒住， 你過多少年以後才可以來。 」 說：「因為什麼現在不可以來呢？」「因為你母親懷孕的時候你母親吃蒜了，所以你的身體不可以和我們在一起住！」說到這件事。所以，說是賓頭盧尊者（是佛在世的時候大阿羅漢），他在那兒住，那些同住的人也應該都是聖人，我們凡夫僧不可以和他同住。但是你和那位法師大有因緣，所以能夠有這麼一回去，已經很不錯了，你還不知足，你還想要住那裡啊！你應該還要好好用功，幾時得了聖道就可以了。所以在我們中國，我們肉眼是看不見，但是在深山裡面，像終南山、或者天台山、或者鼓山石窟寺這些地方，這都是聖境！是我們業障深重，這是不行，就是看不到，什麼也不知道。這裡說，維摩居士這個室，「此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德佛、寶炎佛、寶月佛、寶嚴佛、難勝佛、師子響佛、一切利成佛，如是等十方無量諸佛，是上人念時，即為皆來，廣說諸佛祕要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。」你如果現在到印度去，你到維摩詰那個地方看，也就是平常境界，你還是看不到，這種殊勝境界還是看不到，所以我們凡夫的確是很可憐！
此室一切諸天嚴飾宮殿、諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。「此室」，維摩詰室，「一切諸天」的「嚴飾宮殿」，這當然是天的境界，也是非常殊勝的。「諸佛淨土」， 十方諸佛的那個清淨的世界。「皆於中現」， 都是在他這個室裡面會現出來。也就是你在維摩詰室裡面，就能看見諸天的宮殿、也能看見十方佛的世界，「是為八未曾有難得之法」。
〈 化城喻品 〉說大通智勝佛成佛的時候，放無量無邊的光明普照十方世界，那一段文。十方世界的梵天王，乘著他的宮殿從十方世界來到大通智勝佛這裡來，乘著宮殿從天空來，有這種事情。在《 阿含經 》也提到一件事，
就是釋提桓因他乘著車，從天的世界也來到人間，有這種事情，他那個車可以在虛空裡飛。我們現在人的智慧也不小，我們也能製造一個車在天空裡飛，但是這不是太保險。十方這些大梵天王的宮殿，那應該是大福德境界，是非常安全的。所以這上面說，諸天的宮殿在維摩詰居士這個房子裡面能看見，諸佛的淨土也能看見，「是為八未曾有難得之法」。
，阿彌陀佛的世界也是，它那個七寶的樹，樹葉裡面就可以看見十方世界。我們現在台灣的佛教有一種情形，當然是很多的法師弘揚淨土法門，讚歎阿彌陀佛的世界的莊嚴，我們要誠心念阿彌陀佛、求生阿彌陀佛國。但是也有人弘揚彌勒法門，彌勒淨土就是在我們這個世界的兜率天，就是欲界六天的第四層天，兜率天有個彌勒內院，他勸人念彌勒菩薩往生彌勒內院去，我也贊成。念阿彌陀佛、求生阿彌陀佛國我也贊成，到佛菩薩那兒去是好嘛，到彌勒菩薩那兒去是好嘛，不應該反對。但是有的時候有的人就有可能「我弘揚這個法門，我就貶那個法門」， 我們就有這種事情。 我在想， 不要貶斥！我頭幾天看羅時憲的傳，葉文意居士她寫的那段，就提到羅時憲臨命終的時候還正念分明，有異香。並且他當時告訴他的夫人要念佛，當然是念彌勒佛，大家念佛，然後他就安詳地就過世的，這是非常吉祥的境界。我們也可以從這裡說，羅居士往生彌勒內院了！這是很好的。往生彌勒內院當然和往生阿彌陀佛國也應該說是一樣的，但是有一件事，就是窺基法師，窺基法師你們知道是誰？就是玄奘大師的大弟子，這位大師也是大智慧人，他有個《阿彌陀經》的注解，那上面他說出一件事，他還是讚歎阿彌陀佛國勝過彌勒內院的！窺基大師他是弘揚彌勒法門，弘揚無著菩薩、世親菩薩這些唯識的法門的。我們中國漢文的佛教說《瑜伽師地論》是彌勒菩薩說的，那麼學習《瑜伽師地論》的人當然也願意到彌勒內院，也是好。我們在《高僧傳》上看，會看出一些事情，天台智者大師也在那裡，也在彌勒菩薩那兒；章安尊者也在那裡，也在彌勒菩薩那兒；窺基大師，我相信他也是在那裡。但是他說出一件事來，就是讚歎阿彌陀佛國比較殊勝，彌勒內院所不能及！他一共說出十個理由，其中有一個理由是什麼呢？彌勒內院裡面有女人，阿彌陀佛國沒有女人，所以彌勒內院不如阿彌陀佛國。這種話是約我們凡夫說的，不是約彌勒菩薩說的，我們應該明白這件事。這個意思，你到阿彌陀佛國去，你容易得無生法忍，你可以專心地學習般若法門，聽阿彌陀佛說法，你容易得無生法忍。如果一個地方有男有女的問題，你的心就會受到干擾，因為我們是凡夫；如果你是聖人那也沒有關係。凡夫就是凡夫，你不能和聖人比。所以若是願生阿
彌陀佛國還是好，好過到彌勒菩薩那兒去！不是說彌勒菩薩不如阿彌陀佛，不是這個意思。當然彌勒菩薩他是菩薩，阿彌陀佛是佛，菩薩是佛的弟子，但是我們不應該用這個理由，說要到阿彌陀佛那兒去，不應該這麼說。因為彌勒菩薩是等覺菩薩，他就要成佛了，雖然就算是他現在還不是佛，教導我們修行已經足足有餘了。所以我們是單從親近彌勒菩薩來說，願意到彌勒菩薩那兒是可以，應該是這樣說。另外有一個原因，就是阿彌陀佛的世界，雖然空中也有樓閣、地面也有樓閣，但是無障礙，你就在那個樓閣裡面也好，你在外面也好，在樹葉上能看見十方世界，你都能看見。而且在阿彌陀佛的世界，你隨時可以到娑婆世界來拜彌勒菩薩，你隨時可以來的，你有這個神通的，你也可以聽彌勒菩薩說法，但是你不能在這兒住，你聽完說法，你還得回阿彌陀佛國。這個意思，人的身體這個果報是人間這個地方長養的，父母所生，你在這兒生活，你到天上去就不行，你不能在那兒生存的，不可以。所以我們要到彌勒菩薩那兒去，這個身體要放在這裡、老病死就結束了，重新有個身體在彌勒菩薩那裡，就是那樣。到阿彌陀佛國也是，不是這個身體能到阿彌陀佛世界的，也是要另外的，另外在那裡成長這個身體，在那裡能生存。所以到阿彌陀佛國那樣的人到這個世界也不行的，時間都是不對的，生活情況都是不一樣。除非你是法身菩薩，那又另當別論。所以說起來，你願意生阿彌陀佛國，也等於是到彌勒菩薩那裡來了，所以並不是說我到阿彌陀佛國，我彌勒菩薩那兒去不了，不是，這是我們凡夫的想法。所以到彌勒菩薩那兒去的人，照理說也應該有這種神通，他也可以到阿彌陀佛世界去，當然是臨時去，不可以在那邊住。所以應該說，你到一個地方去，也就等於到另一個地方去了，互相是無障礙的。但是可有有女人、無女人的分別，有這件事的。那麼這是說阿彌陀佛國這樣的殊勝，現在這裡是讚歎維摩詰居士的地方的殊勝。
舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？」這是結束這一段文。招呼舍利弗，維摩居士這個房子裡常現出來八種未曾有難得之法，
不」 可思議」 的功德，「而復樂於聲聞法乎」， 還歡喜小乘佛法呢？ 這不會的嘛，大乘佛法的殊勝非小乘佛法所能及的。
