文殊師利言 ︰「若菩薩作是觀者， 云何行慈？ 」文殊菩薩在前面的文提出的問題：「菩薩云何觀於眾生」， 維摩居士回答：眾生是畢竟空的 ── 這樣說就沒有眾生可度了。 要度化眾生， 難行能行、 難忍能忍，這是菩薩的大慈悲境界，現在沒有眾生可度，菩薩的慈悲怎麼樣安立呢？所以要解答、 提出這個問題請維摩居士回答。「若菩薩作是觀者」， 觀察一切眾生我不可得、觀一切眾生法也不可得，這樣子菩薩怎麼樣發出來他的慈悲的活動呢？
維摩詰言 ︰ 「菩薩作是觀已， 自念：『我當為眾生說如斯法』， 是即真實慈也。這下面維摩居士回答文殊菩薩的問題。「菩薩作是觀已」， 前面的文曾經說過， 菩薩有凡夫菩薩、 有已入聖位的菩薩。 前面說 「如智者見水中月」， 可見這位菩薩不是凡夫菩薩，是已經修學聖道很久了，他自己已經成就聖道、已經得無生法忍的菩薩。佛法裡面不能夠否認有南傳佛教、有北傳佛教。南傳佛教，我們聽見這句話，一定是緬甸、泰國、錫蘭的佛教，叫做南傳佛教，當然這樣想法也沒有錯，但是在北傳佛教裡邊也有南傳佛教。在我們北傳佛教的藏經裡邊，也有小乘的經律論，在這樣的經律論裡面也提到菩薩；提到菩薩，說菩薩是不斷煩惱的、不修禪定的，這在小乘佛法裡面有這樣說法。但是在大乘佛教不是這樣說法，在 《 大智度論 》 裡邊特別地提到這一點，《 瑜伽師地論 》 也是提到這一點， 菩薩也要修學聖道、也要修學禪定，修學戒定慧斷煩惱的，所以和南傳佛教不一樣，你不要執著南傳佛教所說的菩薩一定是那樣子，不要那麼執著。這裡面說 「菩薩作是觀已」， 從前面的文 「智者見水中月」 這個 「智者」，就是得無生法忍以上的大菩薩， 他 「作是觀已」， 作這樣的：「譬如幻師見所幻人， 菩薩觀眾生為若此； 如智者見水中月， 如鏡中見其面像」， 為什麼強調一定是聖位的菩薩呢？因為凡夫菩薩智慧不夠，他作什麼觀都沒有力量，所以那件事還是不可信的。若是已入聖位的菩薩，那就完全不同了，他作如是觀也就是真實是這樣子。作如是觀以後，就是沒有眾生可度了，我們這樣說對不對呢？我們從《中觀論》上看，中觀學者的理論來看，不是說無眾生可度，不是這樣意思。觀察眾生是畢竟空，而眾生還是如幻有的。觀察自性空，自性空裡面無色受想行識，
但是眾生還是有，在《中觀論》上、在《大智度論》上、在《摩訶般若波羅蜜經》都是這樣說；在《瑜伽師地論》也是這樣說，一切因緣生法就是依他起、都是如幻有的，所以和《中觀論》的道理無衝突。所以唯識上說，你不要說依他起是自性空，這句話是有道理的。你說遍計執是畢竟空是可以，說依他起不可以說它是自相空，它還是如幻有的。這句話和《 中觀論 》的學者有點衝突。《中觀論》的學者說因緣生法都是自性空，但是唯識學者：因緣生法是如幻有，不可以說自相空。這地方在文字上好像有點衝突，但是道理是無差別 ── 因為中觀學者也要承認如幻有，不然的話就是斷滅了。所以這個地方說是觀察一切眾生是畢竟空的，但是如幻有的眾生還是有的，還是有。「菩薩作是觀已」， 你的慈悲心還是能建立的， 那麼這個慈悲心怎麼樣來推行呢？ 「自念： 我當為眾生說如斯法」： 菩薩他那個清淨心裡面作如是念， 也就是作如是觀。「我當為眾生」， 為這些愚癡顛倒的眾生， 也就是如幻化有的 （如幻有的）眾生， 宣說這樣的法 ── 就是前面「譬如幻師見所幻人」、「如智者見水中月， 如鏡中見其面像」， 就是這樣為眾生宣說佛法， 也就是如幻有而又是畢竟空，說這樣的佛法。「是即真實慈也」， 若這樣子為眾生說法， 這是真實的慈悲。 說「真實慈悲」這句話什麼意思？就表示還有個不真實的慈悲，是這個意思。什麼叫做不真實的慈悲呢？是慈悲、但是不真實。這話是什麼意思？社會上的，不要說是佛教徒，就是非佛教徒也有有慈悲心的人，他們也會做一些慈善的事業、為大眾謀福利，也會做這個事情，那麼你說他不是慈悲嗎？應該承認他是慈悲。說我們佛教徒也做這些慈善事業，當然也說是慈悲。但是這兩個慈悲有何差別？現在這個文上說，「自念： 我當為眾生說如斯法」， 就是把這樣的佛法 ── 一切法都是因緣有、 都是畢竟空的， 佛也不可得、 菩薩也不可得、 眾生也不可得 ── 這樣的佛法為眾生宣說，這是真實的慈悲。這些慈悲究竟怎麼回事？ 的確是有差別的。我們沒得聖道的人，不管是信佛不信佛，有兩個問題：一個問題是思想上的問題、一個是生活上的問題。我的生活困難，這是一個問題；我老了，生活也是困難；我有病了，也有困難；有什麼災難了，使令這個地區的人有很多很多的苦惱，這一部分的苦惱這是問題。這兩個問題：一個生活上的問題、一個思想上的問題。 現在這裡說： 維摩詰言 ︰ 「菩薩作是觀已， 自念：『我當為眾生說如斯法』， 是即真實慈也」， 這是思想的問題， 思想上的問題。 我們中國的聖人孔夫子：「君子憂道不憂貧」， 孔夫子能看到這裡。我們還是說佛法的事情。生活上的問題也很重要，我有病了不看醫生可以嗎？就算是病沒有看好，這個地方有醫院、有醫生，心情就是安慰一點。如果這個地方沒有醫生、沒有醫院，哎呀！這個地方我可以住嗎？就是有問題。所
以若是有醫院、有醫生、有警察、有政府在這裡，這個地方我們可以安心在這兒住， 這個問題也應該是重要的。 但是我們若從歷史上看， 中國歷史幾千年 ──五千年，一直是有政府的，但是問題解決沒有？我看還是沒解決。說是有醫生給我治病，是的，是好，我心裡安一點，但是就算是把病治好了，過了幾天、或者幾個月又有病了。我今天有飯吃，我的飢餓的問題解決了，但是若失業了就又有問題。這個事情、這些生活上的問題解決是解決了，要不斷地解決，結果還是沒解決，結果這個問題還不能解決。所以這些慈悲雖然是很重要，但是不能真實地解決問題！你不承認這件事嗎？不能真實解決問題，你承認不承認？但是現在維摩居士說：「菩薩作是觀已， 自念：『我當為眾生說如斯法』」，說一切法是因緣有、 都是畢竟空的， 我為一切眾生宣說這樣的真理，「是即真實慈也」。 為什麼呢？ 把你思想上的問題解決了， 這些老病死通通都解決了， 所以這個地方是真實的慈悲。我們若修學聖道的話，我們能夠轉凡成聖，成為聖人。成為聖人以後，永久地沒有老病死了，永久沒有這個問題。譬如說我們人間的人，我們自己應該感覺到不理想，人間的人的生活，這些讀書人作文宣的時候，把那件事說得很美，但是世間上真是美嗎？我感覺世間上是醜陋的。我們人間的人，譬如說我們有慈悲心（我昨天、頭幾天也說過）做一些善事，做了善事以後，我們有可能生到天上去。