上下
在《 維摩經 》裡邊〈 文殊師利問疾品 〉初，說到文殊菩薩到維摩詰居士那裡去，初見面的時候， 維摩居士說：「善來文殊師利！ 」 說這麼一句話。 我們今天是第二個禪七的第一天，來了很多位法師、也來了很多位居士，我們也應該說「善來各位法師、善來各位居士」的。我們在聖印大和尚的慈悲之下，因緣具足了，在這裡共同地學習禪，說「善來」應該是對的。在台灣這個福地這個地方 （說是佛地都好）， 佛法非常興盛， 在這個地方有很多善知識弘揚佛法，也有很多位大德弘揚禪，所以在這裡很多的出家、在家的佛教徒也歡喜學習禪。若是從古代的禪來說，當然站在禪宗的立場，應該先提到達摩禪師。達摩禪師他來到中國（他並不是梁武帝的時候來的， 他在宋 ── 南北朝的那個劉宋的時候就來了）， 他對慧可禪師說： 吾觀漢地這麼多的經論、 這麼多的經典，這個 《 楞伽經 》 可以印心。《 楞伽經 》 是求那跋陀羅三藏法師翻譯的， 他也是宋的時候來到中國的。達摩禪師教導跟他學禪的人，是《 楞伽經 》可以印心。這個話的意思就是： 要學習禪就要學習 《 楞伽經 》， 就是這樣意思。 這樣的說話和後來的看話頭意趣，也可以說是一致的，但是也有不同的地方，就是達摩禪師的《四行論》也是說到 「藉教悟宗」， 就是要憑藉聖言量去學習修行的法門， 你學習好了， 然後你就依據聖言量去修行，是這樣的態度的。如果是沒有學習聖教，對於聖教不明白，那怎麼樣修禪呢？這禪要怎麼樣學習呢？是不可能學習禪的。後來的禪師的善知識不得已就說話頭，說這麼一句話頭你去參，也是不得已的方便，應該是這樣子說。我看這虛雲禪師的語錄上也提到，有人請問他修止觀的問題， 他說：「那是古法！ 」 虛雲老和尚回答那是古法， 就是古代的人學禪是修止觀的，後代的人就不修止觀了，就是看話頭！ 是這個意思。但是我們若不讀經論，一開始就是學話頭、就參話頭，那只好如此了。若是你學習經論，你就會明白什麼是禪、 什麼叫做止觀的， 一定是會這樣子； 也一定會注意到達摩禪師的 《 四行論 》，究竟達摩禪師、慧可禪師、乃至到唐朝的那些大禪師，他們究竟是怎麼學禪的，這一定是要注意的嘛！ 這在中國佛教史上是非常顯著的一件大事，學習佛法的人怎麼可能說是閉上眼睛不看、閉上眼睛不閱讀？ 不可能的嘛！ 所以我們打禪七，若是依據經論去修止觀，應該是非常正常的一件事，並不是說是違背了禪，不是那樣意思的。
不過這裡另外應該多說幾句：如果原來就是念佛、修學念佛法門，也願意參加禪七的話，當然你也可以修止觀，當然也可以繼續念佛也是可以，念佛也是非常好。所以若是對於禪沒有學習過，來參加禪七，你還是可以念佛的，你經行的時候念佛、靜坐的時候也念佛，你能念到一心不亂，那就是禪！那反倒很好的。不過其中有一樣應該提出來的，假設你念四字的「阿彌陀佛」名號，念四字或者是念六字，你歡喜快念當然也可以，但是時間不可以長，時間短一點。你願意快念來降伏妄想是有作用的，但是時間不可以長，時間短一點，然後你還是慢慢念。這是什麼原因呢？如果你是長時間念得快，你的心火會上來，心火、肝火都來了，你就會有病了，你就不能夠念佛、也不能參禪了。所以你不要長時期念得很快，可以慢點念。當然不能夠打別人閒岔，你不能出聲音，你心裡面默念，一句一句慢慢地念， 不要有其他的雜念。 你念到一個階段的時候， 你也可以默默地迴向，「願生西方淨土中」這麼迴向，或者念「一心歸命極樂世界」這樣迴向都好，也是一樣，並沒有妨礙。 不要說 「人家打禪七， 我念佛不可以」， 我認為念佛是更好！ 是可以的。這是其中的一樣。其次，這裡的禪七已經過去一個禪七了，在過去的這一個禪七裡面，我們學習禪是學習的什麼禪呢？ 是學習 《 瑜伽師地論 》 裡邊說的五停心， 學習這個禪。「五停心」： 就是阿那般那念（數息觀），又是有不淨觀，又是慈愍觀，又是緣起觀（緣性緣起觀）， 又是六界差別觀 ── 這是五停心。五停心裡邊這個 「不淨觀」， 是用它來對治自己的煩惱的。 我們從佛在世的時候，從我們出家人的戒律上說到佛在世的時候的比丘的修行法門，從優波鞠多尊者傳來看那個時候的比丘的修行，多數還是從不淨觀開始的，多數還是這樣子。我們中國佛教的確也是非常好，但是其中有個問題，就是「我歡喜妙！ 我修的法門要比你高！ 」是有這個問題！ 結果高、高、高到最後不能修了，就不能修行，只好念佛，只好念阿彌陀佛了，所以淨土法門在中國是很興盛，這是這個問題。從不淨觀上去修行有個什麼好處呢？ 事實上像醫生看病是一樣，他看你有這樣的病，就吃這種藥直接對治，這個病若好了就沒有問題了，就是這個意思，所以佛說法就是對機。來到中國來，這個不淨觀似乎是修的人比較少，還不是說沒有。五停心裡面這個「緣起觀」那就是甚深微妙， 中國佛教很多的 ── 華嚴的法界觀、天台宗的一心三觀，都是從緣起這裡面出來的，當然是非常妙、也非常究竟。可是五停心說到的緣起觀不是說得很妙，它不那樣，也是從現實上開始，使令我們容易悟入， 所以修緣起觀也是很好。 若是看 《 楞伽經 》，《 楞伽經 》 上說：「先聖所知， 展轉傳授， 妄想無性」， 這四卷 《 楞伽經 》 是這樣說 【 註：《 楞伽阿跋多羅寶經 ． 卷二 》：。那麼這個禪師怎麼樣修呢？ 就是「妄想無性」這四個字，前聖所知，轉相傳授，妄想無性】
這就是禪的修行方法。可是這「妄想無性」這四個字也是不可思議，我們中國大德
也是大智慧，會把它說得很廣大精微的，可以解釋到那個程度。當然我們若是打禪七學習禪， 講 《 楞伽經 》 也應該是合道理的， 但是我玅境很慚愧，《 楞伽經 》 我沒有講過。 我學過 《 維摩經 》， 我們頭一個禪七是學習五停心觀， 現在第二個禪七就選的是 《 維摩詰所說經 ． 觀眾生品 》， 就學這一品， 用這一品的道理來學習禪。 這一品的道理其實就是緣起觀 （就是五停心裡面的緣性緣起）， 就是這一品這個意思說的。我在說〈 觀眾生品 〉之前，我還要多說一樣事，就是：修觀這件事不是孤獨的，它要有一個伴 ── 與緣起觀作伴的， 這個緣起觀才可以修； 沒有伴、 單獨地修緣起觀不是符合佛意，與佛意還有一點違背的。那麼誰是緣起觀的伴呢？ 就是奢摩他！緣起觀就是毘缽舍那，要學習奢摩他。我相信各位可能多數都是參加過禪七，參加過禪七也會得到一些奢摩他、毘缽舍那的知識的；但是恐怕也有不知道的，所以我還再把它大概地重覆一部分 ── 奢摩他怎麼樣學習？「奢摩他」 翻到中國話就是止 （停止的止）， 是止什麼呢？ 就是把自己的雜念把它停下來 ── 昏沉也停下來、 掉舉也停下來， 使令心明靜而住， 是這樣的意思。我們的心 （我們現前的這個靈明的心）， 我們不睡覺的時候心裡面是明了的， 什麼都去想，東南西北、天下古今無所不想，是非常自由的，這樣子去想這是一種狀態。其次，就是睡著覺了，睡著覺就是不想了，假設不作夢的話就是一無所知，什麼也不知道了；雖然是一個有情，但是我們的心這個明了性不明顯地現出來，就是什麼也不知道了， 那叫做昧 （昏昧）。 睡醒了以後就是什麼都想， 就是散亂。 我們沒有修行的人我們這明靈的心的狀態主要是這兩種：一個是昏昧、一個是散亂，就是這樣子。現在我們要修止的時候，就是也不要昏昧、也不要散亂（不昏昧就是明，心裡面很明了； 但是也沒有東想西想， 還是寂靜住）， 所以用兩個字來說， 就是 「明靜而住」！這個心剎那剎那相續地明靜而住，又是明了而又寂靜、寂靜而又明了，也不昏沉、 也不散亂， 那麼這就叫做 「止」， 這個止的相貌就是這樣。我們常看見有人講：就是說不昏沉、明了就是觀，沒有打妄想就是止，這叫止觀。其實這個講法應該再想一想！ 說是不打妄想就是止，我們睡著覺不作夢的時候不打妄想那是止嗎？ 那是奢摩他嗎？ 不是的，不能說不作夢的時候的睡覺那叫做奢摩他，是不合道理。一定是醒覺的時候，用功修行的時候心裡面不動、明靜而住，這才叫做止， 止裡面是有明的 （止是寂靜， 同時也是有明的）， 也具足了明、 也具足了靜，明靜而住才叫做止。怎麼樣辦法才叫它明靜而住呢？ 就是需要修止。修止，我相信大家都知道用數息觀的辦法可以止。我們一般地說，說是我心裡面亂、什麼都想，那麼就修止；但是按佛的意思不是這樣子說法，是說我們自己反省自己：我是凡夫，我很多很多的煩惱都有，貪欲心也有、瞋心也是有、也有愚癡心、也有高慢心、好說謊話，很多
很多的煩惱我都有， 一樣也不缺少。 但是那一樣煩惱重 ── 這問題在這裡。 我雖然都有，但是那一樣煩惱重呢？修學聖道、學習佛法 ── 釋迦牟尼佛來到我們這個世界來教化我們，主要是生死凡夫 （不是那些大菩薩， 大菩薩那是另一回事）， 是教我們生死凡夫， 生死凡夫就是什麼煩惱都有的，那麼要開始修行的時候怎麼辦法呢？ 佛的意思就是：你看你自己那一個煩惱重。 如果你貪心重 （這個男女之欲這個心若重的話）， 你不能修數息觀，你要修不淨觀。如果我雖然有欲心，欲心不重 … …。這個重與不重有什麼問題呢？ 你貪心重、瞋心重，重的時候能障道！ 能障礙你修學聖道的，所以要想辦法對治。如果雖然我有欲心、我有瞋心，但是不重、很輕微，有的時候也有瞋心、也有欲心，但是有時候沒有，這樣子這個煩惱就不障道。假設我欲心不重、瞋心不重，我高慢心重，那就不行，那就應該修六界的差別觀去掉這高慢心。如果說我這些煩惱都不重，我就是散亂心重，不能專注做一件事、想一件事，不能專注，那你修學聖道也不行，所以這個時候應該修數息觀，是這樣子的。現在我們就姑且說用 「數息觀」 來說這個 「止」。 數息觀這個 「息」，《 瑜伽師地論 》它說這個息說得非常微細，當然有入息、有出息，入息還有個中間入息，出息還有中間的出息。所以有四個息：入息、中間入息、出息、中間出息。我們自己靜坐的時候觀察自己的息就會發現這四個息的，當然這也要心細緻一點，不然還不容易的。發現了這個息的時候，就用數數的辦法：這個息有四個息，你選其中一個息、或者是兩個息來數數。譬如數入息也數出息，或者數入息不數出息，數出息不數入息，計這個數：計這個一、二、三、四、五、六、七、八、九、十這樣子計數；或者是從十開始計，十、九、八、七、六乃至到一。這逆數、順數，這樣子也可以，那上面說多少個辦法的。用這個辦法，使令心專注於息上面、沒有其他的雜念，那麼這就叫做止，這就是有止的意思。或者我不願意數數，我就是看這個息的出入 ── 由鼻至臍是入息，由臍至鼻是出息，我就看它一出一入也是可以。或者在智者大師的《 釋禪波羅蜜 》裡邊說到五門禪，就是注意這個臍（或者注
可以。 都可以， 但是注意頭頂、 注意眉間、髮際、鼻端時間不可以長，時間短一點可以。譬如說昏沉的時候，你注意頭頂能對治昏沉。但是昏沉來了的時候，自己不知道，就沒有辦法對治；但是一直在昏沉，自己會發覺了，就可以用這個方法來對治。或者是觀地輪，就是你座位的下邊這個地，我們在樓上坐禪其實也是一樣，也可以說是地。用這些辦法把這個心安住在那裡明靜而住，這就叫做止。
或者有一個辦法，就是不去注意息、也不注意臍輪，這些事都不要，注意自己的心，以心為所緣境，安住在那裡不動，也是可以，這個方法也是很妙！ 如果心裡面有妄念，你心裡一反省：我在想什麼？一看，就沒有妄想了，妄想就會停下來。但是你常常靜坐的人，稍微有一點功夫的人比較好，以心為所緣境是比較好的，當然常常用功的時候也要注意生理上的變化，你不注意也會有問題。那麼這樣修止，假設能夠有多少進步，雖然就算是沒得輕安樂，但是也感覺到舒服，感覺到身體輕快，逐漸地就感覺這個身體輕而不重。若是你天天很精進地坐禪，就感覺到身體輕，走路的時候這個腳提起來，感覺很容易提起腳來，你走上坡也是，腳容易提起來、不感覺重，慢慢愈來愈輕，會有這個感覺。但是忽然間有什麼因緣懈怠了，這樣的感覺就失掉了，就感覺身體重了，走路的時候不是那麼輕快了，常常坐禪的人會有這種經驗。所以多數坐禪的人會歡喜修止而不歡喜修觀，因為感覺修止的時候很舒服，修觀的時候好像沒有意思。其實修觀是非常重要！ 在佛法的立場來說，只是修止而不修觀，你是不能得解脫的！ 可是修止若有成就了容易有神通，這也是人所歡喜的，有神通感覺到好，所以人願意修止。可是你若從佛法的理論上去看，應該糾正自己，應該修觀，也修止、也修觀。不妨修止的時間多一點，修觀的時間短一點，但是決定要修觀！ 這樣子久了，你也有止、你也有觀，你也會有神通，不會沒有神通的，所有的功德都會成就的，所以應該修止也要修觀、修觀也要修止，這樣子才是比較好。我這一段話就說到這裡為止。
：我們佛教徒倒是常會聽到這句話，用這個詞「度化眾生」，常會聽到。在這裡就是指發無上菩提心的大菩薩他的大悲心的所緣境，他感覺到眾生在生死裡流轉很苦，這些大菩薩就從佛的世界來到這裡來度化我們、來救護我們。但是大菩薩去度眾生的時候，他看眾生的情形和我們凡夫不一樣；我們凡夫這個眼睛睜開來看見眾生是這樣，但是佛菩薩他看眾生，很大一部分都和凡夫不一樣的。他怎麼觀察呢？ 在這裡面就說了， 菩薩怎麼樣觀察眾生， 他 （「觀」 察就是智慧， 智慧是能觀察的）觀察他所度化的眾生。簡單地說，就是所度化的眾生是沒有真實性的，都是虛妄的、都是畢竟空的，所以度眾生而無眾生可度，是這麼一個意思。所以對眾生沒有煩惱， 沒有說 「這個眾生是我度的， 你不可度」， 菩薩沒有這種意思、 沒有這種心情。我們凡夫就不行了，凡夫就是「與我發生關係的人，不可以和別人有關係」， 就是有這種執著， 這其實就是煩惱！ 菩薩不是這樣。現在我們講這個 「眾生」， 怎麼叫做眾生呢？ 我們上一個禪七裡面也提到， 眾是多的意思，眾多的生死，可以這樣講，就是有很多的生死，就是從無量劫以來、
久遠以來到現在，生了又死、死了又生，生了又死、死了又生，很多很多的生死，是這樣意思。 很多的生死， 就是也有很多的生、也有很多的死， 所以說「眾生」也應該說「眾死」才對；但是不說眾死而說眾生，這個意思有什麼不同呢？ 凡夫的眾生如果遇見了佛法他修行，如果他得了阿羅漢果以上的聖道，他死了就不生，他不再來三界受生，他死而不生；若是再來人間來受生，那是又一回事。來到這個世間受生死，大概地說有兩個原因：一個是有煩惱，他死了以後他還要再來，他不來不行的；第二個原因就是大悲心，他不能不來，因為對眾生的苦，他有慈悲心、他要來救護我們，是由大悲心推動他來的，那是聖人的世界，這聖人不是凡夫了。現在我們講凡夫叫 「眾生」， 所以不能說眾死， 要說眾生。 因為死了不生是聖人， 死了還要生這是凡夫，在凡夫這方面這麼說。可是剛才這樣講 「眾生」， 正確的意思還沒說出來， 是什麼呢？ 就是眾生本身有一個問題， 就是執著有 「我」 ── 我從無始劫來受了很多的生、 受了很多的死，所以叫做眾生，是這樣意思。那麼這個生死（雖然是生了又死、死了又生）雖然是很多， 但是 「我」 是不變的， 這個我的體性是真常不變的 ── 我的體性雖然不變，但是我有的時候到天上去、有的時候來到人間、有時候到地獄去，地獄和天堂是不一樣，但是我是一樣的，始終還是我。那麼這樣說眾生這句話（這個名詞）的意思是這樣意思的， 所以叫做眾生。 這是約凡夫的執著心來解釋 「眾生」。
，補特伽羅翻到中國話叫「數取趣」，這個意思和「眾生」有點相似。「數取趣」，就是數數地、一次又一次地去得果報，我在天上我得個天上的果報，過了幾千年、幾萬年、幾千萬年死了，死了以後我又得個人間的果報、我又得個畜生的果報、我又得個地獄的果報，我不斷地去得果報，得了以後又失掉了、失掉了又得了就是生死，這叫數取趣，所以和眾生有點相似。這是按照眾生的執著心來解釋的。現在不是約眾生的心，是約佛菩薩的智慧來看這個眾生，觀察眾生是沒有我的，沒有那個真常不變的我的，只是眾多的因緣和合出現這麼一件事，都不真實，有而不實；在不實那一方面來說，可以說是畢竟空的，所以說「度眾生無眾生可度」，就是這樣意思。「觀眾生品」： 說是菩薩他是無量劫地在生死的地方來度化眾生， 真實有眾生是菩薩所度嗎？ 不是，菩薩並沒有認為有眾生可度的，還是無眾生可度的，菩薩的境界是這樣子， 所以叫 「觀眾生品」。 雖然是大悲心來度化眾生， 但是在菩薩心裡面沒有這回事， 所以叫做 「觀眾生品」， 雖然沒有眾生可度， 菩薩還是度眾生的，因為還是有大悲心。這一品裡面不只是這件事，還有其他的事，但是主要是這件事，所以就以此為名， 以此來立名字。「第七」 品。
爾時， 文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何觀於眾生？ 」這一品裡面一共是分兩大段。 第一段是 「文殊問答明菩薩行」： 文殊菩薩問、維摩詰居士回答，這一段是說菩薩怎麼樣度化眾生的事。第二段「天女對揚破聲聞執」： 維摩詰室有個天女和舍利弗尊者一問一答， 這一段是破聲聞人的執著， 破阿羅漢以上這些聖人的執著；因為雖然是阿羅漢，功德還沒圓滿，還是有所不足，所以在那一段文是破聲聞執。前面「明菩薩行」這裡邊應該是兩個意思：一個是破凡夫的執著；一個是等於教導菩薩應該這樣度化眾生，你不要認為「這個眾生是我度的」， 不應該有這種想法， 這也等於是破菩薩執， 也可以這樣說。 所以， 也是破凡夫的執著，也破菩薩的執著，也破阿羅漢的執著，這一切執著都清淨了，那麼就圓滿無上菩提了，這樣意思。歷代祖師或是近代的大德講經論的時候都分科，這分科是非常好，就是把這一部經、這一部論它的大意就在科段上都說出來了，能掌握住它的大意。但是我們學習這一品不必那麼詳細，有個大意就好了。「爾時， 文殊師利問維摩詰言」， 這個時候文殊師利菩薩 （文殊菩薩， 在我們中國佛教是非常熟悉的一位大菩薩） 他就問維摩詰居士， 就說了：「菩薩云何觀於眾生？ 」菩薩發大悲心，他不怕生死苦，受了很多苦也要去度眾生，那麼他對於眾生怎麼觀察呢？他怎麼樣來看這個眾生呢？提出這個問題。
維摩詰言︰「譬如幻師見所幻人，
菩薩觀眾生為若此；
：這維摩詰居士回答。「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此」，這下邊一共有三十句，怎麼樣來觀眾生，一共有三十句。現在這裡是第一句「譬如
幻師見所幻人」。 這三十句都是用譬喻來顯示菩薩怎麼樣觀察眾生， 這是用譬喻來觀察的。第一句就是 「譬如幻師」， 就是善於幻術的這種人叫幻師。「見所幻人」， 他用幻術變化出來一個人，他去看他所變化這個人。「菩薩觀眾生為若此」，菩薩去觀察眾生也就是這樣子，就像幻術師看他所變出來那個人似的；他所變出來那個人，他當然知道這個人是假的、不是真的。譬如變化出來一個羅剎鬼，這個相貌非常惡，但是這個幻術師他看見他一點恐怖心沒有，沒有恐怖；若是我們看見了，我們不知道是變化的，認為真是羅剎鬼，這不得了，就心裡會害怕，我們會這樣；若是幻術師他就不。幻術師如果變出來一個美女，就像真的一樣，但是這個幻術師看見這個女人他心裡沒有事，因為他看這是假的、不是真的。所以幻術師他看見他的幻術所變的人這個心情是這樣，知道這是假的，其心不動。菩薩也是，看見眾生就是他的業力的變現， 也都不是真實的 ── 他（譬如說）前一生有一點好心， 無條件地發點好心做一些好事，今生做人了，就是做那一點好事的業力把他變成了人；這一點業力是有時間性的，時間到了就結束了，這個人的境界就沒有了、就結束了，所以不是真實的。「真實」 這句話怎麼講？ 什麼叫做真實、 什麼叫做不真實？ 「真實」： 不是因緣有的就是真實的。譬如這個房子不是因緣有的，不需要找建築公司、畫個圖宅、政府批准、然後你要有足備的資金才可以造這個房子；就是自然而有的。自然而有的，它就是真實的，什麼因緣都不可以破壞它的，若是真實的話；若是因緣有的，它就受到因緣的影響，因緣變化了它就要變化。譬如說，我們吃飯我們就有精神，我們若不吃飯這個精神就差，這就看出我們的精神好是假的。精神很好，你叫他七天不吃飯，看他精神還好不好。那麼從這兒就看出來：是凡由因緣有的東西都是假的，也就是不長久。非因緣有的是真的、是真實有的；因緣有的都是假的，所以由幻術變化出來的東西是假的。我們眾生也是因緣有的，所以都是假的、不真實。說做人是假的、做天也是假的、到地獄也是假的，地獄雖然是苦，它也有時間，過了時間，地獄事情結束了。但是我們內心裡常常有煩惱，不斷煩惱就不斷地創造業力，不斷地使令你在生死裡流轉，都有時間性，老是不決定，從這裡到那裡、從那裡到那裡，老是這樣變動、不真實，所以都是無常的、也都是苦的。「菩薩觀眾生為若此」， 就是這樣子觀察都是假的， 因為是假的， 所以眾生可以度化。因為他現在這個境界雖然有貪心，貪心也是假的、也是因緣有的。我們從無始劫來不斷地有貪心，所以就熏習了貪煩惱的種子，不斷地熏習它、不斷地熏習它，這貪的煩惱就強、就有力量；若是不熏習了，它慢慢地就軟弱下來。
所以說我們要發心修行，是出家好、是在家好？其實你從這個因緣生法上看，就是出家好！ 出家就是遠離煩惱，煩惱的熏習減少了，煩惱就不強，你用戒定慧就可以殺煩惱賊。你若是雖然出了家，繼續地熏習煩惱，繼續地熏習貪瞋癡的煩惱，那就和沒出家一樣，那就不行，就有困難，這是因緣生法。是因緣生法、是因緣，所以佛菩薩有智慧想辦法改變它，可以改變，所以眾生是假的。佛菩薩那個大智慧看，這個眾生煩惱特別強，但是佛菩薩看，有辦法可以使令他斷煩惱，就是因為它是假的、所有的煩惱都是假的，所以這個眾生可以度。若是真的，真實是有我、真實是有貪心，都是真實的，就不能度了，佛菩薩不能度眾生、 不能改變他了。 所以這上 「譬如幻師見所幻人， 菩薩觀眾生為若此」， 就是這樣子。我們現在打禪七，我們說這個做什麼？ 我們也可以作如是觀，觀察色受想行識都是假的。 你也這樣觀： 都是假的 ── 貪心也是假的、 瞋心也是假的、 高慢心也是假的、疑惑心也是假的、嫉妒心也是假的，都是可以轉變的，都是假的。自己有貪心的時候，不修行的人感覺有貪心是正常的、是對的、沒有什麼不對，有嫉妒心也是對的；但是我們出家人常常學習佛法，經論就是一面鏡子！一照鏡子，我有嫉妒心不對，我要想辦法把這個嫉妒心去掉。其實你修行，你發這個心這就是對了， 這也等於是修觀 ── 我有嫉妒心不對， 我要觀察這是空無所有的， 有什麼可嫉妒呢？ 沒有那件事嘛 ── 慢慢慢慢嫉妒心就輕。如果臨時來不及，你不常修觀、 你來不及滅這個嫉妒心， 就到佛前去磕頭，「我玅境生嫉妒心了！ 佛菩薩慈悲幫我忙，教我滅嫉妒心！ 」就磕頭！ 大聲念佛。有那麼幾次，這嫉妒心也就會輕一點，就不會那麼重。嫉妒心輕，自己心情也自在一點、也快樂一點。不然的話，如果你有多少經論的支持會感覺到慚愧 ── 我為什麼會有這種貪心？ 我為什麼發脾氣？ 為什麼可以有嫉妒心？ 我不應該有，但是做不得主，所以就感覺到羞恥、感覺到慚愧。你常常讀讀經增長自己的智慧、多懺悔、多修止觀，慢慢地墁墁地煩惱就沒有了，心情就自在了。不管是老虎來了也好、是毒蛇來了，心情寂靜，不嫉妒障礙，心情自在就快樂。所以有嫉妒心、有貪心、有欲心，你要想辦法對治它，它是可以對治的。如果說「有是有，過去就算了，我不要搞那個事」，你下次有因緣還是貪、還是嫉妒，所以要想辦法對治才可以！所以不淨觀是要修啊！「譬如幻師見所幻人， 菩薩觀眾生為若此」， 修如幻觀也一樣， 道理都是一樣， 常常這樣思惟它就有力量。「譬如幻師見所幻人， 菩薩觀眾生為若此」： 這前面 「譬如幻師見所幻人」 是說的譬喻；底下「菩薩觀眾生為若此」是合法，正面地說出來，菩薩觀察眾生都是幻化不真實的。這句話就是觀察都是幻化不真實，先把「不真實」這句話要深刻地
認識、要把握住，出現境界的時候你先有一個想法，就是「不真實」！ 你先這樣想，這煩惱就會輕一點、不會那麼重了。
如智者見水中月，這底下又說了很多的譬喻，也都是說都是假的；說是「假」，其實就是說是「空」，沒有真實就是空。「如智者見水中月」： 當然不是愚癡人， 愚癡人看水中月認為是真的。 李白喝醉了酒，說水裡的月亮是真的，所以下水裡面去抓月去，結果淹死了。這是「智者」，就是不要喝酒的人，有佛法中的智慧的人看一切法、看一切眾生，都是水裡面的月亮似的， 有而不實 ── 其實主要的意思就是在這裡。 說是天上的月亮是真的，你那麼樣去想，你自己這個執著心就很難斷了！ 水中月是假的，你就想到天上月是真實的，這樣子對於眾生的觀察就違背經文的原意了，這原意就不明顯了。若一定解釋或者那樣解釋：有天上月所以有水裡面的月，這是一個譬喻；那麼在法上說，就是我們無始劫來這個執著心的熏習總是有我，有我執的熏習，你常常這樣熏習、常常這樣熏習，所以現在就是執著有我。這個執著有我這一念心就是水中月，過去久遠以來熏習的我見的種子就是天上月，由天上月而有水中月；由過去久遠以來熏習的我見的種子，所以現在有我見的分別心、我見的執著心，或者這樣講也可以。這裡主要就是我們要知道水裡的月是假的，我們看見一切眾生他的貪瞋癡也好、他的色受想行識也好、他的眼耳鼻舌身意也好、他的行住坐臥也好，都是假的、不真實，有而不實，用這樣的譬喻來形容這件事。因為我們向來的習慣都認為是真實的，真實有一個眾生怎麼怎麼地，都是這樣子。
如鏡中見其面像，像我們拿這個鏡子，在鏡子前面照照面，鏡子裡就現出個影像來；那個影像是假的，不是真實的。所以也是一樣，就像水中月也是不真實的，觀察它是假的。假的，還是有那麼一回事，不是說沒有，有那麼一回事，不過那件事不真實，只是這樣子。 如果說完全沒有這件事 （你這樣講）， 在世俗諦來說也是不合道理， 因為這件事在因緣生法上來說，因緣所生法這是因果，有因就有果，有因緣就有因緣所生法 （因緣所生法就是果， 有因就有果）。 如果你否定了這個虛妄的事情， 就等於是不承認有因果了，這是不對的。所以這地方只是形容它不真實，你不能否認這件事，這件事還是有， 只是不真實。「如鏡中見其面像」。