其中有一件事，就是大乘佛法說到淨土，我們現在大概的說兩種淨土。我們凡夫可以到的淨土， 這是一種淨土， 這可以說是 「凡聖同居土」 ── 譬如我們到阿彌陀佛的世界，那裡有佛、有菩薩、有阿羅漢，都是聖人，我們到那兒去，我們是凡夫，我們和他同住一個世界，這樣是一種淨土。第二種，凡夫去不到的，就是純是聖人的世界，那種淨土。可以說這麼兩種淨土。這兩種淨土，在小乘佛法都不說這件事。小乘佛法也不說有阿彌陀佛的世界、十方的佛世界，都不提這件事。所以學習小乘佛法，只有你自己好好努力，修四念處，然後得聖道，然後入無餘涅槃，只有這一條路，沒有第二條路的。只有大乘佛法，你也可以在這裡得無生法忍，你也可以到佛世界去得無生法忍，這就是比小乘佛法寬得多，道路多了一點，多了一條道路。所以「誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？」
舍利弗言：「汝何以不轉女身？ 」這底下，舍利弗又提出一個問題。我們讀《維摩詰經》發現一件事，從前面佛叫舍利弗尊者到維摩居士家去問病，他就說他以前和維摩居士討論佛法的時候輸給他了，所以現在不能去；就是和他說話的時候，沒有辦法同他對論，所以不能去。那麼文殊菩薩去了，舍利弗尊者、很多菩薩、阿羅漢也隨著去了，以後常常的舍利弗尊者受到維摩居士，現在這是受到天女的彈訶，後面常常有這個事，維摩居士訶斥他的，但是舍利弗尊者他不氣餒，他還常提出問題來。所以也有地方就是讚歎舍利弗尊者是聖人的境界！ 不像我們凡夫，「你毀辱我，我不睬你了，我走了！」舍利弗尊者沒有這種心情，他繼續聽他們說佛法，繼續提出問題，還繼續學習，有這種心情。舍利弗言：「汝何以不轉女身？ 」就看出來，這個天女在維摩詰居士這裡學習佛法有十二年了，有這麼微妙的辯才，也是莫測高深，不是平常人，對她也生了恭敬心。生了恭敬心，結果就提出這個問題「汝何以不轉女身？」這裡面有什麼事情呢？這還是大小乘佛法的問題，小乘佛法有一點重男輕女，有一點輕視女人，有一點這個事情。所以舍利弗尊者他是小乘的學者，他還是有原來的這種思想，認為你有這麼高深的德行，應該是大丈夫嘛，怎麼還是女人呢？就是這個意思。所以你應該轉，你以前你是凡夫的時候你可能是女身、怎麼怎麼地；現在變成聖人，應該轉成男身，為什麼你不轉成男身呢？就是這個味道。這也是道行高低的問題。舍利弗尊者不知道天女她是法身大士、是大菩薩境
界，他不知道她的境界，他不知道這個女身是她化現的，不是真實的身分，所以他就是提出這個問題。
天曰：「我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？ 譬如幻師化作幻女， 若有人問：『何以不轉女身？ 』 是人為正問不？ 」這裡天女回答他。 回答說：「我從十二年來」， 就是從到維摩居士的家裡來學習佛法以來，「求女人相， 了不可得」， 就是求這個女人的相求不到。 這個話什麼意思呢？「女人相」就是女人的真實相，真實相也就是（我們前面講過）諸法皆空的這個意思。這一切法是因緣生，因緣生就是沒有真實性。你看她是女人，但是她沒有真實的女人性，就是非因緣生的女人相是沒有的，求非因緣生的女人相是不可得的， 所以 「求女人相了不可得」。做女人也是一種業力，你有這個煩惱、你有那樣的業力，你那個煩惱和你那個業力使令你成為女人；做男人也是，你也有那個煩惱、你那個業力使令你做男人，都是因緣有的。譬如說他前生是個男人，但是今生變成女人了，變成女人是什麼呢？譬如說在中陰身那個時期，他看見他父母的時候，他本來是男人，但這時候思想就變成女人的思想，他就生女人的煩惱，就投胎了。那麼我們就問，為什麼他這一生做了幾十年的男人，或者做一百年、或者做五十年的男人，做男人的時候這思想他就是男人，臨死的時候、中陰身一出現的時候不是了，他就成為女人的思想了。這裡面有什麼情形呢？什麼理由會這樣子呢？有兩個理由。一個，他做男人的時候，他不高興做男人、願意做女人，假設這個人是信佛的，他就知道佛法的這些理論，就做一些功德，就祝願：「願以此功德，我將來還做女人。」我說這個話不是無根據的。在香港有海仁老法師，我們香港的法師稱他為楞嚴王，他講《 楞嚴經》講得好，學習《楞嚴經》也非常有心得。他就會對他有些有關係、都是熟的女人， 他就問她：「你來生你願意做男人？ 做女人？ 」「我願意做女人。 」 就訶斥她，立刻就訶斥她：「你這個業障鬼！ 你還要做女人？ 」這老法師就訶斥她，所以真是有人還願意做女人。假設做男人，女人也有的人不願意做女人、歡喜做男人，也是可以。你就是厭煩女身，你做功德，念地藏菩薩、或者是念阿彌陀佛、念觀世音菩薩，「願以此功德，我將來做男人。」也是一樣，它就會轉變。
那麼這是我說這一個原因，你在世的時候你有這種行為，臨命終的時候這中陰身一現前，就有女人的思想，這個業力使令他思想就變了，他就轉成女身、變成女人。這是業力非常強，就會這樣變。第二個，也有的這個人不是佛教徒，他不相信佛教的道理，但是他有可能願意做女人，常常這樣願，將來也會變，也就會變成女人，也有這種事情。這是什麼意思呢？就是做女人也好、做男人也好，這是因緣所有，不是決定的，不是這個人決定是女人、決定是男人，不是的，會變的。所以她說，「我從十二年來， 求女人相了不可得」， 就是求女人的真實性不可得。這個真實性，上一次我講的時候也講過，真實性怎麼講呢？就是不是因緣有的。說是我們這個身體是由因緣有的，就是屬於因緣；那麼剩下來的，如果有一點點的事情，那就是自性有的了。上一回我說的時候曾經說一個譬喻，我現在重說一遍。譬如說我沒有錢，我向這個人借錢、向那個人借錢。人家說：「你有錢沒有？ 」說：「我有錢。」說：「你怎麼有錢呢？ 」「我是借來的，我從這個借一點、從那個借一點，我現在有錢。」那麼若是借的，你還要還給人家。那你還有錢嗎？沒有錢，一毫錢也沒有。就是我們做男人也好、做女人也好，這個果報是由因緣來的，是屬於因緣；「屬於因緣」剩餘的，那就是你自己本有的。可是剩餘的沒有，沒有剩餘的東西，所以女人的真實相是不可得的；男人也是一樣，男人的真實性也是不可得。所有因緣生法它本身的真實性都是這樣， 都是不可得， 所以 「求女人相了不可得」。
，觀察一切法自性空的時候，在畢竟空裡面看，無有少法可得，轉變什麼呢？有什麼好轉變的呢？就是在這個畢竟空第一義諦的立場來說，是沒有女相可轉變的。如果從世俗諦的假相上說，當然有男人、也有女人，也有男相、也有女相，這是有，但是這是虛妄的，不真實的，它沒有決定性的。現在是在第一義諦的立場來說 「當何所轉」， 沒有女人相可轉！
，這個幻術師他或者是用什麼咒術、或者用什麼方便，化現出來一個女人。這個女人就是幻術所變的女人。「若有人問：何以不轉女身？ 」問這個幻術所變的女人：「你怎麼不轉女身呢？ 」「是人為正問不？ 」 這個人問得對不對呢？
舍利弗言：「不也！ 幻無定相， 當何所轉？ 」舍利弗說：不是的，這問的不合道理。因為什麼呢？因為幻術所變的女人是假的，不是真實的女人，有什麼好轉變呢？就是沒有定相。沒有定相就是沒有真實性，一切法沒有自性，那麼有什麼好轉變呢？
天曰：「一切諸法亦復如是無有定相， 云何乃問不轉女身？ 」「一切諸法」或者就是一切色受想行識的這一切法，也都是因緣所有的，和那個幻術所變的女人是一樣，也都是假的。
，它本身沒有決定的自性。「云何乃問不轉女身」： 你怎麼可以問為什麼不轉女身呢？那麼這樣講，從第一義諦的立場這樣講是對，是的，女相也不可得、男相也是不可得的，沒有相需要轉變。但是這裡還有其他的意思，我們到下面講。