到天上去，他的生命不老、不病，還不需要找工作，天上的人不需要找工作（在我們人間的人來說，那就是非常好了）； 但是他也有個問題， 要死， 要死亡； 若死亡， 也有可能再來人間、也可能跑到三惡道去，這個欲界天也不是個好地方，不能說那個問題解決了。到色界天、無色界天呢，當然壽命更長，也是更安樂自在，還有神通的境界，他也是不老、不病，但是還要死；一死了，你滿意的境界都被破壞了，又還是要來到人間、也可能到三惡道去，所以這些地方都不是理想的。若是我們修學戒定慧，你能修止觀，真能夠放得下，努力地學習經論，通達了戒定慧，你能掌握到圓滿的道次第，現在就可以得聖道！不是說來生，不是的，今生就可以得聖道的。我又想起這句話，我們漢傳佛教很久我們這些祖師大德不唱這個調，就是念南無阿彌陀佛 ── 是好， 念阿彌陀佛好， 我不反對， 我贊成， 到阿彌陀佛國好嘛！ 但是你念佛若沒念成功，這個事就不行。說我們修學戒定慧也可能沒成功，這也是可能的。但是在理論上說，我們若能放得下好好用功修學聖道，現在有可能得聖道！說是沒成功，沒成功你也可以求生阿彌陀佛國的，也是可以。當然我們這些大德：念阿彌陀佛就可以一心不亂、心不顛倒，往生阿彌陀佛國。但是若是我們修學戒定慧，臨命終的時候也是可以求生阿彌陀佛國 ── 你
讀大本的 《 無量壽經 》， 它就是這樣講， 和小本的 《 阿彌陀經 》 不一樣。 小本的《阿彌陀經》只是說念阿彌陀佛求生淨土，只是這樣說。這樣看出來什麼事？小本的 《 阿彌陀經 》 是為我們鈍根人說的 （當然我說這話都是不好聽）； 大本的《無量壽經》那就是給菩薩根性人說的，他要修六波羅蜜的，那情形就不同，和小本《阿彌陀經》不一樣了。我們讀《大智度論》也好、讀《瑜伽師地論》也好，就算是讀小乘的阿毘達磨論，也都說到這件事：你現在修學聖道，現在就可以轉凡成聖、可以得無生法忍的！不是說來生，現在就有可能。當然，很久就不唱這個調， 現在忽然這麼說， 好像很奇怪 ── 是這樣的嗎？這上面說：「自念：『我當為眾生說如斯法』， 是即真實慈也。 」這兩個問題：一個生活上的問題、一個思想上的問題；這兩個問題，我們一般人總感覺生活上的問題非常重要，思想上的問題好像……有這個問題嗎？不大注意這個事情。就是我們佛教徒去做善事，也可能只是為了解決生活問題，思想上的問題也不大注意這個事。但是我們若是學習經論的時候，學習經律論的時候，我們應該發覺我們的本師釋迦牟尼佛非常重視思想問題！連孔夫子都有這個智慧，「憂道不憂貧」， 孔夫子有這個智慧。生活上有什麼困難，但是人若有道德，大家還是很和樂的，還是很和樂。如果思想上有問題，生活的問題解決了、思想的問題不解決，這個地方還是苦惱的世界， 並不是安樂的。 有人說：「經濟搞上去就好了」， 這句話只對了一點點， 還有問題沒有發覺。 但是這件事， 我們佛教徒應該特別重視這個問題，「自念：『我當為眾生說如斯法』」， 這是真實的慈悲， 因為能解決思想問題。若是我們肯用功的話，若是我們肯用功修止觀的話，我們也會發覺一件事。發覺什麼事？譬如說我們不修止觀，我們一天可能會吃三餐，也可能還不只三餐，有的人主張少吃多餐，比較容易消化。若不吃，若是缺少，我要吃三餐，你要我缺、不吃一餐，這好像很難忍受，我們會有這個感覺。但是若修止觀有多少成就的人，他有可能三天吃一餐，也可能一天吃一餐，有可能兩天吃一餐，有可能三天吃一餐。因為什麼呢？因為他若是得到未到地定的時候，他有可能一坐十二個鐘頭，他不可能一天吃三餐；也可能一坐二十四個鐘頭，一坐就是兩天，那就是到第三天才吃一餐。所以得了禪定的人有可能會瘦，因為他吃得少了；他可能五天吃一餐，有可能七天吃一餐，那這樣子他心情很快樂，他一點不感覺苦惱。這是什麼呢？因為他內心裡邊有法樂、有三昧樂，他不是以欲為樂的。 這是說你若能夠修學聖道， 自身會有這種體驗， 所以 「憂道不憂貧」，孔夫子，應該說他和一般人應該不同，他的修養應該是很高的。「維摩詰言 ︰ 菩薩作是觀已， 自念：『我當為眾生說如斯法』， 是即真實慈也」， 真實慈悲。
我再說幾句。我聽說有一個在佛學院畢業的同學（這我親自聽說的，不是聽別人傳說的）， 在佛學院畢業以後，「畢業以後就失業了！ 」 說這麼一句話。當然，我當時沒有回答他，但是我心裡是想：不應該說這句話。一個是學習佛法，有畢業那一天嗎？你在佛學院才住三年，就算是六年、十年也不能說畢業的。你十年，能佛法完全學通了嗎？我看都沒有！就你二十年你都沒能畢業，你就是六十年也沒畢業，要學習多少生啊，佛是三大阿僧祇劫才畢業的！我們怎麼能說是學了三年就畢業了？ 不應該說這句話。 又說「失業」這句話也不對，怎麼說失業呢？ 我們學習佛法，就算是你通達了佛法的大義，你應該用功修行，怎麼能說失業呢？沒有事情做？哪有這回事情呢？正好修學佛法。學了多少年以後，你有了道次第，然後用功修行；就是為了修行才學習佛法的，怎麼能說失業了呢？為什麼會說這句話呢？是佛法沒有學明白，佛法的大義還沒掌握到，所以就說失業這個話。我說這話的意思就是，我們學習佛法，你應該深入地學習，不要得少為足，這樣子你心情才會快樂，你也就不會說門外漢的話，也不會這樣講話了。
行寂滅慈，無所生故；「行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故。」前面這個地方是總說的，下面是別說；或者前面這一段文是略說，下面是廣說，廣說真實的慈悲的相貌， 這樣意思。「行寂滅慈」 這以下就是說慈悲是離相的，當然這都不是我們虛妄分別心的境界。「行寂滅慈， 無所生故」： 這個「寂滅慈」， 什麼叫做寂滅慈？ 就是佛菩薩，這上面標的題目是菩薩 （沒有說佛）， 菩薩有大慈悲心度化眾生， 但是菩薩的慈悲 （前面已經說了） 不是 「有一個眾生是我慈悲的， 我教化他、 我利益他了」，菩薩沒有這個心。 菩薩也沒有 「我能夠慈悲利益人」， 菩薩也沒有這個心。 為什麼這樣呢？就是前面說觀一切法自性空、無我無我所，在自性空裡面眾生不可得、菩薩也不可得、佛也不可得，這裡面是離一切相的。我們昨天曾經說這個磬，敲這個磬的聲音，從這裡可以知道聲音是無自性的、是自性空的，自性空裡面聲音不可得，沒有聲音，沒有聲音就是沒有聲音的相了。 一切法都是這樣子， 一切法相都是不可得的， 所以 「行寂滅慈」。「無所生故」： 就是因緣所生的一切， 在自性空裡面是不可得的。 因緣所生法裡邊都是什麼東西呢？就是惑業苦這三樣東西。第一個就是煩惱、迷惑，迷惑就是我們的煩惱，貪瞋癡的煩惱。有煩惱的時候，他不會停在那裡，不會停