如熱時焰，春夏之間太陽出來的時候熱，「熱」 的時候， 就在地面上， 你遠遠看就好像有水似的， 它發光， 那個水發光叫做 「焰」， 其實就是水蒸氣。 太陽光照， 地下地面的水變成氣了，陽光照這個氣的時候，稍遠一點看就像有水在那裡流似的，這個焰是指那個水發出的光， 所以叫 「熱時焰」。 那個水實在是假的， 你走到那旁邊是什麼也沒有，就是也是假的，但有個虛妄的形相而已。所以觀察一切眾生也是虛妄不真實的，這樣意思。
如呼聲響，就在空谷裡邊，在曠野裡邊的空谷，周圍是山、中間有個谷，你在那個谷的邊上去呼，對方會有一個響發出來，那個響好像那邊有人和你說話似的，實在是假的。
如空中雲，空中那個雲或者現出一個城，也有樓閣，其實也都是假的，過一會兒變成一個兔子、變成一個大樹、變成個大魚、變成個棉花，現出種種的相，都是虛妄的。
如水聚沫，水面上聚集的沫子也都是假的，不是真實的。
如水上泡，下雨的時候地面上有多少水，繼續下雨的時候地面那個水就很多的泡，忽然間起了、忽然間又滅了，即生即滅，都是不真實。
如芭蕉堅，芭蕉樹就是一層一層的葉子包裹起來，其中一點也不堅固，沒有堅固的真實性。
如電久住；像天空裡面打這個閃電，一下子就滅了，即生即滅。所以說電能久住，沒有這麼回事，沒有久住這件事。這一段文這一共是十句 （加那個幻一共是十句）， 這十句是說： 眾生是色受想行識五蘊和合起來的，他會走路、會行住坐臥、也會生氣、也會罵人，其實這個人是假的， 這裡面一點真實性沒有 （若有真實性就是有我了）， 就表示這裡面是沒有我可得的，沒有那個真實的我，但有虛妄的因緣所生的色受想行識而已，而這些都
是 「如幻師見所幻人」、「如水中月」、「如鏡中像」 乃至 「如電久住」， 都是不真實的。
「爾時，文殊師利問維摩詰言：『菩薩云何觀於眾生？ 』」菩薩是發大悲心的人，願意廣度眾生，這樣的大悲心的菩薩他怎麼樣觀察所度化的眾生呢？ 維摩詰言：「譬如幻師見所幻人， 菩薩觀眾生為若此」， 這一句話是總說的， 下邊有別說的意思。這個總說這句話，簡單的解釋就是不真實，幻是不真實，還是有這麼一件事，只是這件事不真實。簡單就可以這樣解釋。這下邊就是分幾類解釋，「如智者見水中月， 如鏡中見其面像， 如熱時焰， 如呼聲響」， 這幾個譬喻都是顯示眾生是有而不實的， 眾生的色受想行識有、 但是不真實， 這樣意思。「如空中雲， 如水聚沫」 也有個不真實的意思、 也含有無常的意思。「如水上泡」 也是不真實、 而是無常的意思。「如芭蕉堅」 這是不真實。「如電久住」也是無常的意思。就是觀察色受想行識雖然是有，有而不實，是老病死的、是無常的。我們靜坐的時候也就可以這樣觀察，可以把這幾話都背下來，觀察這個身體這個色受想行識是不真實，可以這樣觀察。
如第五大，「如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。」這底下這幾句話和前面的意思不一樣了。「如空中雲」 空中還是有雲的，「水中月」水中是有月，「如鏡中見其面像」還是有面像的；若是「如第五大」，就沒有這件事的。第五大是什麼呢？ 這個「大」是指四大 ── 地水火風， 這一切的色法裡邊只是地水火風這四大類，再沒有第五個大了。我們通常說地水火風空識，還有空、還有識， 但是那不屬於色法。「如第五大」 就等於說完全沒有那件事。 觀察眾生 「如第五大」， 完全沒有這件事。這是指什麼說的呢？就是指我們眾生在色受想行識裡面執著有一個實體的「我」， 指這個說的。 執著這個我， 當然印度的外道他們有這樣的執著， 我們中國人不太明顯有這種執著；雖然有執著，但是不是那麼明白地說是這個身體裡面有個我， 好像不管是老莊、 是《 易經 》上都沒有這個話，但是眾生都是有我執的。若是有一個我的話，應該有第五大，第五大就是我；說沒有第五大，只是說四大，那就
表示沒有我，所以觀這實體的我就像第五大似的。這樣解釋，前面「智者見水中月」乃至 「如電久住」， 是觀察色受想行識是不真實的、 是無常的； 那麼我們執著有個我， 那個我是怎麼樣呢？ 「如第五大」， 是沒有的。
如第六陰，佛說這個陰就是五陰，色受想行識是五陰，也是不承認有我。如果若是有我的話， 就不應該說五陰， 應該說六陰 ── 色、 受、 想、 行、 識、 我， 再加一個我就是六陰，應該分六類。但是佛不說有第六陰，只說到五，就表示沒有那個第六陰，就是沒有那個我，我是畢竟空的，是完全沒有那回事的。
如第七情，這第七情這個「情」就指我們的根說的，眼耳鼻舌身意這六根。六根，因為它是和識和合的， 所以都是屬於情。「如第七情」 這話什麼意思呢？ 只有六根， 就是六個情；如果若有我的話，就應該說有第七情，就是第七個根，就是眼、耳、鼻、舌、 身、 意、 我， 這樣子是七個數。 佛只說到六 ── 眼耳鼻舌身意， 沒有說第七，就表示是沒有我的。
如十三入，佛是說有十二入，十二入就是內六根和外六塵加起來是十二。這個「入」這個字的意思，就是眼耳鼻舌身意這六根是外六塵入到心裡面的地方，從這個地方能入到心裡面去，所以叫內六入。入的是什麼呢？ 就是外面的色聲香味觸法，所以叫做「入」。 若有我的話， 佛應該說十三入， 可是佛只是說十二入， 就表示是沒有我。眾生執著有我，就像「如十三入」是沒有的，沒有那個入。
如十九界，十二入再加上六識 （內六根、 外六境中間的六識 ── 眼識乃至意識）， 合起來是十八界。意思和前面也是一樣，如果有我的話，應該加上一界；而佛沒有說十九界，只說到十八，就表示那一界是沒有的，就是沒有我的意思。觀察這個實體的我是畢竟空的，是這樣意思。我們靜坐的時候修「我空觀」也可以這樣思惟，思惟這個五蘊、六根、十二入、十八界；我們人的生命體周圍的關係就是這麼多，另外沒有一個實體的我的，可以這樣觀察、這樣思惟。這樣思惟有什麼意思呢？ 意思非常重要！ 我們因為沒有這樣的訓練、沒有這樣去思惟、去修行，所以我們老是執著有我，雖然沒有去分別什麼叫假我、實我，沒
有這樣分別，但事實上就是執著有真實的我，所以舉心動念和任何人發生什麼樣關係，都是以「我」作自己的立場同人發生關係的，所以就會有很多很多的煩惱。從 《 中觀論 》 上看、《 大智度論 》 上看， 執著有我， 還是我們現在日常生活裡面煩惱的根本！ 我們說 「不明白第一義諦叫做無明」， 固然這樣講是對的， 是這樣子；但是若是同我們日常生活連繫起來看，什麼是無明？ 就是執著有我是無明、是煩惱的根本，你若能「無我」也就能見第一義諦了。所以「不明白什麼是第一義諦是無明」這個解釋也是對，但是我們和日常生活叫它能連繫上，那還要進一步加以解釋才行。所以你觀察無我，常常這樣觀、常常這樣觀，觀久了它發生什麼作用呢？這煩惱逐漸地就輕微了，乃至於沒有煩惱了，就會達到這個程度。我們有煩惱就有苦惱，沒有煩惱心情自在，這可以怎麼樣解釋呢？ 譬如說某甲和某乙起衝突，他們互相有很大的煩惱、有很多的糾紛，乃至要請律師、很多很多的問題。這個某丙呢，某乙、某甲和某丙都沒有什麼關係，某丙這時候心平氣和，他也不觸惱別人、別人也不觸惱他，他心情很自在，也不找律師，什麼事沒有，我們日常生活上是這樣子的。若是你真能無我的時候，就是任何人同你有煩惱，你就像某丙那樣子，煩惱是甲乙兩個人的事情，不是丙的事情，就會達到這個程度，心完全不動了！不會：有一點事情不對了，這個無明火立刻就爆燥起來，就不得了；有點順心的事情， 心裡面也是不得了、 特別歡喜 ── 就是愛憎來苦惱我們。 若無我的時候，這個愛憎都沒有了，心情就自在，所以觀察無我倒是非常重要！而從 《 中觀論 》 上看，《 中觀論 》 是大乘論， 但是它這斷煩惱修止觀的態度和《 阿含經 》 也有點相近。 觀一切 「法空」， 這是一切大乘經論都是這麼樣的讚歎解釋說明， 但是《 中觀論 》反倒說你一定要先觀「我空」！ 而《 阿含經 》也有這種意思 ── 《 阿含經 》 說： 你觀一切法空， 如果你不觀我空， 你還是生死凡夫； 你若先觀我空，你就可以成為聖人！《阿含經》重視我空，說法空的時候也有，但是少，重視我空；而《 中觀論 》也重視我空，重視觀我是無所有、是畢竟空的。而現在《 維摩經 》它也是這樣意思，「如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界」，是觀察「我」是畢竟空寂、是無所有的，是這樣解釋。我們若是為了實際上能夠滅除煩惱， 也應該這樣學習、 也應該這樣修習的。《 大般若經 》 上它也是說 「我不可得」， 也是這樣子說的， 當然說法空的地方特別多了。 這一段文是修我空觀。
菩薩觀眾生為若此。這是結束這一段。發大悲心要去度化一切眾生，你對於眾生怎麼樣認識他呢？你要觀察眾生只是色受想行識，是如幻如化、如水中月、如鏡中相，是沒有真實的我的體性的，要這樣觀。當然菩薩自己也是這樣作如是觀的，「菩薩觀眾生為若此」。
如無色界色，「如無色界色，如焦穀芽，如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒，如得忍菩薩貪恚毀禁，如佛煩惱習，如盲者見色，如入滅盡定出入息，如空中鳥跡，如石女兒，如化人煩惱，如夢所見已寤，如滅度者受身，如無因之火，菩薩觀眾生為若此。 」這一段文是觀色受想行識是空的。前面「如第五大」那幾句話是觀「我空」； 這底下是觀 「法空」， 就觀色受想行識這個法是沒有的，「如無色界色， 如焦穀芽」。這個色受想行識（我們剛才說了）「如水中月，如鏡中像」，還是有，是有水中月的。譬如說，這個水若混濁就沒有水中月了，或者白天月亮沒有出來的時候水裡也沒有月亮，等到夜間水清澈的時候有水中月；用水中月來譬喻，只是形容它不真實，還是有水中月，還是有色受想行識的，不過它不真實就是了。那麼現在怎麼樣去觀察它是空無所有呢？怎麼叫做觀察法空呢？其實觀法空
、《 大般若經 》很多的地方都有講過，所以這裡只是這樣子提，怎麼叫做空它就不提了。 但是我們現在還是稍微說一說怎麼叫做 「法空」。
識、或者三惡道的色受想行識，這都是一種果報，這個果報不是自然有的，都是因緣有，是有這麼一件事；人天應該是善的果報，三惡道就變成惡果報了，有善惡果報也就是有善惡的因緣的關係。那麼怎麼樣能觀察它是無所有的呢？ 這無所有，是從它的因緣所生這一方面來說它是空無所有的。我們昨天也大概地提過，世間上一切的事情，我們從佛法上去學習佛法、從佛菩薩的智慧的開導我們，我們會明白多少，就沒有讀過佛經的世間上的有學問的人也會知道多少，知道世間上的事情，你若這樣做就會有這樣的反應、你若那樣做就會有這樣的反應，這就是因緣，那個反應不是無因而有，它是有因緣才發生那件事。世間上的智者也會知道這件事的，不過沒有佛菩薩智慧高、能夠有廣大的作用，沒能那樣子而已；我們從經論上的開示，我們才能發覺這件事。那麼從因緣所生上來看，怎麼能知道這色受想行識是空無所有的呢？ 就連「水中月」 都沒有了， 這個道理怎麼講法呢？ 這個道理， 譬如說 「如鏡中見其面像」，就拿這件事來講。 當然是有一個明鏡 （沒有灰塵）， 這個人有頭面去照鏡子， 然後鏡子裡面就現出一個面像來；現出面像來，當然我們正常的人都知道，裡面那個像那當然是假的、不是真實的。但是從佛法上來說，鏡中的面像這是因緣所生法，你
的頭面和鏡就是因緣； 鏡子裡面現出個面像來是因緣所生法，所以它就是空的 ──「因緣所生法， 我說即是空」。但這「空」怎麼解釋呢？ 怎麼樣解釋它是空的呢？ 這個空的意思是說，如果沒有鏡子、也沒有人（頭面）去照鏡子，就出來一個面像，這樣子的情形這就叫做「有」，就是「自性有」── 這個面像不需要假藉鏡子、假藉頭去照鏡子，不需要假藉因緣，這個面像自己就有，這叫做有。如果是有鏡子、還有人去照鏡子，出來一個面像，這也是有，這個有叫「因緣有」。就是有這麼兩種「有」：一個是自性有、一個是因緣有。「自性有」這句話再解釋一下。世間上的一切因緣所生法，我們的生命體這色受想行識，不需要假藉因緣，它有自己的體性，它自己就是有的，這叫做「自性有」。我們用這個立場來觀察這一切法是不是自性有呢？ 譬如說，沒有鏡子、也沒有人照鏡子，離開了鏡子、離開了頭面，就有一個面像出來、有個鏡中像出來，有這麼回事沒有呢？ 沒有這回事。 沒有這回事， 這叫做 「自性空」， 它本身是無所有的， 這一切因緣所生法本身是沒有的，這就叫做空。你用這樣的情況來觀察一切有為法，完全都是自性空的！ 觀察這個房子也是這樣子，觀察我們這個身體也是這樣子。我們這個身體由前生造的業力、加上父母的幫助，是有這個身體的；離開了這些因緣，有沒有這個身體？ 離開這因緣沒這個身體，就說這個身體自性是空的，自性是空無所有的。用這樣的義，就能把色受想行識觀察它都是空無所有了 ── 色也是空、 受想行識也是空， 就是自性空， 叫做自性空，因緣還是有。可是在自性空上看，無色、無受想行識，無眼、無耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，是空無所有的。那麼這樣子，在自性空上看，是「如無色界色」。無色界沒有色，所以叫做無色界。色受想行識的自性是空無所有的，
。前邊 「如第五大， 如第六陰」， 觀察我的實體是沒有的； 現在這底下 「如無色界色」是觀察色受想行識這個法也是，它的實體也沒有，它的自性也是沒有的。不是從因緣有的叫做實有。沒有因緣的時候沒有色受想行識，所以色受想行識它的實性是空無所有的。空無所有，舉一個例子，像無色界天的色似的，無色界天沒有色嘛；觀察色受想行識是畢竟空的，它的自性是畢竟空的。所以我們若是靜坐修止觀的時候，就觀察這色受想行識自性是畢竟空的，在畢竟空中無色、無受想行識，就這樣觀，無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，一切法都是不可得的，就是這樣觀。觀這不可得，這樣子也是不得了！ 你常常這樣觀、常常這樣觀，簡單地說，初開始用功修行的人（「初開始修行」這句話應該解釋一下，也就是要多少有點成就，雖然是初發心修行，也要有點成就），最低限度有兩件事。第一件事，因為你熟了，「我也不可得、色受想行識也不可得」，你這樣常常觀察思惟熟悉了，你眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，這個人我的是非、名利、
若苦若樂、若富貴榮華若貧窮，這一切不管是如意、是不如意的事，在這個修行人的心情上看，淡然，心裡面就會很淡泊了，這一切的境界就不能夠動搖你，不會使令你的心波動得很厲害，不會的，所謂八風不動。為什麼會八風不動？ 你若有這樣的止觀的功夫，它就會不動了！ 讚歎你也好、毀謗你也好，心裡面不動，不動就是很自在，自在就是快樂。我們沒有這個功夫的人，我們享受世間的五欲這是快樂，我們若不如意的時候是苦惱；而這樣修行的人他也不要那個欲樂，一切的事情他都棄捨了，他那個清淨自在的大快樂。這兩種境界，我們初開始可能認為：那有什麼好呢？ 在深山裡面也沒有世間上的榮華富貴、也沒有五欲，那生活很淡泊的境界那有什麼好？ 我們感覺沒有什麼好，但是那修行人他非常自在。小孩子也可能不知道，若是社會上經驗特別多的人可能會覺悟：還是那個好，在深山裡面比較好，可能會覺悟到這裡。前面是觀我空，這是觀法空，這兩個空。靜坐的時候你先觀我空，然後觀色受想行識也是空，你把這個文背下來、就這樣觀，今天也觀、明天也觀，熟了它就發生作用！ 生疏還不行。如果我們不不不，我們雖然出了家我們沒有做這件事，我們還是一般的這些事情， 唱這個 「斡資囉」、 或者唱 「南無」， 還是這些取相的事情，還是做一般的這些事情，那麼你原來的我執、法執、貪瞋癡的煩惱還是一樣的，一點也不會變動的， 完全不能變動的。 如果你一出了家你就修這件事， 人問：「你出家多少年了？ 」「我出家三十年了！ 」 如果你三十年做這件事， 這四念處就是觀法無我 ── 有人無我、法無我，你試試你那時候是什麼境界！ 完全不同了，心情自在！我們平常的人說這個人膽子很大，其實世間上的人沒有一個人膽子大的，都是害怕，有一點事情就怕。說我看那個人膽子很大，其實越富貴的人越害怕。貧窮的人他睡著覺有人來敲門，他不怕什麼；你官越高，你的恐怖心是愈大。所以世間上只是想到那一邊，「我幾時能作總統， 我去競選！ 」 其實都是苦惱事。 不過我說這話，就是這樣說吧。你若是像佛菩薩、像阿羅漢聖人這樣修行，這真是大英雄！ 是無所畏懼、沒有恐怖。我剛才說，你這樣修行最低限度有兩個反應，我只說了一個，就是對世間上的事情日常生活一般性的情形，心裡淡泊，這是一個；還有第二件事，是什麼事情呢？我說一個故事。說佛在世的時候佛的故事，這是《雜阿含經》上說的。欲界的第六天這個魔王， 他這個時候就向人間一看、 注意， 他說：「瞿曇現在從他的住處到城市裡去托缽乞食，我去搗亂、我去擾亂他。」那麼這時候佛就看見了，看見一個人頭髮蓬亂、手執牛杖、穿著破爛的衣服就走過來了，走過來了，他就說：「瞿曇！ 你到什麼地方去？ 你看沒看見我的牛？ 」 佛這一注意 （佛嘴沒說，心裡）「喔！ 你是魔王，要來搗亂我。」「那裡有什麼牛呢？ 找牛做什麼？ 」佛這麼說。 魔王心裡想：「喔，瞿曇知道我是魔。」說是：「找牛做什麼？ 是凡是有眼觸入
處、耳觸入處、鼻舌身意觸入處；就是有眼睛的要去見色、耳要去聞聲，就是由眼耳鼻舌身意要接觸色聲香味觸法的、在這上轉的這個人，他就是牛。我拿著牛杖來趕這些牛從欲界……，或是他到無色界去，終究還要回到欲界來，都受我的控制。要牛做什麼？就是都受我的控制。」這魔王就是大概地說這麼幾句話。魔王說完了這幾句話， 然後就說：「瞿曇！ 你到什麼地方去？ 」 他這話的意思說：「你也要受我的控制，我這個杖是控制一切的，你跑不出去的」，他的意思是這樣子。 那麼佛就說：「你問我到什麼地方去？ 」 佛也照樣說他：「你也有眼觸入處、耳觸入處，乃至意觸入處的，你也是個牛，你要控制別人？ 你也是個牛啊！ 你問我到什麼地方去？我到無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，那個地方你所不能到的，我到那裡去。」那麼這個地方和《 心經 》說的一樣了，《 心經 》不就是「色即是空、空即是色，受想行識亦復如是。… … 無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，就是這個地方，佛是到這個地方去。佛說：「我就到這個地方去，你所不能到。」若是打禪七你常常這樣用功修行，「如第五大，如第六陰」這樣修行，「如無色界色，如焦穀芽」這樣子修，觀我空、法空這樣觀，你就到那個無眼耳鼻舌身意那個地方去了、無色聲香味觸法那個地方去了，你就到那個地方去了。那地方是什麼地方？ 那個地方就是第一義諦！ 那個地方就是涅槃！ 到那兒去了。當然佛菩薩有大悲心， 他還不住在那裡， 還回到人間來，「乘如實道來成正覺」 來度化我們。 但是佛菩薩這是為了我們容易明白，佛就這麼說，其實佛在什麼地方不是涅槃呢！ 這段文的大意就是這樣。「如無色界色」： 欲界、 色界這兩個世界都是有色的。 但是這個非佛教徒他不歡喜欲，他就修定來破這個欲，成功了的時候，初禪、二禪、三禪、四禪，到了第四禪的時候，他又不高興這個四大的色身、不高興有眼耳鼻舌身的這種身體，他在第四禪裡面修觀來破這個色，成功了就得到空無邊處定，再進一步識無邊處定、無所有處定、非非想處定，這個時候就沒有色。他一入定以後是沒有這個身體的，但是別的人看他還是有身體；等到他人的壽命結束了，他生到無色界天上去，就沒有（這個有形相）地水火風這個身體，就沒有了。所以無色界天是沒有色的，沒有這物質的色。我們身體這個色是 「業果色」， 前生的業造成的、 招感來的這樣的身體有色；無色界天沒有業果色，可是他們入定以後若想要做什麼事情，有「定自在所生色」，他還是能的。但是現在不是說那個色，只說業果的色，無色界天是沒有的，那麼就是空了， 空無所有的意思。 觀察這色受想行識是本性空的、 是無所有的，「如無色界色」。
如焦穀芽，這個穀的種子，你若放鍋裡面炒一炒、炒焦了，那不可能再做種子了，所以沒有芽的。所以說「焦穀芽」就等於說沒有這件事了。
如須陀洹身見，「須陀洹」： 中國話翻個預流， 就是初果聖人， 初開始入法界， 這在 《 大智度論 》、《 大般若經 》是這樣意思。我們一切的生死凡夫發心修行，初開始入法界的人叫須陀洹，就是見到真理了這個人。我們執著有個我，他沒有了。這個身見，就是在身體裡面執著有一個我叫做身見。 這個外道， 我們通常說這句話 「外道」， 好像這句話也點輕視的意思，但是事實上在印度有些外道（當然也不是全部的，有些外道）都還是有修行的人，就是有四禪八定的人，不是平常人，也是有神通。這種人沒有佛法的智慧就會執著有我，執著有我執著得很厲害、很強的，所以叫做「見」。「見」這個字表示他的思想是很深刻，就像看見了似的（不是我聽你說有個我，不是）， 他是明明白白認為有個我的， 所以是見。 或者說這個 「見」 就是一個思想，當思想講也可以，有他的見解。這裡就是說，在這個色受想行識的身體裡面，他見到有我。這個 「我執」 分兩種： 一種是分別我執， 一種是俱生我執。「分別我執」 是由他內心的分別、思惟、或者是學習來的，那叫分別我執。他自己讀了書，然後去思惟，感覺到這色受想行識是老病死，但是還有個不老病死的、真常不壞的，這是有道理；這個是流轉五道這是我，這是很有道理。像一個船一定有個船長；這個身體是個船，身體也就是個車，一定要有個駕車的，這就是我。他也會種種的解釋、種種的說明， 執著有我， 這樣子這叫分別我執。 第二種就是 「俱生我執」， 就是不是經過學習、也沒有那樣去思惟分別，但是默默中也總是感覺到有個我，這就叫做俱生我執，與生俱來的這個我執。「須陀洹身見」： 須陀洹是把分別我執斷了， 是沒有了； 這俱生我執就是不須要怎麼分別，任運地就執著有我，那叫俱生我執，這俱生我執須陀洹還是有，一直到阿羅漢才沒有。現在指分別我執說，分別我執須陀洹是沒有了，所以「如須陀洹身見」就等於說這是空無所有的，觀察色受想行識是空無所有的。
如阿那含入胎，「阿那含」就是三果，翻到中國話是「不來」，就是他更不還來欲界受生死了。這個欲界當然還指人間說。譬如說，初果聖人、或者二果聖人他們在人間死了，他生到天上去， 生到欲界天 （不能生到色界天， 還是去不了； 生到欲界天）， 從欲界天死了又可能會回到人間來。若回到人間來，人間的人都是胎生，都是要入母胎（都
。若是阿那含，就是由二果修行進步到三果的時候，他在人間變成三果，進步到三果就沒有欲了，沒有欲了他就生到色界天上去、或者生到無色界天，他再不會回到人間來。譬如說他生到色界天，假設生到初禪，生到初禪他死了他又生到二禪，二禪死了可能生到三禪，也可能一下子生到空無邊處天去了，他向上生；他死了他不會來到人間來入胎， 因為他沒有欲， 所以他不會再入到胎裡面去。「如阿那含入胎」， 這表示沒有這件事， 就是空無所有了， 觀察色受想行識像 「阿那含入胎」似的，沒有那件事，沒有色、沒有受想行識的。
如阿羅漢三毒，阿羅漢就是四果，他把貪瞋癡完全斷滅了，究竟清淨了，所以說「如阿羅漢三毒」就等於說也是沒有這件事。
如得忍菩薩貪恚毀禁，「如得忍菩薩」， 就是得無生法忍的菩薩。 這個 「忍」 這個字就是安忍不動的意思，他成就了不生不滅、通達諸法實相的智慧，他這個智慧能安住在諸法實相上不動了， 叫 「得忍菩薩」。 這位菩薩他 「貪恚毀禁」， 不可能有這種事。《 智度論 》上說，這個得忍菩薩他的見煩惱、愛煩惱都斷了，清淨了，但是還有點習氣；習氣不是煩惱，和煩惱不同。所以這個得忍的菩薩，你說他用貪心去犯戒（禁者戒也，毀禁就是犯戒， 毀犯了所受的戒）、 或者瞋心毀犯了戒， 沒有這回事。 所以就是觀察色受想行識是空無所有的， 就像 「得忍菩薩貪恚毀禁」， 沒有那件事。
如佛煩惱習，阿羅漢、辟支佛乃至這些大菩薩煩惱是清淨了，習氣還是有一點；習氣也沒有了，那就是佛了，就是佛的境界，所以也是空無所有的意思。
如盲者見色，也沒有這件事，眼睛盲了是不能見色的。
如入滅盡定出入息，「滅盡定」， 到三果以上的聖人才能入滅盡定。 滅盡定是無漏的定， 四禪八定還都是有漏的定，可是入滅盡定的聖人，一定要有四禪八定的功夫他才能入滅盡定。滅盡定也叫滅受想定，受心所、想心所都滅了，叫滅盡定；也有說把識也滅了，但是在唯識的經論上說，阿賴耶識還是在的。
得了滅盡定的人是沒有出入息了。我們現在有一呼一吸這個出入息，其實到色界天的第四禪就沒有出入息了，所以從色界天的第四禪以上，無色界天的空無邊處定乃至非想非非想處定也都是沒有出入息的。滅盡定是高過了八定，當然是沒有出入息，所以這也是譬喻空的意思。
如空中鳥跡，在虛空裡面，鳥在虛空裡飛的那個痕跡。鳥若在沙土上走會有跡，會看到牠的足跡；牠在虛空裡飛就是沒有跡，也是譬喻色受想行識是空無所有的意思。
如石女兒，「石女」， 就是不生兒的女叫石女。 這也是空無所有的意思。