即時天女以神通力，變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而問言：「何以不轉女身？」「即時」， 就在這個時候， 天女用她的法身菩薩的神通力，「變舍利弗令如天女」， 舍利弗是男人， 把這個男人變成女人， 也就變成個天女的樣子。「天自化身如舍利弗」， 是個男人的樣子，「而問言： 何以不轉女身？ 」 說你現在是女人了，你轉你的女身，你轉變成為男人看看，這樣問。天女這樣子，就從事實上要舍利弗尊者覺悟這件事，所以把他變成女人。可是這件事，因為舍利弗尊者是大阿羅漢裡面，他的神通也是很高，也是很不可思議的，但是他還不如法身菩薩的神通大，所以法身菩薩能把他變了。所以世間上的事情就是力， 這個力量， 就是力量的事情 ── 誰的力量大， 誰得自在， 你的力量小，你的道力就輸給人家了，就是這個意思。
舍利弗以天女像而答言：「我今不知何轉而變為女身。 」舍利弗尊者就以天女的形像回答天女說：「我今不知何轉而變為女身？ 」我現在不知道怎麼地就變成女身了，這男身不見了，不知道。這樣講這一句話，是和玄奘法師翻的《維摩經》是相合的。若是鳩摩羅什法師（我們現在用的本子是羅
，羅什法師也有個注解，他解釋這一句話不是這樣意思，他的意思就是：因為舍利弗尊者明白了天女的意思，就說「我今不知何轉」，就是沒有女身好轉，但是變成女身了，他這麼講。但是玄奘法師翻的這個經不是這個意思，就是舍利弗尊者就是坦白地說出來，我不知道，我不知道我這個身體怎麼忽然間就變成女人了。
天曰：「舍利弗！ 若能轉此女身， 則一切女人亦當能轉。這時候天女就說，「舍利弗！ 若能轉此女身」， 你現在若能夠把你這個女身轉成男身，「則一切女人」也是一樣的，也可以轉。這話什麼意思呢？ 舍利弗尊者不能轉，因為天女的神通大過他，這個神力的攝持，也可以說神力的加持，舍利弗
尊者他想轉、轉不過來；那麼你想轉轉不過來，為什麼問我「云何不轉女身」呢？有這個味道。另外一個意思，所有做女人的人，說是「我想要轉」，你現在要把女身轉成男身是辦不到，不是那麼容易轉變的；因為以前那個業力它正在發揮作用的時候，你想轉變它是不行的，是不可以。譬如說，現在民主的政府，這個政黨勝利了，他做了總統，他想打倒他行嗎？不可以，你很難打倒他。若是他沒做總統，他是一般的人，一般不是那麼高的身分的人，你想打倒他，有可能比較容易；他做了總統你不可以，因為他的力量正在強大的時候，就是不可以。我們現在這個人，男人也有可能有女人的業力，以前也可能造過，女人也可能有男人的業力，以前她也是造過，但是現在這個女人的業力正在得果報的時候，你想轉變它不行，不容易，你一定要等到這個業力逐漸地逐漸地衰竭了、枯竭了、結束了，這時候這個女身也就結束了，那你重新開始你可以轉變，不然是不能轉變的。像舍利弗尊者他現在要轉女身也不行，一定要天女把神力收回來，才可以轉，才能恢復男身的。所以因緣所生法雖然是無定性，但是你要轉變它還不是那麼容易；可也是可以轉，你要稍等一等，不能立刻就轉的。
如舍利弗非女而現女身，就是如你，你原來是男人，不是女人，但是現在因為神通的力量把你變成女人了。
一切女人亦復如是，一切女人原來也不是女人，那麼為什麼變成女人了呢？就是業力。她造了女人的業力， 這個業力使令她變成女人。 所以 「一切女人亦復如是」。
雖現女身而非女也。
，但是她的本性也不是男、也不是女，是畢竟空寂、無有少法可得的，所以它不是女，不是決定的。我們人，在欲界裡面得了這種果報，加上名字，自己知道自己是女人、自己是男人，常常這樣子思想，一天一天這樣熏習，熏習久了就習慣了，自然的就是「我是男人，你是女人」，自然是這樣分別。愈分別、愈這樣熏習，自己阿賴耶識裡邊這種分別愈多，這種執著心，所以我們欲界的人常是有欲。所以我們要想得禪定轉變這個欲也不是容易，不是容易的。
我們譬如說動瞋心、動貪心、動這些欲心，很容易就動出來，就是因為熏習得太多了；我們若想靜坐，使令心裡面得定（定也是心），就不行。為什麼呢？ 就是久遠以來你沒有這樣的熏習，你現在才開始熏習，就是難，就是不容易。但是我們若是從佛法的理論上看，知道一切法本性都是畢竟空寂的，所以還是可以轉變。說我想要得禪定，我常常靜坐，心裡面，哦，今天不錯、坐得很好，但是明天坐就不對了；或者午前坐得不錯，午後又不對了；或者午前坐得不好，午後又好了。自己想：「哎呀，我這很困難，很難有成就。」但是不是，你時常攝心不亂，有這麼一小時、或者兩小時一心不亂了，雖然下一支香你沒坐好，你前面那兩支香你坐得好，在你阿賴耶識裡面熏習了，這個一心不亂的力量熏習在裡面了。因為它不是那麼強，所以後幾支香也坐不好；但是你繼續再努力，又坐好了。常常這樣熏習，那一心不亂的那個定的力量漸漸增長漸漸增長，哦，有一天就成功了。所以你不要說：「我頭幾天坐得好，我今天又坐不好，我白坐了！ 」沒有白坐，你還是可以成功的。在《俱舍論．破執我品》說出一件事來，說是：佛法說無我，色受想行識裡面沒有那個真常的我。那麼有我論的人說：你說得不對，是有一個我的。是有什麼理由呢？有個理由。譬如人的記憶力，我昨天做的事情我今天能記住，就是因為有「我」的關係！因為我是常在的，所以我昨天做事的時候，我知道，所以我今天（今天的我就是昨天的我）能記憶出來。若沒有我，你怎麼能記憶呢？因為佛法講無常嘛，你昨天那個心經驗的事情，那個心剎那剎那滅了，今天這個心不是昨天那個心，它沒有經驗昨天的事情，它怎麼能記憶昨天的事情呢？所以非要有我才可以。我不知道你們聽得怎麼樣。有我論者用這樣的理由來證明有我。但是破我論的作者，就是世親菩薩，就是無著菩薩的弟弟，他又說出個理由來。他說：你說得不對。人的記憶力不是我，是「念」！「念」是怎麼樣有記憶力呢？譬如說我們經驗一件事情，這個事情一出現在我們內心的時候，就是很分明的出現在心裡面，這叫做念。你念的時候，當然還有受想行這些心所，這樣一活動， 就把這件事熏習在你的心 ── 微細的心裡面， 就是變成種子。說是我昨天的事情，我今天回想我以前做過什麼事情、我昨天做什麼事情了，以前那個種子就會發生作用，一發生作用就想起來了。但是你若有其他的事情，更重要的事情來擾亂一下，你可能就記不住。如果說有「我」能記憶，那為什麼會忘了呢？你怎麼回答？所以這個事情就是這樣意思，就是熏習變成了種子，所以這個種子再發生作用，又再熏習了一遍。
我們靜坐也是這樣子，你昨天靜坐、或者多少年前靜坐，你逐漸逐漸地靜坐，不斷地熏習， 就是種子 ── 定的種子， 熏習成功了， 你就得三昧了！我們貪煩惱、瞋煩惱、各式各樣的煩惱也是這樣子。我們做功德、或者是造罪過，「五戒十善我不修，我願意做十惡業，我願意說謊話，我願意說這些暴惡的語言，說離間的語言」，也是一樣的，就是在心裡面熏習這種種子，就變成罪過的種子；熏習成了習慣，拿說謊話不當回事，罵人不當一回事，開口就罵人。你若是學習孔孟之道、或學習佛法，知道因果的道理，哎呀，不可以做惡事、不可以罵人，就不敢這樣熏習；常常注意說真實話，不敢說謊話，一樣，也是熏習種子；熏習久了，它也成了習慣，自然地就不說謊話，佛法的理論是這樣說。所以這上面說，「一切女人亦復如是，雖現女身而非女也」，就是自己熏習的。雖然現女身，你若不願意女身，你也可以改變；你常常做功德加以迴向，就會轉變，不是固定的。所以我們人做錯事了，做了好多罪跑到三惡道去，三惡道也有時間性，到時候就結束了，所以還有希望，還會出來的。說我們做功德，如果沒有學習般若波羅蜜，我們也做功德，我們可以重來人間享受富貴、可以到天上享天福，但是也有時間性的，到時候又結束了。所以一直地這樣子，我們不斷地做善、也可能不斷地做惡，就是六道輪迴這樣子，都是在熏習。如果我們能夠學習般若波羅蜜，輪迴可以停下來，就不生死輪迴、就得成聖道了。我今天本來是預備幾個故事，結果也不能講。今天講到這裡。
