觀於無生，而以生法荷負一切；「觀於無生，而以生法荷負一切；觀於無漏，而不斷諸漏；觀無所行，而以行法教化眾生； 」 這是佛為眾香世界的菩薩說 「盡無盡解脫法門」。 這裡邊有兩大段， 第一段先 「明不盡有為」； 現在是屬於第二段 「明不住無為」。 這一段裡邊先問：「何謂菩薩不住無為？ 」 這是問； 下邊就是回答， 也就是說明什麼叫做不住無為。一開始，「謂修學空， 不以空為證； 修學無相、 無作， 不以無相、 無作為證；修學無起， 不以無起為證」， 這是空、 無相、 無作、 無起， 這是在得無生法忍之前修學這四個法門。「觀於無常， 而不厭善本」 這以下就是得無生法忍了。 得無生法忍以後又怎麼樣用功修行呢？就是「觀於無常，而不厭善本；觀世間苦，而不惡生死； 觀於無我， 而誨人不倦； 觀於寂滅， 而不永（寂）滅； 觀於遠離，而身心修善；觀無所歸，而歸趣善法。」無常、苦、無我、寂滅、遠離、無所歸，就是已得無生法忍的聖者，他們有大悲心廣度眾生的時候，還作如是觀的。「觀於無生， 而以生法荷負一切」：「無生」 也就是前面說的寂滅、 遠離、無所歸；觀一切法自性空，自性空裡邊無生亦無滅，那麼這就是契合了第一義諦， 是菩薩的無分別智慧境界。「而以生法荷負一切」： 這是大慈悲心。「而以生法」： 它本來是契合了無生無滅的第一義諦， 但是因為慈悲的關係，「以無所受而受諸受」， 他還是現出來這個有眼耳鼻舌身意、 有色受想行識的生命， 這樣子來度化眾生。 如果是安住在第一義諦， 就不能度眾生了。 所以他要以 「生法」，就是保留眼耳鼻舌身意叫做 「生法」。「荷負一切」： 就是大慈悲心廣度眾生的意思。這個「荷負」的意思， 這裡邊也有個味道， 就是不是容易的事情 ── 教化一切眾生的這件事是很難的，但是得無生法忍的這位菩薩，他能擔當這個重任，所以叫做 「荷負」。 這個是要有大悲心、 也還要有大智慧， 不同於二乘人， 得了阿羅漢、 辟支佛入無餘涅槃， 他不能夠 「荷負一切」。 這表示菩薩的大悲心非常地勇猛。
觀於無漏，而不斷諸漏；菩薩可以入無餘涅槃的，但是因為慈悲他不入無餘涅槃，還保留這個生命體，在眾生的世界教化眾生；但是他本人還是繼續用功修行的。怎麼樣修行呢？「觀於無漏」。「漏」 是煩惱，「無漏」 就是沒有煩惱。 沒有煩惱這件事， 是要觀第一義諦才能斷煩惱的、才能夠無漏；如果你不觀第一義諦，這個煩惱是不能斷， 也很難調伏。 所以 「觀於無漏」， 就是觀第一義諦能調伏一切煩惱。 當然得
無生法忍的菩薩他還沒有成佛，那麼他可能只消除一部分的煩惱，還有一部分煩惱沒有消除，所以他在度化眾生的同時，自己也用功修行，所以「觀於無漏」。「而不斷諸漏」： 為了度化眾生的需要， 他有的時候還要示現這些煩惱的事情 ── 八萬四千塵勞，「諸佛即以此法而作佛事」， 菩薩亦復如是。 在 〈 弟子品 ．須菩提章 〉：「不斷婬怒癡亦不與俱」， 不斷婬怒癡、 但是心裡面沒有煩惱， 這句話就是說得很妙！「不與俱」，就是他的心不與煩惱在一起，當然心就是清淨的，但是煩惱沒有斷，這個地方就是很妙！現在這裡這句話「觀於無漏，而不斷諸漏」也有這個意味，就是還示現有煩惱的。這件事也不是聲聞緣覺所能及的，聲聞緣覺他斷了煩惱，他再不示現煩惱；所以這也是超過二乘人，也是菩薩的大慈悲。 從表面上看， 菩薩有煩惱， 所以 「不斷諸漏」， 但是他內心裡面是無漏的、是清淨的。這是菩薩行菩薩道的時候一個相貌。
觀無所行，而以行法教化眾生；前面 「觀於無生， 而以生法荷負一切」， 這可以看出來兩個意思， 一個是發大悲心， 一個是宣揚佛法廣度眾生， 屬於 「教」。「觀於無漏， 而不斷諸漏」， 觀於無漏這是屬於 「行」。 教、 行， 這個行就是這兩句。「觀無所行， 而以行法教化眾生」： 菩薩自己也是修三十七道品、 修六波羅蜜，這都是屬於修行；而這個修行的法門，都是佛大智慧善巧方便安立的 ──「空拳誑小兒」， 就是這句話。 善巧方便安立的， 在第一義諦上看， 是無所有的，「法尚應捨， 何況非法！ 」是無所有的， 所以叫做「無所行」。「而以行法教化眾生」：但是他還是遵循佛陀的教導，用三十七道品、或者是六波羅蜜教化眾生的，勸導眾生也這樣修行， 所以叫做 「而以行法教化眾生」。