留在那裡，他會有行動；有行動就是造生死業了；有了煩惱、有了業，就會得生死的果報 ── 惑、 業、 苦， 因緣生法就是這樣子。 現在菩薩行寂滅慈的時候，在一切法寂滅相、無生無滅裡面，這惑業苦都是無所有的、都不生了，也沒有煩惱的生起、也沒有煩惱的業力的生起、也沒有煩惱業力的果報生起，這個時候離一切相的， 所以 「行寂滅慈」， 是這樣意思。若是我們凡夫就辦不到這件事，但是你若深入地學習佛法、肯修止觀的話，止觀的智慧熟悉了， 就能作如是觀 ── 煩惱也是畢竟空的、 業也是畢竟空的、 業的果報也是畢竟空的，在畢竟空裡面沒有惑業苦，惑業苦都是入於不生不滅的境界；
。菩薩有大悲心廣度眾生的時候，是這樣的慈悲，「行寂滅慈」，不執著這些人都是我的歸依徒弟、這些眾生是我度化的，菩薩沒有這個心情，沒有這個分別心，和我們凡夫完全不同。當然我們凡夫做不到這裡，但是你若常常閱讀經論， 也會知道這件事， 有這麼一件事。「無所生故」。 這一句話是總說的，「行寂滅慈， 無所生故」 這是總說， 下面是別說。
行不熱慈，無煩惱故；什麼叫做「熱」？熱就是火，火是熱的。什麼是火、什麼是熱？就是我們內心的煩惱是熱， 煩惱就是火。「行不熱慈， 無煩惱故」， 沒有煩惱的火來燃燒，所以就不感覺熱。我們人有的時候感覺，這個人這麼冷、冰冷，一點兒不熱；但是現在不是這個意思， 就是沒有煩惱叫做 「不熱」。 你修止觀， 觀一切法自性空，煩惱不能生起。煩惱是在世俗諦上生起的，不在第一義諦那個地方生煩惱，第一義諦那個地方不生煩惱。在世俗諦，這是色聲香味觸法，色聲香味觸五欲這一些境界上，我們在這裡有貪心、有瞋心還生煩惱的，可意的我們就生貪心、不可意的我們就是憎惡了，就是在這些世俗諦的這些虛妄境界上生煩惱。若觀察一切虛妄境界都是畢竟空的，畢竟空裡面無色聲香味觸法、無眼耳鼻舌身意，這個地方不生煩惱。他這樣相應了，他若發慈悲心度化眾生的時候，不生煩惱，煩惱不生起，因為他同第一義諦相應了，所以不生煩惱。說我們感覺佛法非常地殊勝，能利益眾生，佛法是光明的燈，世界是黑暗的，需要光明，眾生很苦，我要弘揚佛法，當然是對的。但是你若有煩惱的時候，你煩惱沒有消除，你的目的是要弘揚佛法度眾生，但是有的時候你不能夠「行不熱慈」， 你就會 「行熱慈」， 你常常煩惱要動起來， 那個時候還是弘揚佛法嗎？你煩惱一動，就不是佛法了！所以這裡說， 菩薩 「行不熱慈」， 為什麼呢？ 他心裡沒有煩惱。 沒有煩惱的時候，在煩惱的境界裡邊，菩薩沒有煩惱，他能夠一直是清淨的，他能夠弘揚
佛法、 廣度眾生。 你若內心裡有煩惱， 你還能度眾生嗎？ 是這麼回事。「行不熱慈， 無煩惱故」， 菩薩是這樣的。
行等之慈，等三世故；「等」是平等， 若是我們內心裡有煩惱的時候 ── 這個人很可愛， 我對他做種種利益； 說那個人可憎， 那就不要管他 ── 心就不平等了， 對於眾生心就不平等。心有煩惱的時候，對眾生有愛、有憎，你弘揚佛法的時候、你行菩薩道的時候，心就不平等。若是你能夠心裡沒有煩惱的時候，你弘揚佛法的時候是平等的、無差別，沒有親疏的差別，是平等的慈悲。心裡面沒有愛憎，是平等的慈悲，就會有這件事。「行等之慈， 等三世故」：「等三世故」， 過去也是平等的慈悲， 現在也是平等的慈悲，將來也是平等的慈悲，永久是平等的慈悲。這個世界是不平等的，但是菩薩心是平等，不受世界上的不平等的汙染，不受不平等境界的影響，他心裡面還是平等的慈悲。譬如說觀世音菩薩對任何人，你對他有所求，他平等的慈悲；不會說你以前你搞我，令我很苦惱，我現在不慈悲，觀世音菩薩沒有這個心情。 不管是怎麼樣， 菩薩都平等的慈悲。「行等之慈， 等三世故」。心裡面沒有煩惱的時候，你這樣的清淨心去做利益眾生的事業，他所得的果報是什麼樣？ 和我們凡夫不同。我們凡夫有的時候作善、有的時候也會作惡，將來我們得的果報有的時候得如意的果報，有的時候得苦惱的果報，就是不平等，不一樣的。我過去世曾經在天上生活，後來又跑到地獄去了，現在又來到人間，就是各式各樣不一樣的果報，但是菩薩「行不熱慈，無煩惱故；行等之慈」， 他在三世， 過去、 現在、 未來都是與第一義相應的。《 金剛經 》 上：「凡所有相皆是虛妄； 若見諸相非相， 即見如來」， 這就是行菩薩道所得的果是無差別相的， 是這樣子。「行等之慈， 等三世故」。
行無諍慈，無所起故；「諍」是什麼呢？是業力，業。我們有了煩惱的時候，我們就會造善業。主張作善的人，「我們不要作惡，要作善」。歡喜作惡的人不相信有善惡果報，「作善？什麼叫做善、什麼叫做惡？我歡喜搞什麼就搞什麼！」那麼這就是作善的人不歡喜做惡， 作惡的人不歡喜作善， 善與惡有「諍」， 這是一個解釋法。 其次，我們沒得聖道的人不管是作善或作惡，都是用有所得的心去做的，就是有執著。我作善了，高慢心就來了，作惡做成功了，心裡感覺到很快樂，都是有取著心，不知道這些事情都是如幻如化的，都是因緣所生法，都是自性空的，不知道，
認為都是真實的。 你認為有真實， 這個心就是煩惱。「諍」 實在也就是煩惱， 就是彼此有諍。「行無諍慈」， 菩薩的慈悲心度化眾生的時候沒有煩惱， 沒有有所得的執著心， 沒有這種心情。「無所起故」， 因為他有般若波羅蜜的智慧， 他不會生起有所得的執著，不會有這種執著心。我們佛教徒如果修止觀的時候也應該這樣學習，我們做了什麼功德也是觀察它是因緣有、是畢竟空的，無有少法可得，那麼也就不執著， 不會生高慢心， 這些煩惱都不會有。「行無諍慈， 無所起故」。
行不二慈，內外不合故；這個是指果報說的。「行無諍慈」 是指業說的，「行不二慈」 是指果報說。這個「二」是什麼呢？就是內的六根，眼耳鼻舌身意的六根，色聲香味觸法的六塵，那麼這就是二。六根是內、六塵是外，內、外；內外和合起來，就有六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，就有六識。我們一般的沒得聖道的人、和得聖道的人，你有所得心去作善惡業、無所得心行菩薩道，都是業，業就有果，有業因就會得果報。但是菩薩得了果報的時候，和凡夫得的果報不一樣。「行不二慈」， 他的慈悲心發動了去度化眾生的時候， 他觀眼耳鼻舌身意是畢竟空寂的，觀色聲香味觸法也是畢竟空寂的，他沒有能所的差別，也沒有內外的差別。「內外不合故」： 也沒有內裡邊的六根、 也沒有外邊的六塵、 也沒有內外和合起來的六識，覓心了不可得，所以他是無差別相的，這個慈悲心沒有內外的差別。「行不二慈， 內外不合故」。前面這幾句， 這一共是五句：「行寂滅慈， 無所生故」 第一句；「行不熱慈，無煩惱故」 第二句；「行等之慈， 等三世故」 第三句；「行無諍慈， 無所起故」第四句；「行不二慈， 內外不合故」 第五句。 這五句是說明菩薩的慈是離一切相的。