「如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。」這是天女開示舍利弗諸法畢竟空的道理。如舍利弗你自己你是男人，不是女人，但是現在而現出女身來，就是以因緣故現出女身；雖然不是女，有因緣故能現出女身。你是這樣子，其餘的一切女人也都是這樣子，也都原來本性畢竟空，也不是女人，但是有因緣故就現為女身。「雖現女身而非女也」， 雖然表面上有女人相、 有男人相，但是在本性空上看，就沒有女相、也沒有男相的。
是故佛說：『一切諸法非男非女。 』」所以佛說，一切的色受想行識、一切有為法都是因緣有的，在它的本性上都是離一切相的，所以沒有男相、也沒有女相。這表示一切法都沒有決定性，男人也可以變成女人、女人也可以變成男人，都是不決定的，所以凡夫可以成為聖人，是可以修行成佛的。
即時天女還攝神力，舍利弗身還復如故。就在這個時候，天女又把她的神通力量收回來了。其實收回來，就是天女她在三昧裡面的那個清淨心只是一轉變就是了，舍利弗身又恢復原形，又變成男人了。他這個女相是因為天女的神通力變現的，沒有神通的因緣，這個女相就沒有了。因緣所生法，因緣變了，所生法也就變了。
天問舍利弗：「女身色相， 今何所在？ 」剛才你是女人，現在這個女相在什麼地方呢？
舍利弗言：「女身色相， 無在無不在。 」
，它本性是畢竟空的，「無在」就是沒有；「無不在」，若是有因緣的時候就在，就是這麼句話，有因緣它就出現了，沒有因緣就沒有。有為法不決定，但是本性畢竟空是不可變異的。
天曰：「一切諸法亦復如是， 無在無不在。天說：不但女人相是這樣子，其餘的一切因緣所生法也都是這樣子，
不在」。 沒有因緣的時候， 所生法就是 「無在」， 就是沒有； 有因緣的時候它就出現了，「無在無不在」。
夫無在無不在者，佛所說也。」「無在無不在」這種話是誰說的呢？「佛所說也」，是我們的本師釋迦牟尼佛開導我們的法語。那麼這個話的意思，我們世間上的眾生都是很苦惱，苦惱可以得解脫的，不是決定苦惱。所以我們雖然現在苦惱，可以不苦惱；說我們現在沒有苦惱，但是你若是不謹慎，將來也可能還苦惱。所以世間上三界以內的這一切苦樂的境界都是不決定的。說是我們看見一個牛，我們說「這是個畜生，我們輕視他」， 不可輕視， 他將來可能會做國王！ 說 「這個國王， 我們應該恭敬他」， 也是對的，但是這國王也可能會做牛！都是不決定的，就是事在人為。
舍利弗問天：「汝於此沒， 當生何所？ 」前面由這些事情就會感覺到天女的神通力很廣大，智慧也特別高深，智慧辯才高深，那麼這就不是平常人了，非阿羅漢所能及。那麼她將來到什麼地方去呢？
舍利弗尊者就想到這裡， 所以就問她：「汝於此沒」， 你從這裡生命結束了， 你會到什麼地方去呢？
天曰：「佛化所生， 吾如彼生。 」天就回答他說，「佛化所生」。 佛陀他有神通變化， 變化出來一個身體到一個地方，「吾如彼生」， 我也就像佛那樣子， 變化而生。 變化而生就是不真實， 生也不是真實生、死也不是真實的死，都是虛妄，如幻如化、如鏡中像、如水中月，不真實，生也不是真實生、滅也不是真實滅，也就是不決定的意思。
曰：「佛化所生， 非沒生也。 」這裡邊有一個意思，
，小乘佛法和大乘佛法有些地方是有差別的，小乘佛法說，釋迦牟尼佛他將來入涅槃以後，就和阿羅漢一樣，不再來世間了，就是不生了。譬如說我們是凡夫，我們死了以後還會要生的，不能不生；但是佛、和阿羅漢、辟支佛，他壽命到了、生命結束了，他就入無餘涅槃不再來世間了，就不生。這個地方說，「佛化所生， 非沒生也」， 佛陀他有變化， 他化現一個身形做什麼什麼事情，但是佛是在世間的，佛在世間「非沒」，不是死去了，他在世間他會有所生，就是變現出來一個比丘、或者變現一個女人，種種的變化去度化眾生。這個意思，我剛才問你：「你死以後你到那兒去？ 」你若是「佛化所生，吾如彼生」， 這不是我問的意思， 有這個味道。
天曰：「眾生猶然， 無沒生也。 」這個地方還沒有如舍利弗尊者那個意思那麼說。天曰：「佛化所生，吾如彼生。」曰：「化佛所生，非沒生也。」天曰：「眾生猶然，無沒生也。」佛是這樣，佛並沒有滅，那麼生也就是沒有生。因為在變化的境界上看都是虛妄的 ── 在變化的境界上看， 生也是虛妄、 滅也是虛妄。 在我們凡夫的心理，死就是死了、生就是生，都認為是真實的。但是天女的意思和我們的想法不一樣：佛在世間也是如幻如化的，也不是真實的；佛入涅槃，沒（或者用死這個字）也不是真實的，都是如幻如化的，就像鏡子裡邊出來一個像是生，這個像沒有了就是滅，但是不是真實的東西生滅的。
這裡說 「佛化所生， 非沒生也」， 就是不是真實的滅、 也不是真實的生。「眾生猶然，無沒生也」，不但佛是這樣子、我是這樣子，一切眾生也都是這樣子，都是不生不滅的。在幻化的境界上看，不是真實的生、也不是真實的滅；在畢竟空的理性上觀察，生也不可得、滅也不可得，虛妄的生滅也都是不可得的。那麼這就是，舍利弗尊者問的意思，是在因緣生法的境界上來問她這件事，你生到什麼地方去？你或者生到天上去、或者到他方佛世界去，是這樣意思，在世俗諦上講；而天她總是在畢竟空上說。兩個人的問答就是這樣子。
舍利弗問天：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？ 」
（我們說《 阿含經 》是小乘）是這樣說，說阿羅漢入涅槃也是不生了，佛若入涅槃以後，也不再來人間教化眾生了。但是菩薩有點不同，發無上菩提心的菩薩他還沒成佛，但是在《阿含經》和《般若經》上所介紹的、所說明的菩薩的境界也有一點不同。《阿含經》說的菩薩是不斷煩惱的，他雖然是修學佛法、廣度眾生，但是不斷煩惱；但是他有大悲心，所以他死了（因為有煩惱）還要再生，有死也有生。這是《阿含經》說的菩薩。在《 般若經 》說的菩薩又不同，《 般若經 》說的菩薩是斷煩惱，但是沒有斷習氣；這個習氣能使令他再來世間度化眾生，他這個生命結束了他會再來，就是有死也有生，有沒也有生，是這種境界。菩薩不斷地這樣沒、不斷地這樣生，一方面弘揚佛法、度化眾生，一方面也會到佛世界去親近十方無量諸佛、聽佛說法、增長智慧、增長道力的，菩薩是這樣子。菩薩因為這樣的關係，他的功德就不斷地進步，這一生學習了很多的佛法、度化了很多眾生，他這功德逐漸增長。在經論上看就是初地、二地、三地、四地，乃至十地，乃至功德圓滿就是成佛了。舍利弗尊者前面問天女：「汝於此沒，當生何所？ 」天女不正面回答這個問題，但是舍利弗尊者也明白這件事。你終究有一天你要成佛，但是什麼時候成佛呢？所以舍利弗問天：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？ 」你多久會圓滿無上菩提、會成佛呢？這樣子問她。
