「爾時， 世尊問維摩詰：『汝欲見如來， 為以何等觀如來乎？ 』」 這一品分兩大科： 第一科 「初明法身體用」， 第二科 「明所居淨國」。 這個 「法身體用」，這個 「體」 就是清淨法身，「用」 就是下邊說的應身， 但是在文相上看，「三垢已離。順三脫門；具足三明，與無明等」，這好像也包括了受用身 ── 就是報身，也包括了報身在內。這樣說呢，就是法身裡面包括報身，法身、報身合起來名為法身，就不是單指真如的法身說。
不一相、不異相；「不一相、 不異相， 不自相、 不他相， 非無相、 非取相」， 這裡邊也有這樣意思。「不一相」：「一相」 就是諸法寂滅相；「不一相」， 那麼就是現出來無量無邊的相。這樣子，就是如來的法身也能夠隨化眾生的因緣、能現種種相，那當然這就是有報身的意思在內了。「不異相」： 現出來一切相又都是寂滅相， 所以是 「不異相」， 沒有差別相。
不自相、不他相，這個 「自相」 就是諸法寂滅相。 章安尊者解釋上面說是：「遊行詣他國」 所以不自相，「遇到父舍」所以是不他相； 這個意思也是相同， 這是那個〈 信解品 〉摩訶迦葉尊者說那個窮子喻的意思。「不自相」 就是能現眾生相；「不他相」， 還是法身本身的寂滅相，那麼就是不他相。
非無相、非取相，「非無相」， 就是不是沒有相， 就是隨眾生的因緣能現出來種種相， 就是有相；但是法身本身又不取一切相，又是寂滅無分別的。這個「取」是分別，沒有取就是無分別相。
不此岸、不彼岸、不中流，這個「此岸」就是（此岸、彼岸、中流，這是個譬喻）河的此岸。河有三方面， 一個此岸、 一個彼岸， 這個 「此岸」 是有土匪的地方，「彼岸」 是非常安全的地方， 所以不願意在有土匪的地方住了， 就是乘著船就過了 「中流」、 到了彼岸的安全的地方去了。那麼這就譬喻我們在生死裡流轉的眾生，感覺到生死苦，修學八正道，就是坐船過了這個生死河、過了這個煩惱河，就到了涅槃的彼岸。
但是現在說 「不此岸」， 這個生死的境界是畢竟空寂的， 沒有此岸可說。 對此岸而有彼岸，此岸無所有，彼岸也不可得了，那麼也沒有中流。「中流」（有兩個意思）， 在生死的境界上說， 就是煩惱是中流， 此岸和彼岸的中間是煩惱，你想要從此岸過彼岸去，一定要超越一切的煩惱、解脫一切煩惱， 才能到彼岸。 現在說 「不中流」， 中流也是寂滅相， 沒有中流可得， 那麼這是可以這樣解釋。「不此岸」， 剛才說生死 ── 這惑業苦 （連煩惱都在內） 都算是此岸， 都是寂滅相。若是能夠證悟寂滅相，就達到涅槃的彼岸了；但是到了彼岸、得大涅槃的時候， 大慈大悲又能夠普度眾生， 這樣子就是 「不彼岸」， 沒有安住在涅槃那裡，所以叫不彼岸，這麼樣講也是可以。這樣說，就不全是清淨法身，的確是有 「受用身」 在內 ── 有 「圓滿報身」 在內了。
而化眾生觀於寂滅，亦不永滅；
，慧遠大師把它向下念，就是「而化眾生觀於寂滅，亦不永滅」。這樣子若和前面的 「不此岸、 不彼岸、 不中流」， 一切法都是寂滅相， 這麼講；但是佛的大悲心還是教化眾生的；若是一味地安住於寂滅相，那就沒有度化眾生的事情了。 現在佛、 菩薩， 這是說釋迦牟尼佛 （也是通於一切佛）， 他還是有大悲心教化眾生， 教化眾生而 「觀於寂滅」。「觀於寂滅」分兩部分說：就是佛教化眾生的時候，觀察眾生是寂滅相，就無眾生可度， 這是一個解釋； 其次， 就是教化眾生 「觀於寂滅」， 教導眾生觀察諸法寂滅相，「導眾以寂故稽首」， 和前面 〈 佛國品 〉 那句話的意思相同了。「亦不永滅」， 但是也不是永久地安住在寂滅相裡邊， 還是要發大悲心的。那麼這也是通於兩方面，通於佛、也通於所教化的眾生。
不此、不彼， 不以此、不以彼。這個 「不此、 不彼」： 就法身來說、 或者法身所住處， 就是不在此、 亦不在彼，就是這個意思。法身無相，那麼它不需要在這裡、也不需要在那裡，這麼講。或者所居住的地方也都是寂滅，
，那麼也沒有此彼的差別相，「不此、 不彼」。「不以此、 不以彼」： 這是約佛的大悲心來說， 佛的大悲心是普遍地、 平等地愛護一切眾生，不會偏於此、或偏於彼。這麼講。
不可以智知、不可以識識。
前邊從「不一相、不異相」乃至到「不此、不彼，不以此、不以彼」這是六句， 這六句是說法身是無相的。「不可以智知、 不可以識識」， 這是 「明離妄想」。 前面， 沒有所妄想的境界、 沒有所取著的境界； 也沒有能取著的分別心。「不可以智知、 不可以識識」， 一個智、 一個識。 慧遠大師的解釋：「不可以智知」 是 「聖不能解」， 聖人的智慧也不能在這裡有所分別；「不可以識識」，凡夫也不能用識來了別這件事。但是窺基大師解釋： 是 「世智不能知」， 世間的智慧不能知， 世間的識也不能分別、也不能了別。若按這樣看窺基大師的意思，聖人的智慧還是可以知道的。看那意思有那個意思。那麼慧遠大師的意思：「聖不能解」， 所以 「不可以智知」。「聖不能解」， 當然不是說有無明而不能解，就是雖然能證悟法身的妙境界，但是是無分別的，所以這麼講也是可以。那麼「智知」和「識識」這都是能分別的，前十四句是所分別。前十四句說佛是離相， 所以沒有所分別；「不可以智知、 不可以識識」 是沒有能分別； 加起來是表示佛身是離能所取 ── 沒有所取、 也沒有能取。
無晦無明，無名無相，無強無弱，非淨非穢，這個 「晦」 就是暗的意思， 無所知的意思；「明」 是有所知。 佛的清淨法身無所不知， 所以沒有這個晦暗。「無明」， 還是無所知。 有所知而又無所知， 所以叫做 「無晦無明」。「無名無相」 這是第二句。「名」 是能詮顯的；「相」 是所詮顯的， 所詮釋的， 所顯示的；「名」是能顯示的。 佛的法身沒有名、 也沒有相， 是離言說相的。「無強無弱， 非淨非穢」：「無強」 就是不是那麼剛強， 就是非常地柔和。僧肇大師解釋這個 「無強」 是 「至柔無逆」， 柔和到極點的時候， 無論什麼事情都能隨順，那麼叫「至柔無逆」。佛的法身的境界包括受用身，合起來名為法身，對於教化眾生的事情 「無強」， 能夠柔和善順。 或者說眾生若沒有因緣教化， 眾生現在沒有教化的因緣，眾生在那裡做種種的生死業，佛都不表示意見，那叫做 「無強」。「無弱」 就是若有可度化的眾生的時候， 不管怎麼難度， 佛都能調伏你， 所以叫做 「無弱」；「剛無不伏」， 能調伏一切眾生。「非淨非穢」： 這個 「非淨」 當然就是染汙， 佛教化眾生的時候， 也能夠示現一切煩惱教化眾生， 但是佛本身是沒有一切染汙的， 所以是 「非淨非穢」。 也可以這麼解釋。
