「爾時， 舍利弗問維摩詰：『汝於何沒而來生此？ 』」前面是讚歎佛的法身，從文相上看，是說釋迦佛的清淨法身；但是按這個義來說，佛佛道同，無差別相。這下面是第二科，是問這個應身，這是說維摩居士的應化身。舍利弗尊者提出這個問題，等於是讚歎維摩居士他原來居住的國土的殊勝莊嚴，勸發大眾發願往生的意思。下面維摩居士的回答：「汝所得法有沒生乎？ 」 我們讀這一段文， 應該是分兩大段。 就是：「汝所得法有沒生乎？ 」 舍利弗言：「無沒生也。 」「若諸法無沒生相， 云何問言：『汝於何沒而來生此？ 』」 這一段文是按 「第一義諦」 說諸法無生無滅。 下邊這一段：「於意云何， 譬如幻師幻作男女， 寧沒生耶？ 」 舍利弗言：「無沒生也。 」「汝豈不聞佛說諸法如幻相乎？ 」 答曰：「如是。 」「若一切法如幻相者， 云何問言：『汝於何沒而來生此？ 』」 這一段文是約 「世俗諦」 來討論、來說明這個「沒生」的問題。世俗諦，在佛菩薩的法眼觀察，是如幻如化的、是不真實。所以按照世俗諦如幻如化的道理來說， 還是有「沒生」的， 不過是如幻化的生、 如幻化的沒。這若是第一義諦，那是無有少法可得，是無沒無生，就是沒有生、也沒有死。在世俗諦來說，還是有生有死，不過是如幻如化，就是不真實，沒有真實的生死。這兩大段文的差別是這樣意思。下邊：「舍利弗！ 沒者為虛誑法， 敗壞之相； 生者為虛誑法， 相續之相。 菩薩雖沒，不盡善本；雖生，不長諸惡。」這一段文是說，同樣的在如幻如化的生死裡邊，但是聖人、菩薩和凡夫是不同的，說這個意思。「沒者為虛誑法， 敗壞之相」： 這個 「沒」 就是由有而無， 就是一個生命體結束了、死掉了。死掉這件事，在凡夫的肉眼、虛妄分別心來看，認為是真實的，真實這個人死了；但是在佛菩薩的慧眼來看、法眼來看，是虛誑、不是真實的。 這個 「沒」， 它的別義就是 「敗壞」， 原來是有， 現在這個 「有」 破壞了，就由有而無了。「生者為虛誑法， 相續之相」： 在凡夫來看， 這個 「生」 是真實的， 真實有一個色受想行識出現了；但是在佛菩薩的法眼觀察，是虛誑的。那麼它的別義，就是 「相續之相」， 前一個生命體結束了， 但是又相續下去了， 沒有中斷。但是這個地方也有一點差別：一切眾生在生存的時候，他的色受想行識也是剎那生剎那滅、剎那滅剎那生，也是有沒有生、有生有沒的，但是它還是相續的。相續的，有什麼不同呢？就是前後相似。這個人前一剎那生滅、後一剎那生滅，前後相似。所以在我們肉眼來看，我昨天看見你了，我今天又看見你了，我還說某某人，我不認為你是另一個人，前後是相似的。但是若是死亡的時候，也是相續的，前一剎那後一剎那也是相續、而不斷滅，但是不相似了。
前一生那個果報，和後一生的果報是不一樣了，是不相似，都是相續的，但是都是虛妄的。就像夢中的境界好像真實的，但實在是不真實；生也不真實、沒也是不真實的。這個地方和凡夫不同，凡夫認為是真實，佛菩薩看這都是如幻如化的，這是一個不同。「菩薩雖沒， 不盡善本； 雖生， 不長諸惡」： 這又一個不同。 這些大菩薩、像法身菩薩， 不過初得無生法忍的菩薩也是這樣子；「雖沒」， 雖然這個生命體結束了，但是他成就的戒定慧、大悲心和般若波羅蜜的智慧不中斷，還繼續下去，「不盡善本」， 這個善法不滅。 這個 「本」 字， 就是大悲心和般若波羅蜜，這是一切善法的根本。這和阿羅漢就不同了，阿羅漢若入無餘涅槃的時候，他的大悲心是不存在了； 若據小乘佛法的解釋：「灰身滅智」， 他成就的智慧也滅了，他那個身體火化也變成灰了，那麼就是入於不生不滅了，那就是「盡善本」，可以這麼說。 但是菩薩 「不盡善本」。「雖生， 不長諸惡」： 因為阿羅漢入無餘涅槃了， 他不再生了， 小乘佛法是這樣說；這阿羅漢當然也不會做惡事，這件事也和凡夫不同。而菩薩「不長諸惡」，他還有大悲心來到世間，他不會去做惡事，這和凡夫不同了。凡夫生也好、死也好，前一生、後一生一直隨貪瞋癡來造生死業；菩薩沒有這件事，所以這和凡夫不同。那麼這兩大段文： 第一段是沒有 「沒生」； 第二段還是承認有 「沒生」 的，不能說世俗諦完全沒有， 不管是中觀、 唯識都是這樣說 ── 中觀也是說如幻如化；唯識不能說依他起是自相空的，依他起還是有的。這是維摩居士回答舍利弗尊者的問題。當然這樣子開示，也等於是開示我們：要知道一切法是自相空、無生無滅，要知道緣起法是如幻如化、不真實，你不要有所得，有這樣的意味。
是時佛告舍利弗：「有國名妙喜， 佛號無動，前面是彈呵舍利弗；這是第二段「佛發其所居之國」，維摩居士他自己不說，現在佛來發表宣布維摩居士他原來所住的地方。這裡邊分三科，第一科「佛說其所居的隨緣的淨國」。
，這個時候釋迦牟尼佛就告舍利弗尊者：「有國名妙喜，佛號無動。 」 佛說： 剛才你問維摩詰居士， 他不告訴你， 我告訴你。「有國名妙喜」， 在東方世界 （在娑婆世界的東方） 有一個國叫做 「妙喜」， 那裡面有無量無邊的功德莊嚴， 見此者皆生歡喜心， 或者就這麼解釋吧。「佛號無動」， 那個世界有一位佛， 他的名號叫做 「無動如來」。
「無動」： 若簡單地解釋， 就是 「八風不擾、 四魔不侵」， 八風不動， 四魔也不能侵犯他；「常安不變」， 所以叫做 「不動」。 在前邊那個 〈 弟子品 〉， 在 〈 舍利弗章 〉 的一開始， 天台智者大師引 《 涅槃經 》 上的話：「誰得安隱眠， 所謂諸
，誰睡覺睡得最好呢？「諸佛是」，唯有諸佛他睡覺睡得好。「常觀空三昧，
，他安住在空三昧裡邊，身心都是不動亂的，那麼也可以名之為「不動」。
是維摩詰於彼國沒而來生此。」維摩詰居士是在妙喜國、在無動如來那裡，他是從那裡到我們這個娑婆世界來的。那麼這個應該都是屬於應化身，不是維摩居士的法性身，並不是那個。
舍利弗言：「未曾有也！這以下是第二段，「舍利弗稱歎」。維摩居士和舍利弗尊者，從〈弟子品〉就看出來，維摩居士對阿羅漢，都是大智慧境界，他們說話的時候都是顯揚第一義諦；若用凡夫的心情來看，那就是有點分別心 ── 貶斥這些阿羅漢！ 那麼到了〈 問疾品 〉、〈 不思議品 〉以後，常常有這件事。但是舍利弗尊者是大阿羅漢，也是八風不動。所以現在舍利弗尊者又讚歎維摩詰居士，「未曾有也」， 沒看見過有這件事。
世尊！ 是人乃能捨清淨土， 而來樂此多怒害處。」「未曾有」這是總歎；下邊是別歎，就說明這個原因。說這位大人，「乃能捨」， 他才能夠棄捨了清淨的世界， 美妙的世界他棄捨了，「而來樂此多怒害處」， 歡喜到我們這個多怒害的世界 ── 這個多煩惱的地方、汙濁的地方，到我們這裡來，這真是未曾有。這是一個讚歎的話，但是什麼原因還沒有說出來。下邊第三科 「大士釋出」， 維摩詰居士他說出個理由來。 分五科， 第一科是「問日共闇合不」。
維摩詰語舍利弗：「於意云何， 日光出時， 與冥合乎？ 」這等於是先說一個譬喻。說太陽光出來的時候，和黑闇能夠同住嗎？「冥」就是黑闇。
答曰：「不也， 日光出時， 即無眾冥。 」不是的，太陽若出來了，就沒有黑闇了，所以太陽的光明和黑闇不是同住的。
維摩詰言：「夫日何故行閻浮提？ 」這又提出個問題。這個太陽什麼原因出現在閻浮提（就是我們住的這個世界）？
答曰：「欲以明照， 為之除冥。 」這舍利弗回答說：它的意思，就是放大光明、破除黑闇，目的就是這樣子。
維摩詰言：「菩薩如是， 雖生不淨佛土， 為化眾生故， 不與愚闇而共合也， 但滅眾生煩惱闇耳。」這是第五科，說出來維摩居士來到我們世界的原因。「菩薩如是」： 太陽是這樣子， 菩薩也是這樣子。「雖生不淨佛土」： 雖然生到這個不清淨、 汙穢的世界來， 但是他的目的是為教 「化眾生故」。「不與愚闇