行不壞慈，畢竟盡故；「行不壞慈， 畢竟盡故。 行堅固慈， 心無毀故」， 這兩句是讚歎菩薩的慈悲堅固不可破壞，是這樣意思。「行不壞慈」， 就是菩薩那個慈悲心 … … ， 菩薩當然是在眾生的世界來利益眾生，他發大悲心在眾生世界利益眾生。眾生不是聖人，是凡夫，凡夫不相信那一套，他可能會觸惱菩薩，但是菩薩的慈悲心不可破壞的，你怎麼樣惱亂菩薩，菩薩不介意這件事，菩薩那個慈悲心非常堅固。
「畢竟盡故」， 因為菩薩內心沒有一點的執著心， 把所有的執著都消除了。眾生對於菩薩恭敬也好， 你對菩薩觸惱也好， 菩薩完全不執著，「畢竟盡故」，究竟地破除了執著心；破除了執著心，他那個不執著的大慈悲心是不可破壞的。
行堅固慈，心無毀故；前面說不壞是外緣不能破壞菩薩的慈悲心；這一句說菩薩本身的慈悲心非常地堅固，他那個清淨的慈悲心是不可破壞的，非常地堅固。他的慈悲心的本身特別堅固，他這個堅固的慈悲心外緣不可破壞，所以特別慈悲。若是我們修止觀沒有成功的人，也有慈悲心，但是慈悲心未必是堅固的，就是有限度的容忍，超過這限度就忍不住了，那就是可破壞的。若是我們完全沒有修止觀，也發慈悲心去做好事，那更是容易破壞的，你那慈悲心更是不堅固的。現在菩薩的慈悲心不是的， 是不可破壞的，「行堅固慈， 心無毀故」， 沒有人能夠毀壞他的慈悲心的。
行清淨慈，諸法性淨故；這是說菩薩的慈悲心是清淨的。菩薩心清淨，這表示有的人的慈悲心不清淨 ── 就是我們沒斷煩惱的人（往好的說）也有慈悲心， 但那個慈悲心和煩惱在一起，那個慈悲心就不清淨。但是菩薩不是，菩薩純是清淨的，遠離了一切的煩惱。「諸法性淨故」， 菩薩有大智慧能見一切法空性， 煩惱不生起， 所以他的慈悲心是清淨無染的。
行無邊慈，如虛空故；這是讚歎菩薩的慈悲心非常地廣大。「行無邊慈」， 沒有邊際的慈悲心， 沒有邊際的。我們凡夫的境界就是，這是我的國家，我可以怎麼樣來保護它，其他的國家不關我事，我可以隨時不高興了「我可以轟炸你」，就是這樣子，就是有邊際，不是無邊際的。這是我們這個民族，我可以想辦法令它安樂自在；那是另一個民族，不關我事！我們凡夫都是有這個界限的。現在菩薩慈是無邊際的。我們若是從生死輪迴來看：說這個人他是蘇聯人，但是死掉了以後可能到中國來投生；中國人死了以後可能在荷蘭投生，到荷蘭去了，那他父母是荷蘭人；說這個人現在是美國人，但死了也可能變成中國人了。我們就是有界限，
這是我、這是我所；在生死輪迴上沒有這個界限。這是人類，這是畜生的世界，其實也沒有決定的邊際，人死了以後可能變成毒蛇了，變成一個鳥了，鳥死了以後可能變成人了，所以六道輪迴眾生都沒有決定的界限。說這是我的父親母親，他不是，這個事也不決定的，下一生他可能是你的父親，也可能是你的母親，都不決定的。所以我們若學習佛法以後、若發慈悲心的時候，無邊際！不但是愛護人，禽獸我們也愛護，乃至一隻螞蟻也要愛護。我們若是常常地學習佛法，常常地修止觀，常常地閱讀經論，乃至小小的螞蟻、蚊子都不敢碰，都要愛護牠，都不敢碰牠。佛法能使令人變成這麼樣好心腸的人，你看佛法多好啊！說是我學習這個事情，這個人可以製造核子彈來殺人，那是怎麼回事？那是又一回事、又一個世界了。所以我們若深入地學習佛法， 佛法是明燈、 佛法是寶， 不應該謗毀， 說「是迷信」， 不應該這麼說， 不應該這麼說的。 所以是凡有智慧的人應該出家！ 出家學習佛法、 弘揚佛法， 使令世界和平， 應該做這件事。「我要選總統」， 我看比選總統好，比選總統好；選總統，我認為事情不容易辦，事情很難辦。但是若學習佛法，到處都弘揚佛法，這件事反倒心裡很快樂，也可能比做總統還容易一點，我感覺。「行無邊慈」， 不要有界限。「如虛空故」， 像虛空似的沒有邊際， 無障礙，沒有障礙，應該這樣子，應該這樣發心。前邊是讚歎慈悲的體性，下邊是讚歎慈悲的功德。
行阿羅漢慈，破結賊故；「行阿羅漢慈， 破結賊故； 行菩薩慈， 安眾生故； 行如來慈， 得如相故」，這下面是約人來說，約人的功德來讚歎慈悲心的功德，是這樣意思。「阿羅漢」也是印度話，翻到中國話，簡單地說有三種翻譯，翻個無生、翻個殺賊、翻個應供，有這三種翻譯。翻個 「無生」： 得了阿羅漢以後， 他心裡面沒有煩惱了， 所以以後再不會有生死輪迴這件事。現在這個生命體還是在，這父母所生的身體在，壽命沒有盡它還是在。若是這個身體結束以後，再沒有老病死，生老病死這個身體再沒有了，所以叫做無生。第二個意思是 「殺賊」： 就是阿羅漢他把內心的貪瞋癡的煩惱賊殺死了。 這個煩惱賊，煩惱是生死的因，沒有生死的因叫殺賊。沒有生就是沒有煩惱的果，生死的因果都消滅了。
第三個是 「應供」， 因為沒有生死的因果， 這個人是一個清淨的聖人， 是我們的良福田，我們恭敬供養他，我們會得很大的福德、很大的福報，所以叫做應供。有這三個意思。現在這個地方 「破結賊故」， 只約這一個意思說， 就是阿羅漢他原來也是凡夫， 他來到佛法裡面修學戒定慧、 修學四念處， 把內心的煩惱賊 ── 愛煩惱、 見煩惱這兩種煩惱就像賊似的，破壞我們的法身慧命，破除了生死的賊（煩惱賊），所以叫做行阿羅漢慈。「結賊」，「結」 這個字， 當個和合的 「合」 字講， 就是你若有煩惱的時候，它就逼迫你和種種的苦惱合起來；你若有煩惱的話，和種種的苦惱合起來。我們若不學習佛法的時候，我們認為外邊很多的苦惱令我苦惱，我們會這麼想。若學習佛法知道，外邊是沒有苦惱的事情，是因為內心裡有煩惱，才有苦惱的事情出現，是這麼回事。這苦惱的原因不在外邊，是在自己心裡邊，是在心裡邊的。若是我們內心裡邊把所有苦惱的原因（就是煩惱）消除了，就沒有苦惱了，是這樣意思。我們一般人要改善這個大環境，使令我們人生活安樂，這樣想。但釋迦牟尼佛不這麼說，釋迦牟尼佛告訴我們：一切苦惱的原因在我們心裡面，你若修學戒定慧，把你心裡面的煩惱賊殺死了，你就安樂自在。這個安樂自在怎麼講呢？就是所遇見的境界是如意的，我們認為這是安樂自在，其實又不決定是這樣子，就是遇見的境界可能也是如意的，但是有很多的境界不如意。但是得了阿羅漢道，在苦惱的境界上他心裡不苦惱，就是安樂的，是這樣意思。在苦惱的境界裡面他心裡不苦惱，這是修學聖道的功德。你若不修學聖道、光修福，不行，你苦惱的境界來，你還是苦的。隋文帝（我們中國歷史的隋文帝）他有一天把國家的事情，可能這一天的工作做完了，回到他的皇宮裡面去了。回到皇宮去的時候，就找他心愛的女人（當然是女孩子吧， 找她）。 別人告訴他：「被人殺死了！ 」 他立刻精神就不正常了：「我做皇帝還不自由？ 」 你看隋朝的歷史上， 隋文帝說：「我做皇帝還不自由？」所以有大權力的人、有大福德的人，也不會完全都是如意的，還有苦惱的事情給你，你不受也得受！就是這樣子。若是修學聖道的人破了煩惱賊的時候，沒有這個問題，就是苦惱的境界出現了的時候，心裡不苦惱，所以修學聖道是值得的！我們費了很多的精神、費了很多的時間，千辛萬苦地求這榮華富貴，求來以後也不是完全如意的。但是你若用這個精神（你希求榮華富貴的精神）來修學聖道，成功了，那就不同，這裡邊沒有虛誑，釋迦牟尼佛說的話都是真實的，到那時候真是自在的、而沒有苦惱。所以，你自己若不出家也就罷了，你的兒女要出家不要障礙，你同意