觀於空無，而不捨大悲；這個就是「理」了；教、行、理，這個是理。「觀於空無」： 觀察這個色受想行識、 眼耳鼻舌身意裡邊， 我不可得、 一切法也不可得， 我空、 法空； 觀我不可得。「而不捨大悲」： 但是還不棄捨這個大慈大悲的願、廣度眾生的。本來「觀於空無」的時候，就是無眾生可度了，菩薩自己也是一樣，也是無有少法可得的，但是菩薩還有大悲心廣度眾生。
觀正法位，而不隨小乘；「觀正法位，而不隨小乘；觀諸法虛妄，無牢無人無主無相，本願未滿，而不虛福德禪定智慧。」這是最後用這兩段文來結束這一段。
：正法位是什麼呢？ 我們曾經講過，「正法」就是第一義諦，
是讚歎這個正法的， 正法是一個位。「位」 指什麼意思呢？ 就是安樂的地方。 正法是安樂的地方，那麼就是：第一義諦是一切佛、一切聖人所安居的地方，這個地方是諸法寂滅相， 沒有惑業苦的苦惱， 是安樂的， 叫做 「正法位」。「觀正法位， 而不隨小乘」：「觀」就是菩薩的無分別的智慧 ── 無分別智；無分別智證入了第一義諦的時候， 這個時候 「而不隨小乘」， 而不同於小乘人。這裡這個「隨」可以當個「同」字講，不同於小乘佛教學者、不同於小乘的阿羅漢。因為阿羅漢他入正法位，他就不出來了，不出來就不度眾生了；現在菩薩入於第一義諦的時候，他不同於阿羅漢，他還是不忘記眾生苦的。這是畢竟空、第一義諦。
觀諸法虛妄， 無牢無人無主無相， 本願未滿， 而不虛福德禪定智慧。「觀諸法虛妄」 這是世俗諦。「觀諸法虛妄」： 菩薩觀察一切緣起法， 因緣生起的法當然有染有淨，世間的生死的惑業苦的緣起，那麼出世間 ── 佛教徒修學出世間的聖道也是有教行理的緣起。這一切法，不管是染汙的、是清淨的，都是因緣生法， 都是如幻如化的、 沒有真實性， 所以叫做 「諸法虛妄」， 都是假有的，如夢中境、如水中月，雖有而不真實。「無牢無人無主無相」： 這個虛妄法裡邊沒有堅牢的東西。 這個 「牢」 是堅固； 沒有堅固不可破壞的東西，「無牢」。 什麼叫做 「無堅」、 指什麼說呢？ 就是凡夫和邪知邪見的人，在虛妄法裡面執著有個真實性的東西，執著那個就是「我」、 有個我， 在虛妄法裡面有個真實性的東西。 現在菩薩修學聖道， 他自己也經過長時期的修行，
，在虛妄法裡面沒有真實性的東西，這裡邊 「無人無主無相」， 就是沒有我的意思。 這個 「牢」， 執著有真實性的，就是邪知邪見， 認為這裡有真實性的那個就是我。 但是這個 「我」， 也可以說是「人」、 也可以說是 「主」。說是「人」這句話的意思，就是佛在世間教化眾生，六道輪迴的眾生以人最容易接受佛的教導，地獄、餓鬼、畜生比較難，天也可能會容易接受，但是以人為主。執著有「我」的人（有我論者）說「我」就是人；說是如果他若是生到天上去，「我」就是天； 那麼生到畜生的世界去， 那個「我」就叫做畜生了。現在說，是在人的世界的時候，就是以「人」為我，所以「無人」也就是無我的意思。這個 「我」 也有一個定義、 有個含義， 就是 「主」， 他能做得主， 要這樣就這樣， 我不要這樣就不這樣， 他有這樣的決斷， 那麼就叫做 「主」。 現在菩薩觀
察虛妄法裡邊，沒有一個能有主宰作用的，沒有個真實性東西它可以自主的，沒有這件事。「無相」： 就是在虛妄法裡邊沒有我相可得。
（前面）是一切法空；這一句話是說人空，所以就是沒有我相。菩薩度化眾生的時候，他也這樣用功修行，修我空觀、修法空觀的。在凡夫的時候相信佛法，到佛教裡邊來用功修行，就是修我空觀、修法空觀；得了聖道、得無生法忍之後也還是這樣修行。「本願未滿， 而不虛福德禪定智慧」： 修法空觀的時候 「不隨小乘」； 修我空觀的時候，菩薩自己觀察我不可得、觀察一切眾生也是不可得，不可得的時候就沒有眾生可得、沒有眾生可度了，也沒有菩薩可得。菩薩自己也是無我，觀察一切眾生也是無我，就是所教化的眾生也不可得、能教化的菩薩也不可得的。雖然是這樣子用功修行，「本願未滿， 而不虛福德禪定智慧」： 無眾生可度了， 發菩提心的菩薩也是不可得， 那麼就不需要行菩薩道了， 但是不是的。「本願未滿」， 現在雖然這樣用功修行， 但是當初得無生法忍的時候曾經發過大願：一個是得無上菩提的願、一個是廣度眾生的願。這兩種願，到今天都沒有圓滿，還沒得無上菩提嘛，沒有圓滿；度化眾生這個願也沒有圓滿，在十方世界裡面很多的眾生都還在那裡顛倒迷惑嘛。 因此，「而不虛福德禪定智慧」：「不虛」 就是不放棄， 不放棄福德、 禪定、 智慧的修習。「福德」就指前四度： 布施、 持戒、忍辱、 精進這四波羅蜜；「禪定」 就是禪波羅蜜；「智慧」 就是般若波羅蜜。 就是 「本願未滿」， 而不放棄修學六波羅蜜， 繼續這樣用功修行。 這是說到菩薩的境界。