，就像那太陽不和黑闇同住，菩薩也是這樣子。「但滅眾生煩惱闇耳」：來到這個世界，是來滅除眾生的煩惱黑闇，不與煩惱同住的。這句話實在是很有意思！ 「但滅眾生煩惱闇耳」。 這個眾生， 我們凡夫在這個世界上生存，我們不高興的事情就是苦惱，苦惱的事情我們不歡喜，我們歡喜安樂的事情。這個安樂姑且不提，苦惱的事情從什麼地方來的？就是從我們內心的煩惱來的。若是滅除了煩惱，就沒有苦惱了，這個原因就是這樣。所以若是我們佛教徒學習佛法的時候，應該注意這一點：我們不願意有苦惱，就應該學習佛法，用佛法滅除我們內心的煩惱，應該做這件事。不然的話，這個煩惱它不消除；煩惱不消除，苦惱也不消除。
是時大眾渴仰， 欲見妙喜世界、無動如來及其菩薩、聲聞之眾。前面說到法身和應身。 現在這裡說 「所居淨國」， 所居住的清淨的世界； 分七科， 第一科是 「大眾欽渴欲見」。
「是時大眾」， 這個時候， 法會大眾 「渴仰」， 非常仰慕， 像渴了要喝水似的， 就是想要 「欲見妙喜世界、 無動如來」， 欲見妙喜世界、 欲見無動如來， 欲見其國的 「菩薩、 聲聞之眾」。 這是第一科。第二科 「佛命令現」， 分兩科， 第一科 「初明佛寂照知其有念」。
佛知一切眾會所念，佛的那個清淨心裡面有大智慧光明，寂而常照，知道法會大眾內心裡面所希求的，這個渴仰之心佛知道。
告維摩詰言：「善男子！ 為此眾會現妙喜國、無動如來及諸菩薩、聲聞之眾， 眾皆欲見。」第二科 「正命令現」。「善男子！ 為此眾會現妙喜國」， 佛稱維摩居士為善男子。 然後說： 你為此法會大眾顯現出來 「妙喜國、 無動如來及諸菩薩、 聲聞之眾」。「眾皆欲見」， 法會大眾都希望能夠瞻仰。
於是維摩詰心念： 吾當不起於座接妙喜國， 鐵圍山川、溪谷江河、大海泉源， 須彌諸山及日月星宿， 天龍、鬼神、梵天等宮， 并諸菩薩、聲聞之眾，城邑聚落、男女大小，乃至無動如來，及菩提樹諸妙蓮華，能於十方作佛事者。三道寶階從閻浮提至忉利天，以此寶階諸天來下， 悉為禮敬無動如來、聽受經法， 閻浮提人亦登其階， 上昇忉利見彼諸天。妙喜世界成就如是無量功德。上至阿迦膩吒天下至水際， 以右手斷取如陶家輪入此世界， 猶持華鬘示一切眾。」「於是維摩詰心念」， 這第三科就是 「奉命移取」； 分六科， 第一科 「心念欲移妙喜山林世界」。於是維摩詰他心裡作如是念：「吾當不起於座接妙喜國」，「不起於座」 就是繼續坐在那裡，這也表示他的神通力非常自在的意思。我們凡夫、我們欲界的人感覺到有個身體，這個身體在我們的思想裡邊，它好像很重要、很有一個境界；但是得到禪定的人、得到色界定的人，雖然他有身體，他不感覺到有身體，完全是心的作用。現在說維摩居士，那這是法性身、法身菩薩境界，那完全是
心； 說是「不起於坐」， 這個身體在那兒有坐、 有行住坐臥， 這心沒有這些分別、沒有這些境界。「吾當不起於座接妙喜國」， 接這個妙喜國到我們娑婆世界這裡來。「鐵圍山川、 溪谷江河」， 妙喜國也有鐵圍山， 我們娑婆世界這個四大部洲周圍也有鐵圍山。有鐵圍山，還有川、還有溪、谷、江、河，也還有大海泉源。有須彌山，諸山就是七金山，及日月星宿都有。還有天宮、龍宮、鬼神宮，還有梵天王宮、 梵宮。「并諸菩薩、 聲聞之眾， 城邑聚落、 男女大小」， 這個妙喜世界也是有這個城邑聚落、男女大小。這可見這妙喜世界，雖然是清淨土，應該是凡聖同居土。「乃至無動如來， 及菩提樹諸妙蓮華」， 這個 「乃至」， 就是前面說到妙喜國的情況， 說到人方面也說到男女大小。「乃至」， 就是緩和了一下， 沒有直接說。說到有無動如來；還有菩提樹，妙喜國也有菩提樹，就是佛坐在菩提樹那裡、坐在那個樹那裡得菩提的，所以叫菩提樹。還有「諸妙蓮華，能於十方作佛事者」， 諸妙蓮華能到十方世界去做佛事， 放大光明， 有佛的化身坐在華上，也可以說法度化眾生， 所以叫 「諸妙蓮華， 能於十方作佛事」。「三道寶階從閻浮提至忉利天」， 妙喜國也有三道寶階。 我們娑婆世界這個南閻浮提這裡，佛陀到忉利天去為母說法，去的時候是乘著神足通從虛空去了，回來的時候，釋提桓因給造了三道寶階：中間這一道寶階是黃金的，左邊的是瑪瑙，右邊的是水精。這個三道寶階，從忉利天（忉利天是須彌山頂）一直地到南閻浮提這裡。在《西域記》裡邊也提到，釋迦牟尼佛那一次的三道寶階，在印度也還有一個地點的、有個名字的。這個三道寶階：釋迦牟尼佛這個三道寶階，是釋提桓因給造的；這無動如來的三道寶階，是從地涌出來的，這是這麼說。「三道寶階從閻浮提至忉利天」， 下邊這一頭是在閻浮提， 上邊一直到忉利天， 就是須彌山頂。「以此寶階諸天來下」， 這個寶階是幹什麼用的呢？ 諸天從這個寶階來下、 下來。「悉為禮敬無動如來、 聽受經法」， 他們諸天來的時候，諸天是有神足通的，可以在虛空裡凌虛而來，但是也可以從這個寶階來。來幹什麼呢？ 來 「禮敬無動如來」、 來聽佛說法， 做這件事。「閻浮提人亦登其階，上昇忉利見彼諸天」， 這個閻浮提的人也是登上這個階到忉利天去， 到那兒去，到他們那個地方參觀。有這件事。那麼釋迦牟尼佛這個三道寶階，釋迦牟尼佛從天上回來以後，這三道寶階就隱沒了，就不見了。看這個文，妙喜世界這三道寶階是常設的，長時期在那裡，隨時可以用。但是我們這裡是不可以；我想這件事，我們這個世界有這個問題，南閻浮提人若是從這個寶階上天上去，恐怕有問題，恐怕會有很多的問
題，會有很多的問題。尤其是今天，這個世界上不安，生活也有問題，土地也有問題，空氣也汙染，飲水也是汙染，很多很多的問題。若到天上去，那恐怕不願意回來了；不願意回來，諸天可能不歡喜，這是有問題的。那麼在妙喜國的世界，那地方那個人比較和平，這是清淨的世界，人都有道德，他們雖然不是天上，人的境界也是非常美好，所以他不至於有侵略諸天的問題。「妙喜世界成就如是無量功德」， 前面這一大段文， 就是說阿閦佛國 ── 這個妙喜世界，成就了這麼多的功德，是我們娑婆世界南閻浮提所不及的。「上至阿迦膩吒天」： 維摩居士要把妙喜世界取來， 怎麼取呢？ 「上至」，最高的地方到色究竟天。色究竟天這是有形相的世界，無色界天是沒有形相的，所以就不提了， 不提這個事；「上至阿迦膩吒天」。無色界天， 在《 大毘婆沙論 》上也有提到這件事 ── 無色界天的人： 假設是我們人間的人修無色界定成功了，當然這種人多數是在深山裡面，他不會在都市裡面住。他在那裡修色界定，然後在色界第四禪裡面修無色界的四空定，成功了以後，他就是在那個地方住，他在深山裡面就在那兒住。他若是命終了的時候，他也不到什麼地方，就是在那裡，那就是無色界！有這樣的說法。這裡面沒有提那件事。「上至阿迦膩吒天」： 就是色究竟天。「下至水際」： 這個 「上」， 最高的就是色究竟天；那麼下邊就到水的邊際。這可見色究竟天以下通通都取來了，那個世界的水也都取來了，那也就是那個世界的大海、海洋了。「以右手斷取如陶家輪」： 這表示那個形相， 維摩居士是用右手 「斷取」，就是「上至阿迦膩吒天下至水際」這麼大的範圍把它分割了，就是還有些沒有取來的。「如陶家輪」， 這個製陶器的人也是有個輪， 這個輪放在手上。 現在維摩居士取妙喜世界， 也類似那個藝術家， 那個輪在手上似的， 就取來了。「入此世界」： 就是把那個世界取到我們娑婆世界來了。「猶持華鬘示一切眾」： 這又說個譬喻， 就像手裡面拿一個華鬘， 就是很多的華把它連結在一起， 叫做 「華鬘」， 用手拿著。「示一切眾」， 顯示出來給大眾看。維摩居士的手有這個力量，把這個世界放在手上，在我們這個娑婆世界這裡給大家看，「示一切眾」。
作是念已，入於三昧現神通力，以其右手斷取妙喜世界，置於此土。前面是作念， 心裡面作如是念； 下面 「正現神力」， 取彼世界。 這可見現神通的次第是這樣子，先要作念，而後才現這個神通力。
「作是念已」， 這樣子作觀以後，「入於三昧」， 從這文字上看， 先作念、 而後入定， 才現出來神通力。「以其右手斷取妙喜世界， 置於此土」， 神通力現出來的，就是像前面作念似的，把這個妙喜世界就取來了，就放在我們這個娑婆世界的虛空裡邊。