天曰：「如舍利弗還為凡夫， 我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。 」天還是不順他的意思回答。「如舍利弗」， 就像你已得阿羅漢果了， 但是你有一天又變成凡夫了，我才成佛的。
舍利弗言：「我作凡夫， 無有是處。 」舍利弗說：我作凡夫，是沒有那回事情的，不會做凡夫。不過這也是一個問題，我們原來是凡夫，經過了一番的修行就成為聖人了，由凡而聖；是不是會由聖而凡呢？是不是會這樣子？這也是個問題。就像我們原來有無明的煩惱、流轉生死，我們不斷地修學佛法又成佛了，成佛了以後會不會再回到生死的境界、又變成生死的眾生呢？這問題是相同的。這若在佛法裡面講，阿羅漢不會退為凡夫，佛不會再變成眾生的。這原因在那裡呢？原因就是：佛和阿羅漢都有聖人的智慧，有聖慧，有這樣智慧的關係，他不會再迷惑的，再起煩惱、造生死業，不會有這種事情，所以不會再為凡夫，佛也不會再為眾生的。那麼凡夫他為什麼會變成聖人呢？眾生為什麼會成佛呢？原因在那裡呢？就是我們眾生有貪心，原因就在這裡。人家說你做功德會生天享天福、好過人間，那麼我們就會有這個勇氣，願意享天福，所以去做功德；說生死凡夫流轉生死很苦，若得聖道、得涅槃是大安樂，因為貪涅槃的安樂，「好，我去出家，我去修學聖道！」這就是貪心。所以我們凡夫可以成為聖人、可以成佛。阿羅漢和佛不會再對世間上的事生貪心的，不會再有這種事情，所以不會再退回凡夫、不會再成為眾生的。
天曰：「我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處。所以者何？ 菩提無住處，是故無有得者。」前面天女說：「你若退為凡夫，我就得阿耨多羅三藐三菩提。」舍利弗尊者說：「我退為凡夫，沒有這種事情。」因為他對世間上，不但是人間、天上，乃至色界無色界的事情，他都沒有執著心了，所以不會再退為凡夫。天曰：
羅三藐三菩提，亦無是處」，我和你一樣，你說我得阿耨多羅三藐三菩提，也沒這種道理，沒有得無上菩提這種事情的。「所以者何？ 」 這底下說出個理由來。「菩提無住處， 是故無有得者。 」《 金剛般若經 》 上說：「須菩提！ 於意云何， 阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？ 須菩提言：「不也！ 世尊！ 何以故？ 實無有法名阿羅漢。世尊！ 若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道』， 即為著我、 人、 眾生、 壽者。 」 這裡也是一樣， 也是這樣意思。說我得無上菩提，沒有道理。因為什麼呢？「菩提無住處。」
，我們前幾天講過，就是聖人的清淨無漏的智慧。這個清淨無漏的智慧是因緣生法，我們不斷地學習佛法、不斷地修學戒定慧，有一天就成功了，就得到這種智慧了。既然是因緣生法，就是本性空，就是在畢竟空中無智亦無得，智慧不可得，那它在什麼地方住呢？它沒有地方住，就不需要有住處，所以「菩
提」 是 「無住處」 的， 就是不可得的意思。「是故無有得者」， 所以沒有能得無上菩提的。這和我們凡夫的境界不同，我們凡夫憑自己的能力、智慧，善於經營、有所成就的時候，「啊，我有很大的成就了！ 」但是佛法裡面這一切的聖人，初果、二果、三果、四果阿羅漢，乃至辟支佛，乃至大菩薩，乃至佛，他不這樣想；他觀察一切因緣所生法都是畢竟空的， 所以無所得。「是故無有得者」， 觀察能得者也不可得，說「我是能得的，菩提是我所得的」，我也不可得，還誰得呢？ 就是沒有得可得。所以到阿羅漢以上的聖人沒有高慢心，他無所得所以沒有高慢心，原因也是在這裡。
舍利弗言：「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得、當得，如恆河沙，皆謂何乎？」舍利弗還不同意她這個說法，還感覺到不完全同意，所以又繼續辯論。舍利弗說：「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提」， 現在在十方世界有很多的佛， 成就了無上正等正覺的這種大智慧；過去「已得」已經得到無上菩提的；將來「當得」無上菩提，「如恆河沙」數那麼多。今得、已得、當得，成佛的人太多了，這在佛說的經上介紹這件事。這是佛說的，不是我說的，你說無有得阿耨多羅三藐三菩提者，這話對嗎？佛是說有得阿耨多羅三藐三菩提，那你一定說無得，佛說有得，那是怎麼回事呢？「皆謂何乎？」這說錯了嗎？
天曰：「皆以世俗文字數故說有三世， 非謂菩提有去來今。 」佛說十方世界，過去、現在、未來，有得的、有成佛的，那是根據世間的俗人這個語言文字的分別。「數」 就是分別的意思。「文字」 就是語言。「世俗」， 就是沒得聖道的這些世間人；世間人只是在這虛妄的境界上有身口意的活動，所以叫世俗。「世俗」就是虛浮不實，在虛妄不真實的境界上活動，叫做世俗。在虛妄不實的境界上， 發出語言來， 心裡面做種種的思惟分別叫做 「數」。現在天說：佛在各種經裡面說到十方三世有恆河沙數菩薩成佛，這是隨順世間人的思想、語言的原因，就是因緣生法的這種境界上這麼說，說過去世有成佛的、現在也有成佛的、未來也有成佛的。「非謂菩提有去來今」： 不是說佛所得的無上菩提的寂滅相 （菩提的畢竟空）那上面可以安立為有過去、有未來、有現在的差別。諸法畢竟空是沒有時間性可說的，所以不是有所得，
，《 金剛經 》也有這樣的意思，那麼她是就第一義諦來說這件事。
天曰：「舍利弗！ 汝得阿羅漢道耶？ 」天這樣否定了舍利弗尊者的說法之後，天又發出來一個辯才，讓舍利弗尊者能覺悟這個道理。「舍利弗！ 汝得阿羅漢道耶？ 」你已經得阿羅漢道，你是有道可得嗎？得阿羅漢道，當然得到三明六通（有天眼明、宿命明、漏盡明，得到六種
，得到很多的智慧，種種無漏的功德，那麼就是得阿羅漢了。現在天就問他說：「你得阿羅漢道了吧？ 」
曰：「無所得故而得。 」也還是這樣意思，「無所得故而得。 」「無所得故而得」也可以這樣講：就是凡夫的虛妄分別這些事情都「無所得」了；這些無所得了之後，就成就了阿羅漢的無量的功德，所以叫「而得」，這樣講也可以。這樣講，你若能夠破除去凡夫的我相、人相、眾生相、壽者相這些貪瞋癡的這些虛妄分別，當然就是得阿羅漢道了，所以「無所得故而得」，這樣解釋也可以。或者說， 觀察所得的功德都是寂滅相， 所以 「無所得故而得」 ── 但是按這個前後文的意思，又不應該這樣解釋。主要還是按照《金剛經》說那個意思，阿羅漢觀察得阿羅漢者不可得，就是我不可得，就是「無所得」，無有得阿羅漢者，但是也成就了阿羅漢的功德，所以還是 「無所得故而得」， 或者這麼樣解釋也可以。
天曰：「諸佛菩薩亦復如是， 無所得故而得。 」這些十方諸佛和這一切大菩薩也是這樣子，也是「無所得故而得」，但是這就有一點和阿羅漢……，當然也同樣的，十方諸佛、一切大菩薩也是我不可得。我不可得，就是我的自性、真實性不可得，就是「無我」；佛菩薩所成就的殊勝功德也是自性不可得。我自性不可得，一切法的自性也是不可得，這個道理是一樣的，所以就是「無所得」。但是也是成就了無量無邊的功德，那當然就是「世