修如此法， 是名菩薩不住無為。」這是結束這一段。發無上菩提心的菩薩，或者沒有入聖位、或者已入聖位，要這樣修行， 這就叫做 「菩薩不住無為」。「不住無為」 是這樣意思。
又具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為。前邊有兩大段， 第一段說 「不盡有為」， 第二段說 「不住無為」； 現在是第三段，「疊釋二種」。「疊」 就是重疊、 重複， 解釋完了又再解釋， 就是重複地解釋這兩句話，「不盡有為、 不住無為」。 這一段一共有四節。
「又具福德故， 不住無為； 具智慧故， 不盡有為」： 這一雙， 福德、 智慧是一雙，是按照菩薩自己用功修行來說的。「具福德故， 不住無為」： 在三界裡邊流轉生死是個苦惱的事情。 苦惱這件事，實在是一個智慧的問題，你若智慧不夠，就是有福德的人他也是苦惱。但是菩薩可是有點不同；菩薩因為發大悲心，他在眾生的世界、也在流轉生死、在度化眾生，他要常常地要多修福德，常常做這件事，就是布施、持戒、忍辱、精進，這就是福德，若把禪定也算在內，也算是福德。在前邊說到「不盡有為」那一大段，裡邊也有很多是福德、也有很多是智慧。在生死裡流轉，如果沒有福德是太苦了，所以一定要多修福德。多修福德這件事，「不住無為」， 你不能在無為裡面， 無為裡面沒有福可修，你不能修， 一定是在有為的世界去修福， 一定是這樣子。 所以是 「不住無為」，你不能夠安住在畢竟空裡面、離一切分別相，這樣子不能修福的，一定在有為的世界，在有為的世界才能修福。〈 羅睺羅章 〉：「夫出家者為無為法， 無為法中無利、 無功德」 那一段。 但是我初初讀 《 維摩經 》， 我在那一段， 很久不明白這個意思。 出家沒有功德？ 無為法裡沒有功德？很久不明白這個意思。我現在的心情是什麼意思呢？就是出家人，當觀第一義！就是：無論做什麼功德，當觀第一義，在第一義中無有少法可得，那就是叫做無功德。是有功德，但是觀察功德不可得，是這個意思。所以出家是無為法，你眼見色、耳聞聲、乃至到你心裡面思惟一切境界，同歸第一義，都是要這樣，在第一義中無有少法可得，是這樣意思。你做什麼功德，都是這樣做，那麼在第一義中不見有少法可得，那就是不見有功德可得了，就是這麼意思。 是有功德， 有功德、 但是不見有功德可得， 那就叫做「無為」。「無為法中無利無功德」。那也看出來，出家人應該怎麼樣做這個出家人！〈羅睺羅章〉那句話裡面看出來。出家人出了家以後……我這等於是重複說話了。出家人哪……，我感覺我們現在的漢文佛教徒多數都是這樣思想：就是拜一個師父，當然有錢的師父最好！出家以後，頂多學學早晚功課就好了，然後師父叫我做監院、叫我做知客，就是這樣子維持，就是這麼維持，維持這樣生活就沒有事了。但是我們讀了 《 維摩經 》， 其實一樣， 你讀 《 阿含經 》 也是一樣， 你讀 《 大般若經 》、 讀《 大智度論 》、 讀 《 瑜伽師地論 》， 才知道出家人不是這樣做的， 出家人不是這樣做。出家人處處要學習第一義諦、學習無為法！要這樣做出家人才可以的，才可以。當然有的出家人……能夠這樣子做出家人，當然這是很好的一位出家人。其次有些出家人也還是有點道心，「哎呀！ 我心裡頭有貪心、 有瞋心是不對的，