彼得神通菩薩及聲聞眾并餘天、人， 俱發聲言：「唯然， 世尊！ 誰取我去？ 願見救護。」這是第三科 「得神通者覺而驚怪」。「彼得神通」者，彼妙喜世界的眾生，看出來這上就是有的人得神通、有的人還沒得神通。得神通的人，就是得到色界四禪的人；得欲界定、未到地定沒有神通，無色界四空定也沒有神通，唯有色界四禪有神通。那麼「彼得神通」就是得色界四禪的人。 彼得神通的 「菩薩」、 彼得神通的 「聲聞眾并餘天、 人」，其他的得神通的天、人。得神通的人他心靜、他心裡面不亂，有事情的時候他容易感覺。另外，他心裡面有感覺的時候，他用天眼通，他就會現出天眼通能看見，能看見這個世界動了，移動了位子了。「俱發聲言」， 他們都 「發聲」， 就是說話了。「唯然， 世尊！ 誰取我去？ 」就是他心裡面有點驚，「是啊， 世尊！ 誰取我去？ 」 誰把我們拿走了呢？ 「願見救護」， 希望佛慈悲救護我們， 不要有危險， 是這個意思。
無動佛言：「非我所為， 是維摩詰神力所作。 」這是第四科， 佛就回答這個問題。「非我所為」， 這個世界被人拿走了， 不是我做的，是維摩詰居士他的神通力所做的。維摩居士在妙喜國應該是大家都知道的， 所以這樣說， 心裡就安了。「是維摩詰神力所作」。
其餘未得神通者，不覺不知己之所往。其餘的沒得到色界四禪的人，他感覺不到這件事。感覺不到這件事，所以「不覺不知己之所往」， 雖然是已經被人家取走了， 但是自己不知道，「不覺不知己之所往」。
妙喜世界雖入此土而不增減，於是世界亦不迫隘，如本無異。
這是第六科 「入於此土無增減」。這個妙喜世界雖然是來到我們這個世界來了，但是妙喜世界還是原來那麼大，我們住的世界也是原來這麼大，也不增也不減，也沒有增多、也沒有減少。「於是世界亦不迫隘， 如本無異」， 在我們這個世界也不感覺到狹窄了， 也沒有感覺到不得了，增加了這麼大的世界在這裡，我們的空間被占去了，我們感覺到小了， 沒有。「如本無異」， 還和原來一樣， 沒有差別。 這是維摩居士不可思議解脫三昧的境界。
爾時，釋迦牟尼佛告諸大眾：「汝等且觀妙喜世界無動如來，其國嚴飾，菩薩行淨， 弟子清白。」
；分三科，第一科「勸觀彼土嚴淨」。爾時， 釋迦牟尼佛告諸大眾：「汝等且觀妙喜世界無動如來， 其國嚴飾」，對大眾說，你們別的事情都放下，現在看一看妙喜世界的莊嚴、看看無動如來的莊嚴。「菩薩行淨， 弟子清白」， 妙喜世界的菩薩他們的菩薩行特別地清淨，還有這個聲聞弟子也特別地清淨；聖人當然是清淨的。
皆曰：「唯然， 已見。 」這第二科，「時眾對曰已見」。
佛言：「若菩薩欲得如是清淨佛土， 當學無動如來所行之道。 」這是第三科 「正勸修無動行」。「若菩薩欲得」， 假設菩薩想要成就這樣清淨的佛土，「當學無動如來所行之道」， 要學習 「無動如來所行之道」。 這上面只是說到菩薩， 沒有說聲聞， 因為聲聞人他入無餘涅槃了，他不需要有個世界，所以不修淨土行；菩薩要度眾生， 那是需要有一個地方的， 所以要修淨土、 要莊嚴淨土， 要有這件事 ── 這也是一個大慈悲、大智慧的事情。「欲得如是清淨佛土」， 要怎麼辦呢？ 「當學無動如來所行之道」， 應該學習無動佛他在因地的時候所修行的道德、所修的菩薩行。你若是這樣子，也可以成就這樣清淨的佛土；有如是因、就有如是果。「當學無動如來所行之道」，「所行之道」 是什麼道呢？ 前一品說到：「有為無為解脫法門」， 那就是無動如來所行之道； 乃至到 〈 佛國品 〉 說到寶積長者子
所問佛國的因果那一段，那也就是無動如來所行之道；乃至到〈問疾品〉說到「云何慰喻有疾菩薩」、「有疾菩薩云何調伏其心」， 那都是無動如來所行之道。
現此妙喜國時，娑婆世界十四那由他人發阿耨多羅三藐三菩提心，這是第五段 「時眾發心修行」； 分兩科， 第一科是 「發心」。「現此妙喜國時」， 維摩詰居士不可思議解脫三昧現此妙喜國的時候， 娑婆世界上有十四那由他這麼多人 （這個 「那由他」， 有的地方說是十萬叫那由他，也有的地方說是千萬）， 有這麼多人「發阿耨多羅三藐三菩提心」。 如果按少說，十萬是一個那由他，十四個十萬人發無上菩提心！當然這件事的確是一個特別的一個驚奇的事情。
皆願生於妙喜佛土。這下邊是 「發願」； 前面是發菩提心。「皆願生於妙喜佛土」： 大家都願意往生， 都發願往生妙喜世界去， 到阿閦佛土去。這個人哪，這可能是人類普遍都有的這種心情，都是願意到好的地方去，應該是這樣說。
釋迦牟尼佛即記之曰：「當生彼國。 」他們發願願生妙喜佛土， 那麼釋迦牟尼佛就說這件事。 這個「記」是授記，也就是回答這件事。「當生彼國」： 你們發願求生彼世界， 將來就會往生彼世界，就是這樣說。「時妙喜世界於此國土所應饒益其事訖已，還復本處，舉眾皆見。」這個道理上說，「當生彼國」 這句話， 我們看這個文， 你若願意去就能去， 這句話是有道理。譬如說我們願意到阿彌陀佛國去，如果你願意去就能去，就是能去的。這樣說好像很容易，其實也不是。譬如有人願意到阿彌陀佛國去，可能有一點心，但是有的時候有、有的時候沒有，所以能往生阿彌陀佛國的人不是很多，就是臨命終的時候他不願意去。 所以 《 阿彌陀經 》 說：「心不顛倒」， 到那時候他不糊塗，還是願生阿彌陀佛國，那就能生。如果顛倒了、不願意去，不願意去那就不能去。 的確是這麼一句話， 你若願意去， 就 「當生彼國」。所以你要常常念阿彌陀佛， 常常發願求生阿彌陀佛國， 要心不顛倒。「心不顛倒」這個地方，我在想，如果你只是念阿彌陀佛、願生阿彌陀佛國，有可能會顛倒。你要常常地要發願，要厭離這個世界，你時常要觀察這個世界不是個
好地方、不是可以安居的地方，你常常要作如是觀；常常地觀阿彌陀佛國依正莊嚴、是非常容易得聖道的地方、我願意去，你常常要這樣思惟。要找一個理由，說出個理由來，求生阿彌陀佛國，你要說出個理由來。你常常作如是觀，這就是又是唯識的道理了 ── 你常常作如是觀，就使令你那個智慧天天增長。你今天也作如是觀、明天也作如是觀，你那個智慧，你自己不大感覺增長了多少、不大明白，但是常常作如是觀它就增長，這個熏習、熏習的力量逐漸增長，到了臨命終的時候，有病苦、有很多雜亂的因緣，你心不顛倒！就是你平生的時候、生存的時候熏習的力量，那時候發生作用，心不顛倒、願生阿彌陀佛國，那麼就往生去了。若是你沒有作如是觀，靠不住的。所以我們弘揚淨土法門， 是應該弘揚淨土法門， 但是要注意這件事。 而「作如是觀」 這件事， 你最好是還要讀讀 《 金剛經 》、 讀讀這個大乘經論， 你在事相上，觀察這五濁惡世是不可愛樂的地方，也可以由（像《金剛般若經》有）般若的智慧， 把娑婆世界放下， 這些顛倒的事情都放下， 用智慧觀察；「凡所有相皆是虛妄」， 就把這些顛倒的事情都放下。 這顛倒的事情雖然在擾亂你， 你有一個般若的智慧觀察，把這件事放下，那麼你就能往生。如果你不這樣子，靠不住的。所以這上面說 「當生彼國」，「皆願生於妙喜佛土」 ── 「當生彼國」， 就是你願意生、你就能生，問題就是這樣子，很簡單。但是到時候，你若不準備好，有的時候就顛倒了、我不願意去，就會有這個事情。不過我們出家人，多數有一點得過且過，也不是願意生、也不是不願意生，心就是在中間 ── 願意生、 不願意生， 是中間， 多數是這樣， 反正一天就是有飯吃、有地方住，就是這樣子。希求聖道的這個願不懇切，這是個問題。就像我們（我這又是重複說話了）不願意靜坐、不願意修止觀，道理是一樣的。你若常常修止觀，願生阿彌陀佛國很容易，它心不顛倒。常常修止觀是什麼意思？就是天天不顛倒！ 不是臨命終的時候心不顛倒，不是這個意思。天天地修止觀，天天地修，不顛倒。不顛倒就有智慧現前，有智慧現前的時候能往生，它不糊塗， 所以 「當生彼國」。