，從因緣生法上說，凡夫就不是聖人，阿羅漢還不是佛，菩薩也不是佛， 唯佛無量功德圓滿， 所以還是 「得」， 這是在因緣生法上說。若在法性畢竟空上說， 還是 「無所得」。「無所得」 還是對世俗的因緣生法來說是無所得，在世俗的因緣生法上說是有得，對這個有得，在第一義諦上就是無得。 如果純從第一義諦上說， 是沒有言說相的，「非離彼能詮， 智於所詮轉」， 這是無分別境界，你說有得也是分別、說無所得還是有分別，那個時候是離言說相、離一切名字相的不可思議境界。
不過在我們凡夫來說，說無所得好，好過說不可思議；當然也是可以說不可思議。為什麼對凡夫說無所得好過說有所得？也好過說不可思議呢？因為凡夫常是有所得，在有所得上就有毛病，有很多的問題，有高慢心、又輕視他人，「你沒有我得的多，我就輕視你」，可能是智慧高一點，嘴是沒有說，但是心裡面會有這個想法，那麼就會有很多糾紛；若說無所得，這些事情都沒有了，有所得就是無所得，使令這個心平了一點，就容易減少過失，所以還是說無所得好，是這樣意思。
爾時，維摩詰語舍利弗：「是天女已曾供養九十二億諸佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉。以本願故，隨意能現，教化眾生。」前面說得阿羅漢無所得，我說一個阿羅漢的故事。這件事是出現在優波鞠多的時代，優波鞠多是什麼時候呢？就是佛滅度後百餘年的時候，他也和阿育王同一時代。這個時候發生一件事，就是很多的商人（做生意的人）發起要到海裡面去取寶。發動這件事的時候，他先發一個願，商主（大家組織起來要去採寶，其中有個領導的人叫「商主」）這個人就是領導這些人，在佛前發一個願：「我們到海裡去取寶，如果順利成功回來，我們做一個無遮法會，就是所有的沙門、婆羅門、一切貧窮的人，我們都普遍地平等地結緣、供養。」就是這麼發一個願。發完願，大家就走了。走了以後，我們佛教裡邊有一位比丘尼，這個比丘尼是大阿羅漢，不是平常的人，她就入定，她一入定一觀察，這些取寶的人到海裡面是不是成功了呢？一觀察，成功了，很順利地回來了。回來了，他們是不是照以前發的願，真實的來舉辦這個無遮的大法會？她定中一看，這件事也是做了。然後又觀察，他這個法會請了很多的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，乃至一切的外道統統都請。她就看，比丘來應供的人誰是第一上座。一看，哦，是一個老比丘，他的戒臘是最高。佛教，釋迦牟尼佛規定的辦法，不以凡聖為次第，不是說你是聖人在前座、凡夫在後座，不是；誰先受戒，誰在前座！ 不管你是凡夫、聖人，你受戒受得晚，你就是阿羅漢也是在後座，佛這樣子規定的。她一看，前面這個比丘他戒臘最高；很多的比丘，他的戒臘最高，他在前面坐。一看這個比丘是四果？三果？二果？初果？是凡夫？一看，是個凡夫比丘，她就出定了。她就知道，阿羅漢的天眼通不可思議，她一看就知道這個比丘在那裡在那裡。她就去了，到這個老比丘那兒去了，然後給他磕個頭。這比丘尼是個大阿羅漢，那老比丘是個凡夫，她給他磕頭，然後對他說：「你不莊嚴！ 」說這麼
一句話，就說一句她就走了。這個老比丘心裡想，她說我不莊嚴，好，我理理髮、剃剃鬚，很久沒有理髮了、也沒有剃鬍子，理理髮、剃剃鬚。這個比丘尼回去了就入定一看，看這個老比丘聽懂我的話沒有，一看，沒有明白。過幾天又來了，又磕個頭，然後就說：「你不莊嚴。」說完了這個比丘尼又走了。這個老比丘心裡想，我已經理了髮了、剃了鬍鬚了，還不莊嚴。我的衣服破爛了，補一補、洗一洗，然後再穿上。這個比丘尼過了幾天又來了：「你不莊嚴。」這個老比丘說：「哎呀，你已經說了多少次了，怎麼還不莊嚴呢？」這個比丘尼說：「我們是出家人，不是在家人，我們理理髮、剃剃鬍鬚，穿上衣服，衣服破爛了補一補，就是穿好衣服，佛法是用這個名之為莊嚴嗎？」這一說，這老比丘流淚了，就明白了，說：「我已經老了，我知道我還是個凡夫。」這時候這個老比丘尼就說了：「你聽說吧，很多人去取寶，回來要舉辦一個法會，請了很多的比丘、比丘尼，很多的出家人去應供，第一上座就是你啊！那些大阿羅漢都在你後邊坐，你為那些供養的人來祝願，你感覺這件事對不對？合適不合適？ 」這老比丘就流淚了：「哎呀，我年紀大了，我一用功、一修行，一靜坐就打磕睡，我不能得聖道了！」說了這些話。這個老比丘尼說：「你這個想法錯了，這個想法不對。」說：「怎麼不對呢？ 」說：「你聽說吧，優波鞠多尊者是無相好佛，他能夠善巧教化人得聖道，他善於教化人得聖道。你可以到他那兒去跟他學嘛，你還是能得聖道的，你要努力就行！ 」說：「是嗎？ 好，我相信你的話。」這老比丘整理整理、安排安排，拿著衣缽就去了。當然我們現在的人，或者通個電話、或者是還要傳真、是怎麼的，阿羅漢不需要這些事情，優波鞠多知道了，遠遠地來歡迎他來。優波鞠多在當時的佛教，不得了的聲望地位，是大阿羅漢！ 這個老比丘是個凡夫，他就是遠遠的來歡迎他；到來的時候優波鞠多尊者給他取水、給他洗足，做這種事情。他說：「我不洗足，我先要拜見優波鞠多尊者，我才洗足。」別的人說：「這位就是優波鞠多尊者，他剛才遠遠的歡迎你，也給你取洗腳水，他就是。」啊，他大歡喜，心裡非常歡喜。洗完足以後，他也向優波鞠多尊者說明來意，怎麼怎麼的這一段經過。說：「好！」這些雜事都辦好，安排一個寮房，這些事情都做好了，然後就到禪堂去。而這時候優波鞠多尊者就是預先有安排，大概是很多很多的阿羅漢（不是少數）大家都齊集在這個禪堂裡面，大家一同靜坐。這個老比丘坐在那裡就打磕睡，就是這樣子，但是打瞌睡不是老打磕睡嘛，打磕睡一會兒就醒了，一看，不得了！這些大阿羅漢入火光三昧，放大光明！他一看，心裡面大驚，精神就來了，不打磕睡， 他就按照優波鞠多尊者的教導修四念處， 一天一天修行 ── 哦， 就是得阿羅漢果了！並且還是有大神通，是俱解脫阿羅漢！得了阿羅漢道以後，他就拜辭
優波鞠多尊者，回到自己的住處。住下來以後，當然這比丘尼都是明白的，就來了， 又給他磕頭， 說：「大德！ 今天才是莊嚴！ 」 這老比丘說：「多謝你的慈悲教導。」成功了。我們說這天女常說第一義諦、無所得，這個無所得、那個無所得，當然這是，我們常這樣學習也容易得阿羅漢，容易消除一切煩惱。所以世間上一切法是因緣生，若是沒有這個比丘尼的鼓勵，他是不可能得阿羅漢的，不可能的。因為她的鼓勵，加上優波鞠多尊者的善巧的教導，這件事就成功了；也是他自己有善根，以前有善根，所以這件事成功了。所以我們今天，說是要出家，「我太老了，我不要出家！ 」當然也可以這樣說。但是這世間上事情不可思議，自己也更不應該輕視自己，也有可能你出家你也可能得阿羅漢也不一定，當然你要努力修行；如果出家也不修行，那就不要出家。你肯修行，也可能會得聖道的，應該是這樣說。爾時，維摩詰語舍利弗：「是天女已曾供養九十二億諸佛，已能遊戲菩薩神通。」前面天女散華一直到這裡，舍利弗尊者常是辯不過她，當然我們平常人總是以勝負來分別這件事，誰贏了、誰輸了這些事情。但是這些聖人說話，他心不在那兒上；「我能聽到菩薩演說微妙法，心裡歡喜」，他不去計較：