我想辦法不要有貪心、不要有瞋心。」能夠有這樣思想也是不錯；但是還沒有知道，沒有貪心、沒有瞋心，但是你沒能悟入無為還是不對的！這件事還不知道。另外最不理想的，就是隨時起煩惱還不知道是錯誤的，這是最不理想了。但是這件事，說空話是沒有用的！我剛才說：不入無為是不對、是錯誤的，但是能令心不起煩惱那麼容易嗎？我感覺也不是容易。是今年四月間，在台灣苗栗法雲寺傳戒的時候，好像是傳菩薩戒，不是在比丘戒的時候， 傳菩薩戒、 好像是在家菩薩， 問：「能調伏煩惱否？ 」 答覆得很精神：「能調伏煩惱！ 」 答覆得很精神。 有一回， 三師要講開示， 我就說話了，我說：「你們答覆 『能調伏煩惱否？ 』 你們答覆得很精神、 很有勇氣， 但是你知道怎麼調伏煩惱嗎？要學習無為法才能夠調伏煩惱！你不學習無為法不能調伏煩惱的。 」我只是照《 金剛經 》這麼念一遍 ── 不能調伏煩惱； 你念《 法華經 》、念《 華嚴經 》， 只是從文字上念一遍， 不能調伏煩惱的； 我上了早課、 做了晚課，我常住的規矩我就這樣子 ── 不能調伏煩惱；說是我買一個麵包送給一個飢餓的人 ── 不能調伏煩惱， 你的煩惱不能調伏的； 說我辦一個大學 ── 不能調伏煩惱。你非要學習無為法，才能調伏煩惱！但是，我們出家人誰肯學習無為法？誰學習無為法？我看不多！這話……好像我也有口過，因為提倡的人也不是很多，提倡學習無為法的人不是很多！所以這件事，若是我們從經論裡面得到了這個消息，那還就是不容易，能得到這個消息都不容易！說是 「又具福德故， 不住無為」， 這是菩薩發大悲心， 他因為想要在流轉生死裡面度化眾生，他也要為自己……這並不是說菩薩有私心，事實應該是這樣子！因為度眾生很難哪，你若自己本身的福德不夠，你能受得了嗎？你的忍力能受得了嗎？連阿羅漢都害怕！阿羅漢都不高興在生死裡流轉，都不高興。所以阿羅漢， 有的地方說是和第六地齊，（十地菩薩） 和六地齊。 但是我們讀 《 華嚴經》的時候，第八地菩薩才棄捨了這個臭皮囊、得了法身，他可以同時地在十方世界廣度眾生、同時也親近無量佛、學習無量的佛法，到那個時候的境界，那真是不可思議，那是大自在的境界，那就是福德太多了。所以 「具福德故， 不住無為」， 你若住在無為就不能修福德， 所以一定在有為的世界才能修福德；有為的世界有很多苦惱眾生，你在這裡度化眾生就修福德了。 所以眾生於菩薩有恩。「又具福德故， 不住無為」。「具智慧故， 不盡有為」：「具智慧故， 不盡有為」 這話什麼意思？ 就是：剛才說，連阿羅漢都不歡喜在娑婆世界弘揚佛法；我們讀《法華經》的時候，那些阿羅漢要到他方世界去弘揚 《 法華經 》， 不願意在娑婆世界， 因為娑婆世界的眾生剛強、難調難伏，阿羅漢有那麼高的道力都怕這件事！但是現在菩薩他
不怕，為什麼？ 就是有智慧！ 他知道這一切法都是如幻如化的，所以都不怕了。不怕， 所以他能長時期地在這個苦惱的世界教化眾生 ── 這的確是要大菩薩境界。知道這一切法是如幻如化的，這是要智慧。知道一切法如幻如化這個智慧，要聖人才有這個智慧，凡夫沒有；凡夫若有這個智慧，凡夫就是聖人了。觀一切法空是聖人的智慧，觀一切法如幻如化也是聖人的智慧；凡夫就缺少這兩個智慧。 現在這個菩薩，「具福德故， 不住無為； 具智慧故， 不盡有為」。這一雙福德智慧，就是菩薩這樣子來學習，才能在這個世界上行菩薩道。你先要準備好，一個福德、一個智慧，你本身要具備這個功德。
大慈悲故，不住無為；滿本願故，不盡有為。這下邊說到利益眾生；前面是菩薩自己準備的功德。「大慈悲故， 不住無為」： 這個大慈悲心， 本來是菩薩在外凡位的時候發慈悲心、發無上菩提心，就是有大慈悲，但是外凡位這個道力是太不及格了，所以是要到內凡的時候， 這個慈悲心有力量。 慈悲心有力量，（分兩種情形： 一個是）你自己要常常作如是觀，栽培自己的慈悲心；如果你不栽培，這個慈悲心會自然地發起來啊，那不容易。常常要學習：觀察眾生苦，發大悲心教化眾生，觀察眾生 ── 「一切男子是我父、 一切女人是我母」， 這都是我的父母， 我要救護他，發大悲心。發大悲心，本來是在未入聖道之前就應該發大悲心。未入聖道之前分兩個階段：一個外凡、一個內凡。但這個時候，特別福德大的人、智慧高的人，在內凡位發大悲心，但是這種人我認為不是很多，在內凡位發大悲心的人，我看不是很多；應該是得無生法忍這個時候發大悲心！這個時候他真知道生死是苦，而且不退轉了！得無生法忍的時候發大悲心。因為他這個時候就是兩條道路：一個是完全自己修學聖道、圓滿無上菩提，這是第一條道；第二條道路，就是廣度眾生、弘揚佛法，這兩條道。