時妙喜世界於此國土所應饒益其事訖已，還復本處，舉眾皆見。這是第六科 「利益已還本」。這個時候， 妙喜世界在我們這個世界裡，「所應饒益其事訖已」， 所應該利益我們這個世界上的人的事情， 已經辦完了。「還復本處」， 就又回到彼世界去
了。「舉眾皆見」， 大眾都看見這個世界不在我們這裡了， 回去了。 當然這還是維摩居士的力量，又送回去了。
佛告舍利弗：「汝見此妙喜世界及無動佛不？ 」這下面是第七科 「身子稱歎」， 舍利弗尊者讚歎這件事； 分六科， 第一科是「佛問見不」。 佛告舍利弗：「汝見此妙喜世界及無動佛不？ 」 你這樣子， 你有沒有見？佛是知道大眾是見了，佛為什麼還要問？就是發動這件事。
「唯然， 已見。舍利弗尊者回答說：「是的， 我們已經看見。 」
世尊！願使一切眾生，得清淨土如無動佛，獲神通力如維摩詰。舍利弗尊者說這麼一句話， 這句話說得好！ 這大阿羅漢說話是不同。「願使一切眾生」， 希望使令一切眾生， 都能得到清淨的世界作為居處， 像無動佛那個世界。「獲神通力如維摩詰」， 能得到這個不可思議的神通力， 像維摩居士這樣子。這真是，兩句話就把這要點說出來了。舍利弗尊者發這樣的願，這兩個願說得好！
世尊！我等快得善利，得見是人，親近供養。這是第四科， 第四科是 「慶己所得」， 慶賀自己能得到這麼一個功德。「世尊！ 我等快得善利」： 我們這些法會大眾非常快樂， 能得到這樣的功德。 得到什麼功德呢？ 「得見是人， 親近供養」： 我們能看見維摩居士， 我們能同他親近，能聽他說法，我們也恭敬供養他。
其諸眾生若今現在若佛滅後，聞此經者亦得善利，這是第五科 「讚歎聞經的功德」。這個意思，現在佛在世的時候，維摩居士在，大家可以見到他，可以聽到他的說法；佛滅度以後呢？佛滅度以後，維摩居士也不在了，那就遇不見這個人了。 那怎麼辦呢？ 那麼舍利弗尊者說了，「其諸眾生若今現在」， 我們是這樣
子， 另外其他的眾生，「若今現在」， 佛在世的時候， 現在；「若佛滅後」， 假設佛滅度以後， 佛滅度以後就看不見維摩居士了。「聞此經者亦得善利」： 但是這部經在佛滅度以後還在流通， 你有可能還能夠聽聞這一部 《 維摩詰所說經 》。 你能聽聞這部經，「亦得善利」， 也會得到很大的功德的。 得到什麼功德？ 這個地方還沒說。
況復聞已， 信解受持、讀誦解說、如法修行？這是第六科 「況出福深」， 就是顯示出來得到更大的功德。「況復聞已」： 你若聽聞了這部經， 你會得到功德； 何況聽聞了以後， 你又進一步地用功了， 你得到的功德不是更大了嗎？ 就是這麼意思。「聞已」， 你聽聞了這部經以後。「聽聞」 這句話， 應該是說有人講解、 有人講解這部經， 你能夠聽聞。 聽聞了以後，「信解受持、 讀誦解說」。這個 「信解」： 聽聞了以後， 你能相信、 能明了這部經的道理。 那麼這樣意思呢， 先說 「聞此經者」， 聽人家講解的時候， 你應該是得到多少智慧， 那麼就是聞所成慧。「信解」 這個地方，「聞已」 以後、 聽聞以後又能信解， 這包括著思惟，有聞所成慧、有思所成慧。「受持讀誦」：「讀誦」 應該指文句說的， 讀誦其文；「受持」 應該是受持其義。受持其義，還要讀誦其文。因為我們沒得到聖道、我們沒有得到無分別智，我們沒有辦法能夠與第一義諦相接觸，我們不能。那怎麼辦法才能夠接觸第一義諦？就要接觸這個文。文裡面有義，你接觸這個文的時候就會知道那個義，所以你不可以離開文字，「不立文字」 這件事， 不是我們凡夫的境界。 所以要受持其義，就得要讀誦其文。「解說」： 你還應該發心為他人去講解、 宣說這 《 維摩經 》 的道理， 來讚歎這部經的功德。「如法修行」： 這個地方這是最後一句，「如法修行」。 前邊 「聞經」 是聞所成慧；「信解受持、 讀誦解說」 都是思所成慧；「如法修行」 是修所成慧。 修所成慧，就是要修止觀了，修奢摩他和毘缽舍那。「修」 這個字是什麼意思？ 這個 「修」， 就是譬如這個房子壞了， 我們找建築公司把它修一修。再就是我們的思想上有很多問題，聞所成慧、思所成慧不能根本地把它搞好了； 需要修所成慧才有力量， 把我們的身口意（主要是意 ──這個思想上） 的問題， 才能夠徹底地把它改造一番， 所以叫做 「修」。 就是這個修所成慧有大力量， 能使令我們轉凡成聖， 所以叫做 「修」， 這個 「修」 是力量大的意思。這樣子，就是三種智慧。
「況復聞已， 信解受持、 讀誦解說、 如法修行」， 所得到的功德不是更大了嗎？但是， 這個聞所成慧 「已得善利」， 究竟是得了什麼利？ 這事還沒有說。 看下面這一句。
若有手得是經典者，便為已得法寶之藏。這下面說，「若有手得是經典者」： 若有一個人手裡面拿到了這部經， 你不要認為這是個小事情。「便為已得法寶之藏」： 那你就是得到了佛法裡邊的寶藏了， 就像是得到一個寶藏似的， 這裡面有無量無邊的珍寶， 都在這裡邊。《 維摩經》這部經，白紙黑字這文字的經典，這就是個寶藏，你拿到這部經了，就是拿到一個寶藏， 裡邊有很多寶。 很多 「寶」， 這是個譬喻， 你拿到這部經， 如果你能夠用聞思修的三個方法來學習的話，裡面很多很多的寶都出來了！這個意思。
若有讀誦、解釋其義、如說修行， 即為諸佛之所護念。這個譬喻， 我認為這句話說得好 ──「若有手得是經典者， 便為已得法寶之藏」， 說是你得到寶藏了， 雖然那個寶你沒有受用， 但是你心裡面有無量無邊的歡喜。如果我們內心的思惟觀察能覺悟到這部經是個寶藏，我們有了這部經，我們心裡也應該是歡喜的！也應該是歡喜的。那麼這個寶，怎麼樣才能從這寶藏裡面把寶能拿出來、我們受用呢？「若有讀誦、 解釋其義、 如說修行， 即為諸佛之所護念」， 那麼就把那個寶就拿出來了。「若有讀誦」， 前面已經說到 「聞已， 信解」、 思惟。 當然初開始應該是這樣，你應該找一些參考書，不是說一定要聽人講，你自己找參考書閱讀，那就是聽人講。 你若是讀僧肇大師那個注 ── 《 維摩經注 》， 那就是聽僧肇大師在講《 維摩經 》； 你把嘉祥大師的 《 維摩經疏 》 你請到了以後你在閱讀， 那就是聽嘉祥大師講 《 維摩經 》， 我認為就是這樣。 當然這裡邊， 這個白話文和文言文也有點事情。
：假設有人對於此經發歡喜心，能夠讀、而又能誦，能夠這樣的話，還能解釋這文裡邊的義。讀誦是文，又能解釋文裡邊的義。這個 「解釋」， 包括自己思惟在內， 為別人講說也在內。 那麼這就是聞所成慧和思所成慧在裡邊。
還有 「如說修行」： 如這部經所說的第一義諦的道理去修行、 去修止觀， 這樣修行。 如果肯這樣做的話，「即為諸佛之所護念」， 即為釋迦牟尼佛、 為十方諸佛、乃至為維摩居士所護念。我們讀 《 金剛經 》 的時候，「善護念諸菩薩、 善付囑諸菩薩」 那一段文， 天親菩薩的《 金剛般若論 》解釋那段文，「護念」那個地方， 他說是內凡的菩薩（不是外凡， 是內凡）。 這個內凡的菩薩， 就是修止觀的人， 修止觀的時候， 就是煖、頂、忍、世第一這個時候的境界。這個時候佛菩薩護念你、加持你，加持你的時候，使令你進一步得無生法忍！ 就是這麼回事。就是你的止觀逐漸地相應了，就在一剎那間得無生法忍，這叫做「護念」。這個護念的內容，叫你的止觀相應，相應、就是得無生法忍了。外凡的時候，因為你對於佛法學習得也不夠程度，學習得不夠程度，而你也不可能修止觀。這個時候，佛菩薩雖然也是大慈大悲護念你，不行，沒有用，一點用沒有，護念也沒有用。但是有的時候佛菩薩也會給你個夢！你在外凡的時候，也會給你一個夢的。但是到內凡的時候，是有護念、有實效了，會得無生法忍！天親菩薩把《金剛經》的這一段文這麼解釋。《金剛經》也是鳩摩羅什法師翻譯，現在這部經也是鳩摩羅什法師翻譯，也是用「護念」這兩個字。這話有什麼意思呢？