如化人煩惱，這 「化人」， 在 《 解深密經 》 上提過， 佛的神通廣大， 沒有人能及得上佛的神通廣大的；但是佛若變化一個人，只能變出來個形相、不能變出個心來，心是不可以變化的， 所以化人是沒有心的。 現在說 「如化人煩惱」， 要有心 （有貪心、 有瞋心）才有煩惱，沒有心當然沒有煩惱，所以也是譬喻諸法空的意思。
如夢所見已寤，夢中所見的境界，當然我們在作夢的時候，感覺到這個境界都是真的，等到夢醒了才知道沒有那麼回事。 所以 「已寤」， 已經睡醒了的時候， 夢的境界沒有了，所以就是譬喻觀一切法空的意思。
如滅度者受身，滅度就是涅槃， 滅了煩惱超越生死的苦了， 這叫做 「滅度」。 把這惑業苦都清除了，入於不生不滅的境界，那是涅槃的境界。若在小乘佛法上說，阿羅漢入無餘涅槃以後，他不可能再來到三界來受身、再得一個身體的，不可能有這種事。所以這樣說，「如滅度者受身」 也是形容諸法空的意思。 若是佛菩薩到了涅槃的境界，他因為有大悲心，他還可能來到三界來受身、來度化眾生的；不過這不是說佛菩薩，是說阿羅漢的事情。
如無因之火，「如無煙之火」這個「煙」是個錯字， 是因， 因果的因，「如無因之火」。 這個火它要燃燒起來一定要有一個紙，要有個憑藉，或者是油、或者一切可燃的物質，
一定要有這些可燃的物質才能起火、 才能燃燒的。 現在 「無因」， 就是沒有因， 沒有可燃的物質，那裡有火呢？「無因之火」就是沒有火。沒有因緣就沒有因緣所生法了，沒有火。所以「無因之火」也等於說是形容諸法皆空的意思。
菩薩觀眾生為若此。」發了大悲心想要去廣度眾生，你要這樣觀察所度化的眾生的，觀察他所執著的我也是空、所執著的法也都是本性空的，但有個假名我、但有一個虛妄的因緣所集成的惑業苦而已，這裡面沒有真實性，是空無所有的。我也是但有假名，色受想行識也但有個假名， 它的本性都是空無所有的， 無我、 亦無法 ── 在佛菩薩的慧眼的觀察，眾生是這樣子。但是在眾生本身不是，眾生本身認為是有我、也有法，於是乎有貪瞋癡的煩惱，有煩惱就造業，造業就受苦果，就受生死苦。菩薩因此發大悲心要度化他，但是度化的時候菩薩也觀察眾生是不可得的，是這樣意思，所以叫做「菩薩觀眾生為若此」， 要這樣觀察他。 這樣觀察呢， 這個菩薩就能雖度眾生 （來到世間來度化眾生）， 而不會受世間法的染污。這《 金剛般若波羅蜜經 》天台智者大師他有一個偈子，他就說：佛為誰講《 金剛般若波羅蜜經 》呢？ 智者大師說，就是為有大悲心、而沒有具足般若的菩薩，給這個菩薩講的，因為他有大悲心、沒有具足般若，他這個菩提心不堅固，很容易就退掉了， 所以佛為他說 《 金剛般若 》， 你要觀一切眾生都是無我、 也無法的， 用這個金剛般若和你的大悲心配合起來，你才能度化眾生的；不然的話，你度、度地你就被眾生度了，你不能度眾生的！是這個意思。現在這裡 「菩薩觀眾生為若此」， 我認為也是這個味道： 你發了大悲心， 你要觀察眾生 「如無因之火」、「如石女兒， 如化人煩惱」 這樣子，「如第五大， 如第六陰，如第七情」這樣子觀，觀察如幻化人，要這樣觀察。雖然度眾生而心裡面還無眾生可度，這菩薩本身沒有煩惱。你若是觀察「有一個眾生是我所度的，我發了大悲心、 我有大智慧、 我能度眾生」， 你若這樣子你不能度眾生， 你就會分別 「這個徒弟是我的歸依徒弟， 你不可以動； 你歸依我， 你不要去歸依他」， 就是有這種凡夫的分別，就是這樣子。這樣子，你度化眾生能度化幾個？我說這話似乎是好像是 … … 但是事實是這樣子。所以你要觀眾生「如無因之火」、「如石女兒」沒有這回事，連自己都不可得，菩薩觀自己也是這樣子，也是無我、無我所的，所以就如虛空無障無礙，這樣你才能度眾生。
文殊師利言︰「若菩薩作是觀者，云何行慈？」
維摩詰言︰「菩薩作是觀已， 自念 ︰『我當為眾生說如斯法』，是即真實慈也。前面那一段文是文殊菩薩問、 維摩居士回答， 回答是觀眾生空 （觀我空）、 觀法空，這樣去觀察。從文上看出來，是開示教化眾生的菩薩這樣觀察眾生的，當然我們若是讀這篇文，我們也應該這樣學習。這樣觀察是般若的智慧，是屬於學習般若的智慧，這個智慧就是聞思修三慧。聽聞這樣的文字的佛法所得到的智慧是聞慧 （聞所成慧）； 其次就是去思惟， 就是將所聞的佛法在內心裡面專精思惟， 這是第二個智慧 （思所成慧）； 第三個智慧就是在禪定裡邊再觀察，還是用那樣的智慧去觀察，那就叫做修所成慧。修所成慧是通於有漏、也通於無漏的。通於有漏，就是沒有斷惑證真的時候、沒有見到無為法的時候，你在禪定裡面這樣觀察，這是有漏的修慧；若是有一天什麼時候一念相應，斷了煩惱、見到真理了，那就是入了聖位了，入了聖位以後也還是修慧， 就是在禪定裡面繼續地這樣子觀察思惟 ── 所以這個修慧是通於有漏、 也通於無漏的。但是這個地方並不是說聖人就沒有聞慧、思慧，也還是有的；就是到了彌勒菩薩，在《 大智度論 》上說，彌勒菩薩他還是要聽佛說法！ 所以這個聞慧也是很遠很遠的、很長遠的，不只是凡夫，聖人也是聽法的，所以聞思修三慧都是通於有漏和無漏。但是在凡夫逐漸地學習佛法的次第，聞思是在有漏的階段，修慧是通於有漏和無漏的，這也就是學習佛法的一個次第。我們學習佛法應該怎麼樣學習呢？就是從聞思修得無生法忍！是這樣意思。這是前面這一大段。這以下， 文殊菩薩又問：「若菩薩作是觀者， 云何行慈？ 」 這底下就說到慈悲喜捨四無量心。前面是般若；這是大悲心。若是沒有大悲心，只是學習般若，那就是阿羅漢的境界，到了阿羅漢的地方去了；若是再有大悲心，那就是發無上菩提心的人了，所以大乘佛法就是要強調大悲心的重要。「文殊師利言」：前面「云何觀於眾生」，維摩居士這樣回答了以後，文殊菩薩的大悲心、大智慧又提出一個問題。「若菩薩作是觀者」，若是發無上菩提心的人他
這樣觀察所度化的眾生（我也不可得、法也不可得）無有少法可得，那麼就沒有所度化的對象了，誰是所度化的？ 無眾生可度了！ 那麼「云何行慈？ 」那他怎麼樣來發大悲心、發慈悲心度化眾生呢？這個慈悲心怎麼樣生起來呢？「維摩詰言」， 這底下維摩居士回答。「菩薩作是觀已」， 這個菩薩這樣子觀察眾生 ── 我也空、 法也空， 但是假名的眾生， 假名的五蘊還是有的， 這還是不可以廢掉、不可以空掉的，還是有，所以他還是能作為菩薩發大悲心的對象。其次，眾生自己並不明白我空、法空的道理，他還是執著有我、也有法，因為有執著，所以他會起貪瞋癡，起惑、造業、受生死苦，所以大悲心還是能生起來的。那麼怎麼樣來度化眾生呢？ 「菩薩作是觀已， 自念：『我當為眾生說如斯法』」， 菩薩自己由慈悲的心念，怎麼念法呢？ 我應當為眾生宣說這樣的佛法。「是即真實慈也」，這就是真實的慈悲。「說如斯法」這話什麼意思呢？就為眾生宣說畢竟空、無我無我所這樣的佛法，使令他棄捨我法的執著、入於畢竟空，他就會得大解脫了，捨妄證真、得大解脫，這就是真實的慈悲。這話什麼意思呢？ 這個真實的慈悲，就表示還有一個不真實的慈悲，不真實的慈。不真實的慈是什麼呢？ 就是一般性的這個善法。或者在衣食住這些事情上幫助眾生解決問題，或者說有病了給他造一個醫院，冷了給他衣服穿，餓了給他飯吃，沒有讀書給他弄個學校，這些事情屬於世間上的慈悲；或者像《 普門品 》前一個問答說的那些事情，能夠救護眾生七種難 ── 火難、水難、風難、刀杖難、羅剎難、枷鎖難、盜賊難，救護眾生這一切的苦難。這些都是方便的菩薩道，這樣教化眾生也是對的，但是這只是暫時地解決小小的問題，而不是真實使令眾生能得大安樂的，還是做不到，這件事還是不行。譬如說他有病了給他看醫生，就算醫生治好病了，過多久又有病了，所以這件事沒能徹底地解決。現在為他宣說我空、 法空 ── 這個 「我」 只是妄想的執著， 沒有真實的我，「法」 也是虛妄不真實，沒有真實的法，說有真實的法只是自己的妄想；你若能夠這樣真實地學習、徹底努力地學習，那麼你就把這一切問題究竟地解決了，就能得大涅槃、得大解脫，永久地常樂我淨了，不會再受生死輪迴的苦惱了。這個慈是真實地對他有大利益的， 所以叫做 「說如斯法， 是即真實慈也」， 這是真實的慈悲。 這句話這是總說，總起來這麼說。慈悲這件事，在很多的經論上都是說有三種慈悲，慈悲喜捨有三種：一個是眾生緣慈、一個法緣慈、一個無緣慈。怎麼叫做「眾生緣慈」呢？ 就是感覺上有一個眾生很苦惱，我要救護他、愛護他、怎麼怎麼樣利益他，這就叫做眾生緣慈。這也就像我們一般社會上，或者佛教徒、或者非佛教徒，在社會上做的一般的這些慈善的事情，這就是屬於眾生緣慈。就是用有我相、人相、眾生相的這種執著心，同時也有一點同情心（應該有一點同
情心）， 做利益眾生的事， 就可以名之為慈， 叫做眾生緣慈。 如果完全沒有慈， 只是掩飾了一下，那不能名之為慈的。第二個是 「法緣慈」， 法緣慈有兩個解釋法。 這就是佛教徒、 或者是阿羅漢以上的聖人，他觀察一切眾生只是色受想行識剎那剎那地生滅變化、老病死這樣子，沒有實體的我；因為他們老病死、生死裡流轉很苦，去救度他們、去利益他們，那麼這就叫做法緣慈，這是一個解釋。其次，就是用佛法（佛教中教理行果的無量無邊的妙法）來教化眾生，那麼叫做法緣慈。這是第二種，這唯獨是佛教徒，也應該是聖人才可以，凡夫還是不行的。第三種「無緣慈」，就是觀察眾生不可得（實體的我不可得）、這一切法也是不可得，而還能夠發慈悲心廣度眾生，那就叫做無緣慈。這無緣慈應該是大菩薩境界，大菩薩以上到佛的境界；或者說是聽《 般若經 》得阿羅漢果的聲聞，他若發菩提心，也是能有無緣慈的。因為學習《 阿含經 》得阿羅漢果是重視我空，法還沒能夠深入地去觀察它是空， 還沒能那樣。 若是聽聞 《 般若經 》， 就是我空、 法亦空了， 他發大悲心度化眾生，那就是屬於無緣慈的。這無緣慈一直到佛的境界。不過這個地方，當然在我們凡夫的分別心聽聞這樣的無緣慈就不是太明白：實體的我沒有（沒有眾生）、一切法也不可得，在畢竟空寂上的境界怎麼能夠有慈悲的行動去利益眾生呢？就是有這個問題。在佛法裡面是解答了這個問題，經論上已經解答這些問題。經論上怎麼回答的呢？譬如這個入滅盡定的人，若在小乘佛法裡面說，入滅盡定沒有識了，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是沒有了，所以也稱之為無心定。沒有識的話，他怎麼會知道出定呢？ 怎麼能夠出定呢？ 這是怎麼回事情呢？ 就是有這種疑問。所以入滅盡定的聖人他預先要有一件事， 入定之前先要有一件事， 就是先要作念：「我什麼時候出定」，先要作這個念；說「我三天以後出定」，或者作這麼一念。在《 清淨道論 》 上又提到一些事情， 就是：「我入定以後老鼠不能咬我」， 還這麼一件事，老鼠不可以咬我， 乃至 「水不能淹、 火不能燒， 乃至刀、 所有的災害都能避免」，先要這樣作念，作念以後就入定了；入定以後，也就如其作念這樣子就成就了。假設他在房子裡面入定，這時候這房子起火了，這火不可以燒他；就是下大雨、大水來了， 這個水不能淹死他， 不可以淹他的； 就是老鼠來了 （房子可能有老鼠）， 老鼠不可以咬他。那這表示，如果你不作念就不行，若不作念也有問題。那麼這時候說是我作念：「我三天以後出定」，那麼他到時候就三天就會出定，就不需要當時再作念；那個時候是無分別的，但是會有這個作用，就是有這個作用。所以從這裡想到一件事，就是佛菩薩化身，我們昨天說過「如化人煩惱」說過。譬如應化身佛是報身佛化現的 ── 「化現」， 在我們聽見這句話， 化現了就是化現就算了， 再不想什麼；可是在《 解深密經 》上就說出來：只能化現一個形相， 心是
不能變化的。但是我們看見化身佛，他也會行住坐臥、也會說話、也會現神通、做種種事，這個事情就是不可思議！這個事情我這麼想 （我這個話愈說愈多）： 我們說是念咒， 念這個咒有這個作用、念那個咒有那個作用，從《 瑜伽師地論 》上就解釋出來一個道理，就是說咒的那個人（當然說咒的人不是平常人，最低限度要有禪定他才能說咒，或者神通的聖人、 乃至到佛才能說咒）， 他說這個咒， 然後賦予它什麼什麼力量， 還要加上一些條件的，不可以無條件的、無限度的，不可能。譬如念大悲咒你一定要發那個願，「南無大悲觀世音，願我速知一切法、願我速度一切眾」，要發這個願的，《 大悲心陀羅尼經 》它也寫出來怎麼怎麼怎麼地的。這個有禪定、有神通的這些聖人乃至到佛這樣說咒，他賦予它這個力量，它就有這個力量。這是說咒。若說「化人」其實也是一樣，他化現出個人，他也賦予他力量，那麼以後那個化主他也不需要再去分別、再去分神要怎麼處理什麼事情，不需要，那個化身佛他就是能處理什麼什麼事情，都能處理。我們一般有多少靈感的人，就好像有神通，你說什麼話、你心裡怎麼動念他就知道，好像有神通，其實不一定，那個是靠不住的。就是：你向他有所求，他也能滿你所願，你不向他有所求，他也能主動地應該怎麼怎麼度化眾生， 他也能做這件事的，不全是被動 ── 你看佛菩薩這個變化， 這件事是不可思議！我們現在說入滅盡定這件事，預先要作念，作念以後、入了定以後就沒有識（說是沒有識， 不過唯識的經論說有阿賴耶識）， 那麼他就能處理事情， 能夠這樣。現在說大菩薩這個「無緣慈」亦復如是。在初得無生法忍的時候，他見到真理、見到無為法了，他是聖人了。他原來未得無生法忍的時候他發無上菩提心、發大悲心；但是在得無生法忍見到真理以後，這時候又重發無上菩提心，所以叫「勝義菩提心」， 他發大悲心， 發很多很多的願， 要廣度眾生、 弘揚佛法的， 這和在凡夫位是完全不同了。他這個發願、發大悲心，如果按一般的情形說，初地、二地、三地、四地 … … 一直發了很多很多的願的，這時候發願都是心裡作念，都是有分別的；到了八地（第八不動地）就是無分別境界，但是這無功用行的這種功夫到佛的境界才圓滿；八地、九地、十地都是無功用行，但是到佛的境界才圓滿，他還沒能完全圓滿。到佛的境界的時候，無論做什麼事情、怎麼樣度化眾生，都是無分別境界，但是他也一切事情都能做，一切事情做得非常恰到好處，不需要去分別觀察。那是怎麼回事情呢？ 就是他在以前發了大悲願，那個願熏習他的那個清淨心，所以那清淨心自然任運地就會有這麼廣大的作用， 所以叫做 「無緣慈」。「無緣慈」就是無分別境界，沒有所度化的眾生，也沒有準備什麼什麼事情去利益眾生，沒有這回事。但是在凡夫的分別心上這樣子感覺到很難懂，所以也會說「佛的清淨心裡面有無量無邊的法藏，他要說佛法的時候，先要入定觀察這無量無
邊的法藏、 要觀察無量無邊眾生的根性， 然後應機說法」， 這樣子我們才聽得懂，「喔， 是這樣度眾生」； 其實在佛的境界是無分別。 可是說佛是無分別並不是說佛不能分別，佛也能分別，也能夠去觀察分別思惟，也是能的；但是也能不分別，不分別也一樣能做一切事度化眾生， 所以叫做 「無緣慈」。 若是我們凡夫境界、 或者功德沒有圓滿的這些聖人，那就是得要分別才行，不分別就不行。所以這裡面說慈悲，因為人的程度不同，分這麼三種：眾生緣慈、法緣慈、無緣慈，分這麼三種。而這底下就是具足了這三種慈的。
行寂滅慈，無所生故；前面那句話，「為眾生說如斯法， 是即真實慈也」：「為眾生」 這應該或者說是眾生緣慈，「說如斯法」是法緣慈，「即真實慈」應該是無緣慈，可以這麼樣分。 這底下就說三種慈，先說無緣慈。「行寂滅慈， 無所生故」：「行寂滅慈」， 觀一切眾生都是空無所有的、 一切法都是空無所有的，乃至能觀者也是一樣，也是畢竟空寂的，唯是一個如如的境界，此中沒有生住異滅的分別， 所以叫做 「寂滅」。 但是就這個寂滅的境界就有慈的這件事， 就能夠 「慈能與樂」， 能去饒益無量眾生。「無所生故」， 因為在那個大菩薩或者佛他那個寂滅境界上面無有法生故，沒有少法生住異滅的分別的。我們說修行人成功了入了涅槃的境界，其實就是在如如理上沒有惑業苦了。惑業苦都是有生有滅的、生住異滅的變化。在如如理上沒有生住異滅的惑業苦，是名為涅槃！ 現在這也是這個意思，「寂滅」就是如如理，「無所生故」就是沒有惑業苦，就是這一個清淨的如如的境界，在這個境界上他能夠饒益眾生、能度化眾生，那麼就叫做 「慈」。 他能夠現身說法、 能夠饒益無量眾生， 但是在行慈的那個人的本身還是沒有分別的、 還是寂滅境界， 所以叫做 「寂滅慈， 無所生故」， 這正是無緣慈的意思。
行不熱慈，無煩惱故；這底下還是繼續讚歎這無緣慈的德 （無緣慈的這種功德）， 也是它的相貌。
，就是這個「寂滅慈」來饒益眾生的時候沒有「熱」。什麼叫做「熱」呢？ 就是煩惱能燒人。這火能燃燒，能把這個油或者什麼燃料都燒光了；我們凡夫的眾生心裡面有煩惱，煩惱就是火，這個煩惱火一起來，使令人心裡面苦惱，那麼
就叫做熱。 現在說是 「無煩惱故」， 他這個聖人他心裡沒有煩惱了， 所以他那個慈是清涼的境界，能令人清涼而不會有熱惱，不熱的。這也看出來，從其他的經論上也和這裡意思是一樣，一定要發心修行入聖道，再去從空出假廣度眾生，這樣才是不熱。沒有入聖道，心裡就是有熱，心裡就有煩惱火，你想度眾生啊，這火來燒自己、有的時候也燒別人。 所以要「行不熱慈，無煩惱故」。
行等之慈，等三世故；行這個平等的慈悲，當然可以在所慈愛的眾生上說，我對這個人也慈悲、對那個人也慈悲，平等慈；但是這裡似乎不止於此，「等三世故」，這就是在這個聖人說的，他那個慈悲心過去這樣慈悲、現在這樣慈悲、未來也是這樣慈悲，就是長年、無量劫地這樣慈悲，長期這樣慈悲他不厭倦，這個事情不得了！ 用我們凡夫的心去比量，我們做善事、行菩薩道度眾生這件事不是容易做的，度眾生的事不是容易做；你發心要做也很高興，但是做一個時期就厭倦，因為裡面有很多煩惱，你做做就不願意做了。現在說「等三世故」，就是盡未來際地度化眾生，他不厭倦，久而不厭，一直地 ── 過去這樣慈悲、 現在這樣慈悲、 將來還是這樣慈悲度化眾生， 這不是平常人能做得到的了！也可以這樣解釋。
行無諍慈，無所起故；「行無諍慈」 怎麼講呢？ 「行無諍慈， 無所起故」， 就是我對眾生行饒益眾生的事情、做利益眾生的事情，沒有諍、沒有糾紛。
：不起糾紛，沒有諍，所以叫 「無諍慈」。 怎麼樣解釋這個道理呢？或者說菩薩能觀無我，觀自己也是無我、觀你也是無我，一切都是無我的境界，它就沒有諍論了，或者這樣解釋。或者說，「諍」 其實就是煩惱， 我心裡有煩惱的時候有愛有憎 ── 我對這個人歡喜，我就對他好一點、對他起慈悲心；對那個人不高興，我對他就不起慈悲心── 如果這樣行慈的時候就有諍。 現在說 「無諍」， 就是沒有這煩惱。「無所起故」，它不起諍、不起煩惱，這也不是容易的。「行無諍慈」， 不過這裡還是用深一點意思解釋也可以， 就是菩薩觀察我是空的， 所以於一切人都無諍，「行無諍慈」。
行不二慈，內外不合故；行不二慈這個「二慈」是什麼意思呢？ 就是能慈和所慈，所慈愛的眾生和能慈的菩薩這是個二，「二慈」。「內」就是菩薩自己，「外」就是所慈愛的眾生， 內也是
不可得、 外也是不可得， 所以就是不二，「不二慈」。沒有內、沒有外，也就沒有內外可合了，就是行不二慈，或者這麼解釋。
行不壞慈，畢竟盡故；「不壞慈」也有那個「等三世」的意思，就是他慈愛眾生的這種慈心是不可破壞的。「畢竟盡故」 這個 「畢竟盡」 可以分兩方面說： 菩薩行菩薩道， 他慈愛眾生的這一切一切事業都是面向一切眾生的，而眾生就是一定要搗亂的，一定是向菩薩搗亂的；但是在菩薩那一方面觀察一切眾生無有少法可得，所以一切眾生不能破壞他的慈、不能動搖他的慈悲的。「畢竟盡故」，觀察一切眾生都是不可得，我也不可得、 法也不可得， 所以你不能動搖他， 所以 「行不壞慈， 畢竟盡故」。 所以有慈悲心固然是偉大，但是一定要有般若的智慧，不然你這個慈悲就容易破壞了。
行堅固慈，心無毀故；前面說「行不壞慈」是外面的緣不能破壞他，這個「行堅固慈，心無毀故」是內心不可毀，菩薩的內心你不可以毀壞的，就是這個慈非常堅固不可毀。堅固的原因也就是畢竟盡，也就是沒有煩惱的關係，菩薩內心沒有煩惱，所以你不可以破壞；若是菩薩內心有煩惱就能破壞，愛心一出來也能破壞、瞋心一有了也就破壞了。
行清淨慈，諸法性淨故；這是讚歎這個慈是特別清淨，行清淨的慈悲沒有染污。就是指佛菩薩這無緣的慈悲心，當然是在眾生的世界來慈愛眾生，而世間的一切法不能染污他，他還是照樣的清淨，
。「諸法性淨故」，菩薩那個般若的智慧通達一切法本性清淨，他這個慈悲亦復如是， 也是本性清淨， 所以叫做 「行清淨慈， 諸法性淨故」。我想起來一件事， 想起來《 濟顛僧傳 》這個道濟禪師，這個《 濟顛僧傳 》的最後邊，最後就是濟顛這位高僧臨走的時候說一個詞：
「六十年來狼藉」， 他臨死的時候也可能滿六十歲、 也可能差一點。「六十年來狼藉」， 他來到人間已經有六十年這麼多年了， 這六十年來的生活很不規則， 不是合乎律儀的。「狼藉」就是不整齊、很亂的這個境界。「東壁打倒西壁」，「六十年來狼藉」， 是從凡夫的肉眼來看， 濟顛這個出家人不持戒律、 又是喝酒又是什麼什麼這
些事情， 但是他本人究竟是什麼境界呢？ 他本人內心的境界是 「東壁打倒西壁」，東邊的牆壁把西邊的牆壁打倒了，就是這麼境界。這個境界怎麼解釋呢？ 我的解釋就是無分別的境界！ 喝酒也好、吃肉也好、說做什麼什麼事情也好，但是在道濟禪師本心都是無分別的，並不是用凡夫的心去喝酒、吃肉，不是那樣子的，是「東壁打倒西壁」。「於今收拾歸來」， 就是到了要臨終的時候， 我現在要回去了， 今天我要走了，「依舊水連天碧」，我原來就是很清淨的，我這六十年來我還是很清淨， 像「水連天碧」那樣子，就是這樣境界。那麼這若按這句話「行清淨慈，諸法性淨故」，有這個味道。這個「諸法性淨」這個地方，龍樹菩薩解釋出個道理，怎麼叫做「諸法性清淨」呢？ 法的本性是畢竟空寂的，畢竟空寂為什麼叫做「淨」呢？ 就是你要觀一切法空你才能清淨，我們原來的煩惱才能清除，把這一切的染污都息滅了就可以清淨，所以叫做「諸法性淨」。「諸法性淨」原來還就是「諸法空」的意思，龍樹菩薩這麼說、這麼解釋這個道理。從這裡也看出一件事，只是修定而不修慧，不能了脫生死！你修定是無分別，你若是修慧 ── 觀一切法空（觀者想也； 妄想也是想、 觀一切法空也是想， 不過這是清淨的想、 那是染污的想， 是不同）， 你要這樣觀。 這個道理如果再加以解釋的話，也可以這樣說：我們見到什麼、聽到什麼、做什麼，都認為是真實的、都不是虛妄的，都不是夢中境、水中月那樣子，都認為是真實的，生種種煩惱，今天也這樣子、明天也這樣子，從無量劫來到現在一直還是這樣子，這樣就是長時期地熏習、執著一切法有，有法有我這個執著就是這樣熏習成的，所以在心裡面有很多很多這麼多的染污的種子。現在要回去，你想要返本還原回去，還是要重新創造，觀一切法空！ 若見若聞（見聞覺知）的一切法都是假的、都是虛妄，你時常這樣思惟它是空的，這樣就能對治原來這個執著心，同時也消滅了內心執著有的種子，慢慢地、慢慢地你就是清淨了。觀一切法空，你就清淨了，就把這惑業苦的這一切雜亂的東西都清淨了。所以你要修觀，不修觀不行，不修觀、只是修奢摩他止也是不錯，但是將來還會失掉的。你若修觀、修般若波羅蜜，將來成功了它不退轉。「行清淨慈，諸法性淨故」。在《 濟顛僧傳 》上面說，濟顛僧是天台山五百羅漢之一，他姓李（來到人間姓李）， 遊戲人間這麼 「六十年來狼藉」 這樣事情。 後來他也可以說是捨妄歸真了，也可以這樣說，他才寫這麼一首偈；寫這麼首偈，就表示他原來是個聖人，並不是凡夫！ 「行清淨慈， 諸法性淨故」。
行無邊慈，如虛空故；
行無邊慈這個「邊」就是有界限，到此為止了；佛菩薩這個無緣慈是沒有邊際的，就像虛空那樣子。虛空是無分別境界，就是佛菩薩這個無緣慈慈愛眾生、愛護一切眾生，是沒有愛護眾生的分別的，沒有愛護眾生的分別心而還能夠普遍無邊際地愛護眾生， 所以叫做 「如虛空故」。
行阿羅漢慈，破結賊故；這底下是約人說；前面是約法說。「行阿羅漢慈」， 這 「阿羅漢」 有三義： 一個是害煩惱賊， 殺煩惱賊義； 另外是無生，沒有分段生死的意思；第三個是應受供養，他有資格接受人天的供養了，是良福田。 現在這上面說 「破結賊故」， 只說一個， 只說殺煩惱賊的意思， 阿羅漢是殺煩惱賊的。現在菩薩行這種慈悲也能滅眾生的煩惱賊，所以與阿羅漢的義是相合的， 所以叫做 「破結賊故」。「結」是形容這個煩惱的，結是一個扣，這個扣不容易解開，綁得很牢；煩惱也是不容易斷的，所以叫做結；煩惱能繫縛人，所以和結的意思相似，所以叫做結，結就是煩惱的異名。「賊」 也是形容煩惱的， 賊能夠盜取人的財富， 或者是能傷害你的生命這些事；煩惱也能障礙我們的法身慧命不得成就，所以譬喻為賊。菩薩行阿羅漢慈，去慈悲愛護眾生，能夠破煩惱賊、能殺死煩惱賊，所以「行
，與阿羅漢的義也是相同的，所以這個慈悲就叫這個名字叫「阿羅漢慈」。
行菩薩慈，安眾生故；行菩薩慈，菩薩他是發菩提心，感覺到眾生不安，所以要安隱眾生，所以叫做
。能安樂眾生才能名之為菩薩，這個慈悲也能使令眾生安，所以叫做「菩薩慈」。
行如來慈，得如相故；菩薩行慈能令眾生得如相。而如來所以名為如來也是得如相，他證悟了諸法如的道理才名之為如來；而菩薩行慈能令眾生得如相，所以叫做「如來慈」。「得如相」這句話怎麼講呢？前面說我空、法亦空，一切法空，世間法、出世間法都是一樣，都是畢竟空寂的，就是如相。我們現在凡夫的時候從文字的佛法上去學習，是用嘴說的； 說我空、 說法空、 說諸法如，是用嘴說，並沒有得這個如相，和這諸法如的義還不相應的，沒有得。佛菩薩經過長時期的修行，成就了無所得的智慧，與諸法如相契合了。 宗喀巴大師他形容說 「如水入水」， 就是相應了， 水與水是相應、 相