這兩條道，得無生法忍的時候，有這個堪能性了；他自己求無上菩提，他有這堪能性，廣度眾生的能力也是具備了，他具足了。所以這個地方，「大慈悲故， 不住無為」。 這個 「大慈悲」 我們也講過很多次，就是分兩個意思叫做大慈悲。一個是乃至你或者是一杯水布施給餓鬼吃，說是買一條麵包給小貓吃也好、給狗吃也好，乃至到買個麵包給飢餓的人吃也好；當然這是要用慈悲心做這件事。但是「慈悲」這件事，目的是為得無上菩提！你做一個迴向，願這個小貓吃了這個麵包，能夠發出離心，將來能見第一義諦、 能夠得無上菩提 ── 你能作如是觀， 那麼這叫做慈悲心； 如果只是給牠吃
就完了，這不叫大慈悲。在社會上你做慈善事業亦復如是，也是慈悲，但是不可以說是大慈悲；大慈悲一定是有佛法的力量在裡邊。佛法有兩個力量：一個是得聖道，或者是以三乘道度化眾生，這是一個；第二，你要用無所得的智慧，無眾生可度。這兩部分加起來，可以名之為「大慈悲」。 如果你心有所得， 那不是大慈悲， 那還是一般性的慈善事業。 一般性的慈善事業也很了不起，也是值得讚歎的，但是在佛法來說，那還不及格。所以我們佛教徒做了出家人以後，不修學聖道，去辦慈善事業，也應該讚歎，也值得讚歎，但是不是佛陀的意思，不是佛陀的意思的。佛陀的意思，我看是得無生法忍以後，得無生法忍以後弘揚佛法、廣度眾生，應該是這樣。你不弘揚佛法，做社會的慈善事業也好，要得無生法忍以後做這件事。因為我們學〈聲聞地〉的時候，那個地方各位可能記住吧！沒得無生法忍哪，這三惡道隨著你啊！這個意思：沒得無生法忍，就是地獄的門是開著的，餓鬼、畜生的門都是開，隨時會去的啊！ 隨時你會到那裡邊去。若得無生法忍，沒有這回事，三惡道的門關起來了，不會到三惡道去；這時候你有自在力，有堪能性廣度眾生、弘揚佛法。所以應該是： 這個 「大慈悲」 心， 得無生法忍以後，「不住無為」， 他可以住無為的， 他有這個能力的， 但是這時候不住無為。 但這個說 「不住無為」， 不是說與無為不相應，不是這個意思，他還是與第一義諦相應的，但是他不棄捨這個身體， 保留這個身體才能和眾生溝通， 所以叫做 「不住無為」， 不執著畢竟空。「滿本願故， 不盡有為。 」這還是這個意思。這個「大慈悲」就是你最初發菩提心、你要度化眾生，你應承了這件事，你不可以違背你原來的承諾，也可以這樣說；這主要是對眾生說。「滿本願故， 不盡有為」：「滿本願故」 也包括廣度眾生， 但是這裡面有個無上菩提願。如果你住在無為裡，你不學習佛法了，你的無上菩提願不能成就，所以你還是要 「不盡有為」， 在有為世界來栽培善根。 這是發大悲心這是度化眾生的開始。
集法藥故，不住無為；隨授藥故，不盡有為。你有大悲心廣度眾生， 這是非常的殊勝； 但是還要做這件事：「集法藥」。這個 「集」 是集聚的意思；「法」 就是 「藥」， 就是佛法， 語言文字的佛法， 它能治療眾生的煩惱病， 所以稱之為 「藥」； 而這個藥是很多很多的， 你要不斷地集聚、 積集。 我學習了《 維摩經 》， 我還要學《 楞伽經 》， 我還要學《 解深密經 》，
我還要學習 《 般若經 》、《 華嚴經 》、《 法華經 》， 我學習釋迦牟尼佛的佛法， 我還要學習阿彌陀佛的佛法、 十方一切佛的佛法。 所以要 「集」， 不斷地學習、 不間斷地學習佛法。但是這件事看出來，得無生法忍以後，是得無生法忍以後的事情， 不是在未得無生法忍。 初開始學習佛法的時候， 也是要 「集法藥」， 因為你自己這個煩惱病要治療，治療自己的煩惱病要學習佛法，但是不用學那麼多，不需要學習很多，這個時候沒有這種需要。當然也有的人有這種興趣，廣學也是好。但是其中有一件事應該知道：正知正見不是一下子成功的！不是一下子，我學習了 《 維摩經 》， 我就得正知正見了， 未必， 未必！ 譬如說你今年拿出來三個月的時間學習 《 維摩經 》， 但是你若有興趣的話， 繼續再學三個月， 就和前三個月不同， 你心情會不同。 譬如說，「觀於空無， 而不捨大悲」 這個 「空無」，你前三個月你心裡面是那麼樣的一個認識，到第二個三個月和以前又不同，就不同的。 我曾經說，「於無我法， 得成於忍」 這句話， 要三大阿僧祇劫才能畢業的！當然這是說得太高了，但是事實就是這樣子。