我看有兩個意思：一個意思，已經修止觀的同學，哦！佛菩薩護念我，可以進一步得無生法忍！你心裡感覺怎麼樣？這是一個意思。第二個意思，不歡喜修止觀的同學你也想一想，不歡喜修、就是感覺難，止也修不好、觀也修不好就不修了；現在說佛菩薩護念，那我應該努力；你努力地修一修，佛菩薩護念你，你應該這困難會解決的，也就容易由煖、頂、忍、世第一到見道！今天來了一個白人的比丘，他是跟日本人學習佛法、出家的；也不是中國、也不是南傳、也不是喇嘛，也不是漢文佛教、也不是藏文佛教、也不是巴利文佛教，是日本佛教。我們談話中我也提到一件事：雖然有的人願意修止觀、修止觀也很相應，有的人修止觀不相應、不願意修止觀，有這些差別；但是也有個相同的情形，誰都願意有成就，願意在佛法裡面有成就，這個心都是有的。其中比較困難的，就是觀也修得不好、止也修得不好，你教我修、修不來，就是這問題在這裡。這裡其中我心裡面想到一件事，可以有兩個辦法。一個是拜懺、消除業障：不願意修止觀，明白一點說，就是業障！心情不願意修，修也修得不相應，就是業障，沒有別的原因，要拜懺消除業障，這是一個辦法。第二個，還有個辦法，就是深入地學習大乘經論、學習這個第一義諦；願意《維摩經》也好、願意 《 摩訶般若波羅蜜經 》 也可以， 或者是你願意 《 華嚴經 》、 願意 《 法華經 》 都
可以，你深入地去學習，深入地專精思惟，如果你這樣做，就那個難關可以過去，這個奢摩他就會好轉。這兩個辦法：一個是拜懺，一個是深入地學習第一義諦，就把那個難關過去了！我們再明白一點說，譬如說，靜坐修奢摩他止修不來，但是你不要勉強，你就修這個、思惟第一義諦。如果說是把《維摩經》的〈入不二法門品〉能背下來也好， 就按照這個文思惟； 或者是那個 〈 弟子品 〉，〈 舍利弗章 〉、〈 目犍連章 〉、〈 摩訶迦葉章 〉、〈 須菩提章 〉 那十大弟子， 我看也不是難， 很容易就背下來。你這些參考書都預備好，把這個文把它通過去，就是思惟，靜坐的時候思惟這個義。你思惟它半小時以後、再修奢摩他，不一樣了！它心就安靜一點，就容易相應，不是難事。譬如說我和人吵架了，吵架了然後靜坐的時候，自己在那兒又吵架，就思惟這吵架的事情，還是又吵了一回架、在那裡吵。雖然那個人已經走了、不對面了，但是心裡面還有這個人在那兒吵架，至少要再吵一次，至少吵一次，有的人不能吵一次，還要吵多少次還吵不完！這怎麼辦呢？你不要立刻靜坐，你就是讀 《 華嚴經 ． 如來出現品 》 也好、 這個 〈 普賢行願品 〉， 你就讀它一遍； 讀《 法華經 》 也是一樣， 讀 《 維摩經 》、《 金剛經 》、《 大般若經 》 都是一樣， 讀它一遍、讀它一小時，然後再靜坐，好了。就是你把這件事能隔斷，那個吵架的事情能隔斷。我最近我還念一首詩，我講這首詩。這首詩是程顥作的：「清溪流過碧山頭，空水澄鮮一色秋，隔斷紅塵三十里，白雲紅葉兩悠悠。」程顥這個人、像朱子這些人，是中國的哲學家，他寫的東西有點味道，有一點味道。杜甫寫那個詩，當然我們學詩的人：杜甫是不得了！但是那些詩沒有什麼意思，有的時候他寫那個詩是斷滅論的思想。但是程顥這首詩它有點意思。「清溪流過碧山頭」： 就是這個溪水很清淨， 這一條溪流從這兒流過這個碧山的頭 （一個碧綠的山， 走過這兒來）。 山舞龍蛇、 原馳蠟象！ 這個山就像一條蛇過來了、像條龍似的過來了，到這個地方有一個清溪從這個山頭流過來，就把它擋住了。這個「碧山頭」是什麼？就是我們一念心。當然程顥他什麼意思我不管，我們用佛法來解釋這句話。這個「碧山頭」就譬喻我們這一念心，就是我們凡夫這一念心。「清溪流過碧山頭」，「清溪」 就是佛法， 也可以說是一部 《 金剛般若波羅蜜經 》、 或者是 《 維摩經 》， 這般若波羅蜜從這裡過來。 這般若波羅蜜是什麼樣子呢？ 「空水澄鮮一色秋」： 這個水就是清溪， 這個水和虛空相連接的。「澄鮮」， 表示這個水澄清， 特別清淨不混濁。「一色秋」， 虛空和這個水變成一
色，是非常地新鮮。文字上是這個意思，這表示：就是我們學習了第一義諦的般若的智慧、 和畢竟空相應了， 入不二法門， 就是「一色秋」， 你思惟這「不二」的道理，就是這個意思。這樣子有什麼好處呢？ 「隔斷紅塵三十里」， 他可能是那個地方， 有三十里的紅塵的世界，但是被這個清溪隔斷了。就是我們凡夫這一念心學習了佛法的時候，就把紅塵的世界隔斷了。紅塵隔斷了，你要思惟第一義諦才可以，要思惟；思惟的時候，你剛才和人吵架了，就被隔斷了，心裡面再不思惟那件事，就思惟第一義諦。最後一句是 「白雲紅葉兩悠悠」。「白雲」， 是天上有白雲；「紅葉」， 這個樹的葉是紅的。這是什麼意思？程顥這個人他是接觸過佛法的，讀這首詩最後這一句話有一點禪的味道 ── 裡面什麼意思他不說，就說出一般的事情來形容那件事。「白雲紅葉兩悠悠」： 天上的白雲、 和地面上這個樹林的紅葉「兩悠悠」，「悠悠」 是長遠的意思。 我在想， 怎麼解釋呢？ 如果沒有清溪 「隔斷紅塵三十里」，這個世間上的眾生的心、 和這個五欲的境界， 永遠也沒個完。「白雲」 是譬喻眾生的心，「紅葉」 就是世間上的欲的境界， 眾生的心在那欲裡面活動、 沒個完，永久也沒個完。 若是有「清溪流過碧山頭」， 這個時候可以「隔斷紅塵三十里」，可以得解脫。所以我們不歡喜修止觀， 感覺到修止觀有困難， 你要 「清溪流過碧山頭」，就是要有一部經放在你心裡面思惟，就能解除這個困難。你沒有經不行，沒有法不可以；加上拜懺，加上你心裡面要有一部經、能背下來、要常思惟，你就有希望可以得解脫的。這裡面說：「若有手得是經典者， 便為已得法寶之藏」， 若是有人他手裡面得到一部 《 維摩詰所說經 》， 你要知道你就是得到了一個寶藏！ 你要作如是觀。我們若是得到一個寶藏，心裡面知道這有很多很多的珍寶，心裡歡喜。若是你得了這部經，也應該作如是觀，這裡面有很多很多的寶，就有無量無邊出世間聖道的寶！是這個意思。「若有讀誦、 解釋其義、 如說修行， 即為諸佛之所護念」， 那麼你已經從外凡到了內凡，你能夠努力地修止觀的時候，諸佛菩薩十方諸佛能夠加持你、能夠保護你， 使令你的道心漸漸增長， 可以容易得無生法忍的！ 是這樣意思。「即為諸佛之所護念」。 這樣子， 你用功修行的辛苦， 就不那麼辛苦了； 佛菩薩幫助你，你就會輕鬆了一點。
其有供養如是人者，當知即為供養於佛。
這是用功修行人的功德。「其有供養如是人者」， 如果另外有人發心供養這個「讀誦、解釋其義、如說修行」的人，你若去供養他的話，當知其人即是供養佛！ 這是讚歎這個人， 讚歎這個若是 「讀誦」《 維摩詰所說經 》、「解釋其義、如說修行」的人，這個人，你要看他就是佛！因為這個事情，在外凡的時候，的確時間也可能很長、也可能很短，這是不一定。到內凡的時候，自己肯努力的話，佛菩薩再加持你，這個船在大海裡走，有順風的話就很快、走得很快，很快地就到無生法忍、就是佛了！天台宗說就是 「分證即佛」。「當知即為供養於佛」， 這句話是讚歎這個修行人， 讚歎發心學習《維摩詰經》的這個人，讚歎到這麼個程度！
其有書持此經卷者，當知其室即有如來。假設有人能夠書寫、 受持 《 維摩詰所說經 》 的人，「當知其室即有如來」，你要知道，那個房子裡面就是有佛在那裡，就有佛在那裡。當然這個事情可以做兩種解釋：一個是佛的大悲心，注意了這個人，所以那個房子裡面就是有佛了； 另外， 這個人肯用功， 這個人也就是佛了 ── 當然這天台宗說， 這個人是 「名字即佛」（理即佛、 名字即佛、 觀行即佛、 分證即佛，有這樣的不同）。
若聞是經能隨喜者，斯人即為趣一切智。若是你聽聞這部經， 你心裡面發歡喜心的話，「斯人即為趣一切智」， 這個人他就是向了無上菩提那裡去了。這個「趣」就是趣向的趣，但是有的本子是取捨的 「取」， 應該是趣向比較好； 這個人就是向無上菩提那裡去了。