合了， 那就叫做 「得如相」。 得了如相那就是聖人了， 到佛的時候才圓滿， 所以名為如來。現在是說「行如來慈，得如相故」，所以這個慈就名為如來慈，這個意思。
行佛之慈，覺眾生故；「佛」， 中國話就當個 「覺」 字講。 菩薩行慈， 修行這些慈念眾生的事業， 做這種事業就是覺悟睡夢中的一切眾生的、使令他們覺悟，所以這個慈就名為佛慈了。眾生都是不覺悟，都在那兒睡大覺，在無明大夢裡面做夢；唯有佛菩薩慈悲，使令他覺悟， 從睡夢裡面醒過來， 所以叫 「行佛之慈， 覺眾生故」。
行自然慈，無因得故；這個慈悲心是怎麼樣叫做「自然慈」呢？因為我們眾生若想要發慈悲心要有因，不能無因，無因不會有慈；要有一個因由才能發慈悲心的，不然這個慈悲心發不出來。譬如說，觀這一切眾生都是我的父母，我對父母要特別愛護，我要用佛法來利益他們，這樣這個慈悲心、這無上菩提心才發起來；你如果不這樣觀想，說我對那個人要對他好，這是很難。如果是我父親、是我親愛的人，我對他好，這是可以；那個人我也不認不識，我怎麼可以對他好呢？ 所以佛菩薩教我們發菩提心的時候這樣教，就是觀想一切眾生是我的父親、是我的母親、是我的恩人，我要報父母恩，就能發菩提心了。就是要有因，才能發出慈悲心、發無上菩提心的。可是發了無上菩提心，你繼續栽培善根，乃至到成佛以後成就的那個大悲心，就不需要再有什麼因由，自然地就能慈悲、慈念、愛護一切眾生，所以叫做自然慈。任運地就有慈悲心，在那無分別心裡面有慈愛一切眾生的行動，所以叫「自然慈，無因得故」，不需要再有原因， 就有慈悲心就成就了， 所以叫做 「得」。
行菩提慈，等一味故；這個菩提慈怎麼叫做等一味呢？ 「菩提」， 有聲聞菩提、 緣覺菩提、 佛菩提，三乘菩提； 現在是說佛菩提。「菩提」， 中國話就是智慧， 就是覺悟的智慧。「佛」是約人說的；「菩提」 是約法說的， 就是覺悟的智慧， 不是有漏的， 是無漏的、 離一切相的無分別的智慧。那個智慧和諸法如是平等一味的，這樣子才能夠與諸法如相契合。現在這個菩薩行慈悲心，這個慈悲心能同那個平等無相的智慧一味，也是和合一味的，也是平等無差別相的，也就是這個慈悲心和那個無相圓滿的無分別智相契合了。
行無等慈，斷諸愛故；
「無等」就是沒有與他相等的，他是最高尚的、最殊勝的，沒有能夠與他相等的，叫無等慈。 這個意思， 用「斷諸愛」來解釋無等慈， 就是有愛心（你這個慈悲心與愛在一起）， 有愛就有憎， 用這有愛有憎的這種心去行慈、 去利益眾生的話，這樣的慈不是特別殊勝，可以與之相等的；你這樣的慈悲，別人也能夠做得到，也能和你相等的。若是你斷除一切愛，沒有愛也就沒有憎，這個時候的慈悲心是無等，沒有能與之相等的，或者是這樣講。或者說，玄奘大師翻的《 說無垢稱經 》他翻的叫 「無偏慈」， 無偏慈也是斷諸愛故，「修無偏慈， 愛憎斷故」， 他這麼樣翻譯。 這樣說，「無等慈」 就是沒有偏心的平等慈悲， 沒有偏心就平等了。 因為什麼會無偏心呢？ 無愛憎故，沒有愛心、沒有憎惡心，所以對一切人都是平等的慈悲，這樣講也可以，也是好。
行大悲慈，導以大乘故；大乘佛法是要由大悲心才能顯示出來，什麼叫大悲心呢？ 就是無量劫地在生死苦裡邊不怕苦，來救度一切眾生、拔眾生苦，這是大乘佛法的精神。當然小乘佛法說阿羅漢也能度眾生，但是他若入無餘涅槃就不度眾生了，這《 阿含經 》的態度是這樣子。大乘不是，大乘佛法這個菩薩他雖然也可以入涅槃，但是因為有大悲心的關係不入涅槃，無量劫地在生死的眾生的世界來度化眾生，所以大乘佛法是不同於小乘的，所以大乘是由大悲心表現出來。菩薩行慈也和大悲一樣，他也無量劫地在生死的世界來愛護眾生，所以叫做大悲慈。大悲慈來救護一切眾生（慈能與樂、悲能拔苦，也有點差別），他還教導他們也都發無上菩提心、去廣度眾生齊成佛道的，所以這叫做大悲慈。
行無厭慈，觀空無我故；「行無厭慈， 觀空無我故； 行法施慈，無遺惜故；行持戒慈， 化毀禁故； 行忍辱慈， 護彼我故； 行精進慈，荷負眾生故； 行禪定慈， 不受味故；行智慧慈， 無不知時故。」這是讚歎菩薩的大慈的功德。菩薩有這樣愛護眾生的慈心、有種種種種的功德，這樣來讚歎菩薩。「行無厭慈，觀空無我故」：前面「行等之慈，等三世故」，就是形容讚歎菩薩的慈悲心是三世平等的慈悲；但是在這裡明白地說出來了 ── 菩薩他的大悲願、 大慈心是無窮無盡，無盡期地慈念眾生、無盡期地饒益眾生，他內心不疲厭、不厭煩。
在我們凡夫的心理上很容易會發覺到這件事，就是這件事做久了就會厭。菩薩這樣饒益眾生， 他能夠不厭、 能夠這樣慈悲， 什麼原因呢？ 「觀空無我故」： 他觀察一切眾生、觀察菩薩自身，都是本性空的、是無我的，所以他就能夠不厭。這件事，我們凡夫這個心是在生滅流動的境界上活動，加上內心有很多的煩惱，就容易疲厭。聖人他是在空無我的第一義諦的境界上安住不動的，但是同時也不離世俗諦 （也不離世間上一切法）， 因為他在世俗的塵勞的境界上也就是在第一義諦上心無分別住，所以他就沒有這個「厭」的問題，沒有疲厭這件事。我們沒有禪定的人做什麼事情，超過體能（你的體力）所能負荷的就會疲勞；若是有禪定的人也有這種情形，但是他事情做完一入定，很快就恢復了，但是這還是凡夫。若是見到法性理的聖人，他的內心隨時他能到第一義諦那兒去，他是大自在大解脫的境界，他就沒有疲厭的這種感覺，所以這是要聖人的境界才可以。
行法施慈，無遺惜故；這底下就是六波羅蜜。 前面 「觀空無我」 以上， 這可以說是無緣慈；「行法施慈」以下，這可以說是法緣慈，就是用這麼多的法來饒益眾生，所以可以說是法緣慈。「行法施慈」：菩薩他修行，用世間的善法、和出世間的佛法（三乘聖道），用這樣的佛法來布施給一切眾生，這樣子來饒益一切眾生，所以叫做慈。「無遺惜故」： 這裡邊有一個問題， 說是為人講解佛法， 但是有的人就是他自己得意的地方保留，他不布施給你，他保密、不說給你聽。「遺」，還有一個保留的部分。為什麼保留，他吝惜、不肯布施給你。為什麼會這樣子呢？ 就是行法施慈那個人他心裡面有一個想法：「我若是把我的這個特別的心得的地方也布施給你， 你就和我一樣、和我平等了，我就不能夠給你作師長、不能給你作師父了。若是我保留特別的這一部分，你永遠不如我，我永遠可以給你作師父，我能保持住我這個師的地位。 」 就是有這種心， 那叫做 「遺惜」。 那麼這種心也就是不慈悲， 也就還是有我的關係，「我要比你大，你永遠要在我的下面，我控制你，要這樣才行」，這就是有我、有我所了，他這個慈悲心就沒有了，沒有慈悲心了。
，還是有慈悲心，沒有那個私心、沒有我，所以「無遺惜」，不保留、完全布施給眾生，只想到眾生能夠得到佛法的利樂；或者說，也無眾生可度、也沒有菩薩能度眾生，那麼他就無遺惜，這才叫做慈悲。不然的話，那就不是慈悲了。
行持戒慈，化毀禁故；
「行持戒慈」： 菩薩自己也持戒， 也用持戒的這個法門來教導眾生不要犯戒、不要毀禁， 不要毀犯了戒 （戒者禁也）， 能這樣這也就是慈悲， 所以叫做 「行持戒慈」。
行忍辱慈，護彼我故；菩薩自己能夠「忍辱」，也用這樣的法門去教導眾生。這樣子「護彼我故」，也保護了自己，自己行忍辱不動瞋心就是保護了自己；所化導的眾生，也勸他行忍辱，也是保護了他 ── 不生煩惱是最安全的一個辦法， 所以忍辱是對的， 所以叫「護彼我故」。 你不忍辱、 動了瞋心你就會造罪， 造罪就是對自己不安全。 世間上一般的人有大福報，他不相信有因果，就是為所欲為，想要怎麼做就怎麼做，他不忍辱。但是在佛教徒的立場，世出世間都是因果，雖然說一切法空，還是有因有果的，所以你一定要約束自己、 要克制自己，「行忍辱慈， 護彼我故」。
行精進慈，荷負眾生故；「精進」，就是不懈怠地去利益眾生、做利益眾生的事，叫精進慈。「荷負眾生故」： 就是能夠擔當起來利益眾生的事業， 這利益眾生的廣大的事業能擔起來， 去饒益眾生，他不怕一切困難，所以能夠精進。有的人也有多少精進，但是遇見困難的時候就停下來了。發無上菩提心的菩薩因為慈悲心重，所以他遇見困難他也不退下來，總想辦法克服困難、排除萬難，要把度化眾生的事情做圓滿，所以叫做「精進慈， 荷負眾生故」。 這些事情和前面那個 「觀空無我」 還是有關係的， 觀空無我就是般若波羅蜜，用般若波羅蜜的力量，你就會有這種精進。如果沒有般若的智慧，這個精進很難做得到；遇見困難，沒有般若的智慧多數都是退轉了。
行禪定慈，不受味故；行禪定的慈悲，就是以禪定的法門來利益人、利益眾生，就叫做「禪定慈」。「不受味故」， 不受味是什麼意思呢？ 因為得了禪定的時候有很殊勝的輕安樂， 這個樂就是味， 愛著禪定的輕安樂就叫做 「受味」。 愛著這個味的時候， 他就不願意去度化眾生了，不願意去度化眾生就沒有行禪定慈了。他若不愛著這個禪定的味，他能夠以禪定的法門去度化眾生，眾生雖然是難度，他還是去度化他。他若是愛著禪定味， 他就在深山裡常常入定享受禪定的快樂，「眾生死活不關我事！ 」所以「行禪定慈，不受味故」這件事應該說還是不容易做到的。世間上的事情，《 四十二章經 》 上說 「富貴學道難」， 富貴為什麼學道難呢？ 富貴裡面有味， 味不多，但是有一點，愛著那點味的時候，你想讓他去學道就很難，不容易去學習佛法，
他捨不得那個味，他就不肯來學習佛法。這個禪定的味那要比世間五欲樂的味殊勝得不知多少倍了，那是特別強大的，所以能夠「不受味」還的確是不容易的。我們出家人（尤其是年輕人）棄捨了世間上的事情、棄捨了世間上的榮華富貴，來到佛法裡面學習佛法，你還沒得到禪定樂；那麼世間上的樂棄捨了，佛法所說的禪定樂又沒有，就在這中間這個時候是不容易的，是很難的事情！ 很不容易而能做到， 難行而能行，這就是了不起， 就是應該讚歎的。這上面說「行禪定慈，不受味故」， 當然這是說已經成就了、 已經得到禪定了而不愛著禪定味， 常常地去和社會上的眾生接觸、去度化眾生，這是不容易。
行智慧慈，無不知時故；六波羅蜜最後的波羅蜜就是般若。 後邊 「行方便慈， 一切示現故」， 那個方便慈就是後得智； 般若波羅蜜這就是根本無分別智， 這翻到中國話翻個 「智慧」。 根本無分別智它是做什麼的呢？ 它是能與諸法實相相應的；它能夠與一切法無相的境界相應， 那麼叫 「無不知時故」。「無不知時」這句話還有點分別，就是時時地與諸法實相相應，叫「無不知時故」。 可是這件事， 入聖位的人、 得無生法忍的人他是成就了無相的般若了， 但是他若是這無相無分別的智慧與諸法實相相應的時候，也就是入定了；他若去觀察緣起法的時候、去度化眾生的時候、為人說法的時候，一定要出定，也就是從第一義諦那裡出來了 （我們為了容易明白， 話就這麼說好了， 就是從第一義諦出來了）。與第一義諦相應的時候是無分別；於世俗諦這個緣起的因緣的變化去觀察思惟的時候，就與第一義諦不相應了，就是不是同時的。現在說「無不知時故」這話什麼意思呢？ 這就是要到五難勝地（初歡喜地、二離垢地、三發光地、四焰慧地、五難勝地）， 到難勝地的時候才是同時的， 就是和諸法實相相應的時候， 同時也能觀察一切世俗諦的事情，也是不相違背的；不過有的地方是說到佛的境界才能究竟相應。「無不知時故」： 這根本智 （無分別智） 與諸法實相無時不知的。 或者 「無不知時」 或者可以這樣講， 就是隨時都可以契入第一義諦， 叫 「無不知時故」， 這麼講也是可以，這樣就是寬一點，只要是你得無生法忍了，你隨時可以入第一義諦。譬如說有人或者拿箭射你、拿刀砍你，或者是沒有這樣子，或是罵你幾句、或是讚歎你幾句，這都是風；這個聖人，你罵他的時候、你讚歎他的時候、或者你用刀殺他的時候，他隨時可以入於第一義諦，入於第一義諦就沒有這件事，他就是沒有愛、也沒有憎、沒有一切苦，所以他能得大解脫（從表面上看那是又一回事，表面上可能你把他殺死了也可能）， 所以叫 「無不知時故」。若是我們平常在佛學院住了多少年，我聽法師講、或者自己看注解，怎麼叫做無我、怎麼叫諸法空相、「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，可以很熟練地把它一句一
句講得很清楚；但是你若一罵他、他心裡就不高興了，你讚歎他、他心裡就歡喜了，不要說用刀砍了！那為什麼這個風能動他呢？就是他不能與諸法實相相應！說是他那個時候或者也想起來：「我不要被這個風飄動我的分別心， 我去照見五蘊皆空」， 觀不上來， 這時候觀不上來！ 對別人講的時候， 預先預備預備， 到時候講也可能好像講的也沒有錯，但是到那個時候觀不上來。因為什麼呢？ 你那個時候有瞋心就不行、不能觀；你有歡喜心，人家讚歎你的時候你生歡喜心，你也不能觀諸法實相， 觀不上來。 因為你只是聞慧 （聞所成慧）， 還未必是圓滿的， 沒有思慧、 更沒有修慧， 所以不行。 你自己說大話 ── 等於說謊話了：「我有修行」， 其實是沒有修行的！若是入了聖位的人，
，沒有人觸惱他，他隨時能夠入於第一義諦；有人觸惱的時候，他也是能入，隨時可以契入第一義諦，「無不知時故」，他能這樣子。「行智慧慈」，也就是這樣教導眾生，教導眾生學習諸法實相。這樣子就是得大安樂、八風不動，那的確是真實不虛，不是說大話了。
行方便慈，一切示現故；當然這都是大菩薩境界。「行方便慈」，若是初地菩薩乃至到四地，若是度化眾生的時候就是從第一義諦出來了；若到（五難勝地、六現前地、七遠行地）五地以後那麼就可以說是同時的，他與第一義諦相應的同時，他就能行方便慈；若是四地以前那就不可以， 要行方便慈的時候就得從第一義諦出來。「方便」 就是巧妙的智慧， 巧妙的智慧叫做 「方便慈」， 他度化眾生的時候有巧妙的智慧能攝化眾生。「一切示現故」就是解釋這個方便慈，一切者普也，就是普門示現，就是「觀世音菩薩云何遊此娑婆世界，云何而為眾生說法，方便之力其事云何？ 」就是隨眾生之所依，應以何身得度者，即現何身而為說法。世間上一切法的境界，在觀世音菩薩來說，沒有一樣是不可以度化眾生的，一切都能示現，都能方便善巧地示現度化眾生的，所以叫做「一切示現故」，這就叫做「方便慈」，他有這種巧妙的方便能普度一切眾生。「智慧慈」， 通達諸法實相與諸法實相相應， 那是聖人自受用境界；「行方便慈」， 那他就是去普度一切眾生，「一切示現故」。我講一個小小的故事，我昨天說「行阿羅漢慈，破結賊故」我想講的故事我現在講。我小時候讀書，我在鄉村裡讀書，後來想要到城市的正式學校讀書，我不及格所以要補習。那是滿州國的時候，你要懂得日文，你考正式學校還要考日文，所以要補習，還有其他的一些課程要補習。補習，當然是照常上課，但是有一天老師講這個楚霸王的故事，哎呀！ 聽了真是大歡喜！ 以後再上課就希望老師講故事，但
老師再不講故事了。等我出家以後聽法師講經，忽然間講故事了，心裡又生歡喜，是非常歡喜的。（我們閒話少說。 ）這個故事是佛在世的時候，一個長者（一個富貴的人）他的太太生了一個男孩子，相貌也非常美麗，漸漸長大，聰明智慧，父母非常歡喜。小孩子漸漸長大了當然要出去玩，和年紀差不多的小孩子在一起各處跑、玩，其實這時候年歲應該不是太小了。到了一個地方看見一件事，就是在江湖上走動的那種娛樂的各種節目、做那種事情的人，就是裡邊也有老虎、或者有獅子，又唱歌、又跳舞、各式各樣的事情。那麼小孩子當然也歡喜，在那兒看熱鬧。但是忽然間看見裡面一個女孩子，心裡歡喜，就是忘不掉了，一直地想念這個女孩子。回到家來就對父母說了，表白自己的意思，要娶她為妻。父母說：「她是做這種生意的人， 和我們是不相配， 我們是富貴的人， 不可以娶她為妻。 」 這個孩子說：「不娶她為妻不可以， 這個心念念想念她， 這個心已經被她綁去了，如果不娶她為妻，恐怕就活不下去了。」那麼父親還是不同意，但是母親心軟就同意了， 就是委託一個人去連繫這件事。 對方也是這樣說：「你們是富貴的人，我們不能和你們作親戚。」那麼把這個消息傳回來了，這個孩子不得了，一定還是非要娶她為妻不可。那麼又再去同他連絡。對方就提出個條件，說是：「一定要這樣子的話，你到我們這裡來住，學習我們這一行的事情，畢業了就可以，我們的女兒可以給你做妻。」這個條件提出來以後，這個男孩子也同意了，父母不同意也同意了。這個男孩子就到那個團體去學那些各式各樣的技能，就這樣子。學了多久，年輕小孩子又不是笨人，這個身體也健康，當然就是畢業了，什麼事情都會做。但是要公眾表演才算畢業，不然還不能算是正式畢業的，那麼就表演。表演的時候，當然很多人都來參觀，國王也來了。不是他一個人表演，很多人表演，那麼臨他表演的時候，當然是一樣一樣事都表演好了。但是當時有國王來，國王說：「我沒看見，你再重表演一下。」平常人說這個話可能就是不算數了，國王這樣說，你不聽還是不行的，那麼只好再表演。再表演，中間有一樣事有點特別，就是在空中走索。表演這件事的時候，他在那個索上走，走到中間的時候氣力不夠了，氣力一不夠這身體就不穩了、就有點害怕。 在這個時候忽然間目犍連尊者來了， 大目犍連尊者來了！ 來了就對他說：「如果你要出家做比丘，我就可以保證你的安全。如果你要一定娶那個女孩子做妻的話，我就不管了，我就走了，我就不管你這個事。」那麼這個男孩子想了一想：「如果我要娶她為妻，他不管了，那一半我可能走不過去，掉到地下摔死了，摔死了還能娶她為妻嗎？」「好！ 我出家當和尚做比丘。」那麼這時候目犍連尊者立刻地（那天我們說無色界色， 這是定自在所生色）， 立刻地這個孩子看見不是在空中走索，就是在平地裡，那麼他當然立刻這心裡也不恐怖了，他就是一步一步就走過去了。
走過去了這時候國王不能賴了， 只好說是：「好！ 恭喜你！ 」 就是領著他同那個女孩子結婚好了。但是（這個人的名字叫婆世躓）婆世躓說：「不，我要出家做比丘，我不娶這個女孩子做妻了。」那麼目犍連尊者就是領著他就去見佛，佛為他說法他就得了初果，得了須陀洹果！ 你看這麼容易得初果！ 得了初果，然後就是繼續修行，以後就得阿羅漢果了！有這麼一件事。世間上的事情，如果他不娶那個女孩子，或者想要娶、父母不同意也就停下來，那麼目犍連尊者還能這樣子叫他出家？ 我看不可能。你叫他出家，能出家嗎？ 我看他不能。尤其是（如果他沒有心愛的人或者可以）已經有了心愛的人，你叫他放下出家，我看這是很難的事情。所以他正在那個時候，危險、危急、有生命危險的時候， 目犍連尊者來給他 「一切示現故」， 現這個定自在所生色這個神通的力量 ──這時候你不發心出家，也要發心出家！ 佛菩薩度化眾生，就是要找一個機會，要有那種方便才可以，過了時間就不行，過時就不可以了；還是那個人，但不是那個時候不可以。 所以是 「行方便慈， 一切示現故」， 這眾生的善根因緣、 業障的因緣、佛菩薩的善巧智慧神通變化的因緣，種種的因緣正是時候，這件事就辦好了！「行方便慈， 一切示現故」。
行無隱慈，直心清淨故；什麼叫做「隱」呢？ 這個「隱」就是有個秘密隱藏起來，表面上不現出來。那麼這是指什麼說的呢？ 前面這些「行法施慈」乃至「行智慧慈」、「行方便慈」這是大菩薩境界， 像前面說 「行寂滅慈， 無所生故； 行不熱慈， 無煩惱故」， 這是大菩薩境界。這底下「行無隱慈」，這是還沒到大菩薩以前，但是也不是普通的菩薩了，他 「行無隱慈」。這個「隱」是什麼呢？ 就是內心裡面還不是太清淨，內心裡面還有垢，表面上是清淨的， 內心裡面還有垢， 就是有這個垢、 那個垢， 而這個菩薩他不隱藏 ── 我有不對的地方我就承認不對，要懺悔、向佛懺悔、要改變自己，用法水洗自己內心的垢， 叫做 「行無隱慈」。「直心清淨故」， 他心直 ── 我不對就是不對， 我趕快懺悔令它清淨， 叫 「直心清淨」， 不隱藏。
行深心慈，無雜行故；「行無隱慈」應該還是在凡位菩薩，但是也是有多少修行的人了；「行深心慈」就是再進了一步， 應該是入聖位了。 這個 「深心」， 心與理合、 心與道合， 他這個心因為有聞思修的智慧能與諸法實相相應，這時候這個心叫做深心。若是我們也發道心， 心也沒有什麼不清淨，我們一天念佛、念法、念僧、念戒，但是沒有與諸法
實相相應， 那個心還不夠深， 不能入於諸法實相。 能 「行深心」， 能這樣去教導眾生， 所以也叫 「行深心慈」。
：他在行菩薩道利益眾生那個行也都是清淨心，就不雜那個「隱」、不雜垢，沒有垢混雜在裡邊。譬如說我們在社會上做種種功德也是發好心，或者是用錢做利益眾生的事，或者用自己的智慧，或者是用自己的體力，或是用種種方便利益眾生，也是發的好心，但是為什麼這是有漏的善呢？ 就是因為裡邊雜，你混雜了我執， 那裡面有我見 ── 有我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 你混雜了這樣的執著心，所以就是有漏善法而不是無漏的。就是你那一念的執著心使令你那個善染污了，就是有雜行。「行深心慈，無雜行故」，這句話固然是菩薩的境界，但是也是開導我們要努力， 到深心的時候才可以。「行深心慈， 無雜行故」。
行無誑慈，不虛假故；行這無誑慈，你度化眾生的時候要心裡面很誠實、不欺誑。尤其是我們出家人，我們自己學習佛法，在家居士看見出家人就是佛了，就給磕頭、這樣很尊重讚歎；我們內心裡面如果欺誑人家， 這是太不對了！ 所以要行無誑慈， 要真實。「不虛假故」， 內心是很真實的、 不虛假。 這幾句話，「行無隱慈， 直心清淨故； 行深心慈，無雜行故； 行無誑慈， 不虛假故」， 應該是這樣才好的。
行安樂慈，令得佛樂故；前面這麼多的慈都是在菩薩的功德行上說，也就是在因上說；這句話是在果上說的； 行這麼多的慈就是 「行安樂慈」 令一切眾生 「得佛樂」， 是這樣意思， 在果上說。「得佛樂」是什麼樂？ 佛的樂就是真如，佛能與真如相應，得如相故，「行如來慈，得如相故」；你能「得如相」的時候，那就是佛的樂，那是真實大自在的樂，凡夫、其他的聖人所不能及了。菩薩的大悲大慈行這個慈饒益眾生，目的是令眾生得佛樂的。說是菩薩行方便慈，也可以做醫院、也可以做個養老院、或者是辦一個學校，行這世間法來利益眾生；但是菩薩的那個心是令眾生得佛樂的，而不是令你現在「我冷了穿上衣服暖和了就好了」， 不止於此的。 如果止於此而沒有無上菩提心為因緣， 那不是菩薩道，那只是世間人天的善法而已。你若有無上菩提心迴向無上菩提、令得佛樂，那這是菩薩道，性質不同了。同樣是做那件事，但是你的動機、你的迴向不一樣，那個性質就變了；大家都是做一樣事，但是他是佛境界、我是凡夫境界，還是不一樣的。
菩薩之慈，為若此也。」
說是觀眾生無所有， 那麼怎麼樣行慈？ 「菩薩之慈， 為若此」， 是這樣的， 就是由種種的功德立出來種種的名字。
文殊師利又問：「何謂為悲？ 」
答曰：「菩薩所作功德， 皆與一切眾生共之。 」前面是說慈； 這底下說悲。 菩薩度化眾生修行四無量心 ── 慈悲喜捨。 這個慈前面說了這麼多，下面悲、喜、捨就是簡略說，也應該同前面慈一樣的說法，但是這就是略了。「何謂為悲」：菩薩行悲無量心，這個悲是怎麼樣修行法呢？ 答曰：「菩薩所作功德， 皆與一切眾生共之。 」慈是與樂，與眾生安樂因果；悲能拔苦，拔眾生的苦惱因和苦惱果，經論上多數是這樣解釋。但是這上面解釋，菩薩所作的功德（慈念
功德因所得的功德果報），「皆與一切眾生共之」， 菩薩不以此功德為私有， 是與一切眾生共有，得了果報的時候與一切眾生共有，也可以說就是布施給一切眾生，這叫做 「悲」。 這個意思， 就是用這樣的善法的功德果報去施捨給一切眾生， 眾生因此而能離一切苦，所以叫悲能拔苦，是這樣意思。
「何謂為喜？」
答曰：「有所饒益， 歡喜無悔。 」「何謂為喜」： 怎麼叫做喜無量心呢？ 這個喜是什麼意思呢？ 這個喜在其他的經論上解釋，就是眾生得到如意的事情、得到榮耀榮譽的事情、得到特別富貴的事情、各式各樣如意的事情，菩薩心生歡喜、生隨喜，也就是隨順歡喜而不嫉妒，那麼叫做歡喜。 現在這裡講：「有所饒益， 歡喜無悔」 這樣講， 就是菩薩用慈悲心廣度眾生離苦得樂成功了，眾生得到佛法的利益了，「歡喜無悔」，菩薩心裡歡喜而不後悔、不悔恨，這叫做喜，這個喜是這麼講。
「何謂為捨？」
答曰：「所作福祐， 無所悕望。 」前面慈、悲、喜這樣子利益眾生，而這個「捨」是什麼意思呢？ 就是令眾生棄捨煩惱的意思。就是：你有苦惱的時候，不要有瞋心；你得到一切如意的事情，你不要生貪心，也沒有如意事、也沒有不如意事，你不要有愚癡心 ── 令你棄捨煩惱，這叫做 「捨」， 經論上有這樣解釋。「所作福祐， 無所悕望」： 這裡這個捨又一個解釋法， 就是菩薩做了很多利益眾生的事情 （福祐這個 「祐」 也是福的意思）、 饒益眾生的事情，「無所悕望」。 菩薩對眾生無所悕望，並不希望他要酬勞我、再反報於我，沒有這種心，也不希望因此而將來得什麼果報， 菩薩沒有這種心情， 所以叫做 「捨」。 這裡這個捨， 等於是菩薩自己內心清淨、 而無所悕求的意思，「無所悕望」。