所以我們初開始學習佛法的時候，原則上說，只要我用功修行、能得無生法忍，就好了，不必學得很多，原則上可以這麼說；但是事實上你不容易，你不容易完全掌握了道的次第，不容易。所以這個事情，真是一言難盡了！很難說的。譬如你若是讀《中觀論》的時候，你就會知道這個諸法空，我們就學了一個頌：「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故知無生」， 如果你努力地、認真地把這一個頌學完了，就知道一切法是空的，可以知道。但是《中觀論》一共有幾卷，你若多學的時候，又另一個地方用另一個態度又說諸法空的時候，若不加以解釋，你還是不懂，不知道這是諸法空，你還不容易明白。就從那裡可以知道， 就是一個 「空」， 我們要學多久才能明白！ 不容易啊， 不是容易的。原則上就是這麼說。現在這裡是說， 已得無生法忍以後。「集法藥故， 不住無為」， 這個時候是已經入聖位的菩薩，他已經證入第一義諦的人，但是他對於佛法還有很多都不知道，連阿羅漢都是，很多很多的佛法都不明白。我這又有分別心，就關這個語言的問題：你要度化眾生，語言還有個問題。你不會說話、只會說這種語言，你不能度眾生的。要通達一切眾生的語言，這件事那麼容易畢業的嗎？ 我們讀 《 十地經論 》，（十地） 到第九地的時候這個問題才解決。第九地是善慧地、第十是法雲地，善慧地的時候有四無礙辯，這四無礙辯，通達了一切眾生的語言。到第八地就是法身菩薩了，到第九地、當然那就是要到第十地去了。可見這個「集法藥」是很不簡單的事情。
「不住無為」： 你在無為的世界， 這些事情不能做的， 都要在有為的世界才可以， 所以 「集法藥故， 不住無為」。 要不斷地求法！ 當然這是已經是入聖位的菩薩， 那他可能 … … 我這麼想， 也可能是在 「凡聖同居土」， 凡聖同居土有佛菩薩在這裡； 那麼再進一步在 「方便有餘土」（這是天台宗的話了）； 再進一步到「他受用土」， 那就是菩薩本身的程度也很高了， 都要到那裡去向十方諸佛求法的， 這不是容易。 所以 「集法藥故， 不住無為」， 這都是在有為的世界。「隨授藥故， 不盡有為」： 你求了很多很多的佛法， 當然這個菩薩要有陀羅尼的、不失掉，不像我們學習了老半天，不再溫習就忘了；菩薩不是這樣，菩薩有陀羅尼， 能憶持不忘， 有不可思議的記憶力， 就叫做陀羅尼。「隨授藥故，不盡有為」， 隨眾生之所宜， 隨其所宜， 授與佛法的藥， 為他講解佛法。 這也是不簡單的事情， 就是要有道種智才可以。「不盡有為」， 這要在有為的世界才能做這件事。「隨授藥故， 不盡有為」。
知眾生病故，不住無為；滅眾生病故，不盡有為。阿羅漢都辦不到這件事，就是小小有一點；這要大菩薩、有道種智的菩薩才能知道眾生的病。他現在是什麼病：這個眾生是貪心重、是瞋心、各式各樣的煩惱，你都要明了；知道這個病要什麼樣的法藥才能治，這個要知道。這也是在有為的世界才可以，「故不住無為」。「滅眾生病故， 不盡有為」： 前邊是 「集法藥」， 發了大悲心以後要學習佛法，學習佛法以後才能為眾生說法，說法的時候才知道眾生是什麼病，才能怎麼樣來滅眾生病 ── 這都是在有為的世界才能做這件事。就是菩薩一方面學習佛法、也一方面廣度眾生，這是大慈大悲。
諸正士！ 菩薩已修此法，不盡有為、不住無為，是名盡無盡解脫法門，汝等當學。這是第三科，結束這一段。「諸正士」： 就是佛稱呼香積佛國來的這些菩薩， 名為正士。「正」 這個字指什麼？ 「正」 就是第一義諦； 證悟了第一義諦的人， 這些菩薩。「已修此法」：諸正士是稱呼那些菩薩；菩薩修學這樣「盡無盡解脫法門」的時候，
不住無為」： 就是大慈悲心， 不盡有為、 也不住無為。「是名盡無盡解脫法門」：這個法門的大意就是這樣意思。「汝等當學」： 你們從眾香世界來的這些菩薩，應該學習這個 「盡無盡解脫法門」。
爾時，彼諸菩薩聞說是法，皆大歡喜，這是第三科，「稱歎還本」。「爾時」： 這個時候， 佛說完了 「盡無盡解脫法門」。「彼諸菩薩聞說是法，皆大歡喜」： 這些菩薩聞佛說「盡無盡解脫法門」， 皆大歡喜， 心裡面聞所未聞，心裡非常歡喜。