若能信解此經，乃至一四句偈為他說者，當知此人即是受阿耨多羅三藐三菩提記。」若是有人能發心信解此 《 維摩詰所說經 》， 或者是全部， 乃至到不是全部，或者是半部、 乃至到一四句偈， 你能信解此經， 你還能為他解說的話，「當知此人即是受阿耨多羅三藐三菩提記」了，當知這個人，就是佛為這個人授記了，他將來一定能得無上菩提了。我們從阿賴耶識來說，就會容易明白，就是你栽培了阿耨多羅三藐三菩提的種子了；有這個種子，種子一定要生現行的，你將來一定要得無上菩提的。這一段文是舍利弗尊者說的，「唯然， 已見」； 佛問舍利弗， 舍利弗回答，就是讚歎在這部經上，能夠由聞思修的學習，能得無量功德。那麼這也等於是
流通分，等於是流通分了；但是現在天台智者大師的分科，這還不算流通分。這一段文你若常常讀，也會增上自己修學止觀的歡喜心，也就比較容易一點。
問：師父！阿彌陀佛！我這裡有六個問題想要請教師父。第一個問題是前天所講的法身離一切相、正觀如來身的那一段文，有一句是「不一相、不異相」。師父那個「一」是解釋為諸法寂滅，那個「不異」是寂滅相無有差異。在這個地方我心裡有一個分別，我想可不可以這樣子解釋，就是說，那個法身跟應化身是不一不異。因為我在這個地方我想到《金剛經》第二十分，世尊問須菩提：「佛可以具足色身見不？ 」 那在這一段文裡面， 吉藏大師他在《 金剛般若疏 》裡面他有解釋說， 如來的法身跟色身是不一不異，「不一」就是說法身跟色身是不同的，「不異」 就是說色身也不能離開法身而有色身。所以在這個地方我是這樣思惟，不曉得這樣可不可以？答：你這麼解釋呢，就是法身和應化身不一相、不異相；但是這一段文的科，
，就是沒有提 … …，主要是來說佛的法身，但是看這個文，也關涉到應化身，不能說和應化身沒有關係。說是「不一相」， 因為法身能普化一切眾生， 這裡邊有應化身在裡面， 所以不一相； 但是法身還是寂滅相， 所以 「不異相」， 應該這麼解釋， 這麼解釋和這個文它不矛盾。如果是用法身和應身它們是不一相、不異相，那麼這一段文的大科就有點不合了。可以把應化身的作用放在法身裡邊，這樣講不一相、不異相比較好。
問：第二個問題，能澈悟緣起性空的道理是不是至少要初果以上的聖人？澈悟緣起性空的道理是否一定要至少初果以上的聖人？答：是的，澈悟緣起的道理要到初果聖人才好；但是，不到初果聖人，煖、頂、忍，到忍位也可以，忍位也能澈悟，但是還有小小的障礙。這是第二個。
問： 第三個問題， 我是想請教 《 金剛經 》。 在整部 《 金剛經 》 裡面的義理， 是否佛陀就是在教導我們要學習我空、法空、空空的道理？答：是的。問：那我覺得在修學的三個階段裡面，第一個讀誦文句是一件事情，思惟文句也是一件事情，那第三個階段如說修行，我覺得這個最困難。答：第三個有什麼困難？問： 如說修行， 我覺得這個最困難。 在 《 金剛經 》 裡面有一段經文說：「若心取
相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者；若取非法相， 即著我、 人、 眾生、 壽者」， 這句話是在破除我們的法執跟我執，對不對？答：是的。問：在這裡我想請師父就這一句話，在日常生活中舉一個實例，然後教導我們如何修學，讓我們能夠與空性相應，然後身口意更清淨、更莊嚴。答：這個是那樣，沒有修止觀的人，你叫他在日常生活裡邊有佛法的氣分，不可能的，做不到。日常生活裡面，你心裡面沒有止觀的人，就是塵勞的世界！要在日常生活裡邊行住坐臥、語默、和人來往、做什麼事情，裡邊有佛法的氣分，一定要平常多修止觀而能夠相應的人，他的正念隨時現前，這樣子才能夠日常生活裡邊才有佛法的氣分。他和你說話的時候、辦事的時候，你看他是在說什麼事，但是他內心裡面清淨。為什麼清淨？因為他止觀有力量。所以我們說， 學習了佛法以後， 我們的行為沒有佛法的氣分 ── 這一般人是很正常的，很正常的事情。你不修止觀，你正念沒有力量，並且還都忘記了！ 什麼叫做我相、 什麼叫無我相都忘記了！ 說 「我是大法師」， 那要講的時候他就參考參考就可以講；不然的話，他若不預備，他日常生活就和一般人一樣。只有常常修止觀才能辦到，不然不行的。平常的時候遇見這些 … …，八風不動，那非要有止觀的力量才可以，因為他很熟悉，他的正念非常地有力量、隨時可以現前，所以他可以 … …。就算是有的時候失掉了正念，但是正念隨時會現前、會調整，這樣才可以。所以若不願意修止觀，你完全辦不到這件事，遇見事情來了的時候，就是用原來的貪瞋癡處理事情，除非理智特別強的人也好一點，不然的話是不行的。說是：「若心取相， 即著我、 人、 眾生、 壽者； 若取法相， 即著我、 人、眾生、 壽者； 何以故？ 若取非法相， 即著我、 人、 眾生、 壽者」， 這凡夫就是這樣子， 就是取相！ 說 「我念阿彌陀佛」， 念阿彌陀佛你還是取相， 你不能不取相，非要學般若波羅蜜才能不取相！ 也不管你出家多少年，一樣，你若不修止觀，就是原來的境界，你不能改變自己，不能的。不過，有慚愧心的人常能念佛、念經、拜佛、拜經，好一點，是會好一點，但是根本上不能改變， 因為你沒有般若波羅蜜。 我們念《 金剛經 》也好、 念《 維摩詰所說經 》也好，這都是提倡般若波羅蜜；你時常在心裡面思惟觀察，時常有止有觀才行、才可以。你說這件事難，在我來看呢，你若是不修行就感覺難；你若肯修行，也不是太難。若是修奢摩他，有的人也不太難，但是大多數人是難一點，因為
我們的心，這妄想習慣了，你叫它不妄想，這是很難，這個地方是有點事情。但是我剛才說了， 你讀誦大乘經典， 譬如說 《 金剛經 》， 最好是有一點學問的人，你的文學程度稍好一點，你又能參考這些古德的注疏，對於《 金剛經 》裡邊的文、《 金剛經 》 裡邊的義， 你能有多少熟悉， 然後你一天能夠念它十遍，背上十遍，你就會有點感覺，什麼感覺？ 這個身體感覺輕鬆，就會有這個感覺，不那麼粗重。我也曾經說過，譬如說是你常常靜坐修止觀、很精進，就感覺身體也是輕鬆、不粗重，但忽然間懈怠了，立刻這個輕鬆的感覺沒有了，這個身體就粗重，粗重相。什麼叫做粗重？ 你也不知道。但是你若從實際上自己經驗以後，喔！ 粗重是這樣子、輕鬆是這樣的，你會有感覺 ── 那就是滅罪的現象、這個輕鬆！ 我們多數人（剛才說）修止感覺難， 修觀（思惟、 如理作意）不是太難，所以從如理作意開始，然後修奢摩他，這樣應該就會容易了一點，不是太難。
問：第四個問題，假使有一個修行人，他的壽命還沒有盡，可是他厭離世間的苦，他想要入涅槃，他不假藉外力，然後用靜坐的方法，讓自己的生命慢慢地結束。那想要請問師父，像這樣的修行人，他的修行層次已經到達哪一個程度？或者從大乘跟小乘來看，他應該是在哪一個地方？答：入涅槃要到阿羅漢的程度才能入涅槃，不到阿羅漢不能入涅槃。問：一定要到阿羅漢的境界？答： 一定要到阿羅漢才能入涅槃。 就是像目犍連尊者說：「我已除盡蚖蛇毒， 安隱當趣涅槃城」， 這個貪瞋癡的毒你沒有滅盡， 不能入涅槃的， 你不能到那個無生無滅那裡去，不能；作如是觀可以，你想去還是不能，你死了以後還要到有受生的地方。就是三果聖人死了以後還要到一個地方去的，不能入於不生不滅的地方去，不能的。但是，你說這話什麼意思？問：沒有什麼意思啊，想知道這樣的程度到底是在哪一個。答：我們一般人如果是感覺到生死苦，到阿彌陀佛國去是可以，是可以的。這個《淨土聖賢錄》上提到一件事：有一個人他原來是很放逸的，後來忽然間看《淨土聖賢錄》就發道心，他就念阿彌陀佛，不吃飯。到了第三天的時候， 阿彌陀佛來了， 阿彌陀佛說：「你的壽命沒有到， 你現在不可以到阿彌陀佛國來， 你不能往生的。 」 那麼這個比丘說：「我感覺娑婆世界很苦，容易使人墮落， 我不願意在這裡， 願意早一點到阿彌陀佛國去。 」說：「好，你再努力念佛七天。」那麼阿彌陀佛來接引他去了。這樣是可以，說到涅槃這是不行，那是要大修行人，斷除去見煩惱、愛煩惱的人才可以，不然