文殊師利又問：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」前面慈悲喜捨都是在菩薩利益眾生這一方面來說；這底下是在菩薩自己這一方面來說。或者說前面多數是指大菩薩境界，行寂滅慈、行不熱慈、乃至行深心慈，這都是大菩薩境界；這底下說小菩薩境界，可以這樣分別。「文殊師利又問」，又提出一個問題：「生死有畏菩薩當何所依？ 」就是這個小菩薩他沒有得無生法忍，他還是有多少煩惱的，他也有這個生死果報的身體，這個身體也是有老病死的，太冷了也不可以、太熱也不可以，不給他飯吃這個身體受不了的；這樣的菩薩他發了大悲心要在生死的世界裡面度化眾生，在六道輪迴生死的境界很多很多的災難、很多很多的苦難，那麼這個小菩薩沒得大自在，他是會恐怖的，在生死裡受了很多的苦能受得了嗎？ 所以有恐怖。那怎麼辦法呢？「菩薩當何所依」： 這個菩薩他應該以何為依？ 以何為憑藉、 為依賴？ 依賴什麼、 有力量能夠不恐怖呢？能夠在可恐怖的地方不恐怖、來利益眾生呢？這是這個意思。
維摩詰言：「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力。 」
維摩居士回答，若是小菩薩在生死的恐怖裡面，他若是發大悲心度化眾生還有點恐怖， 那怎麼辦呢？ 應該 「當依如來功德之力」： 他以如來的功德之力作他的依護處、依賴的地方，依賴如來的功德就可以不恐怖，可以這樣講。「依如來功德之力」這句話，說佛的功德微妙，若念佛的功德我們就能夠不恐怖。的確，佛在世的時候也的確說過這個話，比丘在阿蘭若處住，有的時候生恐怖心、有恐怖，那怎麼辦呢？ 佛說：「你念佛！ 念佛的時候就不恐怖了。」是這樣子。但是這個地方按學習佛法的人的程度來說，還是可以再加以分析。按我們平常人， 譬如說我們拜佛、 念佛， 我拜阿彌陀佛、 我念阿彌陀佛 ── 這阿彌陀佛是「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法」， 那裡有佛。 那麼這樣的意思表示什麼呢？ 我們這樣子念佛拜佛， 以佛為所歸依， 佛是我們的歸依處； 這樣子念佛拜佛的人， 佛是在我們以外 ── 這是我、那是佛，是這麼一個境界。就像我和你也是，你有你的身體、我有我的身體，就是彼此對立的這種境界。我們一般人就是這麼樣用功了。當然這是要有點聞思修慧的人，就是觀察佛和我無差別相 ── 無我可得，照見五蘊皆空，「可以三十二相見如來不？ 不也，世尊！ 不可以三十二相得見如來」，佛也是 「諸法如義」， 一切眾生乃至菩薩本身都是無差別相， 沒有彼此對立的 ── 那麼這就是佛的功德 「如來功德之力」。 你這樣念的時候， 說是在生死中有大恐怖，你一「念諸法如」的時候，沒有事，什麼事也沒有，所以叫做「當依如來功德之力」。這也是一個解釋，這是一個解釋法。這個菩薩他學習了佛法，他發了無上菩提心去廣度眾生，天台智者大師他解釋……發無上菩提心這件事，不是我們初開始信佛。初開始信佛，是說學習過佛法、然後對佛法有了信心的人，這樣的人才算數；若我們佛法也學了，但是似懂不懂的，這不算數。不管你出家沒出家，也不管你是在家居士、是怎麼樣，只要你真實地誠心學習佛法，經過了一個時期的學習，你從你內心的深處真實地發了信心，這樣的人才算數。這時候分兩類： 一個外凡、 一個內凡， 有內外凡的不同。「外凡」 的人 （就像剛才說）雖然對於佛法有了信心，但是這聞思修的三慧還不具足，他修行的時候也還是一樣 ── 你是你、 我是我， 還是這樣子， 這外凡不算數 ── 這叫做外凡， 心行理外，這不算數。那麼「內凡」是什麼意思呢？ 就是心行理內，就是他若是拜佛的話、他若是念佛的話、和人接觸的話，他內心能夠與道相應，這就是內凡了，是內凡位。智者大師說發無上菩提心指什麼說的？ 指內凡的人他發無上菩提心，這種人才算數，他是發無上菩提心了！
我們外凡的人（心行理外的人）心不能與諸法實相相應，就在人我是非上活動，這樣的佛教徒發無上菩提心和沒發差不多，和沒有發無上菩提心差不多。說我們也可以發心行菩薩道、我們怎麼怎麼度化眾生，但是這個是非人我這個利害關係一動起來、 這個風一動的時候， 心也動了， 這菩提心就沒有了、 就忘了 ── 「我發慈悲心嘛，眾生是這樣的嘛，我怎麼能為他動呢？ 」但是那時候忘記了，也就是這個菩薩也變成眾生了，外凡就是這樣子。內凡不是的，內凡他發無上菩提心，他有聞思修慧，他與諸法實相（雖然沒有真實相應）有相似的相應，他這個道心堅固，他這個慈悲心也不容易失掉的；發了無上菩提心，他真實是有慈悲，眾生去觸惱他，他的菩提心不容易忘失，不容易忘失菩提心 （當然還不如入聖位的大菩薩）。 這樣的菩薩、 發無上菩提心的菩薩， 因為他能夠與諸法實相相似地相應，加上再有禪定的功夫，那就更不可思議！ 他可能不願意到佛世界去。他若發菩提心，就在眾生流轉生死這個地方，不離開這裡、教化眾生弘揚佛法的， 是這樣子； 是這樣子， 當然 「生死有畏」， 因為他還沒有得無生法忍， 還不能說決定無畏， 那怎麼辦呢這個菩薩？ 「當依如來功德之力」， 佛菩薩說話就是不可思議！ 「當依如來功德之力」， 我們可以說我們念佛的功德， 可以那麼講；但是若念諸法如，這也就是如來功德之力，也可以這樣解釋。
，菩薩發了大悲心廣度眾生行菩薩道，只要肯這樣做，將來一定要成佛的，將來一定會成佛的！ 成佛了得了無量功德，將來無量功德那種不可思議廣大的境界，你現在在生死苦裡面受一點苦，和佛的功德對比起來，這是小小一件小事而已； 將來得佛的大功德， 現在忍受一點小苦不在乎。「當依如來功德之力」，也可以這樣意思。所以「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力」，這是要有大菩提心、大慈悲心才能做到。我再講一個小小的故事。佛在世的時候，提婆達多和阿闍世王合作要害佛，他們兩個人商議、設一個計，就是個陰謀，讓阿闍世王去請佛明天到王宮來吃飯。那麼請吃飯，阿闍世王是在摩竭陀國，佛在靈鷲山，從靈鷲山來到城裡面的時候，他來的時候就放這個醉象 ── 說是有五百頭大象給牠飲酒飲醉了，然後把這個醉象放出來就去害佛，就這樣做。計畫好了就這樣做了。阿闍世王到靈鷲山去請佛吃飯，佛就答應了。第二天，佛就領著五百阿羅漢從靈鷲山下來，就到王舍城，進城了。進城了，這五百個大象就是很兇惡地就來了。城裡面信佛的居士都怕了，都怕這件事。這時候這些兇惡的大象來了的時候，五百阿羅漢統統都飛到虛空裡去了，不敢面對這些大象，只有阿難尊者沒有跑，他沒跑也就是藏在佛的衣裡頭。而這時候大象來，佛一伸手摸這個象的頭，佛這個大悲心一摸這象頭，這個大象就跪下來了。佛一摸這個大象，《 涅槃經 》 說從佛的手指頭出來五個獅子， 這大象害怕了！ 有這個事情。
我說這個故事是什麼意思呢？ 「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力」， 阿羅漢看見大象來了，這阿羅漢都飛了！這是什麼意思？也就是有一點驚、有一點恐怕。阿羅漢實在是不怕，他沒有恐怖心，但是《 大毘婆沙論 》說阿羅漢有一點習氣，有恐怖的習氣，一下子飛到虛空裡去。這阿難尊者是初果須陀洹，他當然是佛的侍者，他有佛為依護，
，當然他沒有跑，有這種事情。這可見「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力」不是容易的事情。到了阿羅漢的時候還有這種事情，何況沒有到那個境界，這很難做到這件事的！
維摩詰言：「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。」這句經文昨天是講過了，昨天講有三個意思，第一個意思是說，我們沒有入聖位的人，一切法都是對立的，在我們的身外有佛、有菩薩，我們歸依佛、歸依法、歸依僧。雖然我們凡夫是這樣子， 但是聖人也不全是不這樣子 ── 《 華嚴經 》上那些大菩薩說法， 都是先蒙佛的加持然後才說法的；《 金剛經 》上也是說「善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩」，所以佛的功德力對於發無上菩提心廣度眾生的菩薩是有「護念」的事情的。所以這上面說「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力」， 是有這樣意思的。
文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力， 當於何住？ 」文殊菩薩又提出一個問題：「菩薩欲依如來功德之力， 當於何住？ 」 菩薩要弘揚佛法廣度眾生，須要依靠如來的功德力，這件事才能做得好，才能夠於生死畏中無所畏，可是這樣的菩薩他的內心「當於何住？」我們昨天講的那三種意思，第二個意思「依如來功德之力」，如來者諸法如義，那麼菩薩依 「諸法如」， 這是菩薩的清淨無相的智慧才能夠依於如來功德之力， 才是這樣子；若是其他的兩種解釋，都是在世俗諦上解釋。不管這三種解釋那一種，他的無相的智慧，或者是其他的那些清淨的心、清淨心所，「當於何住」：他那個心要在什麼地方住呢？「住」這個字的意思就是依止處：我們在這裡住，其實就是以這裡為我們的依止，就是這樣的意思。在這裡文殊菩薩問這句話，假設他是依於如── 如來者諸法如義 ── 依於如義的功德力， 這樣講就是智慧； 他這個智慧在那裡住呢？可以這樣講，這樣意思。
答曰：「菩薩欲依如來功德力者， 當住度脫一切眾生。 」「度脫一切眾生」就是大悲心的意思，大慈悲心。他這個依於如的無相的智慧（無相慧）， 和大悲心在一起， 就是以大悲心為依止、 是它的住處， 而大悲心也就是以無相慧為住處，就是這個大悲心和般若是融合在一起的。這樣子他才能夠得到佛的護念， 才能於生死中沒有恐怖。 這個「住」字（剛才說）就是他的依止處， 就是和那個清淨無相的智慧在一起、融合在一處住，這樣意思。
又問：「欲度眾生， 當何所除？ 」文殊菩薩又問，說是菩薩有慈悲心想要度化眾生，目的何在呢？ 他度眾生做什麼？ 「當何所除」： 他有什麼地方不對， 需要化導他、 要除掉他的不對的地方呢？
答曰：「欲度眾生， 除其煩惱。 」就是想要除掉眾生內心裡面的煩惱的意思。在生死裡流轉的眾生他因為遭遇到很多很多的苦惱，他信佛不信佛這種人都會有所求、希望能夠離苦得樂的，這就是會感動了菩薩的慈悲，菩薩就是教化他、希望他能離苦得樂。但是這個痛苦這件事，菩薩不能直接去除掉他的苦惱的，是不能的。苦是一種果，它是由因緣來的，就是由煩惱造了很多的罪，由罪去招感痛苦的果報。而這個罪能發生作用，要有煩惱的助力，要有煩惱的時候，這個罪才能發生作用使令他受苦；若是沒有煩惱的時候，這個業力、他的罪業使令他受苦，結果還是不受苦的，是有這種事情。我昨天也提過，我們凡夫這種身口意的情況，就是在世俗諦上分別、流動。世俗諦上有很多的事情，或者是苦、或者是樂，苦令人苦惱、樂也令人苦惱。這苦惱來了，我們凡夫的眾生沒有辦法避免，就非受不可，不受也得受。聖人他沒有煩惱的時候，他能不受，不受一切法得阿羅漢！他能夠不受。「他能夠不受」這句話不是表面上說的，是他內心的世界。表面上如果他原來是個生死凡夫，現在經過修行得了聖道，這種聖人還可能會有些苦惱的事情的，但是在聖人的本心（在第六識）他那無漏的智慧境界還是無苦可受的。為什麼呢？ 因為這些苦惱的事情都是在世俗諦上活動，而那個聖人他因為長時期的修行，他的那個清淨無分別的心到第一義諦去了，所以他沒有苦可受的。他能到第一義諦那裡去， 在第一義諦上觀察 「是諸法空相， 不生不滅、 不垢不淨、 不增不減」， 這一切虛妄的有漏的生住異滅的境界都不可得，所以他沒有苦可受，是這樣。但是若我們沒有得聖道、我們有煩惱的時候，不能到第一義諦那兒去，去不了，這煩惱把你綁
住了，把你綁在色受想行識上面、把你綁在色聲香味觸法上面、綁在眼耳鼻舌身意這上面，用刀來砍的時候就砍到你了，你就會痛，所以就是牢獄了，你沒辦法跑，跑不掉的。現在我們凡夫的眾生有了苦，要祈求佛菩薩要想免苦，佛菩薩怎麼辦呢？「除其煩惱」， 就把他的煩惱除掉了就沒有苦了 ── 煩惱是眾苦之本。 但凡夫眾生心裡面不是太願意去掉煩惱，說是不要貪欲，可以嗎？ 不行，不可以。說「你們出家人修不淨觀可以，我們在家居士不修不淨觀」，你叫他不要貪欲，這事辦不到，不行，他不肯的。說得神通， 那歡喜， 靜坐可以得神通，那麼他就可以靜坐、能發心，人就是這樣子。但是在佛菩薩的智慧不是這樣。佛菩薩的智慧，為你做事的時候，希望你真實得到利益，所以「除其煩惱」，破除你的煩惱這個問題才解決的，所以「欲度眾生， 除其煩惱」。佛菩薩度化眾生，有的時候是隨順眾生心所歡喜的去度化，有的時候也不隨你的意的。說我想發財，求求觀世音菩薩，觀世音菩薩令你發財不呢？這就不一定，菩薩觀察這件事，若滿你所願對你有害，菩薩就不滿你所願的；你不能說觀世音菩薩不靈，不能那麼說。所以在菩薩的大智慧是「欲度眾生除其煩惱」，是這樣意思。
又問：「欲除煩惱， 當何所行？ 」
答曰：「當行正念。 」文殊菩薩又問。其實文殊菩薩當然知道這件事，可是為了開導眾生，就是這樣問。「欲除煩惱，當何所行」：若是想要除滅煩惱，應該怎麼樣努力呢？ 應該怎麼做才能除掉煩惱呢？ 答曰：「當行正念」， 那你應該修行正念的法門才可以。這個 《 維摩詰所說經 》， 有個 《 注維摩詰經 》； 這個 《 注維摩詰經 》， 其中有三個人，就是鳩摩羅什法師、還有僧肇法師、還有道生法師他們三個人為《 維摩詰所說經 》 作的注解就叫做 《 注維摩詰經 》， 這三個人的注解編輯在一起， 叫 《 注維摩詰經 》。 在這本經上這個「當行正念」，羅什法師說別本（另外的本子）說「當行正憶念」（就是有個 「憶」 字， 多出一個 「憶」 字來， 當行正憶念）。 這個 「正憶念」（在其他的經論上有翻譯）就是「如理作意」的意思。煩惱的生起就是不如理作意，不如理作意所以就會生出來煩惱，你內心的分別思惟不合道理就會引起煩惱。現在若想除掉煩惱， 你就得合道理， 當行 「正憶念」， 你就應該如理作意， 正念就會出來了，就沒有煩惱了，是這樣的意思。
又問：「云何行於正念？ 」「正念」， 就觀察一切法的緣起的道理， 這樣去觀察。 經上說我們若想要得到正知正見，怎麼樣才能成就呢？ 經上說兩個辦法：一個是聽聞正法，第一個條件是聽聞正法， 聽聞佛菩薩的法語 （就是經論）； 第二個是正憶念， 就是如理作意， 由這兩個條件你可以得到正知正見。這個正知正見再明白一點說就是無生法忍的意思，你聽聞正法這是聞所成慧，如理作意就是包括思所成慧、修所成慧，從聞思修得無生法忍，無生法忍就是正見！ 這八正道一開始的那個「正見」是什麼？ 若按小乘佛法來說，就是初果的那個無我無我所的無漏的智慧叫做正見。現在說到「當行正念」應該包括這件事，就是一方面學習佛法、一方面如理作意，這樣子你就可以破除煩惱、就得到無漏的智慧了。如果你不聽聞正法，只是內心裡面去思惟，還不一定有效，不一定能破煩惱；說我聽聞佛法、但是不正憶念，你不能夠如理去觀察，也不能斷煩惱也是不能除煩惱的。 所以一定這兩個條件都要具足 ── 一個聽聞正法、一個如理作意正憶念，你才能夠除掉煩惱的。我們出家人來到佛法裡面，我們學習佛法、也修行如理作意，一開始修行多久以後感覺到困難，按照那樣的行法修行感覺難；還感覺「我修行這麼久了，我的煩惱也不能調伏，不修行了！ 」就放棄了。其實這個事情，我們的煩惱，無量劫來久遠久遠以來一直地在熏習它，所以它非常有力量，你就是一個短時間的學習、修行，你就想要降伏它，那麼容易啊？ 不是容易的，這個煩惱不是那麼容易斷的！ 不要說修行的時間短，你修行的時間長都不一定能斷煩惱，何況修行的時間短呢！ 這表示煩惱不是容易斷的。 我們沒有修行的人看那有修行的人，「哦， 我們沒有修行有煩惱，你有修行你還有煩惱啊？ 」當然我們可以這樣說，其實這件事不是那麼容易！
答曰：「當行不生、 不滅。 」「當行正念。 」 又問：「云何行於正念？ 」 答曰：「當行不生、 不滅」， 應該這樣。這個正念應該怎麼樣去修行呢？當修行不生不滅，這樣子去成就正念的。
又問：「何法不生？ 何法不滅？ 」
又問這不生不滅什麼意思？ 「生」 是由無而有名之為生，「滅」 是由有而無叫做滅， 這種現象倒是很平常， 到處都是這樣子。 在下邊的文上說，「不善不生、 善法不滅」， 就是一個是善、 一個不善， 在這上來論不生不滅。《 維摩經 》 上 （現在這是 《 維摩經 》）〈 入不二法門品 〉 上面有一段：「善、 不善為二」， 善是一樣、 不善又是一樣， 這是兩樣事，有差別的；「善、 不善為二； 若不起善、 不善， 入無相際而通達者， 是為入不二法門」， 這是什麼意思呢？ 「若不起善、 不善」， 就是善也不起、 惡也不起。 當然我們學習佛法， 按這個文上說， 這個善應該生起、這惡法不要生起，在事相上我們應該保持這個狀態。但是在入不二法門上來說，「若不起善、不善」這個「不起」不是這樣意思，什麼意思呢？ 是「入無相際而通達者」 這叫做 「不起」， 就是觀察善也是無相的、 觀察惡也是無相的。《 六祖壇經 》 上說六祖開示那位道明法師 （道明禪師）， 說是 「不思善、 不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？ 」當然六祖有可能是得無生法忍了，但是這個事不知道；但是他當時若是讀過《 維摩詰經 》，應該是這麼說：「善、不善為二；若不起善、 不善， 入無相際而通達者， 是為入不二法門」， 那這是上座本來面目！這樣說比較好一點。 如果只是說 「不思善、 不思惡」， 那與無記有點混淆， 說本來面目就是無記的？這是有點問題。現在《 維摩詰經 》上說入不二法門，觀察善也是不生不滅的、觀察惡也是不生不滅的；就是善的自性也是空無所有的、惡的本性也是空無所有的，在空無所有上，善也是不生不滅、惡也是不生不滅的，你與這個不生不滅的無相相應了的時候，就是入不二法門。而這裡，看它怎麼解釋。
答曰：「不善不生， 善法不滅。 」又問：「何法不生？ 何法不滅？ 」答曰：「不善不生，善法不滅。」惡法不要生起；善法生起了，要繼續增長不要滅。我們沒得無相智慧的人，當然就是應該修善斷惡、不做惡事，但是內心有煩惱作不得主那怎麼辦呢？ 就修善，修善來增長善的力量， 這惡的力量就削弱了， 惡就會不生， 善法就強大起來 ── 這是未得無生法忍的人、沒有無相的智慧的人，我們是這樣修行。得到無生法忍的聖人，他也是「不善不生、 善法不滅」， 表面上他還是做種種的善法的功德、 而不做惡事， 也是這樣子， 但是內心的智慧不同， 內心的智慧 ── 善也不可得、 惡也不可得。 所以這裡只是從表面上說， 凡夫也應該是 「不善不生， 善法不滅」， 聖人也是 「不善不生， 善法不滅」的，也是這樣子。這個善、 不善這兩件事，我們從（惡人做惡、善人做善）前因後果來看， 有的時候我們感覺到惡的力量很大、善的力量小。我們從我們自己就會看出來，我們自
己若是來了煩惱、做惡的時候，這個惡心很強，這惡心很厲害；若是有人發動一樣有功德的事情，我們也來參加做這些有義意的事情的時候，那個善心的力量若和惡心對比起來，大小怎麼樣？ 我們那個善心的力量低一點，惡心的力量大，惡心的力量大一點的。煩惱若來的時候，你自己看看這煩惱的力量有多大；若做善的時候有的時候是勉勉強強做的。 或者我有好朋友：「你來參加禪七啦！ 」 你別的事情你停下來， 就是：「好、 好、 好、 好」； 若是那個善知識不說這句話， 就不來了。 這就是做功德的時候這個善心軟弱一點。如果你做功德的時候力量很大，那你是進步了一點的。可是這個事情暫時的現象是這樣子，若是長久來看，還是善的力量大、而惡的力量小。怎麼知道呢？ 譬如說我們善心不大，我們拜佛的時候勉勉強強地一天拜一百零八拜，我參加禪七的時候腿子痛我也還是繼續坐，自己勉強自己把禪七圓滿下來，這個心情不是那麼強，但是善根栽培了；栽培了這個善根，將來有因緣的時候、其他善法的觸動，這個善根發動了，又繼續地做善、又繼續地修行；那麼這樣展轉地修行修行修行，一下子得無生法忍了！得無生法忍以後，由初地、二地、三地、四地、 乃至到十地、到成佛就，成功了。得無生法忍以後，再不會再退回來的，如果你沒得無生法忍，你在凡位的時候有可能會退，但入聖位以後無論如何不退了，他只有向前進、繼續進步，這個善法繼續增長廣大，繼續這樣子。這是這個善由小而大，慢慢地這個情形是這樣子。我們再說做惡的這種人，惡心很強、做了很多的罪，跑到地獄受苦、跑到三惡道裡無量劫地受苦。 但是他會有一個好朋友其中是信佛的 （有個信佛的朋友）， 也可能是他的父親、也可能是他兒子、也可能是他的太太、也可能是她丈夫，引導他來信佛；勉勉強強地就信佛了。信佛了，他這個惡心就可能低落了一點；可是離開了善知識以後惡心又強起來，就是這麼有的時候惡心強、有的時候善心強，就是這樣子有的時候黑、 有時候白， 就是這樣子變動 ── 但是也是， 這個善根繼續增長、繼續增長，哦！也得無生法忍，也成功了！那麼從這件事看，惡雖然是也很大，但是他有一天會有善念發生，發生以後他終究有一天也是得無生法忍、成聖道了！這個惡能轉成善。你若得無生法忍以後、有了無漏的善法，這個善（不可以變成惡的）不退轉的。所以這樣對比起來，惡的力量沒有善的力量大，還是善是力量大的，善是最後勝利的。所以我們只要是栽培善根了，你總有希望得無生法忍的，你會成佛的！這個道理就是在這裡。所以這上面說，文殊菩薩問：「何法不生？ 何法不滅」呢？「答曰：不善不生，善法不滅」， 要這樣子。
又問：「善、 不善孰為本？ 」我們發心做善事，有的時候做惡事，這兩件事誰是它的本呢？ 誰是它的根本？
答曰：「身為本。 」就是我們這個身體。這句話的意思，就是你做善也好、你做惡也好，都是要依靠這個身體才能做的；如果沒有這個身體你是做不來的，善也不能做、惡也做不來。所以身是善不善的根本。
又問：「身孰為本？ 」說我們這個色受想行識的身體它以誰為根本呢？誰是它的本？
答曰：「欲貪為本。 」欲貪是它的本。「欲貪」這個字，看這文上的意思，「欲」就是有所希望、有所好樂， 有欲；「貪」 者著也， 就是欲增長了以後叫做貪， 所以貪就是重一點的欲，欲重了就是貪。 這個貪心初開始生起的時候輕微， 叫做 「欲」； 有了欲以後， 這欲不會停下來的，繼續增長就變成「貪」了。所以欲也就是貪、貪也就是欲，但是有輕重的分別。姑且這麼解釋。「欲貪為本」： 我們這個色受想行識的身體以誰為本呢？ 以欲貪為本。 因為有欲貪這時候就會造業、就會做出來一些事情，由這個業去得果報；這個身體是果報，所以欲貪是它的根本。這樣解釋也可以。另外一個解釋，這個欲貪，如果約人來說，就是中陰身去投胎的時候這個中陰身有欲心，中陰身有貪欲心他才能投胎，不然的話他不能投胎的。其實投胎的時候有貪欲心、同時也有瞋心的，不全是貪心，但是以欲貪為本、欲貪為重，所以「欲貪為本」。 因為有欲貪滋潤所造的業， 這個業就有力量去得果報， 所以是 「欲貪為本」； 雖然是有業的力量， 還是要假藉欲貪來幫助才可以， 所以 「欲貪為本」。
又問：「欲貪孰為本？ 」
欲貪以什麼為根本呢？
答曰：「虛妄分別為本。 」
又問：「虛妄分別孰為本？ 」
答曰：「顛倒想為本。 」這三句話 ── 顛倒想、 虛妄分別、 欲貪， 這三句就是三種顛倒的意思：「欲貪」是心顛倒；「虛妄分別」是見顛倒；「顛倒想」就是想顛倒，這常樂我淨是四種顛倒。「顛倒想」 是想顛倒。「顛倒」 這句話就是錯誤的意思， 搞錯了叫做顛倒， 現在這是說想顛倒。「想顛倒」 是什麼呢？ 就是無常計常。 是剎那生滅老病死一定是必朽之物，但是我們總感覺我可以活一千歲、總是希望是常，這是「常顛倒」。「樂顛倒」： 是苦惱的事情而認為是快樂， 叫做樂顛倒。 其實， 無常計常也是很普遍；而苦惱的事情執著是快樂這件事，我感覺到在我們眾生世界是很嚴重的事情。無我而執著有我是 「我顛倒」， 這件事似乎在表面上看不是那麼明顯， 但是在今天的世界上，人與人之間的糾紛也是比以前（我感覺好像）厲害，這個「我」還倒是特別重要了，無我計我。「淨顛倒」：不是清淨的而執著是清淨的，是淨顛倒。那麼這叫做 「想顛倒」， 就是取著那個無常、 無樂、 無我、 無淨的， 認為是常、 樂、 我、 淨的，就叫做想顛倒。「虛妄分別」 是 「見顛倒」。 這個 「見」 就是執著， 說出個理由來 ── 無常是常、 是樂、 是我、 是淨的， 這叫做見顛倒 ── 虛妄分別。 在唯識上講， 三界的心、心所都叫做虛妄分別。為什麼說都是虛妄分別呢？ 因為它沒能見真如理故，所以是虛妄分別！ 這個解釋我認為非常好。但在這裡是說，我們在無常、無我、苦惱、不淨的境界上認為是常、樂、我、淨，只是自己的這種執著；但是說出個理由來證明我認為常樂我淨是對的，那麼就是見顛倒。「欲貪」 是 「心顛倒」， 因為有這麼多顛倒， 所以生出來貪瞋癡慢各式各樣的煩惱，使令心不清淨，所以叫做心顛倒。這樣說，顛倒想是前兩種顛倒的根本。欲貪以孰為本？ 虛妄分別為本：你執著是常樂我淨，所以心就顛倒了，心就生出貪瞋癡的煩惱。那麼虛妄分別以何為本？顛倒想為本， 取著這個常樂我淨 ── 無常計有常這些事， 所以生出虛妄分別。