不在方不離方，從 「無晦無明」 這是第一句，「無名無相」 是第二句，「無強無弱」 第三句，「非淨非穢」第四句。「不在方不離方」： 佛的法身是離一切相的、 離一切分別的，「不在」， 什麼地方都不在； 但是有感時應， 所以也 「不離方」， 不離一切處。 也不在一切處、也不離一切處，這麼講。這是第五句。
非有為非無為，「非有為」：「有為」 就是一切因緣生法， 生滅變化的這都是有為； 法身是寂滅相， 所以 「非有為」。「非無為」： 有因緣的時候 「妙用煩興」， 有不可思議的作用能夠現起， 所以叫做 「非無為」。
無示無說。「非有為非無為」 是第六句，「無示無說」 是第七句。「示」是佛對眾生說法， 以言示人， 對眾生有話說； 這個話是開示眾生的，叫做示。「說」 是以言來表示法、 表示道理， 叫做 「說」。 就是語言， 佛說話的時候這個語言， 對眾生來說叫做 「示」， 對法來說叫做 「說」。 但是真如的真理是沒有言說相的， 所以叫 「無示無說」。 這是第七句。
不施不慳，不戒不犯，不忍不恚，不進不怠，不定不亂，不智不愚。這是第八句，這是六波羅蜜，一個正面、一個反面。當然佛是修六波羅蜜、而超越了慳吝、犯戒、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡，超越這六蔽、而修行六波羅蜜。但是修六波羅蜜的時候都是無分別境界，所以施、戒也都是不可得的，也可以這麼解釋。或者說，佛度化眾生的時候，也能夠用一切煩惱度化眾生，所以也會慳、犯、恚、怠、亂、愚，也都是用之為度化眾生的法門了；但是本身還是清淨的功德，這樣說呢，那麼就叫做「不施不慳，不戒不犯，不忍不恚，不進不怠，不定不亂， 不智不愚」， 也可以這麼解釋。
不誠不欺，這是第九句。「誠」 就是誠實語，「欺」 誑就是不誠實， 這是兩種語言。 諸法寂滅相，這兩種話都沒有、都是不可得的。但是佛度化眾生的時候也的確有種種的問題，「不欺」， 說真實語度化眾生， 那麼就叫做 「不欺」； 但是有的時候
佛也會說方便話，那麼就有點「不誠」了。可是佛不管說真實語、說方便語，佛都是用般若的智慧和大慈悲心來說的，所以也可以說是不誠、也不欺。我們眾生說話，當然有的時候也說誠實語、有的時候說妄語。說誠實語我們姑且不說，說妄語的時候就是有所希圖，就是保護自己的利益來陷害別人 ──不能說誠實語，說誠實語、這件事辦不到了，要說謊話。但是佛菩薩對於眾生無所求，所以沒有陷害眾生的意思；也沒有說是保護自己的利益，也沒有這種心情。佛菩薩是無我的，沒有自己可保護、也無眾生可傷害，都是用大悲心利益眾生的，說謊話也是利益眾生，所以可以說完全都是真實語，謊話也是真實語，也可以這麼說。說話有兩種：我們凡夫說話都是用分別心，心若不分別就不能說話了；但是八地菩薩以上、到了佛的境界，可以用無分別可以說話，不需要分別能說話。所以從這一方面來說，從動機來說、從無分別來說，所以是不誠、也不欺，是這種境界。
不來不去，前面那個地方， 就是 「我觀如來， 前際不來、 後際不去、 今則不住」， 和那個意思應該是相同；但是這裡只說兩句，那裡說三句。這個 「來」 和 「去」， 是佛的應化身有來有去， 因為佛若不來的話， 不能度眾生。佛從開始發菩提心、得無生法忍、逐漸地修行成功了，他是在常寂光淨土、在佛的世界，和眾生不同類。也可以說，眾生有眾生的世界、佛有佛的世界；當然也可以說，眾生的世界也就是佛的世界，佛的世界就是眾生的世界，但是彼此還是有距離。那麼佛若不到眾生的世界來，不能度化眾生，所以佛就是要來，但是佛是化身來，佛的受用身是沒有來去、不來去，佛的法身也不來去、受用身也不來去。這個事情呢，就說是來了，但是眾生不能見聞覺知 ── 佛的受用身來到我們這裡，我們不能見聞覺知，所以他也就沒有來的需要。那麼怎麼樣度化眾生呢？就是另外示現一個化現的身體，就是也要有父親、母親這樣子，這樣這個身體我們眾生能見聞覺知，所以要來；但是事情做完了就入涅槃了，就是火化了，那麼就是走了；就是有來、有去。但是這件事（我們昨天曾經講過）也是因緣所有、 也是畢竟空寂的， 來就是沒有來、 去也就是沒有去， 所以說「不來不去」。譬如說，我們人與人之間，我們都是欲界的人，都是地面上的人，我們有同業，我能看見你、你能看見我。那麼若是欲界天釋提桓因、乃至他化自在天這些人，他們若不隱身（不隱藏他的身體的話），他們若到這兒來，我們能看見，我們是能看見的。但是大梵天王他是色界天，他的業力和我們不同，他來了我
們看不見，我們就不行；他需要變化，他願意使令我們看見那可以，他變化一個粗身，我們就可以看見。他這個業力不同，他這果報就不同，非要轉變一下才可以。那麼佛菩薩和我們關係也是這樣子，我們看不見。現在說這個 「來」、「去」 就是有這個問題， 但是說 「不來不去」， 這是在理性上說， 諸法是寂滅相， 來就是沒有來、 去也就是沒有去， 所以 「不來不去」。我們看 《 龍樹菩薩傳 》， 龍樹菩薩他沒有出家的時候、 沒有做比丘的時候，他有隱身的法，那麼就可以看不見；看不見歸看不見，身體還是在，所以可以用刀來殺！我們看《龍樹菩薩傳》有這個事情。諸天也是，諸天、阿修羅的世界都有這個隱身法，你看不見；不要說我們人間的眼看不見，這天眼都看不見！隱身法，那是另一回事。
不出不入。「不誠、 不欺」 是約語言說的 （當然與心有關係），「不來不去」 是約身說的，「不出不入」 是約心說的 ── 這樣說就是身、 口、 意。那麼這個 「出」， 我們人的境界， 我們不在家裡住， 我們出去了， 出去、 去做事情； 做完事又 「入」， 又回到家裡面來， 也可以這麼說。但是佛菩薩的境界不是指這個說的， 這個 「出」、「入」 是約什麼？ 約第一義諦說的。「不出」 就是不離開第一義諦， 慧遠大師說 「行常入如」（「行」 是什麼？ 行就是心）， 心一直是與第一義相應， 就是他的無分別智與第一義諦相應，「不出」。 那麼 「不入」， 不入就是不入於第一義諦、 又去教化眾生去了。 那麼這樣說，它們兩個是相違反的境界，這是兩件事：一個是無分別智證悟第一義諦，與第一義相應；一個是與第一義不相應。這是兩回事。兩回事， 實在來說， 我剛才也說過， 就是第八地以後 … … ，《 華嚴經 ． 十地品 》（最好是把 《 華嚴經 》 完全都學一遍， 但是 〈 十地品 〉 若學一學， 就知道這些差別 ── 從初歡喜地到第十地的差別相 ── 初歡喜地、 二離垢地、 三發光地、四焰慧地 】、 五難勝地、 六現前地、 七遠行地、 八不動地、 九善慧地、 十法雲地；那麼第五地是難勝地）說，難勝地的這個菩薩（當然這是入聖位的菩薩）他能夠第一義諦和世俗諦不相違反。你心若與第一義諦相應，就不能與世俗諦相應；心若在世俗諦上去分別的時候，就不能與第一義諦相應，它們兩個是不能同時的。但是到難勝地的時候就可以，沒有這個問題了，就是二諦互相能夠不違反 ──在勝義諦也就是在世俗諦，在世俗諦也就是在第一義諦，就是這樣子。但是這件事， 我看 《 入中論善顯密意疏 》， 宗喀巴大師他在解釋 《 入中論 》的時候，他解釋和這個說法不同，他說是要到第八地才可以到這個境界，但是到第十地、到佛的境界才圓滿，才能圓滿。這二諦（根本智和後得智）是同時