不行。問：一定是要四果阿羅漢才可以？答： 是的， 到八地菩薩也可以。 你讀 《 華嚴經 ． 十地品 》， 第八地菩薩他要入無餘涅槃， 十方諸佛說：「你不可以入無餘涅槃， 就勸他又回來， 他不入無餘涅槃，這是經上有明文這麼說。
問：現在問第五個。得天眼通或是他心通的人，想要知道他人的事情，是否需要作意才能夠知道？答：要作意，還要入定；入定，然後還要作意，不然不知道。問：那得他心通的人，對於他人幾個小時、幾個月、或幾年前的心的活動，他都能夠明了嗎？答：過去事就屬於宿命通，未來的事是天眼通。若得了色界四禪的人，他若得了神通的話，這也是能辦到，是能知道的。問：那他心通只限於目前心的活動的狀況能夠知道？答：那當然更知道了！你現在的事他更知道了。問：那幾個小時前的心的活動呢？答：那也都知道，幾個小時；得到色界四禪的人，幾千萬年前的事情都知道，不只是幾小時以前的事情，那不算一回事。這是第五個。
問：第六個是要解夢，請師父解夢。我做一個夢，就夢到一個已經往生的親屬，他已經往生了，可是在夢中也是示現他往生的樣子，他躺在床上，然後大家幫他念佛，我也幫他念佛，可是我有看到他的面貌變黑了。後來念了佛之後，他那個面貌又變得像嬰兒一樣，我看他那個身體，整個身體都變得很小，我看他的手也像嬰兒這樣白白嫩嫩的、小小的這樣子。他已經死了，可是很奇怪， 他又突然坐起來跟我說：「你不是要送我兩雙僧襪嗎？ 」 我心裡想：「啊！ 糟糕，我答應人家的事情，我怎麼人家死了我還沒有做到呢？ 」那夢中我就心裡好像有點慚愧這樣子。後來我起來，我想了這個夢，他是一個在家，那為什麼夢中他會提到說兩雙僧襪的事情？這我有一點不太明了。襪子跟鞋子是一樣的意思，是有戒的意思嘛，是不是，師父？答：是的，可以這樣解釋，穿的襪子和鞋的意思有相同，就是表示戒的意思。問：那是什麼意思呢？答：表示什麼意思啊？表示那個人得到念佛的好處，但是有可能也是有一點警告你，叫你注意戒；在這個警告的味道裡邊也有祝賀你的意思，就是你能成就定慧，有這個味道。
問：那他的面貌本來是黑的，為什麼後來……答：就是由於念佛，他是轉了，這個業轉了；這個罪業隱沒了，功德出現了。問：好，謝謝師父。
問：阿彌陀佛！院長！在高旻寺打七的時候，因為常禎法師問那個問題使我想到說，有一次班首師父他在開示的時候，他說有一位首座和尚，因為大眾對他的功夫有爭議，所以他在坐香的時候，就在那一支香自己坐化走了。那我在想，大眾對他的功夫有爭議，他自己可以這樣子坐化走，是代表他生死自如了嗎？或者他坐化走了，他又是到哪裡去了？答：那我怎麼知道呢？我怎麼知道他到哪兒去？不過，這是有點功夫，這是有點功夫的，能夠坐在那裡就走了，是有點功夫。但是這個功夫並不表示他的禪是很了不起，因為禪主要還是般若，你開悟沒開悟就是有沒有般若的這一方面，不是說你定的功夫深淺。定的功夫深淺，非佛教徒也有人得禪定、能得到非非想定，但是那不是佛教徒，連佛教徒的資格都沒有。現在出家人修禪，是你的般若的程度，當然也需要有定。所以那個首座和尚，坐下來就坐化走了，另外一個侍者拍拍他的身體，說：「祖師意未夢見在！」祖師意你還沒有知道，你還不知道，是這樣意思。有禪定功夫的人能辦到這一點，有禪定功夫的人，他在這裡入定了以後，他就可以出去辦事。那個破山祖師，晚間在養息香的時候、坐下來以後，他就到廚房去偷鍋巴， 就是有這件事（你自己常常靜坐的時候， 你也會有這感覺， 也會這樣子）， 就是他這身體還在這兒， 但是他是走了， 出去辦事。但這件事，我們佛教徒，這個偷鍋巴的這件事表示這個意思，但是其他的外道也有人能到這個程度，常常靜坐就會這樣，他心能出去，能這樣子的；但是這並不是死，不是死掉的意思。所以那個首座和尚他坐著就走了，其實那一段文他寫得簡單，究竟走沒走還不一定，他有可能還沒走啊。你平常靜坐的時候，假設功夫到那裡的時候就是能這樣子，你坐在這裡，然後就到紐約去辦事去了，然後辦完事又回來了，能這樣子。靜坐的功夫好了的時候，他隨時出去，一坐下來就出去做事情去了，能這樣子；但是並不是死，和死亡還不同。所以那個地方，那個文字就是那麼寫了，應該還有下文的。我們出家人比在家居士比較容易一點，我們出家人因為沒有欲的事情，好好靜坐，那這些事情不算是難事，不是難事，是能辦到的 ── 不需要簽證、也不用坐飛機，就是坐在這裡就回台灣了，回台灣就可以辦事，然後還回來。若是你得到色界四禪的時候，再修神通很容易就得神通；得神通，也不需要
坐飛機、也更不需要簽證，就是乘著神通就回台灣了，也隨時可以回來，到哪兒都能去。也是能，這個事情不是難事，問題就是你要努力！ 開頭難，等到有多少相應以後，不是難事，就不難了。
問： 院長慈悲！ 我有幾個問題。 先說 〈 菩薩地 〉， 我們上一次有談到說， 無生法忍的菩薩到底是在家眾、出家眾？那時候院長的回答是說，應該是不決定說，因為從初地到十地，就拿十地來講，就現在的維摩詰來說，他已經是等覺菩薩，當然是出入自在，可以隨所應化，這是對十地菩薩講。那麼上一次我的疑點是說，得到無生法忍的菩薩他到底是在家眾、或者出家眾，對這一點論說。 後來我又看了印順導師的 《 初期大乘佛教之起源與開展 》，我看了這一本書之後，它裡面有提到，就在家跟出家來講，可能在初地到四地這中間沒有決定性，可是在四地跟五地以後，就是比較會偏重在很積極地走出家菩薩的路。我是從《初期大乘佛教之起源與開展》這裡面看出這一點。那它有舉到說，譬如說從《中品般若》裡面有提到，四地菩薩、或者五地菩薩的時候他必定要重於出家， 因為其中有一個 「不捨十法」、 或者 「遠離十二法」， 那麼這十法以及十二法當中， 都是以出家的頭陀行來說的。所以等於是說，在四地跟五地應該是比較著重在出家菩薩說。那四地、五地以後既然是出家，之後一直到十地，那它這裡面也提到，十地菩薩那就比較用應化身，就像院長上一次也有提到說，八地菩薩他可以捨肉身，不入無餘依涅槃、度化有情，那就是這樣。我現在今天要講的就是說，他不只說《 中品般若 》這樣講， 他有提到《 華嚴經 》也這樣講， 也提到說〈 十地品 〉也這樣講， 四地跟五地以上就是比較偏重在出家菩薩， 這是一個說。那還有一個就是說，我也在這裡也提到，這有一點爭論性，院長一直提到說，小乘學者與大乘學者之中，按理說，從我們大乘的學派說，應該是小乘是由大乘出來的，上次院長不是有這樣提過嗎？答：是。問：那是從《般若經》裡面看到這一則訊息，對不對？答：是的。問：我是這樣想，經常為這個問題也作思惟，因為我從根本佛教的學說，以及部派佛教的學說，乃至到初期大乘佛教的學說，這樣的文獻的一個輪廓把它演繹過來。我覺得說，大乘與小乘之中，不是說大乘發展出小乘（小乘是從大乘出來）、 或者聲聞乘說我們大乘不是佛說， 我覺得這兩個極端的相對說法，應該不能很沉穩的建立。為什麼我這樣說呢？ 我先講印老的思想，印老在這一本《初期大乘佛教》裡面也有提到，在這邊他提到說，須菩提
為菩薩們講 《 般若波羅蜜經 》， 那他說， 這裡面有一個主題叫做 「諸法無受三昧」， 他就是說， 從這樣表示原始般若是從阿蘭若比丘專精修行、 而誦出