在玄奘大師翻譯的《 說無垢稱經 》，這本經的名稱叫《 說無垢稱經 》；這羅什法師翻的叫 《 維摩詰所說經 》， 名字不一樣。 我又想起來一件事， 我也解釋一下。這《 維摩詰所說經 》在中文上的解釋：這部經是維摩居士說的，這個題目就這個意思。若《 說無垢稱經 》就不能這麼解釋，這是佛說的無垢稱經，佛讚歎維摩詰居士他的功德怎麼怎麼樣不可思議， 是這麼一部經， 這是佛說的 《 說無垢稱經 》；或者說是這部經是讚歎維摩詰居士的功德的經，不明顯地說是維摩詰居士說的。這裡有個什麼事情呢？ 就說歐陽竟無這位大居士（像我們在佛學院住的都會知道這位大居士的名字），他和呂澂、還有多少居士合作編出來《 藏要 》，就是藏經裡邊最精要的把它編出來 （選出來、 編出來） 一部經律論 （裡面都有）， 那裡邊就有《 維摩詰所說經 》。 歐陽竟無這個人是學唯識 （當然後來思想有多少有點變化， 這不說）， 他是特別尊重玄奘大師的翻譯的， 對於鳩摩羅什法師的翻譯多數是不尊重的！ 但是他選這部經的時候， 他不選玄奘大師翻的 《 說無垢稱經 》， 而選這部經。這個意思我看，在他別的著作上也看出來，因為這部經這是維摩詰居士說的經，是居士說的經，有這麼一點意思的。當然鳩摩羅什法師翻的少，翻了三卷；玄奘大師翻的 《 說無垢稱經 》 是六卷， 多出一倍， 這可能也有關係 ── 不過這是題外的話。玄奘大師他翻的《 說無垢稱經 》，這句話「虛妄分別孰為本？ 」答曰：「顛倒想為本。 」 這個 「顛倒想」 這個地方叫 「倒相為本」 ── 也有的說是 「倒想為本」，也有的說是 「倒相為本」。 而這部經窺基法師有注解， 窺基法師的注解上他就說是「倒相為本」，他解釋的時候就說「倒相為本」用這句話，而不是用「倒想」，但是他也沒有反對「倒想」這句話。
，這個意思又一個解釋法了，意思就變了，意思就不同了。怎麼樣解釋呢？ 在 《 攝大乘論 》 上有一個頌， 這個頌是說：「亂相及亂體， 應許為色識， 及與非色識， 若無餘亦無」， 有這麼一個頌。 這個頌我簡單解釋一下。「亂相及亂體」 這個 「亂體」 是什麼呢？ 就指我們的識說的 ── 眼識、 耳識、鼻識、 舌識、 身識、 意識， 當然主要是指意識說。亂體這個「亂」是什麼？ 就是顛倒，顛倒執著叫亂；亂的自體就是我們的識。那個石頭在那裡它沒有什麼顛倒不顛倒，是我們心顛倒這是最重要的，所以亂的本體是我們的識，所以亂體就指識說的，「亂識」。「亂相」是指什麼說的呢？ 亂相就指色聲香味觸這一切的所緣境界（識所緣的境界），眼耳鼻舌身也包括在內。這識所緣的一切境界都名之為亂相。「相」是什麼意思呢？ 相者因也；這些色聲香味觸這一切的所緣境它本身無所謂亂不亂，但是它能為亂作因、 能為顛倒作因， 所以名之為 「相」； 我們這個心 （我們的識） 緣這一切法的時候心裡面就亂了，我們的心就是有種種的虛妄分別、種種的顛倒執著。這
就是這個所緣境作因緣，所緣境為我們能緣的識顛倒作因，因此而顛倒，所以叫做「亂相」。「亂相及亂體， 應許為色識， 及與非色識」： 色聲香味觸這一切法都是識所變現的，所以叫做「色識」；色是代表一切所緣境，叫做色識。「非色識」就是我們的心， 這能緣一切法的心不是地水火風的東西， 不是物質， 是 「非色識」。 亂相是色識，亂體是非色識。「若無餘亦無」：若是那個亂相沒有了，亂體也就沒有了，所以這個亂體因亂相而有。那麼在這上看，「虛妄分別孰為本？ 答曰：倒相為本」，就是一切所緣境為虛妄分別之本、為虛妄分別之因。這一切所緣境本身，若是由佛菩薩的慧眼觀察，當然這是 「因緣所生法， 我說即是空」， 是空無所有的； 但是我們凡夫去觀察， 就作種種執著、虛妄分別這是常樂我淨、生出來種種煩惱了，所以是倒相為本。這麼講，這意思就是這樣說了。如果說是 「顛倒想為本」， 這個 「想」 是什麼意思呢？ 想以取相為義， 取著一切法相 ── 這是長的、 這是短的、 這是美的、 這是醜的， 各式各樣的分別， 取著一切法的相貌。它能夠安立種種的名言，取著一切法的差別相，然後你才能說話；若沒有想心所（沒有這個想）我們沒有辦法說話的；「想為先故說」，先要有想然後才能說話的， 說話以想為本。 這裡說這個 「想」， 就取著一切法相， 它不知道一切法都是空無所有的，所以一取著它是有，就生出來種種的虛妄分別；種種分別生出來，這是好的就生貪心、這個壞的東西就生瞋心，就有欲貪，欲貪就會出來了；有了欲貪，就會有身體的果報了。這樣講法。若是按玄奘大師的翻譯，這一段文就合乎《 攝大乘論 》那個頌：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無」，和那個意思就相合了。我感覺那個說法 … …每個人的思想不同，你歡喜這樣、我歡喜那樣，大家思想不一致。但是《 攝大乘論 》這個頌的說法比較簡單，這外面一切所緣境是我們心顛倒的一個因緣。在《 中觀論 》上也是說， 這一切法本身有個欺誑性 （它並不是有意的， 但是有個欺誑性）， 就是又好像是有、又好像是沒有，我們沒有佛菩薩的智慧就被它迷惑了，所以就會生出種種的顛倒執著。所以 「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本」， 就可以這樣解釋。
又問：「顛倒想孰為本？ 」
答曰：「無住為本。 」「顛倒想」又是誰為它作根本呢？ 答曰：「無住為本。」這「無住」是什麼呢？無住就是 「真如」， 就是一切法本性空、 不生不滅的那個境界。前邊說「身孰為本？ 欲貪為本。欲貪孰為本？ 虛妄分別為本。虛妄分別孰為本？
，這就是此法彼法每一法都有所依止，
，都是有所依止。但是真如這個理性（一切法本性空的理性）是沒有依止的，它是無為法，也不是誰創造的，有佛無佛都是這樣子的（但是佛出現世間才能發覺這樣的理論；若不是佛出現世間，我們沒有辦法覺悟到這裡），所以它「無住」。無住就是沒有依止處，這個清淨的真如理是沒有依止處的。所以顛倒想以孰為本？ 顛倒想本身就是以真如為本，你不明白這個真如理，你就生出來顛倒想了。你迷惑真如理，就有顛倒想；如果你覺悟真如理，就沒有顛倒想。
又問：「無住孰為本？ 」
答曰：「無住則無本。這個無住的真如它是沒有本的了，它更沒有依止處，所以無住則沒有本。若有依止處它就有本，這個真如更沒有本。
文殊師利！從無住本立一切法。」這底下維摩居士到這裡這一段文結束了，這一段話結束了，他又招呼「文殊師利」，說是「從無住本立一切法」，這個無住為一切法的本，一切法都建立在無住上面，建立在真如上面。這個「立」這個字也還是個依止的意思，譬如說我們立在這裡、立在大地上，這個房子是建立在大地上面，這個話的意思就是以大地為房子的依止處，而不是由大地生出這個房子，這個房子的成就是有它的因緣的，而不是沒有其他的因緣這個大地生出個房子來。所以說真如為一切法本，不是說真如生一切法；真如為一切法的依止處， 可以這麼說， 而不是真如生一切法， 所以說個 「立」、 而不是說 「生」。「生」是各有各別的因緣：三惡道由惡法生出來的，人天是由善法生出來的，聲聞、緣覺、菩薩、佛是由出世間的無漏的因緣所成就的，一切法各有各的因緣。但是這迷悟的一切法都是以無住為本，都建立在真如上面，可以這樣講。
如果你說是諸法實相能生一切法，如果這樣講呢要想一想，你要想一想，要想一想這句話應該怎麼解釋？ 是不是應該這樣說。若是說上帝創造一切法（創造這個世界、 創造一切人）， 那麼人是被他創造的， 人不能自主， 就是上帝作主了， 上帝是主。 如果說是一切法都由因緣有， 我們自己可以自主 ── 我願意做惡， 我可以下地獄；我若做善，我可以到人天上去受果報；我願意修學淨土法門，可以到阿彌陀佛國去 ── 你究竟願意做什麼你自己決定， 你自己可以有權利決定。 如果說由上帝，那就不行了，你自己不能決定。如果說因緣生一切法，你也可以自主。如果實相生一切法，你可以自主吧？所以也可以想一想這件事應該怎麼說。這裡是說「無住孰為本？ 答曰：無住則無本。文殊師利！ 從無住本立一切法」，是用這個 「立」 字， 他沒有說 「生」， 不是從無住本生一切法。我是還準備一個故事的，但是沒有時間，就講到這裡好了。
〈 觀眾生品 〉一開始的一大段是觀眾生空，是菩薩自己這樣修行。文殊師利言：「若菩薩作是觀者，云何行慈？ 」這以下是菩薩修行慈悲喜捨利益眾生，這是化他。這底下， 文殊師利又問：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」 這以下又說到菩薩自己修行，一共有十二個問答。第一個問答是「生死有畏，菩薩當何所依？」維摩詰言：「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。」這是說菩薩的無上菩提心就是要成就如來的一切種智，所以依如來功德之力，這裡面也就是願能夠成就佛的功德，佛的功德最主要是一切種智。底下，文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力，當於何住？ 」答曰：「菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生」，這是大悲心。前面「依如來功德之力」就是無上菩提心，這個是大悲心。這底下「欲度眾生，除其煩惱」一直到 「顛倒想孰為本？ 」 答曰：「無住為本。 」 這是厭捨一切有為法， 發無上菩提心的菩薩對於生死流轉的因果有厭離心，然後才能夠發無上菩提心、願得無上菩提，同時願意普度一切眾生的。所以這三心是不相離的，在菩薩的內心這三種是融合在一起的。
時維摩詰室有一天女，見諸天（大）人，聞所說法，便現其身，〈 觀眾生品 〉 一共是分兩科， 第一科是 「文殊菩薩問答明菩薩行」， 菩薩怎麼樣修行。第二段是「天女對揚破聲聞執」，這以下就是天女和舍利弗尊者一問一答，
這裡就是破除阿羅漢聲聞人的執著。這下面等於是古德說的「彈偏斥小、歎大褒圓」的意思，彈訶這個小乘人他們的功德還沒有圓滿，讚歎大乘佛法的功德廣大，是這樣意思。「時維摩詰室有一天女」， 就是在文殊菩薩同維摩詰居士互相問答、 在結束的時候， 在這個時候 「維摩詰室有一天女， 見諸天人， 聞所說法， 便現其身」， 維摩詰這個房子裡面（他所居住這個房子裡面）是有一個天女的，在下邊就這個〈 觀眾生品 〉的最後一段，維摩居士讚歎她的功德，她是不退轉地的大菩薩，那應該是八地菩薩以上的境界。八地以上的菩薩就是法身菩薩了，法身菩薩當然是廣度眾生弘揚佛法的。現在在維摩詰室裡面是現天女身，那也就是「應以天女身得度者，即現天女身而為說法」的意思。可是按這個情形看，她可能是維摩居士的弟子，也是久遠以來有佛法的因緣，現在在這裡同維摩居士共弘大乘佛法、顯揚大乘佛法的功德。「有一天女， 見諸天人， 聞所說法，便現其身」，她看見這麼多的「天人」（別的本子也有說是「見諸大人」），很多的天、也有很多的人；聽文殊菩薩、維摩居士所說的妙法生大歡喜。「便現其身」，她就顯現出來她的身，那麼這可以知道她原來是在這個房子裡住的，和維摩居士同住，但是文殊菩薩他們來看維摩居士病的時候，維摩居士把所有的房子都弄得空空的，那麼就是不現其身了。這可見這個天女（從這句話上看）以前就是在這裡住的，不是隨文殊菩薩來的。
即以天華散諸菩薩、大弟子上。那麼聞法歡喜了，她就表示恭敬法，就以天華散在諸菩薩、大弟子的身上。這樣子做，正面上的意義，就表示尊敬佛法的意思；可是看後文說的話，就是以散華做一個言論的憑藉，因此而可以生出來種種問答的這些事情，這個意思。
華至諸菩薩，即皆墮落；至大弟子，便著不墮。這個華散下來以後，落在諸菩薩身上的時候，這個華就是落在地下，不停在他的身上；「至大弟子」，這個華若是落在大弟子這些阿羅漢的身上，「便著不墮」，就著在他身上了，就不落下來。這件事當然在後邊的文是有所解釋，是有個特別的解釋。（錄音斷斷續續） 當然這些阿羅漢還不如大菩薩， 我們還不如這些阿羅漢； 假設這些華落在我們身上，它自然也會落下來，為什麼它能著在上面呢？ 這當然是有一個意義的。
一切弟子神力去華，不能令去。這一切大阿羅漢，華著在身上，那麼就是把它撥、把它撥落下來，但是撥不掉，用神通的力量也是不能令去。不能令去這件事就是有事情了。
爾時， 天女問舍利弗：「何故去華？ 」這時候這個天女她就問舍利弗尊者：「何故去華？ 」 什麼原因要撥落這個華、要去掉它呢？著在身上有什麼關係呢？
答曰：「此華不如法， 是以去之。 」這個華落在身上是不合乎戒律的，不合乎律法；出家人（佛制戒）不能著香華蔓，不能著香、也不能著華蔓，所以身上有華是不合乎律的，所以要去掉它。這樣子解釋。或者說，這個華落在身上應該掉下來，但是它不掉，這是不符合華的法，所以要去掉它。或者可以這樣解釋。
天曰：「勿謂此華為不如法。這底下這個天就訶斥舍利弗，「勿謂此華為不如法」，這就是很不客氣，你不要說這個華是不合乎律法，你不要這樣講，這樣子訶斥他。這句話是總標。底下解釋理由，因為什麼呢？
所以者何？因為什麼不要說華不如法呢？
是華無所分別，仁者自生分別想耳。
這個如法、不如法，這是一個分別心。以華來說，華沒有這個分別心，沒有這個如法不如法的分別。華是無情物，當然沒有心，當然不能分別什麼叫做如法、什麼叫做不如法，沒有這個分別的心。「仁者自生分別想耳」： 所謂這個有過失這件事是由分別心生出來的， 華沒有分別心，所以華沒有什麼不對。那麼這個錯誤在那裡呢？ 是在人，在人這一方面有問題。 什麼問題呢？ 「仁者自生分別想耳。 」「仁」 是個尊稱， 稱呼舍利弗尊者為「仁者」。「自生分別想耳」，是你自己生出來這個如法不如法的分別想，（錄音斷斷續續）是你分別心的過失，不是華本身有過失。若是說天女是八地菩薩以上那麼高 （錄音斷斷續續）， 那麼她所散的華應該說是她的八地菩薩以上的那個無漏的六波羅蜜所得的果報，這種果報的境界不是三界以內的有漏的境界，是超過了有漏，是屬於出世間實報莊嚴土那些大菩薩的那種微妙的境界，是那種殊勝的境界，那種華它本身同諸法如是一致的，所以是無所分別。那個華的本性就是諸法如， 這個諸法如上面沒有分別的， 所以 「是華無所分別」。「仁者自生分別想耳」， 你若認為它不如法， 要把它撥落了， 這是你的分別心的問題，不是華體上有這個分別的。這是這個天女這樣子解釋，這是大概這樣解釋，下面就詳細解釋。
若於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。這底下就是以小乘和大乘對比，來論這個如法不如法的意思。若是從世尊釋迦牟尼佛為聲聞弟子制的戒律（這八關齋戒上就有這麼一條，比丘、比丘尼戒也當然是要遵守）來說，就是不能著華，佛所制的戒律是這樣子。舍利弗尊者要守這條戒，就把這個華撥落了，當然這是如法；若是華著在身上說是不如法，這是符合佛所制的戒律的，這個地方還是得承認這一點。所以舍利弗尊者的心情就是：持戒這是如法，如果違犯了戒就是不如法，是這樣意思。而佛陀這樣制這個戒， 在這裡在大乘佛法這個天女這一段話來說，「是華無所分別， 仁者自生分別想耳」， 這就是又一個立場， 站在另一個立場。 這裡面什麼意思呢？我們凡夫來到佛法裡面來，當然要經過一個時期的修行才能成為聖人，你修行沒成功的時候還是凡夫，凡夫就是愛著色聲香味觸這五欲的；出了家以後（佛制定戒律）戒清淨，戒能增上定、定能增上慧、由慧得解脫，是這樣意思。這樣意思就可以知道，制定這樣的戒就是為初發心的凡夫立這樣的規距，初發心的凡夫就是要少欲知足，才能夠有精神、有時間去修學聖道的，是這樣子，這樣子就是如法。若
是你要著華的話，還隨順原來的貪瞋癡去活動，那就很難得聖道。所以，以持戒為如法、不持戒就是非法了，這個立場是這樣。天女說：「是華無所分別，仁者自生分別想耳」，這是站在已經得了諸法如的聖人大菩薩境界。 大菩薩境界，「是華無所分別」， 他對於這一切世間上的五欲也好、出世間勝妙的五塵的境界也好，都是諸法如的境界，當然對這個華沒有分別心（這個華也就代表一切欲的境界）。 世間上的塵、 出世間的勝妙的五塵， 在那個大菩薩諸法如的這種無相無分別的般若上看， 是無分別境界 ── 心若是能夠契於諸法如，這就是如法；你若不和諸法如相應、心有所取著，那就是非法。這個立場就是更高了一點。你分別這是持戒、這是犯戒，在諸法如的立場來說，這就是不如法，所以這個立場是不一樣。不一樣，但是就是有前後的分別：應該以持戒為如法是個前方便；等到契合了諸法如的大菩薩境界的時候，那就是以諸法如為如法了，應該是這麼樣意思。「仁者自生分別想耳」， 你取著這是持戒是如法、 這是不持戒就是不如法， 你有這樣的分別那就是不如法，是這樣意思。「若於佛法出家， 有所分別， 為不如法」： 你在佛法裡面出家、 修學聖道， 你還沒能夠契合諸法如，還這樣分別、那樣分別，你就是不如法。這樣的態度這表示什麼呢？ 就是聽聞佛說 《 阿含經 》、 修學四念處、 觀法無我， 這樣子得阿羅漢果，沒能觀一切法空，所以對一切法的分別心還有，還是有分別；有分別，當然不是凡夫的這種分別，和凡夫這個貪瞋癡的分別還是不同；但是還是有點分別，這後邊有解釋，這裡先不說。「若無所分別， 是則如法」： 大乘佛法你修學成功了的時候， 就能夠於一切法無所分別， 合諸法如就無所分別，「是則如法」， 那就是合法的了。
觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。這底下繼續說這個意思，觀察諸菩薩華不著者，就是方才天女散華的時候，這華落在諸菩薩身上就掉下來， 不著其身， 為什麼呢？ 「已斷一切分別想故」， 他們就是契證（證悟）了諸法如，所以他沒有一切的分別，沒有這個華的分別，所以這個華就落下來了，「已斷一切分別想故」。若是拿我們凡夫的心去分別這件事，我們凡夫這個愛憎的這種染污心時時地在活動。看見一樣不高興的事情，心裡面這個憎惡的心就起來，也就是有憎惡的心、有所憎惡的境；這憎惡的境界在心裡面現出來，所以第六意識就有個憎惡的心情也是現出來，這心境是相對的。若是有個如意的境界現出來，也是一樣，這個愛心就出來。這個境界其實剎那剎那地已經過去了，但是在凡夫的心，這愛憎的心還沒過去， 還是有愛心、 有憎惡心的， 所以叫做 「取相」， 把這個相取在心裡面。
這個「取」是拿，用手拿過來叫取；我們的分別心接觸一切法的時候，心也能把一切法的相取下來 ── 一切法一剎那已經過去了， 但是它那個相還留在心裡面，就取著這個相， 這叫 「取相」。取相的這個分別心，我們凡夫當然是很嚴重的，這個貪瞋癡就會出來。阿羅漢當然不會像凡夫這樣，三界以內的愛煩惱、見煩惱完全沒有了，但是還有餘習的分別。所以在《 阿含經 》的立場，先了脫生死是第一件大事！ 這一件事做好了，你不流轉生死、得解脫了，你再進一步學習摩訶般若這個法門就能破一切法執，那麼就是「若無所分別，是則如法」這個工作就是做圓滿了，圓滿了就是佛的境界了，就成功了。我們中國佛教就是學習大乘佛法，當然也應該修四念處，按佛的意思應該先修四念處、然後修摩訶般若，這兩件事就圓滿了。可是中國向來的佛教一直學習大乘，學習《阿含經》的很少。
譬如人畏時，非人得其便。這底下說一個譬喻。譬如人恐怖的時候，「非人得其便」，非人就是鬼神，鬼神就能得到機會來擾亂你。你心裡面一恐怖，你的心情就怯弱了；一怯弱，鬼神就入到你的身體裡面來向你說話、 來搞你， 使令你身心不安、 漸漸就苦惱了，「非人得其便」。《 注維摩詰經 》上面鳩摩羅什法師說一件事，他說有一個羅剎鬼，這羅剎鬼變一個馬 （他本身變成個馬）， 有人不知道這個馬是羅剎鬼， 看這個馬很好， 就騎這個馬出去做事。 等走到中途的時候這個馬就說話了， 馬就對這個人說：「這個馬好不好？ 」這一說話，而那個人手裡是拿著刀的，他一聽這馬說話，他就知道、明白了， 他就把這個刀抽出來對這個馬說：「你看這個刀好不好？ 」 這一下子這個羅剎鬼知道這個人心不恐怖，他也就不敢加害於他、不敢殺害他。所以若是你害怕了，「非人得其便」， 這鬼神就得到機會就來欺負你、 來擾亂你。 這是說一個譬喻。
如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。說是這個羅剎鬼來恐怖人的情形是這樣；
，這個聲聞人他對於生死有恐怖，對生死有恐怖呢，「色聲香味觸得其便也」，這世間上這個五欲就能得到機會來擾亂他，就是這樣意思。這裡邊的說法， 因為聲聞人修四念處得聖道， 是觀我空為主 ── 觀法無我（不是大乘佛法那個法無我， 不是那個意思）。 修這觀身不淨、 觀受是苦是個對治道，
然後觀心無常、觀法無我才斷見煩惱，斷完見煩惱繼續修四念處斷愛煩惱，這樣子得阿羅漢果。但是他還是認為涅槃是涅槃、生死是生死，要生死滅了才能入於涅槃。這個事情這是大概這麼說。聲聞人要觀察什麼是生死呢？ 就是色受想行識是生死；觀察色受想行識老病死滅了，才能入於無餘涅槃。但是他因為修無常觀，當然他這個色受想行識沒有死（沒
，他的內心也能入於那個無相的境界的，阿羅漢是這樣。入於無相的境界，可是這個身體還是在的，他是能這樣子。但是他一出了（這個時候應該說就是）滅受想定，從這滅受想定出來的時候，還是原來的色受想行識的境界。這樣子，他對這個色受想行識是有厭離心的！ 色受想行識不就是涅槃，所以他對色受想行識、色聲香味觸有厭離心， 這就叫做 「畏」。「畏生死故」， 他對生死有厭離心， 也可以說是有恐怖心，所以世間的生死的境界雖然不能夠使令他退為凡夫，但多少有一點干擾的。我說一個小小的事，就是目犍連尊者他臨入涅槃之前，為木杖外道把他打了，用木杖把他身體打扁了，這個腦、頭都打扁了，身體統統都打扁了，當然若我們凡夫當然就是打死了，但是目犍連尊者還能保持正常，他還能現神通！ 這件事很快地傳到阿闍世王那兒去， 阿闍世王就下令他的醫生給目犍連尊者治病，「若是他的病治不好，就殺死這些醫生。」這阿闍世王就下這樣命令。這些醫生就對目犍連尊者說：「你這個身體受到這個傷害， 我們沒有辦法治療的， 這個病是治不來的， 那麼阿闍世王他就要殺我們，這命令是這樣下的。希望阿闍黎慈悲救我們，您是神通第一， 想辦法救救我們的命！ 」 說：「好！ 我明天到阿闍世王那兒去， 這問題就解決了。」他第二天就托缽乞食， 然後就到阿闍世王那兒去。 阿闍世王說：「尊者！ 你的病好了？ 」 說：「你看我不是很正常嗎？ 」 然後就說出來一個頌：
他說：「我今何用膿血身」， 就觀察這個身體都是膿血、 都是不淨。「荷負眾苦無休息」， 擔著這個身體跑來跑去的， 這個身體不是這裡不對、 就是那裡不對， 老是有病，沒有大病還有輕病，輕病久了就是大病，很多的苦，熱了也不可以、冷了也不可以， 不吃飯餓了也不可以、 不喝水也不可以， 很多很多的問題。「荷負眾苦無休息」， 沒有什麼時候說是完全沒有苦的， 沒有這件事， 這個身體就是這樣子。「我今何用膿血身，荷負眾苦無休息；今已除盡蚖蛇毒，安隱當趣涅槃城。」「今已除盡蚖蛇毒」，我出家以後隨佛修行，已經斷除去貪瞋癡的三毒了。「安隱當趣涅槃城」，我會很容易地就到涅槃那裡去，就沒有苦了。「我今何用膿血身，荷負
眾苦無休息； 今已除盡蚖蛇毒， 安隱當趣涅槃城」， 我可以到涅槃那裡， 很安隱自在，不受這個身體的苦惱。「涅槃城中絕諸患， 緣生眾苦悉皆無」， 涅槃那裡有什麼好處呢？ 「涅槃城中絕諸患」， 這一切的老病死的這些災患都沒有， 像我們還天天要吃飯、 還要有房子住， 很多很多的問題， 到涅槃那裡這些事情都沒有了。「涅槃城中絕諸患， 緣生眾苦悉皆無」， 這些因緣所生的苦惱在涅槃裡都沒有了。「佛及聖眾在中居， 輪轉愚夫不能入」， 這一切佛、 一切的阿羅漢、 這一切的聖人都在涅槃那裡住，都在那裡很安隱自在，在那裡住。「輪轉愚夫不能入」，在生死裡輪轉的這些凡夫不能到涅槃那裡去，因為什麼呢？ 就被貪瞋癡把他留住了，去不了。從目犍連尊者說的這個頌上看， 就是 「色聲香味觸得其便也」。 他若不入定，這個身體還是令他苦，他若不入定，他這個識也還是在這些有為法上活動，那麼有為法就能令他苦；他若入於第一義諦就不苦了。所以是「畏生死故，色聲香味觸得
，他沒能像《 般若經 》說一切法空那樣修行，他觀察這一切有為法是很苦，就像《 阿含經 》說的那樣子，那麼這些有為法的色聲香味觸就是得到苦惱他的機會。
已離畏者，一切五欲無能為也。對於色聲香味觸有為法這個生死的境界沒有怖畏的人，「一切五欲無能為也」，世間上五欲、乃至出世間勝妙的境界都不能夠影響他了。那就是修習摩訶般若、無相般若的這些大菩薩， 就 「已離畏者， 一切五欲無能為也」， 就沒有這個問題了，一切五欲都無能為，不能夠擾亂他了。我們看《 阿含經 》裡面也有些事情，就是那些得阿羅漢的比丘尼，有的時候這個天上的魔王就到她身體裡面去，到她身體裡面去就同她說話、擾亂她，這個比丘尼就感覺到了，就入定，一入定就知道了，「喔！ 你是魔！ 」然後說：「你不要擾亂我，你趕快出去！」這魔王害怕她，就出去。這有神通的阿羅漢說話是有力量的，這些魔王不敢違抗的，就跑出去了，還有這種事情。這《 優波鞠多尊者傳 》上說到一些事情，就是優波鞠多尊者說法。說法的時候很多的人來聽法，大家都發道心修行得了聖道。這樣這魔王不高興了，你把這些人都度化了，都不受我的控制了，這事不可以，我去搗亂。怎麼辦法呢？ 魔王有很多的美女，就到他講法的地方，在那兒又唱歌、又跳舞，那麼聽優波鞠多說法的人就不聽法了， 就去聽歌 （這魔女是天女， 不是人間的人）， 又聽她唱歌、 又跳舞， 就是這樣子。這樣子，優波鞠多尊者當然他一入定就知道了，他不採取行動、不支聲，還照樣這麼說法。