以眾妙華若干種色若干種香，散遍三千大千世界，這下邊，供養。這些菩薩以很多的妙華，這個華有若干種色、有若干種香，又有色、 又有香的眾妙華，「散遍三千大千世界」。 做什麼呢？
供養於佛及此經法并諸菩薩已。「供養於佛」， 供養於釋迦牟尼佛；「及此經法」， 有佛寶、 法；「并諸菩薩已」， 諸菩薩就是僧寶。 佛、 法、 僧三寶， 這是三寶。 這上面沒有說阿羅漢， 僧寶裡面只是說菩薩， 沒有說阿羅漢 ── 應該也包括在內， 也是聖人、 也是福田。
稽首佛足， 歎未曾有， 言：「釋迦牟尼佛乃能於此善行方便。 」「稽首佛足， 歎未曾有」： 就是供養完了， 然後禮佛， 然後讚歎這件事的殊勝。 就說了，「釋迦牟尼佛乃能於此善行方便」： 娑婆世界是五濁惡世， 眾生難度啊， 釋迦牟尼佛才能在這裡弘揚佛法！ 這裡這味道也很深長。「乃能於此善行方便」： 如果不行方便， 則不能度化眾生了， 就是 「為實施權」 ── 這也是天台宗的話。
言已忽然不現，還到彼國。這話說完了， 忽然間就看不見。 哪兒去了呢？ 回到他們眾香世界去了。「忽然不現」這句話是什麼意思？ 就是走得快！ 這個神通太大， 神通力大， 走得快，一下子就看不見了。我們說是現在的人駕車走，我們一直看這個車，車也走得很快，但是還能看見它向前走。這些菩薩一下子看不見，那要比車快，我看比飛機還要快！就是快的關係，所以看不見。〈香積佛品〉是第十，這〈菩薩行品〉是第十一品，下邊是〈見阿閦佛品〉第十二。
前面 〈 菩薩行品 〉 是說佛國之因，「盡無盡解脫法門」 這個修行的法門， 是屬於因。那麼當然說它是得佛國的因，當然成就法身也是它的因，它也能得法身。下面〈見阿閦佛品〉就是佛國的果，你成就佛的世界；但是成就法身也是果，也可以說果。法身的因果、佛國的因果，這是一個正報、一個依報，但實在是一回事，所以就單獨說佛國之因、佛國之果都可以。所以這個來意，就是由因而得果，這就是這一品的來意了，可以這麼說。
「見阿閦佛品第十二」： 這一品是看見了阿閦佛， 阿閦佛從阿閦佛國 （由維摩居士的神通力）到了娑婆世界， 使娑婆世界的人能看見阿閦佛， 所以叫做「見阿閦佛品」。 但事實上這一品一開始是見釋迦佛， 這前面是說看見釋迦佛， 後面一段才看見阿閦佛， 可是沒有說這一品叫做 「見釋迦佛品」， 不以此立名字。 慧遠大師的意思就是：因為釋迦佛是在這個世界住，我們常常見到，所以不以此為名字； 阿閦佛是從別的世界來的， 是第一次見面， 所以叫做 「見阿閦佛品」。但是見釋迦牟尼佛這一段，是指「法身」的境界說的，那也就是阿閦佛，和阿閦佛也是無差別， 所以叫做 「見阿閦佛品」。 那麼我們這個品的釋題就簡單這麼說。
爾時， 世尊問維摩詰：「汝欲見如來， 為以何等觀如來乎？ 」這一品分兩科， 第一科 「初明法身體用」， 法身是體， 應身就是用； 見應身的用， 那就是看見阿閦佛的應身。 這分兩科， 第一科是 「佛問其法身」； 這又分兩科， 第一科是 「佛問」。「爾時， 世尊問維摩詰」： 這個時候釋迦牟尼佛就問維摩詰居士， 問他， 提出一個問題。「汝欲見如來， 為以何等觀如來乎」： 你們在沒有到這兒來的時候，在你自己的家裡， 你和文殊菩薩說：「我們去見佛去。 」 你說這個話， 你心裡這
樣想這件事。「為以何等觀如來乎」： 那麼你心裡面怎麼樣來見佛呢？ 就是這樣問他。
，當然這個第一念應該說，看見釋迦牟尼佛的身相，那麼就算是見到佛了；但是這件事，這是我們凡夫的習慣是這樣子，心裡面是這樣想法，但是聖人不是這樣意思，聖人不是這樣；尤其佛法是重視智慧，智慧所見的境界那就是和凡夫的取著心所見的佛不一樣了。但這件事，這一切聖者、這些大菩薩常常是這樣子的境界的，可是若不說就不知道，所以佛提出這句話，使令我們初發心學習佛法的人知道這件事：見佛，什麼叫做見佛？「可以身相見如來不？」還是這句話，也是這樣意思。所以佛提出這句話、提出這個問題來，顯示這些大菩薩的境界和凡夫境界是不一樣的。