，這是印老說的哦！ 我也想拿這一份給院長看看。不過，這是他根據諸法無受三昧、以及原始般若經來說，提到阿蘭若比丘，那當然是聲聞乘須菩提講這一部 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 當然是有這樣的一個依據。那其餘就是說， 如果說從大小乘的佛法來說， 按理說從《 阿毘達磨雜集論 》， 以及阿毘達磨論裡面， 都是部派佛教的思想， 如果從文獻的論說來說的話， 我們只看到根本佛教佛陀與佛陀的弟子、《 阿含經 》 的這樣思想的學說，對不對？ 那這樣的話，如果從文獻看，那是有真正歷史記載，有真正這樣的一個文獻出現， 那可以看出佛陀他帶弟子怎麼樣修行， 所以講出《 阿含經》出來。大乘的起源，最主要是從上座部開展起來，就是大眾部開始把整個學說與上座部的學說就有一點 … … 不是一點、已經是很大的差異、變出來的，所以才有說一切有部的學說。按理說，根本佛教的時候，如果從上座部說，那時候的聲聞乘都比較著重斷煩惱。斷煩惱，換句話說，他從一個非常寬廣的煩惱路，一直斷斷斷斷斷，如果從三角形來說，那從一個非常寬廣的地方一直到最後一個點，把煩惱斷掉；上座部他們比較著重這種斷煩惱的思想。可是從大眾部開展出來就不是，他就有一些菩薩的思想，從煩惱的路裡面、他在世間法裡面一直從事菩薩行， 他從一個點一直擴大， 變成（最後）一個很寬廣的路；大乘的學說是從這樣一個路程過來。那麼大乘的學說是這樣路程過來的話，它應該也是根據根本佛教的思想演繹過來的。那我要說這些主要就是要說，應該是從佛陀所說的各種學說裡面，他當初沒有把有系統的大乘學說、或者是小乘學說、或者各種論說，他都沒有系統的一一的列出來。那是在部派那個學說裡面，藉著本母（那叫做摩怛理迦）把它一一的 … …，比如我們說十二因緣，它是先把十二因緣一一的列出這樣叫做十二因緣；五蘊有一個大標題，這樣叫做五蘊；是從部派佛教裡面開始演出這樣的一個有系統的說法，這是從部派裡面演繹出來的。換句話說，這是部派裡面它有一個承先啟後， 對（小乘、 或者對 … … ， 不應該說小乘， 我現在應該要說）根本佛教的學說以及大乘佛教的學說， 這樣一個貫穿。 我的重點就是說，按理說，佛陀說法他沒有分大小乘學說，大乘的學說以及小乘的學說都是站在同一個法裡面。答： 近代的學者 ── 南傳佛教的學者、 日本佛教、 或者漢文佛教的學者， 都有這樣的說法， 就是 「大乘是從小乘發展出來的」， 都是這麼說。 這麼說， 他也
不是憑空說的，就是在部派佛教裡邊、或是在根本佛教裡面有些痕跡，就從這些痕跡裡面這麼推想 ── 慢慢慢慢大乘佛教就出來了，就是這麼解釋。這樣解釋，也會得到一些人的認同，是這樣子。但是，我是從兩方面不認同這件事，不認同印老法師和這些學者的說法：
── 我不認同這件事。我不認同這件事，我有兩個理由，可以寫一篇文章。第一個理由，就是龍樹菩薩 （這是印度佛教有名的一位大德） 他說：「大乘是佛說！ 」 龍樹菩薩， 他的《 大智度論 》裡面引了很多的經。 其次就是唯識的學者， 彌勒菩薩我們姑且不說， 無著菩薩、 天親菩薩也都說：「大乘是佛說！ 」 他說出幾個理由，那天我們提到《 大乘莊嚴經論 》是說八個理由，在《 成唯識論 》上（玄奘法師翻的）說七個理由， 就是把八個理由合起來， 說這七個理由證明「大乘是佛說」。 這是印度， 不是我們今天。 今天， 有的佛教史說現在已經三千多年，這是我們中國佛教說這個話；現在南傳佛教說現在是兩千五百多年；而印順老法師根據漢文佛教的文獻，現在沒到兩千五百年，大概兩千四百幾十年。兩千四百多年以前，到今天的佛教學者，從過去的文獻裡面看見這個痕跡、 那個痕跡，「哦！ 大乘非佛說」 ── 我不同意！我這麼看印老的思想是：大乘是佛法。印老的思想是這樣：大乘是佛法。但是他有一點不高興摩訶迦葉尊者，不高興他。不高興的原因，可能就是在這個地方。就是佛滅度那一年，佛滅度那一天是二月十五號；然後那一年的結夏的時候就是結集，佛滅度那一年大家結集。結集的時候，我們的印老法師不高興摩訶迦葉尊者的地方，就是他獨霸！ 他不請那些大阿羅漢，就是他這一個學派的這幾個人在這裡結集，連阿難尊者想要參加他都不高興 ── 這個地方他不高興。那麼這裡面有什麼問題呢？ 譬如須菩提尊者那個時候也好像還是在，富樓那尊者也可能在，這些人都有一點大乘的氣象，他不請他們來參加。 這個地方就有可能佛在世的時候（他也沒有明說， 隱含在裡邊的意思）， 有可能佛在世有多少大乘經典， 有多少； 但是這些學者沒有來， 就是只是一個聲聞佛教的結集，大乘佛教沒有，它隱含在裡面，是這樣講。我從這兩個理由：一個是印度佛教的大德主張大乘是佛說，他們離佛滅度後，恐怕都是在 … …，龍樹菩薩可能六、七百年，印順老法師說，龍樹菩薩是第三世紀中期，兩百五十年左右，那麼無著菩薩、天親菩薩更晚了一點，都是在一千年、 七八百年之內、 八九百年之內， 他們說：「大乘是佛說！ 」到今天兩千五百年、 或者三千年， 近代的佛教學者說：「大乘非佛說、 是由小乘發展出來的！ 」這個地方有點事情。其次，我們讀《 摩訶般若波羅蜜經 》，《 摩訶般若波羅蜜經 》明白地說： 聲聞佛教是由大乘佛教發展出來的； 而不
是說大乘由小乘佛教發展出來，不這麼說，不是這麼說的。而日本佛教學者有些寫出來一些文章，說到印度商業的發展，那個時候還沒有港口，怎麼能和外國人做生意的、有貿易的來往，就說到這《 法華經 》吧， 有提到這些事情 ── 說這個事情， 因為從時代上的變遷， 全世界的工商業的發達，這個地方不合道理，說這些事情。那這就是從歷史上的一些事情來推論佛教發展的次第，就是這麼說。當然這些學者說的話也不是完全憑空臆造，也有那麼一點小小的根據。現在我們若是讀這個大乘經典的時候，說有文殊菩薩、有普賢菩薩、有觀世音菩薩，這小乘經裡面都沒有這些事情，沒有，那麼我們就對這些菩薩，沒有這些菩薩嗎？ 小乘經裡也沒有說觀世音菩薩，那我們說沒有觀世音菩薩嗎？ 說是《 走出彌陀的光環 》那個人， 他那些我看了， 還有小小沒看完。 相信小乘佛教我同意，不反對，小乘佛教也是佛法、也可以得聖道，這個我完全有信心！但是不必否定大乘，不需要，不要否定大乘。而且我另外一個想法就是，我們讀《 華嚴經 》
，這是平常人能寫出來的文章嗎？ 我看不能，平常人寫不出來，寫不出來這種文章，都不是平常人的境界。所以我是相信「大乘是佛說！」大乘是佛說。他們學者 …，看印老費那麼大的精神寫出來《 初期大乘佛教之起源與開展 》， 寫了那麼多； 其中有一件事， 就是關於 《 阿含經 》 裡面說到舍利弗尊者入涅槃這一段文， 在他的《 唯識學探源 》裡面、 還有《 空之探究 》那一段文有提到這件事；當時印老的分析，說：大乘佛法主張「一切眾生皆有佛性」，同這都有關係，有關係的。舍利弗尊者入涅槃這一段文，這明明就是證明佛菩薩不入涅槃，連阿羅漢也沒有入涅槃， 這和大乘佛教是相契合的！ 和小乘佛教， 說是《 大毘婆沙
《 阿含經 》也有這個話：
── 這不契合， 有點矛盾， 這地方有點矛盾。 但是在這一段文， 在 《 說一切有部律 》， 義淨三藏譯的律上也提到這個；《 阿含經 》裡面也有提到這件事 ── 《 雜阿含經 》 啊， 他們還非常重視 《 雜阿含經 》， 而 《 雜阿含經 》 就說到這件事，這件事與大乘佛教是相契合的！ 就是說到法性身菩薩，法性身菩薩他不入無餘涅槃，他有無漏的戒定慧，很現成的這個道理，那這就可以證明大乘佛教完全是真實不虛！從《阿含經》裡面可以證明這件事。所以從教義方面來看， 不要說從大乘經典看， 從《 阿含經 》的教義上 ── 這是佛說的嘛， 阿難尊者、 還有純陀尊者 （舍利弗尊者那個侍者）， 佛就是這麼說的，你不能否認這件事嘛。所以從教義方面來說，大乘佛教真實不
虛！不是人臆造的，可以這麼說。而且我們中國佛教，假設你對於《 華嚴經 》
摩經 》、 或者是 《 金剛經 》 這大乘經論， 深入地學習的時候， 若修止觀的時候，你內心裡面決定無疑，真實有觀世音菩薩！ 所以不會有疑惑這件事，不疑惑這件事的，真是有文殊菩薩、菩賢菩薩，完全不疑惑這件事。如果我們對於大乘經論不努力地學習、你也不修止觀，你和佛菩薩距離得很遠，那當然不行，不知道這件事，那就和佛菩薩不生感應，你沒有辦法知道這件事。