呢？」那就是有我見、人見、眾生見、壽者見了，這是不同的。那麼舍利弗尊者當然就感覺到天女，雖然表面上是天女，實際上是大菩薩境界，他也就有點感覺了。所以這底下維摩居士加以解釋，解釋這件事。「爾時， 維摩詰語舍利弗」， 就對舍利弗尊者說：「是天女已曾供養九十二億諸佛。」佛出現在世間、入涅槃之後，再有一位佛出現世間，有可能也距離不太遠，但是有可能距離得很久很久。現在說九十二億諸佛，這時間太長了！她遇見這麼多佛，栽培善根當然是無量無邊的。在佛法裡面說，能供養九十二億諸佛，當然她是修習了很多的福；但是不會白遇見佛的，佛一定是會說法的，所以他也會修學智慧。有四種法：親近善識、聽聞正法、如理作意，法隨法行。這四種你能做得好，最低限度得初果須陀洹！ 現在是「九十二億諸佛」，也可以說就是遇了善知識，佛是我們的善知識，也可以說是我們的好朋友；遇見了好朋友，你就會轉迷啟悟，就不顛倒迷惑，就會開智慧。佛是世間上大智慧、智慧最圓滿的，遇見了佛去供養，一定聽佛說法，聽聞正法，然後就如理作意的修行，法隨法行就是修行，當然是容易得聖道！若是你沒有遇見佛，這事還是不行。我們從經論上看，多數人後來能得聖道，多數都是遇見佛了。都是因為遇見佛、栽培善根，而後才能有所成就。這個原因在什麼地方？為什麼要遇見佛、栽
培善根才可以呢？我頭幾天也說過，就是：佛說法那是非常微妙，佛的聲音也特別妙，而那個法也最能契合你的根機。我，不是今年，好像是去年、是那一年，我去台灣的時候我去拜見印順老法師，我向他提出個問題，我說：「我們現在末法時代（正法、像法、末法，我們現
，末法時代好像很少得聖道的，也可能沒有，也可能有我們不知道，就是有也很少，而佛在世的時候得聖道的人特別多，這個原因在什麼地方呢？」印老法師他說：「告訴你，佛說法的時候，你聽佛說法的時候，就像一個刀一下子剌到你的心裡面似的！」他這麼說。我從來沒聽見過這樣的話，這是第一次聽他說這個話。然後他加以解釋，他說：「你聽佛說法的時候，你心會驚！ 你心會驚，心會大驚！」這話什麼意思？就是印象太深刻了！你一看見佛，你被他那威德給加持，你那個心不可能會有別的妄想；加上說法的音聲也特別微妙，加上那個法的道理也特別使令你驚，所以使令你的印象太深刻，你的善根就栽培下去了。所以你以後這善根一發生作用，就得聖道了！若是我們平常的凡夫在那兒說法，我看見你也是很平常，沒有什麼值得尊敬的，你說這個話也都很平常，就算是有點好感，印象不是很深刻，所以善根栽培得不深。我再說一個故事，就說念佛法門的事情。佛在世的時候，有一個人來出家，年紀很大了。在家裡面，兒對他也不高興，年紀太大了，兒對老父親沒有愛心，一點也不孝順；兒的夫人（兒子媳婦）對他也不高興，他在家裡生活很苦惱。所以就，「好，你們都不高興我，我出家去！ 」兒就：「好，你出家最好。」就走了。他就到廟上來。當然拜師父要拜最好的師父，先去拜舍利弗尊者，舍利弗尊者說：「你回家去好了，你不要出家。」就是他一入定一看，這個人沒有善根，出家不能修行嘛，就不收他做徒弟。那麼就去拜其餘 … … 五百阿羅漢都拜。說是：
來就想要拜我做師父呢？ 是也去拜別的阿羅漢？ 」 說：「我拜過舍利弗。 」「那好了，他若不收你，我也不收。」五百阿羅漢統統都不收他做徒弟。這一來呢，他就回到廟門口哭：「哎呀， 我沒有路走了！ 」 就哭。 不一會兒， 佛來了， 說：「你哭什麼呢？ 」他如此如此一說。說是：「三大阿僧祇劫修行圓滿成佛的是我，不是阿羅漢！阿羅漢不收你做徒弟，我收你做徒弟！」哎呀，他非常大歡喜，他就隨著佛就來了。佛就下命令，叫目犍連尊者收他做徒弟。當然佛這麼說，誰敢不聽，就是給他落髮。目犍連尊者一看，「哦，你前生是做大國王的，做了國王虐待老百姓，犯了很多的罪，死了以後在海裡做個大魚。我領你去看你這個大魚去。」當然目犍連尊者說：「你抓住我的衣服，閉上眼睛。」目犍連尊者乘著神通就是到了大海邊，到大海邊就落在地下了。說：「跟我走。」走了，看這個像個山似的，目犍連帶他到這山這兒看，說：「你知道這是什麼？ 」說：「不知道。」「這是個大魚，就是你做
國王以後就變成大魚，就是這個魚，在大海裡面死了，大海是不存死屍的，所以漂到岸上來。你看看這是你前身。」就說到這些苦惱的事情。那麼這時候他應該是受戒了，也是年紀大了嘛老比丘，就思惟、心裡面感覺到無常、苦，這個心就安下來，後來就得阿羅漢了！人就問了，說是：「五百阿羅漢都不收他做徒弟，佛就肯慈悲接引他，為什麼他能得阿羅漢？ 也很快就成功了呢？ 」佛說：「他以前栽培過善根的。」說是：「怎麼栽培的呢？」他是在久遠久遠以前，超過阿羅漢的神通境界（神通所不能知的那個時間），所以阿羅漢看不到。在那個時候他是個打柴的人，到山上面去砍柴，過這種生活的人。有一次砍柴，老虎來了，山上有老虎，老虎奔他來了，他就上了樹上去了，念聲「南無佛」！ 念這麼一聲「南無佛」，就是這樣栽培善根的。我在想這個善根，為什麼會念南無佛？一定是有廟、有出家人、有經律論，有佛法住世間，他才知道有南無佛嘛；但是這樣子在寺廟裡來往，也應該說是栽培善根嘛，為什麼沒有說那個栽培善根，而說是在樹上（看見老虎來了）念南無佛呢？原因就在這裡，看見老虎來了恐怖啊，要求佛菩薩來救他，這個心特別誠懇，所以念「南無佛」的時候栽培善根了！所以栽培善根這個話，我們應該是明白是這個意思，非得特別誠懇，在佛法裡面拜佛也好、念佛也好，這個善根才是栽培了。我們有若無的，還一方面打妄想，這個善根不行。所以就是要特別誠懇，你在佛法裡面拜佛、或者是念佛、或者怎麼樣，你這才是栽培善根了。如果你多虛妄分別，分別那個、分別這個，分別別人的事情，說「佛教沒有什麼值得好信仰的，我不去拜佛」，你不去拜佛你自己吃虧了，別人的分別關你什麼事？ 你自己好好努力栽培善根，你就是有功德了。你自己多多虛妄分別，自己障礙自己的善根不成就！所以要栽培善根！ 栽培善根以後， 有善知識， 遇見老比丘尼也好 ── 嗄， 就使令你得聖道了！你不栽培善根、你遇見佛，還要栽培善根才可以，你想急還急不來的。 所以， 我們一定要遇見佛 ── 可見也不一定！ 不遇見佛， 能誠懇地在佛法裡面修行，也是可以栽培善根！所以說， 維摩詰語舍利弗：「是天女已曾供養九十二億諸佛」， 真是太好了，遇見這麼多佛、栽培善根，所以他能夠用功修行。這是修因，遇見九十二億佛，能供養，學習佛法，這是栽培善根的時候；這下面「已能遊戲菩薩神通」，是她在佛法裡面已經有成就了。「遊戲」在這裡是什麼意思呢？就是自在的意思，就是很容易的意思，這件事很容易做，叫做遊戲。
「神通」，就是一定要得到禪定 ── 得到色界初禪、二禪、三禪、四禪，在這四禪裡你再修神通你才能得神通，無色界天的四空定還不行。要得到色界的四禪，在四禪裡修神通才能得到神通 ── 得到天眼通、 天耳通、 他心通、 宿命通、 神足通，得這五通；漏盡通還不行，還是要般若波羅蜜才可以。現在加上 「菩薩」， 這什麼意思呢？ 就是她發無上菩提心了，「我不願意做生死流轉的凡夫，我不想做凡夫了，凡夫是苦惱的境界，我不願意做凡夫，也不想得阿羅漢果、辟支佛道，我想要成佛！」你有這樣高尚的意願的時候，你就可以