你兒女出家， 因為這件事是值得的。「破結賊故」，「阿羅漢慈」， 菩薩弘揚佛法，教導眾生破煩惱賊， 這就叫做 「行阿羅漢慈」； 破煩惱賊， 真實令我們能得安樂的。「行阿羅漢慈， 破結賊故」。
行菩薩慈，安眾生故；「菩薩」 這是簡單地說， 說全了應該說 「菩薩摩訶薩」， 應該是這麼說。 菩薩這個 「菩」 說全了是菩提，「薩」 是薩埵； 就是希求菩提的人， 就是發心要修學聖道的人， 就叫做 「菩薩」。 下面有個 「摩訶薩」， 發心修學聖道的人， 譬如說南傳佛教的學者，希求涅槃，想要得涅槃，也名為菩薩；希求辟支佛道的人也名為菩薩；希求阿耨多羅三藐三菩提的人也叫做菩薩，都是修學聖道。但是下面還有個「摩訶薩」，「摩訶」翻個大，「摩訶薩埵」就是大人， 簡單說是大人；就是這個希求聖道的人是大人，他的無上菩提的願是超過了聲聞、緣覺。所以按中國人說話，通常應該說菩薩摩訶薩，但是我們中國人歡喜簡略，摩訶薩不要了，就是菩薩，是這麼意思。我們不說聲聞緣覺是菩薩，其實若按照梵語印度話的意思，聲聞緣覺也是菩薩；但是我們稱呼觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、彌勒菩薩，應該是菩薩摩訶薩，是這樣意思。現在這裡說「行菩薩慈」是簡單的意思，應該說菩薩摩訶薩。「行菩薩慈」， 前面說 「阿羅漢慈」， 菩薩弘揚佛法， 勸導眾生破除煩惱，這可以名之為行阿羅漢慈。 那麼行菩薩摩訶薩的慈，「安眾生故」， 就是能令眾生安樂、得大安樂，那就是行菩薩慈。阿羅漢這種人（是希求聖道的人）他只是為求自己得涅槃而修學聖道，他不是為一切眾生得阿耨多羅三藐三菩提而修聖道的， 是這樣子。 現在 「菩薩慈」， 他是為了利益一切眾生而修學聖道的， 他的目的和阿羅漢不同。我們通常說阿羅漢，譬如說佛在世的阿羅漢，佛在世的時候這些隨佛出家的比丘、比丘尼，他沒得阿羅漢道的時候，就是自己用功修學四念處；得阿羅漢以後，這些阿羅漢分兩類：一個是也努力地去弘揚佛法、廣度眾生的；一種呢， 他什麼事都不做。 你看 《 阿育王傳 》， 阿育王有個弟弟也出家了， 得了阿羅漢以後，什麼都不做，他就是乞食，吃飯的時候托缽乞食，吃完飯就經行靜坐，經行宴坐、宴坐經行，其他事什麼都不做。我想佛在世的時候，阿羅漢也是分成兩類，有的得阿羅漢道以後，為大眾僧做事，也弘揚佛法、廣度眾生的，那麼你說他是菩薩嗎？也是菩薩摩訶薩嗎？不是！因為他若入涅槃的時候，就不度眾生了。這些阿羅漢入涅槃以後，他就休息了，什麼都不做，眾生的世界很多人在那兒受苦，當然這裡的眾生可能也有他在世的時候的親戚朋友也是有，
你向他有所求，他不睬你了；他入涅槃了，他不睬你；他若沒有入涅槃，你向他有所求，他也會幫你忙的。我也說個故事好吧。有個畢陵伽婆蹉阿羅漢。這位阿羅漢，他也是到時候托缽乞食，到一個居士家去乞食，常到那個家去乞食。乞食的時候，那個家裡面有一個小孩子，這阿羅漢一來了，這小孩子抱他大腿，算是有緣吧，就是這樣子。但是這一天阿羅漢來了，就不見這小孩，不見了。阿羅漢的心比我們心清淨，那個境界還是不同的。但是他的父母就愁眉苦臉的：「阿闍黎！你可知道，你以前常常來，有個孩子抱你大腿，現在孩子丟了，不知哪兒去了，到哪兒也找不到。師父慈悲！你給我們找找吧。」畢陵伽婆蹉阿羅漢他就是坐下來一入定，一伸手把這小孩子拿回來了！你看這阿羅漢的神通啊。他一入定，就用這天眼通 （而不是定外； 不入定， 阿羅漢和凡夫一樣）， 他一入定的時候， 用天眼通一看，立刻地看見這個賊偷這小孩子要上船了，從碼頭要上船，阿羅漢一伸手就把這小孩子拿回來了，這都是神通的境界。所以阿羅漢在世的時候，你有所求於他，他還肯幫你忙，他會做這個事。他若不迴小向大，他沒有發慈悲心度眾生的時候，他若入涅槃了，再就沒有這個作用了，你求他，他不睬你，他就不睬你了，就是這樣子。這樣說，北傳佛教是從印度傳來的，北傳佛教說南傳佛教是小乘就在這裡，你發心度眾生有時間性，沒有入無餘涅槃的時候，也發心弘揚佛法、也廣度眾生，入涅槃以後不度了，不度眾生、也不願弘揚佛法了，所以你度化眾生有時間性，有時間的限制，到這個時候就這麼多，以後不再度眾生了。菩薩發無上菩提心，無盡期地度化眾生、弘揚佛法，所以菩薩是特別偉大的。觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、彌勒菩薩都是無盡期地廣度眾生，佛也是這樣子，和小乘佛法不一樣。所以北傳佛教說南傳佛教是小乘，是小乘！這麼說是對的，你不能否認這件事，不能否認的。小乘，其中還有一件事我們應該知道，小乘佛教阿羅漢他就學習佛法那麼多的時間，就學習那麼多，所以智慧是有限量的。佛菩薩是無盡期地修學聖道、廣度眾生， 他的智慧廣大， 稱之為 「一切種智」。南傳佛教還有說一句話， 說 「佛也是阿羅漢」， 這句話說得不對。 阿羅漢，我們讀《阿含經》就看出來……，當然我現在說話好像歧視南傳佛教，不過我想，我們北傳佛教徒學習南傳我也同意，但是你要知道北傳佛教非常圓滿，圓滿的原因就是佛菩薩的智慧廣大，阿羅漢的智慧是有限度的。為什麼他有限度？他學習佛法時間短；佛菩薩學習佛法時間長久，學習的時間久，他的智慧廣大。在《阿含經》裡面也看出來，不要說是大乘經典，在《阿含經》也看出這件事，看出什麼事情呢？譬如說一個阿羅漢，或者是出家的弟子、或者在家的