的，無差別相，不需要前後。根本智和後得智（就是權智和實智）是同時的，不分前後。這樣講呢，就是也不出、也不入，不入也就不出，是這個境界。所以這是解釋有點不一樣。「不出不入」。
一切言語道斷。前面這一共是十一句，這十一句和「一切言語道斷」這一句話……，我這是根據慧遠大師的意思來分科，這慧遠大師大智慧，這一共是一百零二句 … … 。他說「一切言語道斷」這句話什麼意思？我們人走路的時候，要有條道路我們從這道路上一步一步可以走來走去；那麼我們說話，也要有一個道路才能說話，這個道路就是名句，就是名。不此岸、不彼岸、不中流，不、此、岸，這一個字一個字就叫做名。要有這些名，我們才能說話；沒有這些名，我們不能講話。所以「言語道」就是一切的名句，一切的名句。小孩子跟母親學話，最初學一個字、學兩個字這樣子，慢慢學多了，這小孩子會說話了，就是這麼意思。那麼這個言語的道若斷了，就是沒有名了，沒有名句的時候，我們就不能說話了。那麼前面這一共是十一句，十一句這都是用名言去表達、來表達它的義，這是名言所表達的境界。現在這都是「不」，否認了這一切相，就是名所不能名，所以名就斷了；名若斷了，也就不能說話了。所以這一段文是表示佛的功德法身，無相的法身是離一切語言的，表示這個意思。
非福田非不福田，「非福田非不福田， 非應供養非不應供養， 非取非捨， 非有相非無相」， 這下邊一共有十六句，這第一句。
：慧遠大師解釋，「福田」就是有道德的人叫做福田。
這個字是能生的意思，就是這塊地，你若種上五穀，它就能生，我們就能拿到糧食、可以維持生活。說這個人有道德，我們在他那裡做一點功德的時候，我們就能得到福， 所以是生福之田， 就是能得到可愛的果報， 叫 「福田」。那麼這個 「福田」， 這就是善人、 有道德的人是福田； 現在佛的法身的境界和這些有道德的境界是不相同的， 所以 「非福田」。「非不福田」：「不福田」 就是無道德的惡人、有罪的人不是福田；而佛的法身也不同於這樣的人。說是有道德、無道德，這都是在因緣法上說的，佛的法身是清淨寂滅相，所以超越了這個境界， 所以 「非福田非不福田」。
當然佛的這個境界，非不福田、也是非福田。這樣說，說是在佛這裡我們修了福，供養、恭敬、尊重、讚歎，令我們能得到種種功德、成就功德，那麼應該說是 「福田」； 但這一切都是寂滅相， 就是 「非福田」； 但是若這樣做， 也還是能得到福， 所以 「非不福田」。 這麼樣講也是可以。
非應供養非不應供養，這和前面的意思一樣，前面一句和這句是一樣的意思。「非應供養」：「非福田」 就是非應供養。「非不應供養」 就是 「非不福田」，是福田， 還是應該供養。「福田」 是照所供養的境界說的；「供養」 是約人， 約能供養的人說的。它們兩方面是一能、一所，裡面的含意是無差別的。
非取非捨，這個 「取」， 就是要成就有功德的事情， 叫做取；「捨」， 就是棄捨有過失的事情，有過失的事情要棄捨，我們應該這樣做。但是所取的也好、所捨的也好，都是寂滅相，就無取亦無捨了。這是一個解釋。若在佛的法身的境界來說，佛的大智慧無有少法可得，一切都不取著。說佛的智慧不取一切法， 佛的無分別心也是不取一切法。「非捨」， 但是佛也有大悲心， 還是要教化眾生的， 他不棄捨一切眾生， 所以 「非捨」， 也可以這麼說。
非有相非無相，那麼這和前面那個「非有為非無為」來說： 有為和無為約生滅、 無生滅說；這個「相」是約心來說，心去了別有有相、有無相。這麼說呢，這是約心說；前面「非有為非無為」是約法說，但是裡邊的含意是一樣。諸法寂滅相就是無相，「非有相」； 但是又 「非無相」， 佛的法身有不可思議的作用， 能利益一切眾生，所以非無相。
同真際等法性，這是第五句。「真際」 這個 「際」 是個境界， 就是真實的境界。 我們的見聞覺知所接觸的境界都是虛妄的，都是虛妄境界，我們不能夠接觸那個真實的境界。真實境界要佛菩薩的無分別智慧才能接觸，那就叫做「真際」，真實的境界，那麼就是勝義諦。 佛的法身和那個是同體的， 就是一回事， 所以 「同真際」。「等法性」：「法性」 這兩個字怎麼講呢？ 這個 「性」 可以作兩個解釋： 一個體性的意思，它的體叫做性；或者這個性當個不變易的意思、不變化的意思。那麼這樣說，世俗諦的因緣所生法都是有生滅變化，那麼這不是性；就是超越
了世俗諦 ── 諸法寂滅相的時候， 不會再有生住異滅的變化的， 那麼那叫做「法性」。 那法性當然也還是指 「真際」 說， 也就是勝義諦說。 佛的法身和法性是同一體性的， 所以叫做 「等法性」。
不可稱、不可量、過諸稱量，「不可稱」就是不能用語言去稱述。「不可量」就是不可用心去思惟的。「過諸稱量」： 佛的那個法身的境界超過了世間人稱量的分際， 不可以稱量了， 不可稱、不可量。那麼這是第六句。
非大非小，這是第七句，「非大非小」。 慧遠大師解釋得好：「非大」， 就是佛也能現小的境界， 所以是非大； 下面第二句是 「非小」， 佛也能現大的境界， 所以非小；這麼解釋 「非大非小」。 或者說佛也能現大、 也能現小， 而這都是寂滅相， 所以「非大非小」。
非見、非聞、非覺、非知，這個見、聞、覺、知，是我們的六根境界。就是我們的眼根為增上緣，能現出來眼識能 「見」， 眼識才能見； 這個耳根為增上緣， 生出來耳識能 「聞」；我們的鼻、 舌、 身這三個根， 現出來鼻識、 舌識、 身識就能「覺」， 能覺香、 味、觸；這個意根能現出來意識，能「知」一切法。那這簡單說，就是六根、六識的境界。佛的法身是超越這件事的，所以不可以見聞覺知的。