就這樣子，到了第三天來聽經的人特別多，比以前還多。到第三天的時候這魔王認為很得意，「啊！ 你這幾天說法你白說法了， 他們都不睬你， 就是聽我唱歌、看我跳舞」， 感覺很得意。 但是這第三天優波鞠多尊者採取行動了！ 這神通一現的時候這些魔女都變成修白骨觀那個骨人那樣子，都是一節一節的骨頭連起來，這肋條骨一條一條的就在那裡動。這時候這些看跳舞的、聽唱歌的這些聽法的人心就不同了，頭幾天的心情和現在的心情完全不同了，趁這個機會優波鞠多尊者說法，很多人都得道了、得解脫了！ 這魔王若是同我們凡夫比丘鬥一鬥，我們可能是鬥不過他；這阿羅漢是不可以鬥，你不可以和阿羅漢鬥的！所以這事情是「如是弟子畏生死故、色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五
，這是說大小乘佛法的差別，大小乘佛法不同的地方。所以若是聽《 般若經 》而得阿羅漢的就不同一點，那就是利根的阿羅漢。所以天台智者大師立出藏通別圓四教，藏教是指《 阿含經 》的時候， 通教是指《 般若經 》的時候， 有這樣的分別。
結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也。」這正是彈偏斥小、歎大褒圓。為什麼花著在阿羅漢的身上不能落下來呢？ 是「結習未盡， 華著身耳。 」「結」 就是煩惱， 愛煩惱、 見煩惱；「習」 就是煩惱的餘習。結是煩惱，煩惱本身有它的種子，由種子起現行，起愛煩惱、見煩惱。這兩部分（煩惱、煩惱種子）阿羅漢已經斷掉了、已經完全滅除了，但是煩惱的餘習（習氣）還沒有盡。煩惱餘習，或是愛煩惱的餘習、或者是見煩惱的餘習、或者是瞋煩惱的餘習、或者慢煩惱的餘習，這阿羅漢有這些習氣。像畢陵伽婆蹉尊者他有惡口的餘習、也有一點慢，他除了舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉尊者、須菩提尊者這些大阿羅漢之外，他對任何人說話都不客氣，這個畢陵伽婆蹉阿羅漢他就是有慢的餘習；也有一點惡口，這個故事大家可能都知道。就是他過河的時候，他就稱這個河神是小婢，
，就是這個水不要流，然後他就從這兒過去。然後這個河神就不高興，你稱她為小婢她不高興，那麼她到佛那兒去告狀， 說：「某某阿羅漢罵我是小婢。 」 這個時候畢陵伽婆蹉尊者也在，他也在座， 佛就告訴畢陵伽婆蹉：「你向她道歉， 你說話訶斥她， 不應該這樣子，你向她道歉。 」 那麼這阿羅漢就合掌說：「小婢！ 請你不要瞋， 小婢莫瞋。 」 他還說人小婢。 佛說：「你看他合掌了吧， 他是向你道歉， 他是有這個餘習沒能斷， 不是真有煩惱，不是瞧不起你，不是這個意思。」是怎麼回事呢？ 這畢陵伽婆蹉阿羅漢五百世為大婆羅門，是富貴的人，他就是有這個習氣，你前生是他的小婢，所以
他今生看到你，他還稱你為小婢。他已經斷了高慢心、也沒有惡口了，但是還有點習氣。這是惡口的習氣。再就是像佛的弟弟孫陀羅難陀，他有愛的習氣。其實他沒有愛了，但是還有點習氣。阿羅漢還有別的還有些習氣的。這個「習」還沒有斷盡，這就是無明煩惱。 天台宗說有見思惑、有塵沙惑、有無明惑， 這就是 「無明惑」。 這無明惑沒有盡， 所以 「華著身耳」。 無明惑沒有盡，可是在聲聞阿羅漢來看，他心還是清淨，這個餘習不是染污；但是若在佛菩薩來說還是染污，也還是有微細的執著心，你心裡面有執著，這外面的境界就因為你的執著對你就有所擾亂， 就是這麼意思， 所以 「畏生死故， 色聲香味觸得其便也」。「結習未盡， 華著身耳」： 這個華著身這件事， 若我個人的分別心， 實在是這個天女的神通力，這個華著在身上；阿羅漢的神通沒有天女的神通大，所以就是弄不掉它，是這麼回事。但是天女會說出個理由來，說：就是你的餘習沒盡，所以華著身。「結習盡者， 華不著也」： 若是你把餘習斷盡了， 這華就不著， 所以這些大菩薩華不著身。這等於說，你到了阿羅漢你的道力還沒有圓滿，你還應該繼續用功修行，有這個味道。
舍利弗言：「天止此室， 其已久如？ 」前一段是 「天女散華」， 天女散華， 諸菩薩華不著身， 阿羅漢華著身了， 這是第一段。 現在這底下是第二段， 第二段是說的什麼呢？ 說 「不離文字而說解脫」，說這個道理。舍利弗言：「天止此室， 其已久如？ 」 前面這一段， 舍利弗已經感覺到這個天女不簡單，已經知道這個天女不是平常人，有這麼大的智慧，這好像和維摩居士差不多， 有維摩居士的道風， 有這麼高的辯才、 有這麼大的神通， 所以就問她：「你必是在這裡和維摩居士同住很久了，所以你能夠有這麼大的道力、這麼大的神通辯才。」意思是這樣。所以就說：「天止此室， 其已久如」，說是你住在維摩居士家裡面是已經很久了嗎？「久近如何？ 」或者這麼解釋。或這個「如」是個口頭語，沒有實意；你住在這裡是不是很久了呢？
答曰：「我止此室， 如耆年解脫。 」
舍利弗問的這個話：「天止此室，其已久如？ 」是約事相上的時間來問的，「你住在這裡住多久了？住了很多年了吧？」這是約這些因緣生法的境界來問這句話。這底下回答：「我止此室， 如耆年解脫」， 是約法性理說的， 約法性理來回答。她說： 我住在這維摩室裡邊有多久了， 就像你得的那個解脫。「耆年」 就指舍利弗尊者說。「耆」 是六十歲叫耆， 或者七十歲以上都稱為耆， 就是年紀大了。 前面稱他為「仁者」，這底下稱他為「耆年」，這都算是尊稱。就像你所得的那個解脫那樣子。阿羅漢得那個無為解脫 ── 「一切賢聖皆以無為法而有差別」， 都是得那個無為的境界。學習《 阿含經 》得阿羅漢，也是得那個無為的理性；聽聞大乘佛法的《 摩訶般若波羅蜜經 》得阿羅漢，也是那個無為的理性，所得的理性（那個真諦理）是一樣的。像《 法華經 》上：「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？ 」這《 法
，他的意思，連佛也是入這個法性。這個解脫就是那個法性，你要見到法性的時候，你才能得解脫，你才能解脫生死煩惱的繫縛。你沒能見法性的時候不能得解脫，所以外道得了四禪八定、得了非非想定，他還是不能解脫，就是沒有見到法性 ── 沒見到法性，心裡面就有我，有我執、有法執；有我執就不能得解脫，是這麼意思。現在這個天女這樣回答：「我止此室， 如耆年解脫。 」 這若在解脫上說： 就是無為的理性。無為的理性是無始無終的，不是誰創造的，不是佛創造的無為，不是的；有佛、無佛， 無為都是那樣子。所以在無為上來說，是沒有時間性的，沒有久近的差別， 天女就是這樣意思， 說：「我止此室， 如耆年解脫」。若是論修行來說：論修行，原來是個凡夫，你有好因緣，早多少劫、或者早多少年你遇見了佛、遇見了佛法僧三寶，你修行得聖道了；我業障深重，我一直地沒有遇到，到今天還是個生死凡夫，這樣說就是有時間性。你是五十年前得阿羅漢的、你是一千萬年以前得無生法忍的。這麼樣說，就是約世俗諦的道理回答。現在她不是，她說：「我止此室，如耆年解脫」，你問我住在這裡多久了？ 就像你得的那個解脫，那個解脫有多久？ 那無為的理性、無為的法性有多久呢？ 就是這麼一句話。
舍利弗言：「止此久耶？ 」舍利弗沒有聽懂她這句話。我得解脫已經幾十年了，那麼你住在這裡幾十年了？
天曰：「耆年解脫， 亦何如久？ 」天女就回答說：你所得的那個清淨無為、離一切相的解脫的理性，那裡面還有久、還有不久嗎？「耆年解脫，亦何如久？」
舍利弗默然不答。這時候舍利弗尊者明白了，明白天女這個玄妙的意旨了，明白了以後就默然不支聲了，默然不答。
天曰：「如何耆舊大智而默？ 」這時候天女問，這時候天女也是用因緣的事相上來問他，說是：你年紀很大了，在佛法裡面的修行很久了，在佛的阿羅漢弟子裡邊你是最大智慧的，你為什麼不回答我的問題，默然不答呢？你能回答的嘛，怎麼不回答呢？
答曰：「解脫者無所言說， 故吾於是不知所云。 」你說：「我止此室，如耆年解脫」，那個解脫的境界是無為法的那個境界，是「無所言說」， 那上面沒有名字； 無為的理性是沒有名字的， 沒有名字就不能言說、 不能說話。要有名字才能說話的，沒有名字不能說話。所以學語言先要學名字，一個字一個字學會了，然後連在一起才能說話。這小孩子要他母親教他一個單字一個單字、一個名字一個名字，這樣他就會說話。你看那貓、狗，牠的母親不會教牠說話，所以牠不能說話，貓狗不會說話。但是在蕅益大師有個筆記上說， 有人夜間出來經過豬住的地方聽見豬會說話， 豬說：「到什麼什麼時候要挨一刀，死了以後還要作豬，還要再挨一刀，一共要經過多少刀以後才可以再做人」， 就這麼說話。 」 我們人若想得神通， 要費很大的力氣， 也可能得、也可能還沒得；但是狗、豬，或者這些牛、馬，多數有宿命通、有他心通，多數是有，像那個狼、老虎多數有點神通的，就是有宿命通、有他心通這些神通的，有這個事情的。這個情形都是宿世做人，做人的時候當然會說話，等到做畜生的時候，沒人教他說話，但是還記住多少句，可是不說，牠不和人說話，多數不說的。「解脫者無所言說」， 那無為的理性是沒有名字的， 沒有名字所以不能用語言去說，「解脫者無所言說」。 我們要說， 都是要有相。 有名則有相， 有相則有名。 這個相，是長短方圓、或者是各式各樣的善惡是非，有這種種的差別，立出來種種的
名字，然後用名字形容種種的相，我們這個心才能動起來、才會思想。但是這無為法裡面也沒有名、 也沒有相， 所以這個語言是沒辦法動起來的，「無所言說」。
，所以你問「耆年解脫，亦何如久？ 」耆年解脫有多久？所以這個話沒有辦法講，「故吾於是不知所云」， 不知道怎麼說。阿羅漢所證悟的理性也是離一切名字相的，離一切言說相、離一切名字相，也是不可思議的境界。 所以我們說禪宗歡喜說 「不立文字」， 其實連阿羅漢的境界也是不立文字的，大乘佛法裡面（不管是那一個宗）所說的法性都是一樣，都是離文字相的，都是不可言說的。但是佛菩薩慈悲為了覺悟我們，還是要立出名字來告訴我們，什麼叫世俗諦、什麼叫第一義諦，這樣子我們才有希望，從這裡開始、漸漸漸漸才能得聖道的。我還心想可以把這品講完，結果是講不完了，那麼就到此為止吧。舍利弗尊者說：「解脫者無所言說」， 我們就到此為止！
沒有吃完的慢慢吃，不合掌。時間很快，兩個禪七，轉眼間今天是最後一天了。這個修行的事情就是不斷地熏習，因為不斷地熏習，善根增長到一定的程度，就明心見性了，所以要打禪七，打完禪七還應該繼續用功的。我們從經論上看佛菩薩的意思，修行應該是兩個方式：一個是從容一點，你的功課表不要太緊；另外一個形式就是功課表緊一點，加功用行精進一點。但是精進的時間不能太長，因為人的體力和心力都是有限度的，所以打禪七不管是兩個七、是三個七、是四個七，總是到時候就停下來，然後還恢復到正常，還是每一天要用功的。所以我們也應該按照佛菩薩的這種開示、這樣的法語這樣用功的。我們用功，當然我們會看得很清楚，就是要有種種因緣的和合，很多很多助緣的配合，這件事才能夠出現。其中最明顯的一樣事，就是廚房要很多發心的菩薩來做這件事。從這裡我想起來一件事，這件事發生在滿洲國的時候，年紀大的人可能會知道， 就是日本人侵略中國 ── 九一八事變， 在東北成立滿州國。 在滿州國的時候，有個城市叫哈爾濱，那裡有個廟叫極樂寺，在倓虛老法師的《 影塵回憶錄 》上說到這個極樂寺。在這個廟裡邊有一位法師，他願意到五臺山去拜文殊菩薩，心裡面常常這樣子祝願。可是那個時期中國的治政局面，又有滿州國、又有汪精衛政府、又有共產黨的地方、又有國民黨、還有很多土匪的地方，這個交通不方便，所以若是從東北到五臺山去，不是那麼容易，但是他就是非要想去不可。人就是這樣子有願
必成，那麼他也就是從種種的困難中，他就是到了五臺山了，到那兒就去各地方禮拜。到那邊就進一個廟裡邊有一位出家人就問他：「你從那裡來的？」
來的。」「你這麼老遠到這兒來做什麼？」「我來拜文殊菩薩。」那麼那個老和尚說：「文殊菩薩現在不在這裡。」「在那裡呢？」「現在在南京寶華山在傳戒。那裡傳戒，文殊菩薩在廚房燒火，在那兒燒飯。你要趕快去，戒期圓滿文殊菩薩就走了，你拜不到。 」「哦！ 是這樣子！ 」 他相信這句話， 他就從五臺山就下來， 經過多少天的辛苦，到了寶華山那裡，果然是在傳戒。他就直接就到了廚房去，就問那一位法師是燒飯的時候燒火的。其中有一個出家人說：「是我，燒飯的時候我在燒火。」啊，他就是抱住大腿：「你是文殊菩薩！ 你是文殊菩薩！ 」他就一直磕頭。這位法師說：「我不是文殊菩薩，你看我這個苦惱的樣子，我那裡是文殊菩薩，文殊菩薩是大聖人！ 我不是， 我不是。 」 他說：「你是！ 你是！ 」 這兩個法師在那兒爭。 那麼最後燒飯的那位法師說：「你一定要說我是文殊菩薩， 好！ 我就是文殊菩薩！ 」 就承認這件事。 說是：「怎麼辦呢？ 」「你跟著我燒火」， 天天在那兒燒火。 那麼一天一天地這樣傳戒， 到最後戒期圓滿了 （也就像禪七要圓滿了）。 那麼戒期圓滿了， 受戒的人都走了，廚房的事情也改變情形了。那麼這位文殊菩薩就對這個法師就說了：「你從東北到五臺山，從五臺山又到這兒來，經過這麼多的辛苦要來拜見文殊菩薩， 今天法會圓滿了， 我要走了， 你能跟我去嗎？ 」 說：「我跟你去！ 我跟你去。你到那兒去， 我到那兒去！ 」 說：「好！ 」 正在說這個話的時候， 這個燒火的一下子就鑽到那個灶坑裡面去，因為人多、那個鍋也是大，灶坑也是很大的，那個火燒得很猛， 這時候這個文殊菩薩鑽到火裡面， 就在火裡面說：「你跟我來！ 」 向他揮手：「你跟我來！ 」那麼這個法師有點遲疑，然後文殊菩薩連續擺了三次手：「你跟我來！」這個法師不敢進去，這文殊菩薩就不見了！這件事是在哈爾濱極樂寺住的一位法師 ── 濟濤老法師， 頭多少年在埔里住，他告訴我的。從這件事看，就是我們人世間這些法師舉辦這樣的法會，傳戒的法會、或者是禪七的法會、或者是其他的法會，像文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩這些大菩薩他們也來幫忙，像文殊菩薩到廚房燒火這些事。所以我們凡夫發心修行，佛菩薩都來護持我們！ 我們現在這個聖印大和尚慈悲舉辦這個禪七，在廚房幫忙做事的是不是文殊菩薩不知道，但是我們非常感謝，非常感謝。我希望我們能夠繼續精進努力，也不辜負佛菩薩的慈悲，不辜負文殊菩薩的慈悲，也不辜負聖印大和尚的慈悲。
玅境長老慈悲，各位法師慈悲，各位諸上善人，各位在家來參加禪七的大德：說起來，你們的福報不知道大多少倍，因為這兩次的禪七從頭至尾都參加，能夠聞到長老的禪理，內心裡面充滿了法喜，這是你們多生修來的福報。我這兩年生病了，走路都不方便，最近調養得慢慢地有人扶還可以走，大概下一次打七我也有福報了。人要生病，它也不告訴你，就是慢慢地就病了，病嚴重了，如從山上掉下來一樣；要好，就像要爬上山就很難。我體會到這個肉身，看看過去的祖師也很多病得要命的，看那個宣化上人也是這個病死掉了、圓寂了。想想我這個年齡，感覺到很幸福了。過去我們非常聰明的斌宗法師四十八歲去逝的，還有續明法師也四十幾歲，慈航法師我想大概他是慈航普渡，可以活得很長命，我常常這樣想，結果六十歲往生了，所以這個年齡對也不到很老、很高啊！想想算算，我也應該時間到了，可是我不願意走，還是讓它拖，你有病我也是讓你拖，看你要死的時候怎麼樣死。我常常生死交加的時候，要死也同生的關緊的時候，不大怎麼樣清醒，我還沒有經過。有一次用冰治療，背上兩個布袋的冰、肚子這邊又一包、頭上又一包，幾幾乎就要出竅了，好像已經從頭出來了。出來看了自己的身體倒在那裡，我說：「完了！ 完了！ 這一下子可能不回來了就走了！ 」我還以為真走了，一道光明（不知道那裡來的）又讓我回來，從頭上這邊又回來了。我說，啊，我真正死掉、又回魂了；如果沒有，這一下子就完了，明天就是「阿彌陀佛、阿彌陀佛」送到太平間去了。一個人的生死關頭，你不知不覺之間，忽然間去體會到。我從那個時候起就想到生命真實是寶貴的，所以我一分一秒都要珍惜，所以從那個時候我的念佛觀想都不斷，睡下去不敢打妄想，就觀（連身體）什麼都空了，也很舒服呢！ 我想這樣子可能是禪吧！ 睡覺的時候頭也沒有、腳也沒有，都空空的，這樣還有煩惱嗎？ 不會有煩惱！ 醒過來的時候好舒服，所以從那個時候，我雖然沒有來打禪，一睡覺就觀空，身體都是假了、都是空了，天也空、 地也空， 地水火風都空空的， 所以不要執著。看看人家死，我心熱如火，不是熱他人，看看輪到我！你看我們人的生命，六十歲、七十歲都差不多要走得光光了，我看白聖法師他是長老，可能會活很長壽，結果也差不多這個年齡都走了；還有道安法師他也七八十歲都走了。如果我要活到八十歲的話、七十歲的話，還剩幾年？十五年就到了。那到那個時候又生死交加，我要怎麼處理？ 心裡面好緊張啊，緊張沒有用。你看古德往生的沒有一個是躺著睡覺死的，這古來大德要成佛的都是在打坐，所以你們每一個人以後都會成佛，因為來打過坐了。
講起我打坐，我十七歲出家，十八歲的時候坐下去可以坐四個小時，不是自己講好聽的，所以後來我十九歲會放焰口，一上去就坐了三、四個小時，不過坐上去腳就麻了，麻到焰口念咒、打手印、觀想下來的時候不知道自己的腳，麻麻的。可是我放焰口可以打坐四個小時，坐六個小時、四個小時可以雙盤，單盤大概有一個多鐘頭，所以也經過訓練過的，不是我都是懶惰不打坐的。起初怎麼打坐呢？ 我請教我出家的師父，我說：「怎麼打坐？ 」他說：「你十幾歲小孩子打什麼坐？ 我告訴你打坐最好的方法。」他給我點了一支很大很長的大概一個半小時以上的香， 弄一個香爐插上去， 他說：「你打坐就在這裡打吧！ 看那個香， 不能打妄想。 」 我說：「要念什麼？ 」 他說：「什麼你都不要念， 就念一、 二、三，念到那個香完了沒有打第二念的妄想，那你初步的禪就有一點了。」他說這個方法。弄一支香，我就坐在那裡：一、二、三，一、二、三。我說：「師父！ 奇怪，不能念三、 四、 五、 六、 七、 八嗎？ 」 他說：「一、 二、 三啦， 不會打妄想。 六、七、八啦，七七八八、七七八八，就打妄想了。」就念一、二、三，一、二、三，一、二、三。念了一個多鐘頭，哎！ 不錯、不錯，打坐就是心能夠靜下來，一、二、三就是好像入定一樣。我的禪還在初步一點點，我自己還可以用功。所以我在關渡的後面的山就把它挖掉，周邊的樹長的時候挖掉。那個山好幾甲， 很大棵的樹木， 有時候自己就拿了蒲團拿到那個樹下去打坐：「釋迦牟尼佛是樹下成佛的，我聖印要在這個樹下成佛！」你看小孩子還要打妄想。我就把那蒲團拿到那個樹下去打坐。打了一天、兩天，淡水河的那個風吹來，哎！ 好舒服喔！ 打坐也不熱，夏天在這裡好。大概三天以後，好景不常，看看樹上有什麼鳥吱吱叫沒有，結果第三天以後有一條蛇，那個蛇是毒蛇，有一隻白白黑黑的那個（雨傘節），從這一棵樹跳過來那一棵樹。我說：「好啊！ 我打坐，連蛇都感動，在上面跳舞給我看，我不打坐我欣賞牠跳跳。」跳了一下，牠從樹上就下來。我想：「下來，你要到那裡去啊？ 」從那個樹下一直走近來，我說：「糟糕！ 被牠咬一下不就死掉了！ 」那個時候一、二、三不會念了，爬起腳來就趕快走，就走回家了，也不敢講打坐被蛇追就趕快跑回來。我想我聖印自己定力的功夫真是不夠，那裡是樹下成佛！後來又跑到廟的後面墳墓，那個迦葉尊者要觀人家在生的時候榮華富貴什麼都享受了，等到死了，肚子膨脹了、慢慢地爛了。我們長老也有給我們講死相，死的時候黏黏的、青青的膿就慢慢出來，蟲一直咬咬咬到剩下骨頭。好！ 我現在打坐來觀無常、 觀這個白骨觀。 我就到墳墓的旁邊去， 也點香， 同那個鬼魂講說：「我打坐，你們不要找我麻煩，拜託！ 拜託！ 」坐下去，哎！ 不對勁！ 那個樹風一吹，像馬、像鬼，一直走近來，那個插那個香上面好像有靈魂，一個一個地跑過來。我那個時候一直發抖，我說發抖也不是、好像一個鬼真正要來抓了，爬起腳來就要走了。
給那個蛇追的時候還會走，怕被牠咬到；可是看那個鬼要來抓我了，結果走不動，用爬的，爬到廟裡面去，這個膝蓋全部都破洞流血。所以我要打坐，我沒有遇到玅境長老， 就是那麼辛苦。 後來我請教老師父：「你看我的腳都流血、 都破皮了。 」他說：「誰叫你爬去山上？ 」 你要拜佛， 在大殿裡面打坐， 不要亂動， 打坐心不是能夠動的，要在大殿裡面打。那我又打坐了，也觀想空。坐了一個多禮拜，給老師父講：「我坐也沒有開悟！ 還是我愚癡， 還是打妄想， 那怎麼辦？ 」
，弄了一部的《 法華經 》，一個字拜一拜、還要念三次「大
，念好了那個字移到下面來，再拜下去念一遍、又起來一遍。拜了以後很奇怪，有小小神通呢！人家要來找我，什麼我都懂。我想，後來因緣不好，在台北要誦經的地方很多，常常找不到人，人家就來說：「哎！ 來、來，去、去，一天三十塊，你怎麼不去？ 」我說：「不要，不會怎麼辦？ 」「不會， 很簡單嘛！ 信徒沒有來， 你就念大聲一點，『我不會、 師父叫我來， 我不
；人家來了在旁邊的時候，『我不會、師父叫我來』就小聲一點。」噯！過關了！回來的時候賺了三十元紅包，所以後來就沒有去打坐了。也沒有打坐，《 法華經 》 拜得陸陸續續地， 沒有一天到晚拜、 晚上拜到十二點。那時候人家要來看我，很多要背的東西。鼓山有一個老和尚教那個讚，我在大殿拜佛聽他們教， 好幾個師兄弟怎麼教也教不好， 我就去了：「你們幾個笨蛋！ 我唱給你們聽！ 」所以拜《 法華經 》，那個腦筋好像有感應，人家唱一兩遍我就會唱。可是去賺了紅包，所以什麼都沒有了！ 好可憐喔！ 所以你們打坐要打得同我拜《 法華經 》一樣，拜到差不多一部的時候那個境界就不同，所以你們來打一次七，還沒有我拜《 法華經 》一部的功夫，對不對？ 難道不對？ 你們有神通嗎？ 我有神通！ 可是那個神通是假的。所以希望我們這次打七有得到神通的要繼續打，繼續打去那裡打？我告訴你好消息，九月十六號到九月二十二號在紐西蘭的慈明寺。誰來領導呢？ 你們一次、 兩次、 三次就可以有神通， 去找玅境法師主七。「禪七就叫我們回來嗎？ 去那麼遠，飛機票很可惜！ 」從二十三到二十九號是禪七，九月十六到二十二號是講 《 維摩詰經 》， 也是我們這位很偉大的長老， 他這幾年來這裡領導禪七。但是你們要要求， 明年一定要再來。（一陣掌聲）玅老！ 你看！ 鼓掌那麼響， 你不來心裡會難過。（一陣掌聲）有機會就要珍惜，那麼遠怎麼去啊？ 坐飛機幾個鐘頭就到了。玄奘法師去取經一輩子幾十年都在那裡走路、走山路，幾次都快死掉了，他念《 般若心經 》又活起來了。沒有一滴水，他在那裡打坐，打坐昏過去幾天，趕快下雨了，下雨他有水了，他同馬同人又走了。給他看馬的人，跟他一起去，走到半路想拿刀要殺他，他說：「你幹什麼？ 」說：「我實在忍受不了了！ 」他說：「忍受不了， 那你就走吧！ 」玄
奘大師就是沒有人照顧，一路幾乎都要死了，他還是又活起來。有道心就是有那麼好。你們現在回去就存你的私房錢到紐西蘭去。紐西蘭空氣好、風景好，打坐會開悟的！ 所以不去是很可惜。你們比玄奘法師，去求開悟，那更方便、更舒服。坐在飛機，坐到紐西蘭的飛機直接可以到紐西蘭，下飛機大概十五分鐘就到慈明寺，哇！那好得很！ 我要等長老去講經，我也想趕去。我這幾天正在加緊地用功，每天早上四點半就起來，有人教我外丹功的，我在那裡打。頭兩個禮拜打了以後不能動，喔外丹功這樣喔，可是對身體很好，坐著也可以打，因為我腳不能走嘛！ 就是這樣打。叫我講什麼禪的道理，我演講輯裡面有一本專門講禪的，叫禪學篇，我以為出版了就會寄到這邊來流通，結果沒有。在慈明寺，大概我明天才會帶過來，如果你們明天還沒回去的，你可以請到我那一本演講輯的第三輯。我這一、二十年在各地方講禪，什麼禪啊？亂七八糟，沒有功夫的禪、口頭禪，你們可以看看參考。好了，你們坐得腳也很酸了，一個禮拜下來，長老講了很多，我講的也不夠味道、很粗淺。所以，以後我們有機會再請長老再來給我們主持這個禪。很公平，對不對？ 為出家人一次、為在家人一次，大家能夠享受我們玅老的禪味。這個禪味我有一點喔，下一次再講，現在都忘掉了，一病、什麼都沒有了。感謝我們玅老主持禪七，他的慈悲心像佛陀那麼偉大，他度眾生的心切也令我們感動，他的禪理的妙理也是轟動全世界，現在台灣所有的佛學院聽他很奧妙的道理， 每個地方都請他當教授。 所以凡是佛學院， 台灣每一個出家人問到：「玅境長老你認識嗎？ 」「啊！ 他是我們的教授， 我們已經聽了他的課。 」聽說他在美國也要辦佛學院，我不贊成他辦佛學院，一辦了如果就不出來了那就慘了！ 我們那麼多佛學院都享受不到，所以希望他這個佛學院不辦。聽說我們這裡也好多人報名了，所以我們也沒有辦法。不過還希望他常常來台灣，要給我們打七、 給我們上課。 我相信大家心裡也和我同感， 同感的人鼓鼓掌。（一陣掌聲）祝福你們在玅老的禪七能夠法喜充滿，能夠早點開悟，阿彌陀佛！
維那師父慈悲，各位法師慈悲，各位居士歡喜。剛才大和尚說，希望我辦佛學院辦不成，其實是合乎我的意思的，辦不成最好。其實我辦佛學院是個不得已的事
情，不是我本心一定要辦這件事，不過這個話就說到這裡。時間也不是很多，我現在就答覆問題。