信徒遇見阿羅漢， 有疑問去請問阿羅漢的時候， 說：「我有問題向你請問， 可以嗎？ 」 阿羅漢說：「知者當答。 」 阿羅漢就這麼講， 說話有分寸， 我知道就回答你的問題，就這麼講。在《阿含經》裡面也有些阿羅漢，譬如說舍利弗尊者是大智慧人，他有時候也有問題要請問佛的，其他的佛教徒、或者非佛教徒也會有什麼問題要請問佛， 佛不說 「知者當答」， 佛不這麼說， 說 「恣汝所問」（恣，自恣的恣； 次， 復次的次加個心字； 恣汝所問）， 你隨意問， 佛這樣講。 這兩句話就不一樣。那為什麼不一樣？就是佛的智慧廣大，阿羅漢的智慧有限度。所以說他是小乘，這句話是對的。就是現在我們北傳的經論裡邊，我贊成學習南傳佛教，我不反對，我贊成，你好好學習南傳佛教，好好學，然後你再學習北傳的大乘佛教，你就會知道大乘佛教殊勝，小乘佛教所不能及的，你會知道這件事。所以我們北傳佛教徒，大乘佛教學習了一點就不學了，去學習南傳佛教，學習了幾天，回來的時候毀謗大乘佛教，這實在是顛倒迷惑！不應該這樣子。如果你對於北傳佛教有所疑問，也可以，你好好學一學，然後你再發言、你再說話也好一點。南傳佛教也不是那麼簡單，你要深入地學習你才能知道裡面的道理。然後再學習北傳佛教，它是相通著的，南傳佛教和北傳佛教是通著的，不是隔礙的。你若這樣子學習，你就知道北傳佛教非常圓滿，是大智慧境界！所以不應該退大取小。但是學習南傳也可以，也可以學習。「行阿羅漢慈， 破結賊故； 行菩薩慈， 安眾生故」， 菩薩最初發大菩提心，「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，那個大悲心非常廣大，所以「行菩薩慈，安眾生故」。 行 「菩薩慈」 這是菩薩慈悲的名字， 慈的名稱叫菩薩慈。 怎麼樣叫做 「行菩薩慈」 呢？ 「安眾生故」， 因為他弘揚佛法、 宣揚真理， 使令眾生開智慧、得安樂自在。眾生的不安、不能安樂自在，就是缺少智慧，自己給自己作障礙，所以就不安樂。菩薩為你宣揚佛法，令你開智慧，你就心裡安樂自在，是這麼回事。
行如來慈，得如相故；前面說「阿羅漢慈」， 第二句說「菩薩慈」， 現在說「行如來慈， 得如相故」。「行如來慈」， 這也是慈的名稱叫如來慈。 什麼叫做如來慈呢？ 「得如相故」， 你能夠認識這個如， 你就名為如來。《 金剛經 》 上：「如來者， 諸法如義。 」你能通達諸法如， 你就是名為如來了。「得如相故」，「如」 就是第一義諦， 如是相同的意思。譬如說是這一個房子、那一個房子，很多的房子，房子與房子不一樣，同是房子但是有差別。或者這是房子、那是個高山、這是個草、那是水、
這是人，每一樣事都有它的別相，彼此間都是有差別的。但是這一切法的法性空是無差別的， 所以叫做如。「如」 是無差別的意思。「得如相故」， 而這個 「如」， 不管你是凡夫、 你是聖人、 乃至一根草、 或說是那個毒蛇也好， 都是如， 一切法都有如義， 但是我們沒有 「得」。 色聲香味觸法也是如，眼耳鼻舌身意也是如；我們很苦惱，苦惱也是如；很快樂，快樂也是如。但是我們沒有得這個如，我們不認識這個如。為什麼呢？我們沒有智慧！ 沒有智慧， 沒有這個如。 怎麼樣叫「得如」呢？ 你要得到智慧， 有了智慧，才能認識那個如。我現在還想要多說幾句話。我們佛教徒裡面老是有一種想法，就是（說我們的心有個妄心、 有個真心）我們要認識那個是真心， 要認識， 認識那個真心 ── 我們佛教徒有這種人， 行住坐臥 … … 「念佛是誰」， 其實有這個味道的！ 走路的是誰？聞聲的是誰？在禪宗裡面有這個味道。有一部分禪宗的大德有這個意思， 漸漸地演變， 後來的禪宗大德多數是這個意思 ── 就是你要認識那個真心 ── 所謂 「明心見性」 就是有這個意思。 但是現在這個態度 「得如相故」，「行如來慈， 得如相故」， 這和那個有點不同， 有點差別。 那個 「如」 是一切法空性。我們讀《大般若經》的時候：色也是如，受也是如，想行識也是如，乃至一切種智也是如。它這樣講。這個講法有點不一樣，不是一樣的。剛才我說「如來者， 諸法如義」， 它這樣講。「過去心不可得、 現在心不可得、 未來心不可得」，心也是如， 也是這麼講。 和處處的 ── 走路的是誰、 見色聞聲的是誰 ── 這個說法態度不一樣。其實我還有話說，我看不說，先保密、不要講。「得如相故」，「得如相」 就是要得這個諸法如。 就是你要用功修學聖道，你若成就了無分別智， 這個 「智」 能得那個 「諸法如」。 得諸法如的時候， 斷一切煩惱，一切煩惱都斷掉了。斷一切煩惱了，也就是有智慧，有智慧也就是得諸法如，得諸法如也是斷一切煩惱，它們是一回事。「無分別智」這句話怎麼講？譬如說這個地水火風，它不是有心的，沒有心意識，這個牆壁、這個柱子，它沒有分別心，它沒有心，當然它是無情物，它是無知之物。現在這「無分別智」不是指牆壁叫無分別智，它不是有心，它當然也沒有智慧。 現在說 「無分別智」， 是指心說的； 有心就是我們有情的人，有情的人，我們這個心，有覺知性的心，有覺知性的心有的時候也是無分別，但是不是無分別智。譬如說我們這個眼識看見光明的時候，眼識是心法，不是色法，它有了別性。 但是我們心裡面看見光明的時候，「哦， 現在是開燈了」， 這句話不是眼識說的， 是第六意識， 是第六意識才說這句話，「現在這屋子有光明， 沒有黑暗」。
眼識也知道這是光明，但是它不會說話，它就不會分別。它是有了別性，知道這是明、這是暗，但是明暗的名字是第六意識才知道，那麼第六意識就是有分別， 眼識無分別 ── 無分別是無分別， 但是不是智， 不是智慧。 我們第六識是有分別，但是我們若睡著覺的時候若不作夢，第六意識也無分別了，什麼都不知道，是無分別，但是不是智。現在說要無分別、而又要智，這個是另一回事。這怎麼樣呢？就是我們修止觀，觀一切法是因緣有，觀察色受想行識都是因緣有、都是畢竟空的，你這樣觀察這是智慧，但是是有分別智慧，不是無分別智慧，有分別。若你到成功的時候，你這個有分別的智慧見到諸法如的時候無分別， 這時候叫 「無分別智」。 你若成就了無分別智， 你才能夠證悟諸法如，不然不能。我能寫文章，我也給你講經，我能知道什麼叫做諸法如，這個不行；這也算是智慧，但是不能證悟諸法如，這個智慧叫聞所成慧，這是很浮淺的智慧。你一定要聞思修，經過修止觀，成功了，斷煩惱了，這無分別智現前了才能證悟諸法如，達到那個程度。達到那個程度，你還不是如來，你要再進步進步，由初地、二地乃至到第十地、到佛的境界，這個時候才圓滿地通達了諸法如，那就是超過了阿羅漢、 也超過了一切菩薩， 那才叫做 「行如來慈， 得如相故」，才能達到這個境界的。「行如來慈， 得如相故」， 雖然是這樣子， 還會有慈悲，還會有慈，而不說是一切法離相了就沒有慈悲心 ── 如果這樣子，那就變成阿羅漢了！ 佛菩薩達到這個境界，還能夠有慈悲心利益眾生。所以叫做「得如相故」。