離眾結縛，這是第九句。法身的境界遠離了一切的煩惱，或者這一切煩惱本來都是畢竟空寂的， 所以「離眾結縛」。「結」， 我們前面《 瑜伽師地論 》曾經解釋過，「結」這個字是什麼呢？結者合也，結合；這就是指煩惱有合的意思，煩惱能令你和苦惱合在一起， 所以叫做「結」。 這個煩惱的結，「縛」， 能繫縛你， 你不得解脫，所以叫做 「縛」。「離眾結縛」， 佛的法身遠離了一切的煩惱。
等諸智同眾生，「等諸智」，「等」 這個字是什麼意思呢？ 就是此法和彼法這兩個法相對比的時候， 他們無差別、 相等， 所以叫做 「等」， 這麼講。 現在是說發阿耨多羅三藐三菩提心、得無生法忍以後，逐漸地修行，成就了很多很多的智慧，很多很多的智慧都是平等的，一切的智慧都是寂滅相，在寂滅相上是無差別的，所以
叫做 「等」， 這個無差別相就是法身了。 這和昨天說那個 「沒有智外如， 沒有如外智」 是有點關係。「等諸智」。「同眾生」： 佛的法身和眾生本來是有很大的距離， 但是也可以說是無差別相，凡聖一如。
於諸法無分別，「等諸智同眾生」 這是約人說的，「於諸法無分別」 是約法說的； 人、 法。「於諸法無分別」： 一切法都是有差別的， 此法和彼法是不一樣的。 現在若看佛的法身來說，於諸法是無差別的，一切法都是寂滅相、是無差別，那就是佛的法身。這是第十一句。下面第十二句。
一切無失、無濁、無惱，「一切無失」： 慧遠大師的意思： 說佛的法身， 口業是沒有過失的， 不會說錯話。 但是有的經加個 「無得」，「一切無得、 無失」， 那就是另一回事了， 沒有得、也沒有失。「無濁、 無惱」： 這 「無濁」 約心說， 心裡面沒有濁、 沒有汙染；「無惱」是約身業說，身業也沒有一切的衰惱。這就是三業無量功德莊嚴，這麼講。若是說佛的境界是沒有得、也沒有失，也沒有濁、也沒有惱，這麼講也可以。
無作無起，這個 「無作無起」 這是第十三句。「無作無起」： 這和前面的解釋一樣， 沒有果可作、沒有因可起；在寂滅相上，因也不可得、果也不可得。
無生無滅，佛的法身的寂滅相，寂滅相裡面沒有法生、也沒有法滅，法身常住。可以這麼講。
無畏、無憂、無喜、無厭、無著；這個畏、憂、喜、厭，我們凡夫才有這些事情。就是若有得、有失，有濁、有惱，有生、有滅的時候、有變化，我們心裡面就害怕。我如意的事情我就恐怕失掉了，就害怕，就有憂。不如意的事情來了，心裡面就恐怖；如意的事情失掉了就是憂；得到如意的事情也有喜；也有厭，不如意的事情還不能分離，那就是有厭。這些畏、憂、喜、厭，都是執著的境界；你心裡若無所著，就沒
有畏、憂、喜、厭的這些問題。佛的法身沒有這些虛妄分別。這都是虛妄分別的境界。「虛妄分別」這句話，是我們很習慣的這件事，常常地虛妄分別。佛菩薩已經修行成功了，是沒有這件事。我們沒有修行的人，我們就在畏、憂、喜、厭、著這裡生活；我們實在不歡喜這件事，不歡喜這件事、還不能夠解脫。但是我們若是常靜坐的時候，就得到一個消息，得到什麼消息？ 你不要虛妄分別，就沒有這件事！畏、憂、喜、厭、著都是虛妄分別，你若觀察它是寂滅相，不執著的時候就沒有這件事。中午的時候吃完飯我說那個， 譬如 「以質為緣， 還見本質」， 這應該思惟，多思惟這個道理，就從唯識的立場去觀察這件事。如意的事情也是內心的分別、不如意的事情也是內心的分別，就是「以質為緣，還見本質」就是這麼回事。不怨天尤人！只要內心裡面你不要「以質為緣」就沒有事了，就是不要虛妄分別的時候就沒有事。佛的法身已經超越這個境界，當然是無畏、無憂、無喜、無厭、無著。
無已有、無當有、無今有，這是第十六句。「已有」 就是過去的時候已經有了；「當有」 就是將來， 現在是沒有， 但是將來會有， 叫做當有；「今有」 就是現在， 不是過去、 也不是未來，是現在有，這是三個有。這三個有，都是在生滅裡面出現的事情。現在說是，佛的法身沒有這些事情，沒有這些生滅變化，沒有有的時候有、有的時候無， 沒有這些事情。 已經有、 而後又失掉了， 那叫做 「已有」； 現在沒有， 想辦法叫它有，將來有；現在嘛，過去沒有、現在有。佛的法身沒有這些境界，沒有這些事情，「無已有、 無當有、 無今有」。
不可以一切言說分別顯示。前面這十六句是用言說分別顯示；遠離一切言說分別顯示，所以能言說分別顯示的也沒有了。 所以這十六句加上一句就是十七句， 就是 「離言說相」。 那麼那第二段就是 「離名字相」。 離名字相、 離言說相。一共分三段： 前面第一段是 「離妄想」， 離妄想， 不可以攀緣妄想；「沒有名字相」；「沒有言說相」。 這個事情， 這三個意思是不可以分離的： 有了名字的時候我們心裡面才能妄想，有了名字的時候我們才能說話；若沒有名字的時候，也不能妄想、 也不能說話， 所以它們是不可分的。 現在佛的法身， 離攀緣相（就
是離妄想相）、 離名字相， 離一切妄想、 離一切名言， 分這麼三大段來讚歎佛的法身的無相的境界。
世尊！如來身為若此，作如是觀。這是結束這一段。佛的這個身，這樣說就是包括佛的受用身在內，他的不可思議境界是這樣子。「作如是觀」： 佛問我， 要見佛、 怎麼樣見佛呢？ 我就是這樣見佛，作如是觀。
以斯觀者名為正觀， 若他觀者名為邪觀。」這是第四段。 前面是 「結」， 結束； 這就 「簡邪正」， 令他正覺。「以斯觀者名為正觀」， 要這樣的觀察才是正確、 沒有錯誤的；「若他觀者名為邪觀」， 若不是這樣觀察， 那就是搞錯了。 那麼是簡別邪正， 叫我們這樣學習。我們凡夫沒得無生法忍的人，我們常常容易違犯的地方，就是取著，就是執著，不論什麼都取、都執著，這個取相的過失是我們現在最重的一個過失。所以要觀如來法身，從我們取相的過失來看，去觀如來法身，就是不要取相。不要取相，就是觀察一切法是寂滅相，應該這樣學習。若是阿羅漢去觀佛的時候，那就是佛也不但是寂滅相，佛也是到世俗諦來走一走的；有的時候在第一義諦，同時也到世俗諦來度化眾生的，若阿羅漢來看佛，應該看到這一面。這是（前邊）說到佛的法身是這樣子。下邊第二科 「身子問應身」； 前邊是佛問法身， 這是問應身。
爾時， 舍利弗問維摩詰：「汝於何沒而來生此？ 」這裡第二科 「彈折身子」， 就是訶斥舍利弗； 分兩科， 第一科 「身子問」。「爾時， 舍利弗問維摩詰」： 這個時候舍利弗尊者就對維摩居士提出個問題， 我們從前邊〈 佛國品 〉一直到現在， 發覺到一件事 ── 舍利弗尊者他是發起人 ── 發起眾，就是常有殊勝的事情，舍利弗尊者會把這件事發動起來！ 這是大智慧境界，一般人只好在那裡默然。問維摩詰：「汝於何沒而來生此？ 」「沒」 這個字說得文雅一點， 實在 「沒」是對那個「生」來說的，若用我們這個凡夫的粗話來說，其實就是「死」的意