。發了無上菩提心，又能放下世間上欲的境界，然後多靜坐才能得禪，得禪再修神通才能夠有神通，所以加起來就叫「菩薩神通」。如果只是得了神通、 而發出離心，「生死苦， 我想得涅槃」， 沒有發大悲心廣度眾生， 那不能稱之為菩薩神通，還不能加上「菩薩」這句話的。現在說，「已能遊戲菩薩神通」， 就是她很自在的成就了菩薩的神通， 能教化眾生、弘揚佛法，有這樣的成就。「所願具足， 得無生忍」：「所願具足」， 可能她原來 「我希望得到神通」， 現在願具足，得神通了；也可能說「我想要廣度眾生，但是我願意有神通才能廣度眾生」， 哦， 她也就滿願了， 所以叫做 「所願具足」。「得無生忍」： 得神通就是得到禪定 （神通和禪定是一回事）， 得無生忍是智慧的境界。因為有般若無相的智慧，觀一切法畢竟空，不生不滅，斷除去愛煩惱、見煩惱，心安住諸法寂滅相上不動，就叫無生忍，證無生忍。前面是得定，這是得慧。得了無生法忍以後，那個菩薩神通這時候就都是無漏的；若沒得無生法忍，那個神通還是有漏的神通，還不是聖人。得無生法忍就是聖人了。
，就是安住在不退轉的境界，不會再退了，只有向前進而不會向後退。可是在小乘佛法說，得了初果也是不退，不會再退為凡夫的，他一定是向前進 ── 但是可也有問題。 我說一件事。也是在優波鞠多的這個時代，他教導跟他學禪的人用功修行，也得初果了。得初果須陀洹以後，有一件事，就是：我不需用功修行，我就是任運的這樣生活就好了，經過七番生死自然的得阿羅漢！得了初果以後就會有這種境界。所以有的人得了初果，他就不精進勇猛地修行了，就會有這種情形。那麼優波鞠多尊者他知道嘛，他知道這個徒弟現在得了初果以後不修行，他就說：「你還是應該修行。」說：「我過了七番生死我就得阿羅漢果， 何必那麼辛苦做什麼？ 」 說：「不然， 我領你出去走走， 我給你看一件事就知道。 」 說：「好。 」 隨著師父就出去了。走到一個地方是旃陀羅居住的地方，旃陀羅是一個屠宰者，以殺為職業的這種人。到那兒去，看一個人家裡面有一個人有病，身上長瘡，要用箭刷來刷這個
瘡。這個人有病，醫生告訴他要用箭刷來刷才可以。你看這個事情，要用箭刷來刷，這是很苦惱；本來生瘡就苦了，還用箭刷來刷，這個膿血流得很厲害，很苦。優波鞠多尊者說：「你看見沒有？ 」說：「看見。」「你知道是怎麼回事？那個人他是初果須陀洹！ 他不是凡夫，他是初果須陀洹。」
呢？ 」「有原因的。 」 什麼原因呢？
，有一個廟裡邊，這些比丘在那裡用功修行。譬如說止靜了（坐禪的時間止靜），但是有個阿羅漢也在那兒隨著坐禪；阿羅漢年紀大了，身上癢，他就是用手撓，一撓就發出聲音來了。做維那的這個人就火了，做維那這個人是個凡夫，就說：「說是你身上癢，你不如用鐵刷、用箭刷來刷一刷它就不癢了！ 」然後就下坐就把這阿羅漢驅逐到禪堂以外，說：「你到旃陀羅村去好了！ 」說這麼一句話。阿羅漢說：「你對我這個態度不對，你知道我是誰？我是阿羅漢！」這個維那害怕了，就向那他懺悔。他懺悔了，他用功修行，得了初果須陀洹！也是，得了須陀洹就「我再不要用功，我就會七生得阿羅漢。」但是死了以後，生生世世生到旃陀羅村，身上生瘡，要用箭刷來刷。你看他苦不苦！所以你要趕快修行得阿羅漢果，不要再流轉生死了，再流轉生死還是不行的。所以「住不退轉」還是有差別的。你只要在生死裡流轉，你以前造的罪業就會得果報，得果報你就苦，所以要精進，要努力修行。說我今天我身體健康，我周圍的人都對我好，我心情很快樂，我感覺到很快樂，但是都是無常的、靠不住，不知道那一天有變化。就像那公路上駕車的人，感覺車好像沒有什麼毛病，忽然間在公路上發生問題。我們前多少生不知道造過什麼罪，那個罪現在忽然間叫你得果報了，苦不苦啊！所以我們現在很好，身體也沒有什麼病，周圍的環境也很順心，趕快用功修行！因為這個安樂的境界靠不住。所以佛法說無常，無常就是苦，所以要用功。我剛才說須陀洹這個故事，這還是好事。因為用功修行，他打閒岔了他就忿怒，就是惡口（我們語言有四種過失 ── 妄言、綺語、 惡口、 兩舌），罵人。所以我們要謹慎，不要一時的忿怒就罵人，要謹慎！當然罵平常的人罪過不是太大，可也不小，你罵阿羅漢就是罪過大一點，但是罵人是不好的，還是不應該。所以應該修學十善法，要注意這件事。你常常修十善法，十善法裡面口這個四過是最重要，很多的煩惱因為說話引起的，所以盡量避免有過失的話，對別人無利益、有傷害的話盡量避免。你不要心粗大意，你心裡也不是有惡意說人壞話，但是你說了就有問題，所以盡量避免這些事情。所以「住不退轉」這是最好的了。「以本願故，隨意能現，教化眾生」，前面是說她自己用功修行的成就，這底下「以本願故，隨意能現，教化眾生」，是說大悲心度化眾生。因為她在凡夫初來
到佛法裡面來，也會學習發願；但是得了聖道，得無生法忍以後，又會再發願，發大悲心要度眾生。所以「以本願故，隨意能現，教化眾生」這種境界應該是第八地的境界，就是法身菩薩境界。
，隨她以前的本願，能隨意地變現，就像 〈 普門品 〉 那樣子，「應以何身得度者， 即現何身而為說法」， 這要八地菩薩以上才可以。所以這個天女，應該知道這個女是她的化身，是這位修行人的化身，不是他的本身；她能夠隨意能現，也就是遊戲神通的意思，就是大自在的境界。我們看這件事很不容易做，她就是能做，做得很容易。說是我們遇見什麼困難、苦難的境界，或者老虎來了，或見有猛火，或者是什麼災難來了，一念觀世音菩薩，立刻這些問題就解決了。 這就是觀世音菩薩 「隨意能現」， 能解決這一切問題。
，她能用她的神通變化，能用大智慧辯才、大悲心來教化一切眾生，天女有這種境界。所以，這等於告訴舍利弗，她的辯才無礙是有原因的。這樣子說，連維摩居士也是一樣，他也是「隨意能現，教化眾生」，他的本身那不是肉眼所能見的，現一個居士身來弘揚佛法、教化眾生。這一位是現天女身，「隨意能現， 教化眾生」， 都是大菩薩境界。
，我們初開始的時候說過，在我們中國佛教，在南北朝時代很多人學習、弘揚，現在似乎講解的人（也是有，但是）不是很多，當然還是很多人知道維摩居士。我們蒙佛菩薩的慈悲，我們能有機會共同學習，這是很值得慶幸的事情。當然我們也感謝世界佛教會的馮會長，我們（這麼一個好的地方）到這兒來就學習；造這個房子、做這些事，我一毫錢也沒出，今天到這兒坐這裡就講經，非常感謝這件事。也非常感謝周居士的幫助，大家共同的學習。我希望各位隨自己的歡喜，盡量拿出來時間精神學習佛法、栽培善根，盡量做到這一點。世間上事情，我們也不能忽略事實，當然我們要有衣食住嘛，我們沒有這個怎麼生存呢？這些事情也是需要照顧，但是盡量拿出時間栽培善根。生死是苦！的確是苦，一口氣不來，將來到什麼地方不知道。舍利弗問天女：你在這裡死了到什麼地方去？當然她是大功德人，不需要有什麼恐怖。但我們是凡夫就不是了，我們凡夫貪瞋癡煩惱具足，一死了到什麼地方自己不知道，要多努力栽培善根，把正念栽培得有力量，臨命終的時候正念分明就不會墮落，所以要多用功修行。《維摩詰經》和《金剛經》的理論是一樣，都是很深奧的。但是我妙玅境是很遲鈍的人，所以講得還不是那麼樣的合適。但是我們能繼續學習，還會法喜充滿的！我就說到這裡，多謝各位。