師：我們今天講到這裡，現在有些問題我回答。問：一、弟子有坐禪，應注意的事項，與家庭有不順時，應如何做功課祈求？答：你歡喜坐禪，你有坐禪的功課，但是和家人不和，這時候功課怎麼做呢？就是這麼意思。這個事情是那樣，當然你不和，你也沒有說怎麼不和，也沒有說。如果你若歡喜坐禪的話，你要和家人要和，家人同你不和，你要同家人和。盡量地什麼事情不計較，盡量地不計較，盡量地隨順家人的意思；你隨順他，他也就可能隨順你，那麼你就能做功課了，你要這樣。你若斤斤計較，你同他斤斤計較，他也同你斤斤計較，那你做功課就有妨礙的。但是這件事若我看，《 優婆塞戒經 》上說：在家居士修學聖道非常困難，出家人修學聖道比較容易，在家居士修學聖道特別難。所以你說是：家庭有不順時應如何做功課？如果你想要完全如意地、無障礙地做功課，就是出家最好！
問：二、何謂我慢？其麤及微細的相貌是何相狀？答：「我慢」 就是執著有我， 自己有什麼優點就有高慢心， 瞧不起別人， 這就是我慢的相貌。當然我們中國人多數也沒有詳細地去觀察什麼是我，可是習慣上也就是我。他若高慢的話，不是無因緣的，一定有個原因他才有高慢心。就是自己有些優點的地方，譬如我的字寫得非常好，那也會高慢；譬如說我身體健康也會高慢，「你們都不健康， 我健康」， 這也會高慢。 只要有一個地方有優點，他就會高慢。這就是高慢的相貌。
問：佛慢不可無，何謂佛慢？答：這是密宗有這種話。問：又該如何生起？答：「佛慢不可無」， 在我們顯教裡邊沒有這種話。 我在香港的時候看見一件事，有一位法師在那兒拜佛， 另外有個居士到拜佛的法師面前說：「我就是佛，你拜我！ 」 這可以說是佛慢， 也可以這麼講。 你說這 「佛慢不可無」， 一定要有慢，這是你的想法。「何謂佛慢？ 」你這句話說得不對， 你不知道什麼叫做佛慢， 你為什麼說「佛慢不可無」呢？這個不對，你不應該這麼說。「又該如何生起？ 」我們顯教不主張有慢。 這個慢心， 聖人也是有： 我們凡夫有慢心，初果、二果、三果聖人都有，要到四果阿羅漢沒有慢心；菩薩初地、二地、三地、四地，乃至到第七地還有慢心，聖人都有這個煩惱，八地以上的菩薩沒有慢心，所以顯教不主張有慢。我們心情要低下一點，見到一切人都恭敬， 不是很好嗎？ 何必說 「我和你平等」， 何必這樣高慢幹什麼呢？ 我恭敬你，見到一切人都恭敬，我認為這樣子有功德。這是第二。「該如何生起？」我認為不要生起慢心好。
問：三、和尚昨天提到觀有次第，初學者應以哪一部經先看，是《阿含經》？抑是唯識學？答：哪一部經先看？這話很難說，很難說是一定的次第，很難說，就是各有因緣了。 有的人， 人家講 《 金剛經 》， 你到這兒來聽 《 金剛經 》， 那麼就是先讀 《 金剛經 》。 我昨天說過， 慧遠大師 （淨土宗的祖師慧遠大師） 是聽道安法師講《道行般若》而發心出家的，那麼他是先看《道行般若經》而出家的，就是這樣子。若是有一個法師在那兒講開示，他沒講經，只是立個題目講演，那麼他聽這一段講演，對於佛法有信心，這就是先讀這部經。所以一定是先讀哪部經，這話很難說。
現在我們漢文佛教的情形，就是百家爭鳴、百花齊放，就是這樣，哪部經都好。就是隨你的因緣，你遇見什麼因緣，就從那裡開始。從那裡開始，你學習了這部經，也可以再學第二部經、學第三部經，都是這樣子；若是你學這一部經，可以學了十遍以後再學第二部經，那也是好，應該是這麼說。學習 《 阿含經 》 我也贊成，《 阿含經 》 好。「抑是唯識學？ 或別的經典？ 」 學習唯識經論也是好，也是好的。但是中觀和唯識的經論都難學，因為它的理論不是凡夫的境界， 是難一點。《 大乘起信論 》 是我們中國傳統佛教所尊重的、 所學習的， 學習 《 大乘起信論 》 反倒容易， 因為它和 《 中觀論 》、 和唯識比較簡單， 對比起來比較簡單， 容易懂。 我們傳統佛教認為《 起信論 》是最圓滿、最高深的，其他的《 中觀論 》和唯識是淺的；實在來說，在我個人（我是笨人）， 我感覺中論和唯識難過 《 起信論 》， 學習這個難， 不容易。 但是人的智慧不一樣，也可能我認為難，你可能認為容易，這也是可能的。
問：遲遲未有相應的法門或經典時，生命又如此無常，要如何是好？答：你若這樣想，那就趕快出家到佛學院去，到佛學院去學習好了。你不能夠修學佛法， 你在家你要到 office 工作， 有很多事情處理， 學習佛法是業餘的事情，那就是無常，人命無常，你什麼時候才能夠學通佛法啊？你這句話的意思，你應該出家。
師：這又有三個問題。問：一、靜坐修止時很容易昏沉，也不是睡著，身體依然端正不動；妄想也多，雖然察覺，但無能力奈它不得。該如何對治上述情況？答：昏沉這件事，很容易對治，非常地容易！什麼辦法？就是你第一天不要吃東西，不要吃飯！ 一天吃三餐，你只是喝水，不要吃飯，這昏沉就沒有了，它就不昏沉了。但是不能老不吃飯，第二天你可以吃飯，吃一餐；吃兩餐也可以，但吃少一點，吃太少也不行。天長日久，不是短時間的事情，吃太少也不行。你常常這樣子試驗自己，你就找到一個量，這個量是對我合適的，這樣意思。對治昏沉容易。你說也不是睡著，身體依然端正不動，那可見昏沉不重， 昏沉不重更容易對付了。「昏沉多」， 昏沉多， 可見你腿不痛所以你昏沉多，你若腿痛就不昏沉了，這樣看出來你的腿子是不錯的。「妄想多， 雖然察覺， 但無能力奈它不得， 該如何對治上述情況？ 」妄想多，也有個辦法可以對治，就是你可以念大悲咒，你靜坐的時候你念大悲咒念它七遍，七遍頂多七分鐘，一分鐘念一遍，也不算快、也不算慢。念七遍大悲咒的時候， 然後你思惟經義， 思惟《 金剛經 》的道理， 你這個時候就
沒有妄想。念完了七遍大悲咒，然後你把《 金剛經 》能背下來，背一遍《 金剛經 》也可以， 然後思惟裡邊的道理。 思惟一段以後， 然後再修止， 它就沒有妄想，你可能會有五分鐘、有三分鐘的寂靜住，也可能五分鐘、或者十五分。但是你不要要求太高，有五分鐘的寂靜住已經了不起，已經很好了。那麼這時候你再背《 金剛經 》一段， 思惟裡邊的道理， 思惟它一刻鐘、 或者二十分鐘，再修止，這樣慢慢地妄想就少，又不昏沉、也不妄想，心裡明靜而住，就有進步了。這個問題就這麼答覆了。