思。就是你在什麼地方命終了，生到我們這裡來、到我們這個世界？你原來在哪個地方？這個意思。前邊說到佛的法身的境界，而是由維摩詰居士說見佛是這樣境界，這是看見維摩居士不是肉眼的境界、也不是天眼的境界、也不是阿羅漢的境界，是和佛的境界相等的，這可見維摩居士他的道力很高深！這樣的人從什麼地方來的？他就想到這裡。在前邊那個 〈 觀眾生品 〉， 舍利弗尊者和天女辯論的時候， 舍利弗尊者問天女，他沒有問：你從什麼地方來的？沒這麼問；說：你到什麼地方去？你在這裡死了以後到什麼地方去？是這麼問的。現在問維摩居士，沒有說：你到什麼地方去？你從什麼地方來？這和前邊的問是不一樣的，但是回答的有點相同。「汝於何沒而來生此？」
維摩詰言：「汝所得法有沒生乎？ 」現在這是第二段， 維摩居士回答。 回答的時候 「先反質」， 反倒問他。維摩詰言：「汝所得法有沒生乎？ 」 就是： 你是大阿羅漢了， 你得了聖道的時候，那個解脫的境界，那裡邊有生有滅嗎？是這個意思。舍利弗尊者是從聽《阿含經》而得聖道，得聖道就是空、無我相；由無常、無我為門而入於寂滅相，那個寂滅相裡面也是無生無滅的。「汝所得法」就是他得的那個空、無我相，那裡面有生有滅嗎？
舍利弗言：「無沒生也。 」那裡面沒有生滅，不見有少法生、也不見有少法滅。修無我觀呢，這《阿含經 》 有一句話：「非汝所應法都應該棄捨。 」 佛說了這麼一句話， 當時聽法的有個比丘說：我明白佛說這句話的意思了。佛說：你怎麼明白？他說色受想行識都是不應該有的。那麼這些都要棄捨，棄捨、另外還有什麼？無有少法可得了！ 所以在那裡邊是無生、無滅。若觀察無我相的話，那麼直接入於畢竟空寂，就是我空真如。如果你修無常觀，那就是按照無明緣行、行緣識、乃至生緣老死，這些惑業苦的色受想行識都是剎那生、剎那滅，就是這樣子。但是若是你能夠你再不愛緣取、取緣有的時候，那麼就是有滅則生滅，這個生滅的時候也就是前面無明緣行，行滅則識滅，這個時候色也滅了、受想行識都滅了，這時候有什麼法可得呢？也是無生、無滅的境界，也是無生、無滅。
但是若是學習 《 般若經 》 ── 學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的時候， 觀一切法自性空，就在有生有滅的時候，這些因緣生法觀察它自性空的時候，在自性空裡面無生亦無滅。色自性空，自性空裡面沒有色可得；色法是有生有滅的。觀受是自性空，自性空裡沒有受；受是有生有滅的。在色受想行識存在的時候，但是觀察它自性空的時候沒有生、 沒有滅。「汝所得法有沒生乎？ 」天台智者大師說到一件事，說這個藏、通、別、圓，別、圓我們不說，說藏、 通。「藏教」： 就是《 阿含經 》、 阿毘達磨論、 和毘奈耶 ── 三藏教；「通教」，《般若經》裡面有通教。學習 《 阿含經 》（用現在的話） 就是南傳佛教， 但是我們北傳佛教也有 《 阿含經 》。《 阿含經 》 修行的方法就是以無常為門， 實在來說就是要用無我為門，這樣子就入於畢竟空寂 ── 諸法寂滅相 （也可以用這句話來說， 諸法寂滅相）。因為阿羅漢所得的無我空相裡面無有少法可得，就是諸法都是寂滅、都是不可得了，可以這樣講。但是若學習 《 般若經 》 的時候，《 般若經 》 是屬於大乘佛教， 和 《 阿含經 》有點不同。那麼它是以空為門，以空為門的時候，不是說要這剎那滅、滅了而不生才入於寂滅相，不是；就在有的時候，觀察它是寂滅相、無生無滅！這和小乘佛法有點不同，有一點不同的。那麼智者大師說這就是通教。通教和藏教， 智者大師的評語就是： 藏教是鈍根人、 通教是利根人 ── 當然這種話，南傳佛教學者不高興了，「你說我是笨人」他不高興。不高興歸不高興，這個理論是這樣子。 可都是寂滅相， 這裡面無有少法生、 無有少法滅， 就是「無沒生也」，「汝所得法有沒生乎」。 觀這個我空， 觀察我不可得， 觀察我不可得的時候，色受想行識還是有的，還是有。但是，要到什麼時候色受想行識沒有了呢？就是你要沒有愛見。我們昨天、是什麼時候說，說馬勝比丘到天上去見大梵天王，好像看見很多的梵天在那裡， 但是沒有看見大梵天王。 馬勝比丘就問那些人， 說：「大梵天王在哪裡？ 」 那些梵天說：「我也不知道在哪裡。 」 但是馬勝比丘就是一念大梵天王，就是有一大片光明出現，然後在光明中就看見大梵天王了，大梵天王出現了。 然後馬勝比丘就問他：「說是這個色法 （這個地水火風） 到什麼時候才能夠滅？ 什麼時候才能夠沒有地水火風？ 」 大梵天王就在大眾裡面說：「我是大梵天王， 一切眾生之父怎麼怎麼的 … … 。 」就是「王顧左右而言他」， 類似這樣子，沒有回答這個問題。隔了一會兒，大梵天王就是拉著馬勝比丘離開了那些梵天、到另外一個地方， 說是：「你啊！ 你不要問我這個問題， 你去問佛吧！ 佛知道這個問題。 」是這個意思。 我們人間的人有這個問題 ── 愛面子， 大梵天王也有這
個問題！就是：我不知道，我不能在大眾裡承認，不承認這件事。天上的人還有這個問題。那麼現在說這個小乘佛教學者，他能夠修我空觀，也能悟入於寂滅相，但是這時候還是有色受想行識；我空了，一切法還沒有空。但是用無常的觀門修無常觀，前一剎那一切法色受想行識滅了、後一剎那不生，那麼這個時候就是「汝所得法有沒生乎？ 無沒生也」， 是這樣意思。我個人的思想、我個人的想法，願意學小乘佛法也是好，沒有什麼不對，也同樣可以得聖道。但是你若是不修四念處，只到那裡學習禪定，不能得聖道；還要修四念處！願意按照南傳的這些學者去學習初禪、學習未到地定也是可以，但是還要修四念處、又修無我觀，可以得聖道。當然這件事，在我們北傳佛教……現在也有的北傳佛教的學者也願意弘揚南傳佛教，也是可以，那麼也有人寫出來著作，也是可以學習。但是若是學習大乘佛法，我認為也很好，是很好。那麼就剛才說的這個問題：你用無常為門，也一樣， 也入於諸法寂滅相； 但是若學習 《 般若經 》 ── 《 摩訶般若波羅蜜經 》的話，那也就是入於諸法寂滅相。但是我們人都是這樣子，願意比較一下，我是不是比你高！若願意，這就是取捨了。我總願意學習……我是利根人嘛，你們是鈍根人，我是微妙無上的法門、實相無相微妙法門！