問：前天弟子小參所發問的，你有教我修白骨觀，我現在觀，從腳指開始觀上來，觀了一或兩遍，即把注意力放在腳指頭，但有時一個念頭上來 ── 奇怪！ 怎麼沒有念頭？ 然後又開始起心動念、或有時昏沉，可以請老和尚再教我一次及如何行持？答： 這裡說，「有時一個念頭上來 ── 奇怪！ 怎麼沒有念頭」 這句話我不太明白。如果沒有念頭的話，知道沒有念頭的那個是誰？ 所以你說沒有念頭你應該再解釋一下。 有可能是你有一點昏沉， 自己不知道了。「然後又開始起心動念、 或有時昏沉」， 你自己也說昏沉。 不過若是觀腳指頭有可能你容易昏沉一點， 是有這個可能。若是你發覺你昏沉的時候，你就注意頭頂，注意頭頂是能破昏沉的，注意頭頂昏沉沒有了、精神又旺起來，你再繼續觀腳指的白骨，這樣也是很有意思的事情。就這樣好了吧！
問：請老和尚慈悲開示，目前自緬甸流傳到台灣正盛行的四念處禪修法是屬止或觀？其與中國傳統的四念處修法有何異同？又彼法強調任何心念活動只要一經注視即消失，其原理何在？答： 我倒是看見了一本 《 四念處 》， 似乎是泰國比丘寫的、 翻成了中文。 我看完了我的感覺，似乎是漢文的經論裡面說的四念處比他圓滿一點，比南傳這個四念處說得圓滿一點。現在這裡是說緬甸，緬甸流傳這個書我沒看見。「四念處法是屬止或觀？ 」四念處也屬止也屬觀。就是你也修止，修止修一個時候就修四念處這就是觀；觀一個時候再修止，就是這樣子。「和中國傳統的四念處修法有何異同？」我看是那樣，中國傳統的四念處， 也可以去讀 《 阿含經 》、 阿毘曇論， 再讀 《 維摩詰經 》、《 摩訶般若波羅蜜經 》都是有四念處，都可以讀。《 阿含經 》說的四念處很好，《 阿含經 》四念處當然是重視無我的，阿毘達摩論裡邊的四念處是根據《 阿含經 》來的，也是一樣。 但是若讀 《 般若經 》 和 《 維摩經 》 說的四念處 ── 「觀法無我」 這個地方是深了一點，是深刻一點；深刻一點，我感覺是不錯的，能夠使令你得無生法忍會快一點， 我的感覺是這樣子。 所以讀一讀 《 維摩經 》， 讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》、《 大寶積經 》 都是一樣， 都是不錯的。不過《 解深密經 》的四念處有一點不同，就是和《 阿含經 》、《 般若經 》的四念處有一點不同，破「人無我」是一樣，「觀法無我」有一點不同。
、《 般若經 》和《 阿含經 》是相通的，但是唯識的經論說「觀法無我」
要學習一個時期才可以。當然這個法門都是很微妙的，的確是能使令你轉化自己的。這上面說是 「只要一經注視即消失」， 事實是這樣子， 一注視這個雜念就消失了。「強調任何心念活動，你一注視就消失了」，道理是什麼呢？ 你有心念活動的那個，就是你注視的那個！ 這個能注視的那個就是你的心，你有種種的妄想活動的也是你的心；你發覺有心念活動、有妄想的時候，你一注視，就是所念那些妄想（這個妄想者）就轉變成能注視的了，所以這一切妄想活動自然是停止了，是這樣意思。我們的心念在打妄想的時候，沒有覺知自己在打妄想，那麼那個妄想照常相續下去這樣妄想；等到發覺不對了、一注意的時候，這一念心就不打妄想了、就變成注視者了，所以就沒有妄想活動了，所以「一經注視即消失」， 這事實是這樣的。「一經注視即消失」這件事，我們修四念處的人怎麼樣處理這件事呢？ 這妄想既然消失了，你願意在這個時候修止也可以、你願意在這個時候修觀也是可以，就是這樣子還繼續地修止觀，就是這樣辦法。在 《 大智度論 》 說到 「王三昧」， 天台智者大師解釋， 這個解釋我認為很妙。我們修行人修四念處的時候，或者是人無我觀、或者法無我，修這樣的止觀的時候，有時候是止、有時候是觀，當然這個止最低限度要在欲界定的最後的階段， 最低限度要達到這個程度。說一切有部像《 俱舍論 》的意思，應該最低要達到未到地定的程度，最好是初禪、或者二禪、或者三禪、或者四禪， 在這四個禪裡面，最好是達到禪的程度；佛得阿耨多羅三藐三菩提，是在第四禪得無上菩提的。我們修行如果能得到禪也是好，如果沒有，你若急於明心見性、急於得無生法忍的話，你在未到地定的時候也可以。在未到地定裡面修無我觀， 觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我 ── 這個四念處是通於小乘、也通於大乘。你這樣觀，觀一個時候又修止、止一個時候又修觀，等到你長期這樣修行，這個力量達到那個程度的時候，忽然間你這無漏的智慧就出來了，那麼你就是得無生法忍了！ 是這樣子。但是無漏的智慧在什麼時候出來呢？ 這就不一樣，有的時候在你修止的時候這無漏的智慧一念相應，這太陽出來了！這個時候， 三昧是王， 你這個智慧是大臣， 三昧是王， 所以叫 「王三昧」。 如果你在修三昧、修止的時候，這個無漏的智慧沒出來，修止修了一個時候你修觀，修觀的時候忽然間這個無漏的智慧出來了，那麼這個慧是大王、三昧是臣（三昧是臣、 慧是大王）， 可以這樣解釋。 這就是因為無漏慧出現的時候不一樣，有的時候在止的時候出來、有的時候在觀的時候出來，是這樣解釋。
同？ 」 又是 「一經注視就消失」， 這還是照常地這樣修止修觀這樣修， 你今天也修、明天也修，到時候自然就成功了，就是這樣子。
問：第一個問題，和尚在開示中提到觀無我的重要，由於我以前曾聽聞《 般若經 》，一方面比較熟悉些，一方面也得少許法喜，目前我每天的功課：早上誦一品《 摩訶般若波羅蜜經 》， 下午閱 《 摩訶止觀 》， 加上背誦 《 金剛經 》， 所以在靜坐中比較容易如理思惟觀照。答：這位居士很好！這個法門彼此都是相合的，這個很好。問：也於法中攝心。答：對，這樣也是很好。問：又作四念處觀。是否必須配合恰當的環境與共住人的理念一致的問題？答：這是的。修行人和修行人在一起；修行人和不修行的人不能在一起的，在一起就有問題，是這樣的。所以《 瑜伽師地論 》裡面說到獨住，你修行你就一個人住。所以佛在世的時候這個比丘，每一個比丘一個寮房、一個比丘一個寮房，有這種說法，當然你若到寂靜處去，那更是、就是一個人。「是否必須配合恰當的環境？ 」對，環境也很有關係。與共住人的理念也有關係，不同一思想的人大家修行不要在一起是好。除非你是大解脫的人、已經過來人，那又一回事。問：可否待適當的因緣再作異觀？答： 這句話我不大明白，「再作異觀」 怎麼講法？ 怎麼叫異觀？ 這句話我不大懂。
問：第二個問題：第一天的開示中，和尚提到觀心與五停心觀的不同，其妙在何處？何根性可作如是觀？必須注意生理變化為何？答：五停心觀是修行的前方便，觀心就是正式開始修行的意思，其中的不同，大意就是這樣子。 因為我們沒有修行， 開始修行的時候 （我那天提過）， 或者是師長、或者是自己反省自己：我那一樣煩惱重？ 如果我的貪心重、或我的瞋心重，我就須要從五停心觀適當地修行那個法門來對治自己的煩惱，它不那麼重了、它不能障道了，這時候就正式地修行。這個修行的段落，佛是這樣安排、這樣開示的。所以修五停心和正式觀心有這麼一點不同。「何根性可作如是觀？ 」通常說表面上看；多貪眾生不淨觀、多瞋眾生修慈悲觀、愚癡眾生修緣起觀，就是這樣子。「必須注意生理變化為何？ 」這個生理變化，因為常常用功修行你那個心會有變化，心變化、生理也有變化，這是一種。其次你用功的方法是對、 是不
對，生理上也有變化，你當然應該注意這件事。有的人長時期地用功修行，他生理上很正常，一點問題也沒有；有的人就出問題，出問題的時候就應該加以調適，不然的話不能修行了，所以要注意生理上的事情。有的人用功修行，本來自己認為很正常，但是就是這個瞋心忽然間就要來了，也並沒有人來觸惱我，但是我的瞋心就發起來，那麼你就應該注意我這個瞋心從什麼地方來的，要注意這個事。所以長時期用功修行會很敏感，連穿衣服都有問題，穿衣服都有事情。如果一個人自己住，情形比較好得多，很多人在一起住也是有問題。我在美國的時候，他們美國人打禪七，有的時候是美國人從日本那裡學禪回去主持禪七，也有是南傳的比丘主持禪七，其中有一條規矩：大家來參加打禪七的人彼此之間不可以眼睛對眼睛，我認為這件事有道理，也是有道理！ 這樣能減去很多麻煩。也不打招呼，我也不看你、你也不要看我，我們不打招呼，就是完全照顧自己的一念心，這是有道理的。所以必須注意自己的事情，就比較簡單一點。生理上的變化，有的時候瞋心動了，有的時候也找不到什麼原因這欲心就來了，這很多事情，所以你要注意生理上的變化，當然也注意心理上的變化。你常常注意的時候，我那天說過，你注意你的飲食，你就會知道這生理上的變化、心理上的變化，和飲食上的變化、和你用功的方法怎麼樣運用，你都要熟悉這件事，慢慢地、慢慢地你就知道這裡面的關係。若不是特別精進，那也沒有這個問題。
問：主七和尚阿彌陀佛！ 後學慧光想請示和尚明年辦學進修的情形，比丘尼是否可參加？答： 這個話， 我可能是明白了。「明年辦學」就是辦佛學院，是這個意思吧，「辦學
。我原來不想在大眾裡說這件事，但是剛才大和尚也提了這件事，你問我，我就解釋一下。我辦的這個佛學院的情形，是要已經在佛法上修學一個時期的人為對象的，不是你完全沒有學過，不是這種人作對象的。我以前因為我沒有來過台灣，我對台灣佛學院的情形我不是太明白，最近幾年多少有點接觸，我想那個情形就是高級班畢業的比較合適，不得已呢初級班也好，就是以這樣的程度的人來做學生比較好，這是第一個意思。第二、我辦的這個佛學院這裡邊的課程的安排，和現在各地方的佛學院有一點不一樣。不一樣的地方在那裡呢？ 就是課程少，不是很多課程。以前我是準備最多一天講兩課，但是我現在的想法，一天只講一課（不講兩課，只講一課）。 講一課完了， 給你時間要溫習這一堂課。 然後你要覆講， 你要回講， 所
以這就是三堂了， 一個講、 然後溫習、然後回講，另外還有一堂就是靜坐。就是這樣子：聽講、溫習、回講、然後還有一堂靜坐。那麼早晨上早殿作早課，我想我們不去念這個楞嚴咒、十小咒這種辦法，把它改變，就是打坐。早晨起來打坐，打坐完了經行一會兒，或者你自己自由經行，你願意打太極拳也好，自由經行也好， 各人隨各人的意， 自由一點， 不要太拘束。然後就是早餐，我想這樣子。晚殿作晚課的時候有一堂我們念佛、 念阿彌陀佛： 念 《 阿彌陀經 》， 念阿彌陀佛， 然後念一心歸命， 迴向願生阿彌陀佛國，念個三歸依，就結束了，時間也不太長。這大概的功課就是這樣意思。裡邊的課程就是 《 瑜伽師地論 》、《 摩訶止觀 》、《 摩訶般若波羅蜜經 》、 還有一部是 《 大般涅槃經 》。我玅境是很笨的人，就是沒有智慧、很鈍，我對於佛法的學習也就是因為笨的關係也是搞不通這件事，搞不通！但是有一樣事情稍微有一點佔便宜了，就是我出家時間不算少了，時間有幾十年都是有了。我小時候讀書是在私塾裡讀書，不是正式學校，所以也是落後的。我一出家就是佛學院，按今天的佛學院來說也是落後的，都是不及格了。但是我離開佛學院以後，我當時的想法就不想再到佛學院去，我有那種想法。可是離開佛學院以後，還願意繼續地學習佛法，這也是可能我有點善根！ 我還是歡喜讀經，我把這經論一打開就心裡歡喜，就是讀了又讀、讀了又讀這樣讀，讀了這本完了就讀那本。其實我不會讀書，後來才發覺應該多讀多少遍，這一部經一部論不應該讀完了讀了一遍就放了、然後再讀第二種，這是不對的。可是時間久了，我發覺一件事，關於修禪這件事，對於禪的介紹、對於禪的修行的方法，能夠詳細地前後次第地開示我們，這樣的書，在佛法裡邊（由印度翻譯到中國來）最好的就是《瑜伽師地論》！但是天台智者大師的《 摩訶止觀 》、《 釋禪波羅蜜 》還是應該學習的。所以有人說我們中國另外有禪宗，其實天台宗應該說是禪宗，這話是有道理。因為智者大師把這個禪，由開始發心修行、中間發生種種的問題，他都說出來了。最初修行有十種所緣境 （十種境界）， 然後又十重觀法， 裡面說得非常微細。你用功修行，忽然間有病了這怎麼辦？ 忽然間有了增上慢了怎麼辦？ 忽然間有了邪知邪見了，很多很多的問題，他都一樣一樣來開示我們。所以智者大師的《 摩訶止觀 》、《 釋禪波羅蜜 》、《 小止觀 》 這些書還是應該讀。其中有一樣事情，就是一開始怎麼樣修禪？ 一開始怎麼做？ 多數人搞不清楚，而智者大師的《 釋禪波羅蜜 》裡面說得很清楚，怎麼樣盤腿子他也告訴你，怎麼樣選擇所緣境、怎麼樣安住所緣境，他都是很詳細地、很容易明白地開示
我們，所以使令我們容易邁出第一步（這第一步不容易邁出去啊！ ）所以《 釋禪波羅蜜》是要讀。而《摩訶止觀》是稍微深了一點。所以我在想，如果想要修禪，這天台宗的《釋禪波羅蜜》和《摩訶止觀》還是要讀， 再加上 《 瑜伽師地論 》， 關於禪的事情完全通了， 你可以完全明白了。你可以自己按照這個去修行，你自己可以這樣修行，你懂得怎麼樣修禪，你也可以懂得怎麼樣教別人修禪。這些書你沒有學、你去教人家去修禪，不太合適，我是這樣看法，不太合適的。所以這個課程裡面加上了《 瑜伽師地論 》，就是我們怎麼樣修禪，要解決這個問題。其次，我安排了《 摩訶般若波羅蜜經 》。我看這個《 閱藏知津 》（蕅益大師的《 閱藏知津 》）， 他說： 讀《 大般若經 》使令你成佛成得快一點。 或者說成佛這是說得太高了，就是使令你得無生法忍快一點！ 這是古德說的話。我在讀《 大智度論 》，《 大智度論 》就是解釋《 摩訶般若波羅蜜經 》的， 觀察諸法皆空， 怎麼叫做 「空」， 它說得非常清楚， 說得詳詳細細的、 一遍又一遍地解釋。 這樣子，這是屬於修毘缽舍那這一部分；剛才說修禪，就是修止這一部分。其實《 瑜伽師地論 》裡面也有修觀， 也並不單是止，也有修觀的地方。修觀， 大體上說就是一個唯識觀、一個中觀，佛教裡面主要就是這兩個觀，其他像天台宗說一心三觀、又是華嚴宗的法界觀都是從這裡來的，都是這樣發展出來。所以這兩部， 一個 《 大智度論 》、《 摩訶般若波羅蜜經 》 的性空觀 （就是中觀）， 加上唯識經論的唯識觀，從這兩部書這裡可以學習到。所以又安排了《 摩訶般若波羅
，從這部經學習了以後，再加上止，你得無生法忍快一點！ 是這樣意思。關於 《 大般涅槃經 》 的問題，《 大般涅槃經 》 的學習， 我有兩個想法要學習 《 大般涅槃經 》， 那兩個原因呢？ 第一個原因， 就是今天我們中國的佛教和以前的佛教不同了，有人已經說出來「中國佛教的思想混亂！ 」南傳佛教不是，南傳佛教當然也會有多少不同的想法，但是比較不像我們中國佛教這個差異這麼大。 我們中國佛教的思想混亂， 今天的中國佛教正可以用這句話來說 ── 思想混亂。我以前也說過，我們出家人到日本學習佛法回來以後，我們中國佛教不好；西藏去學習佛法以後回來，說我們漢人的佛教不好；了鍚蘭學了南傳佛教回來以後，中國佛教不好！ 都是這樣子，就是有這麼多的問題。我們沒有到外國去學過佛法的人，我們怎麼辦？ 別人說不好，也是應該有個理由的，也不是說一點原因沒有，無故地就說你不好、說你是壞蛋，我看也不是，一定也是有個原因的。但是我們自己真實地去學習中國佛教，我們聽人說不好就不好嗎？我看不應該是那麼樣的淺薄。我現在簡單說小小一件事，就是到日本去學習佛法的那個張曼濤，張曼濤回來以後寫了一大篇的文章，也就是認為中國佛教一毫錢都不值！ 然後印順老
法師反駁他，給他四個字，叫「傲視法界」！你們讀《妙雲集》可能會讀到，給他這四個字，當然印老法師很自在地把他反駁了。現在我們中國佛教，仁波切來了我們就歡喜學密，學密也好，也不是說不好，那麼這個思想上這樣子就是亂起來。其中比較不容易解決的問題，就是南傳佛教的思想來衝擊我們，這比較難一點，其他的我認為還不是太難。那麼這個問題怎麼辦呢？ 所以我想到學一學 《 大般涅槃經 》， 學這 《 大般涅槃經 》 就會容易解決這個問題，可以解決這個問題，是那麼一句話就把大乘佛教打倒了，不是那樣。單說這是一個理由。第二個理由， 我們平常讀 《 起信論 》、 讀 《 楞嚴經 》、 讀 《 佛性論 》， 還有些說到眾生有佛性這個問題，但是在《 大般涅槃經 》有不同的說法， 說「一切眾生皆有佛性」有一個不同的說法，這個說法我認為很妙！ 我們也應該學習一下。對於在佛教裡面不同的思想也會起一點融合的作用，所以《大般涅槃經》應該讀一讀，也應該學。所以我就安排了學習這幾部書：
般涅槃經 》、《 摩訶止觀 》， 學習這幾部書。 這樣子把這幾部書如果學習畢業了的話，希望能達到什麼程度呢？ 就是你對中國漢文的佛教思想穩定下來，思想能穩定下來；不是你說中國佛教不好就不好，也不是這樣子，這四面八方來的風來了， 你可能會不動，希望能有這麼一點成效， 這是一。 第二、你應該能夠認識什麼是佛法。第三、你應該有能力自己可以用功修行了。如果說我在佛學院裡面我初級班畢業、高級班畢業，還不知道怎麼用功修行，這是不對的！ 怎麼學習了三年的佛法還不知道怎麼修行，這是不應該這樣子；如果學了六年還不懂得怎麼修行，這是更不對了！ 是不對的。我們在家居士不說，就是我們出家人，我們出家如果說我想要在佛法裡面有成就，結果學習了這麼多年的佛法還沒有辦法有成就，這是不對。而佛教本身我們也應該反省，就是他在家的時候他動機不是太正確，但是來到佛法裡面佛法應該改造他才是對的，結果這麼多年以後還是不能夠、還是不知道怎麼修行，這是不對的。所以我想，你如果把這幾部書學習完了，你應該知道怎麼修行，你也有能力去領導、和別人共同修行，是這樣意思。所以安排這幾本書， 就是《 瑜伽師地論 》、《 摩訶止觀 》、《 摩訶般若波羅蜜經 》、《 大般涅槃經 》， 學習了以後， 一方面自己的思想穩定下來，知道怎麼修行；如果是願意做大法師，你還是要普遍地再讀一讀，其餘的經論還都是要讀的，不然還是不行。但是，這幾部經論，如果你經過靜坐、經過思惟的學習，你三年或者四年畢業了，假設你願意再廣學的話，你應該有自學的能力了，你自己可以學了。所以這四部書 … … 當然這是我主觀上的一個願望，至於是不是真實能夠達到這
個願望，我只是這樣想，別人是不是有這個信心，那就是別人的事情，我不負責任了。所以你問我 「明年辦學進修的情形」， 大概是這樣子。 比丘尼是可以參加的。因為在美國那個地方，只有女居士還有發心出家，能不能出家那不一定，但是有發心出家，男居士就很少發心出家的，很少。所以辦這個佛學院還是以比丘尼為主了，而不是比丘。從外地到美國去這個簽證也不是容易，也不是那麼容易，所以我辦這個佛學院，剛才大和尚說：「希望他辦不成」，我看有可能是辦不成；不過我在想，是人數多少的問題， 辦成是能辦成，成還是能， 人數多少的問題。我就介紹到這裡。另外沒有問題了，我們現在就開始心得報告好了。
我說幾句話。我是說過，年輕人發心修行是容易一點，但是這個生理上若衰退了就會困難一點。但是若沒有衰退，年紀雖然大了也還是能修行的。在《涅槃經》上說：「老來無三昧」，這個意思是說，你年輕的時候沒有修行，你壯年的時候也不修行，你等到老了的時候開始修行啊，就困難。可是有人要來出家的時候，佛說到七十歲的人受沙彌戒還是可以，不可以受比丘戒了，有這種規定；但是若是特別強壯，還是可以，也是可以受比丘戒。這個意思就是說，老了修行困難；但是這個「老」字怎麼講法？ 我在思惟這件事，我人問我：「你辦佛學院，有沒有年齡限制？ 」我說：「你要到二十歲就可以，如果十九歲就不收你。」有這個限制，但是到多少年歲就沒有提。沒有提，但是我也說出幾句話的：如果你的記憶力還正常就可以，如果記憶力很壞就是不行了。所以，論修行這件事，就是記憶力還可以的人就可以修行。記憶力是什麼？ 就是念力！ 念力就是記憶力。念力如果太壞的話，靜坐的時候也是有問題，坐不來；你學習文字上的佛法，你也很難學。所以，從這麼多的事實上來看，有些年紀老的人，他才出家，他也得阿羅漢果；有些年輕人出了家，他沒得阿羅漢果！就是各式各樣差別的情形。所以，剛才這位法師說，年輕人有希望，也還是要自己努力；年紀大了，也可能和年輕人一樣可以用功修行、學習佛法，也是一樣。其中的差別是各式各樣的情形，很難說決定怎麼樣講。但是大體上說，還是說年輕人比較好，年紀大了就可能會差一點。我就說到這裡。
我們這麼多大法師、大居士報告禪七的心得，我聽到這麼多的報告裡邊，其中有些人說到，在這裡學到一些坐禪的方法，這是一種；其次，聽到《 維摩經 》文殊菩薩和維摩居士問答裡邊的法義，這是一種；其他的，就是腿疼的這些事情。在我個人參加禪七裡邊，有些居士、有些法師關於腿疼這個問題，有些特別的意想不到的事情，就是腿特別痛，坐一個鐘頭坐不下來，剛才也有些居士腿痛能忍耐下去；曾經有一位居士他坐一個鐘頭都坐不來，但是一下子坐六個鐘頭！ 坐六個鐘頭，他內心的世界是怎麼樣呢？ 其實腿還是痛，但是心裡面另外有一個世界 ── 他能夠寂靜住！ 這個寂靜住出現的時候，這個痛在他的寂靜住裡邊，不介意！ 所以一下子能坐六個鐘頭。有這種事情。這在佛法裡邊，其他的修行裡邊也有這些事情，就是在你極困難的時候，你不退下來、一定要衝過去，就有不可思議、你想像不到的境界出現！ 就是有這些事情。當然這樣子忍耐，這是非常難得的事情。可是從正常的用功修行方法來說，在禪堂的規矩，腿特別痛、你不能忍耐的時係可以放腿，並不是非一定要這樣坐下去。禪堂的規矩，你可以放腿；假設禪堂裡面供彌勒菩薩像、或者文殊菩薩像、或者是那一位佛像，可以走到佛像的背後去站一會兒，然後你再回到本位來坐，是可以這樣子的，倒不是說非一定不可以動、不可以換腿，可以變換的。你變換幾次，你常繼續忍耐這樣做，慢慢就進步，腿子就不是那麼嚴重，雖然痛，痛可以忍受、可以容忍。就是有些人他能一坐坐八個鐘頭，也並不是完全不痛，他也是痛，就是痛可以容忍；而那個痛，就是它痛一會兒它就不痛了；再過一個鐘頭、兩個鐘頭，它又有一點痛，忍耐一會兒它又不痛了，是那樣子。我們初開始靜坐的人痛，它一個勁兒地痛，所以使令你不容易忍受，是這樣子。所以，正常的說法，你是可以舒解一下、放腿子，是可以這樣子的。其次，說到修行這個事情，也還是應該先把修禪的方法搞通，然後再坐禪，應該是這樣。可是，雖然是這樣規定，事實上又未必是這樣，所以一方面坐禪、一方面學禪， 成為這種情形 ── 當然也是可以。 禪七裡面有人主七， 講解學禪的方法，講解禪裡面的境界、次第，到什麼階段什麼階段、怎麼怎麼情形，大家這樣學習，從禪七出來，然後自己也可以繼續地坐禪、也可以修行。至於說「我原來沒有坐禪，我是念佛的」，也可以參加禪七，你可以繼續念佛。我在頭幾天已經說過這個問題。繼續念佛，當然你不要出聲音防礙別人。你也可以不念佛，就是學習禪的奢摩他和毘缽舍那這樣子修；這樣修，然後你還是可以念佛，
就是你的功課裡面，加上一個是念佛的功課、一個是修止觀的功課，這兩方面互相都有幫助。願生阿彌陀佛國，你還是以淨土法門為主；修止觀這一方面，修止使令你容易一心不亂，修觀使令你心不顛倒，你能一心不亂、心不顛倒，你臨命終的時候不就是容易往生阿彌陀佛國了嗎！ 所以也是好，念佛的人參加禪七也是不錯，也是可以的。在我個人的想法， 你坐禪、 你修習止觀、 你參 「念佛是誰」， 你也可以去參加念佛七念佛。我的理由是什麼呢？ 佛法都是融通無礙的，不是凡夫人這個有障礙的想法，凡夫是人我是非、嫉妒障礙，佛法是無障礙，沒有嫉妒這件事。所以你若是能念佛，阿彌陀佛對你坐禪也會有幫助，並不是說他不接受，沒有這件事。另外一個理由，你坐禪，你很難有把握這一生有成就，你很難說「我一生得無生法忍！ 」那麼你臨死你到那兒去呢？ 不妨到阿彌陀佛國去。到阿彌陀佛國去，你見阿彌陀佛、跟他學禪，你就得無生法忍了！ 所以，參禪的人也應該念佛，這是一個。第三個理由，我們平常說我們是凡夫，我們怕流轉生死、不能得解脫，我們要念阿彌陀佛求生阿彌陀佛國去 ── 我們平常我們這樣講。 其實， 若在經論上看， 已經得無生法忍的人他也願生阿彌陀佛國，他也願意到阿彌陀佛的世界去，願意去見佛。 我們凡夫學了一點經論，「啊， 我知道很多了！ 」 其實， 你若得無生法忍的時候，你感覺到自己太微小了，所不足的地方太多了，不但是道力是很微小，智慧也是很微小，對於佛法明了的也是太少太少了，所以他願意到佛世界比我們凡夫那個懇切的心情，不知道加上多少倍的！ 所以，得無生法忍的菩薩願意見佛的。不過他若是不到佛世界也可以，因為他有了無漏的戒定慧，在凡夫的世界決定不會再到三惡道去。所以他在凡夫世界流轉生死不要緊，不像我們有危險，我們這貪瞋癡隨時活動，不得了啊，明知道是不對，這個罪還是要造，凡夫是這樣子，所以凡夫應該積極地求生淨土。所以，我們在佛法裡面，不一定要有門戶之見，不必要有門戶之見！ 禪也可以到阿彌陀佛國去；我們多多地念佛，也應該讚歎禪，當然你求生佛世界的願不要改變。有的人願意到彌勒菩薩那兒去也是好，我也贊成，我也並不是說「你不要到別的地方去， 一定到阿彌陀佛國」， 是， 到阿彌陀佛國是好， 到彌勒菩薩那兒去也是好。我原來也是想到彌勒菩薩那兒去，不到阿彌陀佛國去，我原來有這個想法的；不過後來我改變，還是到阿彌陀佛國去。我有這個想法。剛才各位說到很多感謝的話，其中非常重要就是感謝萬佛寺的住持 ── 聖印大和尚，這的確是應該特別感謝的。也感謝這些執事，感謝維那師父、感謝監院師父、感謝各位師父，若內、若外各方面的護持，使令我們可以安心地在這裡坐禪。我們將來得無生法忍的時候可以報恩，今天只是口說說感謝，實在也沒有什麼能感謝的。
好了，我們就到這裡，我們禪七功德圓滿。請大家起來，我們現在禮佛三拜，再禮謝聖印大和尚三拜，禪七圓滿。