問：第二、可否將過去不愉快、瞋恨的事來作假觀？答：可以，可以這樣子。問：當這些回憶湧現時，其實也成為妄想？答：是，也是妄想。問：可否將妄想作假觀？答：可以，可以作假觀。問：該妄想歷歷如生，如何假觀？答：這個「假」不是說沒有這件事，只是說那件事不真實，就叫做假。但是你修假觀或者修空觀這件事，你應該有固定的法門 ── 我固定地觀察色受想行識 ── 我這個生命體是假的， 眼耳鼻舌身意是假的， 觀察它是畢竟空的， 固定地這樣觀察。其他的不固定的事情，偶然地也可以用空、假來觀，也可以這樣觀。因為我們的煩惱多數是因為身體出現的，所以你在這個地方多觀察它是空的、觀察它是假的，能對治煩惱，是這樣意思。其他的妄想出現的時候，觀察它是空的、是假的也是可以，是可以的。
問：三、參話頭要親見誰在昏沉、誰在妄想、誰在數息，親證那最根本之因，「我的本來面目」似乎是最直接之法，但親見那本來面目的又是誰？答： 你這個說 「參話頭要親見誰在昏沉」， 昏沉的時候， 昏沉的是誰？ 若是我們學習 《 阿含經 》， 學習 《 中觀論 》、《 大智度論 》、《 摩訶般若波羅蜜經 》， 學習 《 楞伽經 》， 學習 《 解深密經 》， 學習 《 瑜伽師地論 》 這些經論， 這都是主張無我的。誰在昏沉？ 是我在昏沉 ── 我是不可得的。那麼誰在昏沉？ 就是你的色受想行識在昏沉！並不是有個我在昏沉，你若用這樣的道理來觀察，我不可得，誰在昏沉？誰在妄想？就是你的色受想行識在妄想，另外沒有一個我在妄想。 誰在數息？ 也就是你的色受想行識， 另外沒有我。「親證那最根本之因」， 最根本的因是什麼？ 就是你的無明！ 就是我們沒有智慧，執著什麼都是真實的，這是我們的煩惱的根本，就是這樣意思。
我們自己起貪心的時候、 起瞋心的時候， 哎呀！ 我有煩惱了 ── 你能覺悟到這裡也很了不起，但是你知道沒起貪心、沒起瞋心的時候，我們也在煩惱中 ── 那個煩惱就是執著， 執著什麼都是真實的。 執著什麼都是真實的，在這個基礎上起貪心、 起瞋心， 就是這樣子嘛。 所以我們修止觀要破除「執著真實」這個執著， 是做這件事。 我們破除這個執著， 看見一切都是如幻如化、都是畢竟空，就無煩惱了，是這麼回事。你現在：「親證那最根本的因」， 最根本的因是什麼？ 是什麼？ 你沒有說。 你這說：「我的本來面目」， 但是我學習這些經論的時候， 沒有我， 沒有我可得；沒有我可得，我還有本來面目嗎？ 沒有我，還有我的本來面目嗎？還有這個事嗎？「似乎是最治本」， 最直接之法， 實在來說， 你的思想還要再學習。 我們的苦惱的問題就是沒有智慧，應該求智慧。求智慧的時候，就把我們的糊塗、顛倒迷惑消除了，顛倒迷惑消除就沒有煩惱了，沒有煩惱就沒有苦惱了，這個問題就解決了。所以最根本的，就是應該學習般若波羅蜜，就是學習般若的智慧。學習這個呢，見到諸法實相，斷一切煩惱，你就是聖人，應該這麼說。本來面目的又是誰？ 本來面目是誰？ 本來沒有什麼面目。說是父母未生前， 我的本來面目是什麼？ 本來面目猶如虛空， 什麼也沒有，「是故空中無色、 無受想行識， 無眼耳鼻舌身意」， 有什麼面目？ 沒有面目可言。問：是否不該如此頭上安頭？道理何在？答：「不該如此頭上安頭」， 根本也沒有頭， 你再安上什麼頭做什麼呢？ 多此一舉了。問：道理何在？答：一切因緣所生法都是畢竟空的，這樣子，我們能斷煩惱。你一定找到我的本來面目，找到了，你還是不能斷煩惱，你不能斷煩惱的。我們修止觀的意思，就是要開發自己的大智慧，這樣子見諸法實相，問題才能解決。見到本來面目， 見到本來面目， 你不修止觀， 就在那兒想 「念佛是誰」， 想了老半天、想了多少年都不開悟。你看虛雲老和尚已經說了，他說是：現在看話頭沒有人開悟。沒有人開悟，為什麼不想一個辦法，另外想個辦法嘛，要繼續地看話頭？這一條路已經不通了，還非要走這條路？若讀經的時候，《 金剛經 》上已經告訴你了嘛，「是諸眾生無復我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 無法相、 亦無非法相」，「如來者， 諸法如義」，「凡所有相皆是虛妄； 若見諸相非相， 即見如來」， 這就是聖道！ 按照這個方法修行，就得阿耨多羅三藐三菩提；修一切善法，無我相、無眾生相、無壽者相，修一切善法， 即得阿耨多羅三藐三菩提， 這是《 金剛經 》說開悟的辦法、 得
聖道的辦法， 但是只是念一念就放在一邊， 坐在這裡 「念佛是誰」。 佛已經告訴了， 但是不用， 我偏要坐在那裡、 閉上眼睛 「念佛是誰」。 如果有人開悟，很多人因此開悟，那也還可以。已經說了，虛雲老和尚說沒有人開悟，為什麼沒有人開悟？因為現在人很鈍了，這條路不通了，應該另外想辦法嘛；「我繼續走這條路」， 那怎麼回事呢？ 為什麼要這樣做呢？你這個地方， 我感覺你可能是（你也沒有說你是誰）你多少有一點這個思想，參話頭、要看破我的本來面目。當然你看本來面目，用這個話，你不如讀《 金剛經 》也好，讀《 維摩詰所說經 》也好，讀這些經論，這些經論有古代大德的注解可以參考，慢慢你就會得到正知正見，你可以修學聖道，也可以得聖道。只這樣子，我認為你連正知正見都得不到！現在已經過點了，但是我這句話要說。我話沒說完：我怎麼知道我修學的法門一點也沒有錯誤、是正確的？ 這個問題可以兩個回答。一個是你從一點兒沒有疑問的、從印度翻譯過來的經論，根據這樣的經論修學聖道，這就是正確的，這是正確無誤的。因為有的人，我們不要說名字，有的人他自己說：「我寫一部經」， 他就寫 「如是我聞 … … 」， 寫一部經。 那這個經就是假造的，不是佛說的。若是我們讀這部經，不是假造的、不是偽造的，是從印度翻譯過來的。 現在我們說 《 法華經 》 是真實的，《 華嚴經 》 是真實的，《 金
都是真實的， 在佛教史上看， 沒有人 … … ； 說 《 楞嚴經 》，《 楞嚴經 》 有人說閒話，說《 楞嚴經 》的閒話，那就是可疑了；但是這些經，沒有人說這些經是假的，沒有這個話。從這些經論裡面學習修行的法門，那這就可以知道是正確無誤的。這是一個，這是第一個回答的問題。第二個回答，你要明白生死的緣起是怎麼回事，流轉生死的緣起是怎麼回事，然後你想要得涅槃，就是反其道而行之，和生死的緣起要相反，它就可以消除生死、得涅槃，那麼這就可以知道你修這個法門是正確無誤的。如果你修這個法門不是反生死緣起的，那這個法門就是有問題。怎麼知道和生死緣起相反的？ 你就要學習經論上怎麼說的，生死緣起是怎麼回事，然後你再觀察你修行的法門是不是有這種作用，這樣子就可以知道是正確的、是不正確的，就知道了。但是我們若不學習經論的時候，你知道什麼是生死緣起嗎？ 你知道什麼是涅槃緣起嗎？ 完全不知道的。這樣的情形，你佛法的正見都不能建立，你能修學聖道？我看完全不可能的！