我們看我們中國佛教的歷史，不可以否認這件事，就是人我見！我比你妙！你看嘛，就是有那個味道。你願意這樣子，你沒得聖道，這凡夫的習氣不能改的，當然也是可以。若這樣子， 你學一學《 摩訶般若波羅蜜經 》、 學習《 大智度論 》，《 大智度論 》是解釋《摩訶般若波羅蜜經》的，你這樣子去學習，有可能得聖道會快一點！但是其中也有一個慢的地方， 學習南傳佛教， 像我們學習 〈 聲聞地 〉， 我們在學〈 菩薩地 〉 的時候， 學習 〈 菩薩地 〉 的 〈 真實義品 〉， 那就比 〈 聲聞地 〉 難懂，這個道理是不一樣，它就是難懂了一點；難懂，你一下子就不能畢業，你要多學幾天。若是〈聲聞地〉容易懂，那麼可能時間不是很久就可以學習完了。但是你要自己去直接學習《 阿含經 》的時候， 也可能你聽得懂， 也可能你讀懂了，也可能你還沒懂，還不容易懂的。譬如你讀《瑜伽師地論》後邊、有解釋《雜阿含經》的地方，印順老法師大智慧， 他把它會合了；《 瑜伽師地論 》 和解釋 《 雜阿含經 》 的文，《 雜阿含經 》是經文，《 瑜伽師地論 》 是論文， 論文是解釋 《 雜阿含經 》 的文， 把它會合在一起。那我們一看，喔！這原來是解釋這一段文，你看一看，你容易看得懂嗎？若是我們自己看， 我們都不知道這是解釋 《 雜阿含經 》， 都未必。 現在印順老法
師給我們準備好了，你去讀一讀，你能懂嗎？這不容易。若是讀〈聲聞地〉就比較容易懂，你看這地方還有這個事情。現在因為南傳佛教的學者，我們明白一點說也是可以，就是毀謗大乘佛教！那麼大乘佛教學者就不要學大乘佛法，我去學習小乘；也是可以，學習小乘也能得聖道，也是可以。但是你看，就這個地方：你願意到南傳佛教去，要去簽證，要走這麼遠；但是你現在若自己學，這也是個問題，你若自己學，有的時候也感覺學不懂；可是要到那邊去學，要透過翻譯，語言還是不一樣的，也有人因此而又回來了。我有一個就算是我的同學吧，在香港華南學佛院的同學，也到緬甸去學，學了幾年他就回來，還是學習北傳佛教，但是他思想上沒有變化。這個 《 維摩經 》， 實在我們去讀， 我們也很容易地就感覺到： 貶斥小乘！ 很明白的事情， 貶斥小乘、 而讚歎大乘 ── 彈偏斥小、 歎大褒圓， 這古代我們古德對於《維摩經》的這兩句話，介紹這兩句話，是這樣意思。維摩詰言：「汝所得法有沒生乎？ 」 這句話， 就是小乘佛教學者 （就說舍利弗尊者）由無常為門、由無我為門，也能證悟到諸法寂滅相是無生無滅，就在畢竟空寂這個地方無有生亦無有滅， 就是這裡面沒有生死可得。 舍利弗言：「無沒生也。 」舍利弗尊者， 這是他已經證悟的境界， 所以他很快就回答這個問題，這裡邊沒有生也沒有死可得，無生無死。
「若諸法無沒生相， 云何問言：『汝於何沒而來生此？ 』這底下維摩居士就回答了。若一切法，在得聖道的境界裡面來說，裡面沒有生也沒有死，「云何問言：『汝於何沒而來生此？ 』」 那你為什麼問我， 你在那裡死了以後、到我們這個世界來了，你為什麼問這句話呢？就是這樣意思。這一段是結束了。
於意云何，這是第二段。「於意云何」： 維摩居士就是說， 你心裡面想一想， 看看怎麼樣。
譬如幻師幻作男女，這是在〈觀眾生品〉舍利弗尊者和天女問答的時候也用這個譬喻，現在維摩居士也用這個譬喻。「譬如幻師幻作男女」， 這幻術師是一個人， 他有幻術、有術，用這個術，拿一樣東西，他不能憑空地就變化出來，要有一點資料：或
者用一個小手巾、或一捆稻草、或者什麼東西，用這個術就能變出來一個男人、變出個女人來。
寧沒生耶？」說這個男人和這個女人，「寧沒生耶」， 是有生有死嗎？ 就是這麼意思。 在那一段文我們曾經講過，但是我說一句話可能是不恭敬，人的記憶力都不太好！「幻作男女」， 這個幻術師就譬喻這一念心， 眾生的心， 幻術就是無明和業力；我們這一念心有無明與業力，就是變出一個男的來、變出個女的來。我們這個男也是個果報、女的也是果報，這果報由那個業力、其實也有煩惱，煩惱和業力就把我們變出一個男人來、變出個女人來。說是那個譬喻上說，是一個幻術，用幻術來變；在事實上來說，就是我們的業力，業力把我們變成一個男人、變出一個女人來。這個男人、這個女人，他們是有生有死嗎？提出這個問題。
舍利弗言：「無沒生也。 」這底下回答這個問題。「舍利弗言： 無沒生也」， 這裡邊沒有生死可得，「沒有生死可得」這句話怎麼講呢？就是沒有真實。譬如用幻術變出來男、變出來女，我們就知道這個男也是假的、這個女也是假的，不是真的，那麼這裡面就是沒有真實的生、也沒有真實的死可得。虛妄的生死還不能否認的，就是沒有真實的一個人死了、沒有真實的一個人生了，應該是這麼說。所以在真實上來說， 是沒有生死的。 舍利弗言：「無沒生也。 」
「汝豈不聞佛說諸法如幻相乎？ 」 答曰：「如是。 」這底下第五段， 就是 「引佛語為證」。你沒有聽佛說過， 這一切法 「如幻相」， 都是眾生的業力所變現？ 說業力變現，我們可能會容易明白一點。實在明白來說，業力是什麼？業力就是自己的心！ 離開了心，哪有業力呢？ 我們若再明白一點說，由心造了業、由業得果報，這麼說好像容易懂。實在來說，心造的業，這個業還是心。但是這地方有點什麼事情呢？這個心在一切境界上總是有了別、有分別，種種的妄想分別。妄想分別和業力有什麼差別？造了業的時候這個力量強一點；沒有造業，也是業，這個業的力量弱一點、差一點。
譬如說我們一般人 （不是說有禪定的人， 不說）， 我們一般人我們心裡面動了瞋心，動了瞋心的時候，這也就可以說是業；但是有了瞋心去殺人，殺人的時候也是瞋心。但是在沒殺人的時候的瞋心、和殺人的時候的瞋心就不同，殺人的時候那個瞋心力量大，那就變成業力了。你沒有殺人的時候，沒有用瞋心去表示、做出行動的時候，這個瞋心的力量還小一點，對比起來是小一點的。只是力量有強弱，都是心。所以說，由業力創造了我們的果報，實在就是心造的！明白一點說就是心造的。所以是「汝豈不聞佛說諸法如幻相乎？」那這樣說，前面只是說我們這個正報的身體是我們的業力創造的，就是我們的心造的；其實一切法都是心造的，這個房子也是心造的，乃至這個世界都是心造的，一切法都是心造，一切法都是心所創造的。所以「汝豈不聞佛說諸法如幻相乎？」只要是心所創造的話，都不真實，都是不真實的，都是如幻如化的。所以智者大師那個解釋就是：「無明」。 水裡面是沒有月亮的， 是天上的月，然後這個水裡面現出個月亮來。 智者大師 （我今天中午是說了）： 天上的月亮是譬喻無明，這無明是什麼？就是我們的心！另外哪有無明呢？另外沒有無明。就是我們心不明白諸法實相，所以心就是無明；心的無明一動，一切法都出現了，是這麼回事；心若不動的時候，一切法不可得。所以一切法本身沒有體性，這樣就是等於唯識了。都是心，離開了心，一切法是沒有體性的，所以一切法都是空無所有的。 一切法空了， 心也是不可得了，「此無故彼無， 是即入三性。 」「汝豈不聞佛說諸法如幻相乎？」不單只是男女了，一切法都是如幻如化的、 都是不真實的， 本身是畢竟空寂的， 那裡有死有生嗎？ 「答曰： 如是」， 舍利弗尊者說：是的，你說得對，是這個意思。
「若一切法如幻相者， 云何問言：『汝於何沒而來生此？ 』那麼這時候維摩居士根據他的回答，說：若是你同意、若是你認可一切法都是如幻如化的， 本身都是畢竟空寂的，「云何問言： 汝於何沒而來生此？ 」 那你何必問這句話：你在什麼地方死掉、到這兒來？ 這裡沒有死、也沒有生的嘛。但是維摩居士到這裡還沒停下來，還繼續有話說。
舍利弗！沒者為虛誑法，敗壞（壞敗）之相；生者為虛誑法，相續之相。這底下說緣起法。前面是說第一義諦，畢竟空寂裡面沒有生也沒有死；現在說世俗諦，還是有生有死。
「沒者」 就是死。「為虛誑法」： 它不是真實的， 是一個虛誑法。 這個 「虛誑法」怎麼講呢？ 虛誑法， 它本身是虛妄的， 但是我們看上去， 不知道是虛妄，認為是真實的，就被它欺騙了，所以叫做虛誑法。就是它本身是虛妄的、不真實，但是表現出來好像真實，就是它本身有欺誑相，我們沒有智慧就被它欺騙了， 所以叫做 「沒者為虛誑法」。 它本身究竟是什麼事情呢？ 「敗壞之相」， 就是原來是個完整的東西，現在被破壞了。「生者為虛誑法」： 這個 「生」 本身也是虛妄的、 不真實， 但是表現出來好像真實的， 我們就被它欺誑了，「為虛誑法」。「相續之相」： 它和那個 「沒」 有什麼不同呢？它是相續之相：前一剎那間沒了死了，現在又出現了，又和以前又相續下來，沒有斷滅。我們凡夫若是死掉了以後，又會生；若是阿羅漢入無餘涅槃，滅了就不生了，就不相續了。但是我們凡夫還不明白這件事，所以有的眾生有斷滅見 （斷滅論）。 但事實上一剎那就滅了、 一剎那又生出來， 所以沒有斷滅。這個「沒」是斷滅相，這個「生」是相續相，滅了又生、生了又沒，就是老是這麼樣地相續變化。
菩薩雖沒， 不盡善本； 雖生， 不長諸惡。」「舍利弗！ 沒者為虛誑法， 敗壞之相」這下邊的境界， 維摩居士開示我們、告訴我們凡夫，不要被一切法所欺騙，不要被這些事情欺騙，是這個意思。但是如果我們念念在道的話，就要記住這句話 ── 一切法都有欺誑相，你常記住這句話。看見一切事情，不是真實的，你就不被它欺騙了。如果你只是在文字上這麼看完了就算了，合上本就不再想這個事，那它就沒有什麼作用。若是你記住這句話、常這樣想的話，那可是有作用，我們就可能會能改變原來的凡夫的這種取著相 ── 這個取相的煩惱，能改變這件事，就不取著了。說現在來個大老千，他說出來什麼什麼很多使令我們占便宜的事情，但是我們若知道他是大老千，心裡不動，我們不占這個便宜；你若占這個便宜就受騙了。現在這是告訴我們，一切都是虛誑相，如果你想要修止觀的話，你一定要記住這句話！靜坐的時候，你觀一切法是虛誑相，都是即空、即假、即中， 你經行的時候你也這樣思惟， 一切法都是虛誑相，「沒」 也是虛誑相、「生」也是虛誑相， 一切法都是 「諸法如幻相」， 你這樣思惟。我們從經律論上也看見這句話，就是佛告訴我們要「專精思惟」！在《阿含經》裡面特別提到這句話；而智者大師在《摩訶止觀》也是說這句話。而我們今天的佛教徒，完全不學習經論的人我們不要講，就是我們學習經論的人，缺少這個專精思惟！拿開本子的時候，有時候想一想，你叫我來講的時候，我
也再思惟思惟 （不然怎麼講？ 你要思惟思惟）， 但過了以後就不管了， 這樣子栽培的善根很少、很少！有的時候聽見一些……還不是一般人，某某高僧有五百世的道行，說是那個高僧已經修行五百生了。我在看，修五百生的那個高僧什麼樣子呢？只是有一點福報、小小有點智慧，但是完全沒有超越凡夫境界！沒有超越，還是凡夫境界，修行了五百世還是凡夫境界。說這個話的人，就是一般的鬼神說這種話，說是那個高僧修行了五百世；他說的話真的假的我們也不必討論；但是我在想，就算你是修了五百世，還是凡夫境界，那麼從這個地方，我的分別心就是：栽培善根栽培得非常少、微小、很微小，沒能夠專精思惟，若專精思惟可是不同了。我以前我也經常說過，在滿州國的時候，就是日本人，九一八事變、在中國東北，把東北佔領了，成立一個滿州國。我是東北人，所以我是知道這件事。當然那時候我是小孩子，後來我那時候讀書，日本人那個境界。我那時候十幾歲， 就聽到一個叫王善人 （你們知道這個人）， 叫王善人。 這個人沒有讀過書，是在鄉村裡面各處打工的這麼一個人，是這麼一個人。但是這個人有點特別，就是聽見了一件好話，他就把這個話放在心裡面想，這個人有這種功德。他有的時候，他這個想，不只是心裡面想，譬如說有人說：「某某村莊裡面，有一個人是個善人，大家稱之為善人，他會做種種功德。」哦！他就有點什麼特別呢？他就在這地方辭工不做，他就到那個善人那裡去，親近這個善人，給他無條件打工，反正給我飯吃就好了。他就看這個人做什麼事、怎麼說話，然後他心裡就想，他想到什麼程度呢？你和他說話的時候，他聽不見你說話，但是耳朵沒有聾，到了這麼程度。最後這個人開智慧了！開了智慧是到了什麼程度呢？譬如說，這個家裡面兒子媳婦和婆婆不和、衝突，他就不需要請、他自己主動到那裡同他這個婆婆、和這個兒子媳婦在一起， 談一會兒話， 就把這個問題解決了 ── 心情都快樂， 婆婆也快樂，兒子媳婦也快樂，兒子也快樂，婆婆的老先生也快樂，全家都快樂。說兄弟不和、朋友不和，他就主動去做這件事。所以這樣子漸漸做起來，感動了一些有錢的人，給他買一個地方，在那裡講道德，就是請他在那兒講道德。我家裡的人、我的大嫂還去參加過，我知道這個事。所以這個專精思惟啊，他不是佛教徒，也有人說他聽過法師講法、講經，我聽慧生老法師說這句話。但是這個人專精思惟就達到這麼個程度！後來我來到美國得到他的一本書。這個人最後和鬼神有點關係，也有一點關係。現在我們說我們佛教徒，「沒者為虛誑法， 敗壞之相； 生者為虛誑法， 相續之相」， 這句話非常好， 你就是要專精思惟！ 前面是說了：「譬如幻師幻作男女，
寧沒生耶？ 」 舍利弗言：「無沒生也。 」「汝豈不聞佛說諸法如幻相乎？ 」 這些都是很好的毘缽舍那的資料，就思惟，專精思惟。你若這樣專精思惟，那要比那個王善人 （他姓王， 他叫王善人）， 那要比他更高明的； 因為他是世間一般的善法，那這是佛法，佛法使令你能夠得無生法忍的！所以，你歡喜靜坐，你也要這樣毘缽舍那思惟；你不歡喜靜坐，你也不妨思惟。和打妄想一樣嘛，我打妄想可以，為什麼思惟佛法不可以？沒有理由拒絕這件事的，應該思惟。你不到禪堂去靜坐，在寮房裡坐在那裡也思惟，把這一段文念一遍， 然後就思惟 「一切法都是虛誑相」， 常思惟； 久了的時候， 自己內心裡沒有煩惱。 你這個虛誑相在現 ── 喔！ 這都是虛誑相； 有人來罵你 ── 這是虛誑相， 沒有罵人我； 有人來讚歎我 ── 這是虛誑相， 並沒有人讚歎我； 自己本身的色受想行識也是虛誑相。你常常這麼思惟，這個貪心也沒有了、瞋心也沒有了，所以這個是你修止觀很好的一個資料。
問： 師父慈悲！ 這邊想請問一下， 其實是請問那個 「三明與無明等」， 但是我是想（就是昨天跟慈星法師我們在討論的時候）用代數來代一下，看看代得出來代不出來。 剛剛師父講 「同真際等法性」， 就是說佛的法身同真際、 等法性，法性我們是說真如，可以吧？答：可以。問：佛的法身是清淨無分別智，可以？主要是清淨無分別智？答： 我們在這文上也看出來， 譬如這句話，「三垢已離。 順三脫門； 具足三明」，所以若說清淨無分別智，就是佛的受用身了，就是佛的報身。若說法性，那就是佛的清淨法身。法身、報身、應化身，分三身。但是在這裡，我們讀這個文，它是分二身，就是報身和法身合起來，名之為法身，是這樣意思。問：那我們這裡假如按照以前《攝大乘論》學的，就是說「如來無垢識，是淨無漏界」， 那那個時候我們是說： 心、 真如、 和無分別智， 就是昨天心承法師講的 「安慧并根法界中」， 就是有這三樣東西， 其實這三樣東西在那個時候是同一回事，是一回事對不對？答：清淨無分別智問：和真如答：和真如是一回事？問： 和心， 和無垢識。 就是 「如來無垢識， 是淨無漏界」， 這個地方來講的話，如來無垢識是心嘛，是淨無漏界，就是有無分別智，然後有真如。這三個
是一回事，在證到無上菩提的時候。因為剛剛師父講「同真際等法性」的時候，師父說，佛的法身和法性是一回事。是這樣子嘛。答：是的。問：那所以現在代過來的話，就是這個無垢識、和真如、和無分別智，說它是同一回事，三為一、一為三。答： 這個是那樣， 說它們不分離可以。 我們學習《 攝大乘論 》， 我們感覺到，《 攝大乘論 》 不明顯地說 「真如有大智慧光明義」， 看不出來這個意思， 還是別體的，真如是真如、無分別智是無分別智；但是你成功了的時候，它們是合而為一， 是契合在一起， 但是是兩法。《 攝大乘論 》 也提到這個心 ── 就是無垢識；無垢識、無分別智、和真如，這三法合而為一，它們統一起來，統一起來名之為佛！是這樣意思。但是它還不是說「真如有大智慧光明義」， 它不這麼講， 它沒有這樣講。問：可能我可以用這種方向去導向，就是說，大智慧的時候，那個是有無限光明；那然後和真如、和無垢識合在一起的時候，就都有光明。那這樣的話可以講說，真如有大智慧光明。答：是。問： 所以這樣子我再來想， 就是說，「具足三明， 與無明等」 這個地方，「三明」的話，可以說是無分別智，答：是的。問：那「無明」的話就只好按照章安尊者講的，他說無明的根源是真如，那這就相等了，因為它三合一了嘛。答： 是， 章安尊者是這樣說，「與無明等」就是與真如等， 他的意思是這麼意思，就是三明和真如等，他這麼講。問： 就是說， 在成就佛的法身的時候， 那個時候就可以講都是 「等」， 用這種方法來會合。答：是的。問：阿彌陀佛！謝謝師父。
我們若是 … … 還是這句話，「沒者為虛誑法， 壞敗之相； 生者為虛誑法， 相續之相」、「佛說諸法如幻相」── 你能夠這樣子深入地思惟， 心情會自在一點。如果你不作這個思惟，你心裡面多諸苦惱；有不如意的事情，心裡面苦惱，你這個正念建立不起來！心裡面苦惱、心裡難過，可能一個鐘頭還不夠，要多少個鐘頭，這個苦惱才過去，有可能幾天都不過去，它一直地苦惱，睡覺睡不著。
若是你能作如是思惟的話，專精思惟，如果有一點成功了的時候，這件事過去了。就是有不如意的事情來的時候，心裡不介意，使令心情自在一點。因為你立刻地知道這是假的，雖然沒得無生法忍，但是接近了，你心不動了，不被這些如意、 不如意的事情來擾亂， 你心裡面自在。 你從這裡也會知道，「聖人心情是自在的」這句話怎麼講， 你會知道； 不然的話， 你怎麼知道「聖人自在」，自在是什麼意思？ 不知道。你自己若是能這樣思惟的時候，專精思惟它一百天，你就知道「聖人心情是自在的」這句話什麼意思。假設你不用電子計算機，你也應該會知道，就很簡單你就會知道，你現在還是原來的境界 ── 隨時人家叫你難過， 你心裡就難過， 人家叫你歡喜， 你就會歡喜，你不能自主，就是隨著別人的舌頭轉！是這個意思。這事會知道嘛，不像那個第一義諦那麼難懂啊，但是你若能深入專精思惟就不同！我們有的人還有的時候歡喜修奢摩他止，叫這心不要動，不要打妄想、不要昏沉，叫它明靜而住，專心修止也是了不起，也是可以；但是你若專精思惟，不得了，比那個奢摩他還厲害！還是厲害的。並且你這樣專精思惟之後，你閱讀經論的理解力比以前高，和以前不同。你不專精思惟，若說是有人請你講經的時候， 你就得要找別人的 （像我似的）， 就是要找些參考書來參考， 你才能夠講，沒有參考書你自己不會講。你若專精思惟可不同，沒有參考書你也大意可以說一說，可以講，也還是可以講。當然也可以參考別人的，但是你參考的時候你自己還是有個主的，我也可以用、也可以不用。所以這個話意思就是能開智慧的。而且修奢摩他的時候使令心裡面寂靜住，有的人是容易，但是這種人少，多數是比較難，不容易寂靜住，太難了就放棄了、不靜坐了。但專精思惟可不同。 專精思惟， 你可以自主， 我願意想一想， 專精思惟 ── 即空、 即假、 即中，也是可以思惟，這件事不難。只是思惟嘛，沒有什麼難事。我們有的人歡喜讀書，這當然是好，這個書也讀，很快地讀了一本，讀了一本然後再去讀第二本。我以前讀書就是這樣子，我蕅益大師的書讀了很多，我離開了華南學佛院，我就是讀蕅益大師的書，讀、讀、讀、讀；到現在回頭想，等於沒讀，都忘記了。這問題、毛病在哪裡？就是沒有專精思惟。專精思惟可是不得了！