維摩詰言：「如自觀身實相， 觀佛亦然。這下面就是大士回答這個問題； 分四科， 第一科是 「總答」。「維摩詰言」： 維摩居士得到佛提出這個問題， 就回答佛說，「如自觀身實相， 觀佛亦然」。 怎麼樣見佛呢？ 佛有三身： 有法身、 有報身、 有應身。 報身和應身都是有形相的。但是佛的「報身」我們凡夫不能見。佛的「應化身」來到人間，有父親、有母親，他出家修行、成道，我們肉眼可以看見他，他說話的聲音我們能聽見， 這樣看見佛了， 這就是見佛 ── 這樣子見佛這是凡夫境界。 佛所化現的身形，這不是真佛，不是真實的境界；現在是要見到佛的「法身」境界，那才算是見到真佛。所以就表示這個意思。「如自觀身實相， 觀佛亦然」： 如我自己， 維摩居士他自己說， 觀察他的色受想行識的真實相 ── 真實相就是無相了，觀察色受想行識不可得；這畢竟空寂裡面，沒有色可得、沒有受想行識可得，就是無所見，那就是見到諸法實相的意思。 說我自己觀察身的真實相是無所得的，「觀佛亦然」， 我見佛也是這樣子，不見有佛相可見，無佛可見，就是這樣子是見到佛了！是這樣意思。「如自觀身實相， 觀佛亦然」： 我觀察佛也是畢竟空寂的， 就是 「若見諸相非相， 即見如來」， 正好也是和這 《 維摩經 》 的道理是無差別的。 那麼這是 「如自觀身實相， 觀佛亦然」， 我觀佛也是這樣子。「如自觀身實相， 觀佛亦然」： 我觀察我自己的色受想行識的真實相， 觀佛也是這樣子；觀佛是這樣子，觀察自己也是這樣子。以自己同於佛、以佛又同於自己， 這樣觀察。 這句話這就是 「總答」， 總起來回答這個問題。
我觀如來， 前際不來、後際不去、今則不住。下邊是 「別答」， 就是更詳細地說明 「觀身實相， 觀佛亦然」 的這個道理。「我觀如來， 前際不來、 後際不去、 今則不住」： 這是前際、 後際、 現在際這三際。三際，有來、有去、有住，來、去、住。這個 「前際」 是什麼？ 就是過去的時候， 過去的時候就是有 「來」。 譬如我們按釋迦牟尼佛說，釋迦牟尼佛現出來這個應化身，那麼到說《維摩經》的時候，這應該是幾十年了、是幾十年前的事情了，從那個時候來到現在；現出來這個身形之後，這個身形一天一天一天那麼「來」到現在，從現在「去」到未來。 或者這個 「來」， 由前際 （由過去） 來到未來、 到未來去； 後際就是未來，到未來去； 中間就是 「今」、 就是現在， 現在是在這裡住世、 度化眾生。 這一個來、一個去、一個住，這是三個字：一個過去、一個未來、一個現在。現在說 「我觀如來， 前際不來」， 就是佛現這個身相是畢竟空寂的。 現這個應化身的身相也是因緣有的 ── 佛的大悲心、加上有眾生可度這個因緣，佛就有應化身出現；離開了這個因緣，這個身相是不可得的，就是畢竟空寂了。這個畢竟空寂， 這裡面沒有佛從那個時候到未來、 也沒有佛住持在現在， 所以是「我觀如來， 前際不來、 後際不去， 今則不住」。 這個 「前際不來」， 不是從前際來、
，用白話應該這麼說。這樣觀察，就是把這個應化身觀成畢竟空寂了，就是無佛可見了，那麼這就叫做見佛。這是用 「三世」（前際、 後際、 現在際）： 有為法是有遷流的變化的行相，有過去、有現在、有未來這遷流變化；若觀察它是畢竟空寂的時候，是沒有這個遷流變化的，所以不見有佛可得。所以這是前際不來、也沒有去到後際、也不是在現在，也是不可得。這是約三世來觀察佛身的真實相，真實相就是無相。這是「約三世」說。下邊是第二段。
不觀色、不觀色如、不觀色性，不觀受想行識、不觀識如、不觀識性。這是第二段，第二段「約色受想行識」觀察佛身無相，無相就是實相。
，佛身也有色相，就是因緣所生的色相，因緣所生的色相是有相；這個有相是畢竟空寂的， 沒有色相可觀， 所以就叫做 「不觀色」。
「不觀色如」：「如」 是空的意思； 這空的意思， 空是無差別相， 色是有差別相；現在差別相不可得了，無差別相也是不可得。對有而說空，有不可得了，空也是不可得了，所以也不觀空。不觀有、也不觀空。「不觀色性」： 這個 「色性」 就是對前邊有和空來說， 這個色性就是不有也不空； 也不觀那個不有不空 （也不觀那個非有非空）， 也不觀， 也是不觀的。這個色、 如、 性：「色」 是有，「如」 是空，「性」 是非有非空； 不可得 ──有也不可得、空也不可得、非有非空也是不可得。實在來說是怎麼情形呢？這都是分別！有也是分別，空也是分別，亦有亦空、非有非空都是分別，所以不觀 ── 不觀色、 不觀色如、 不觀色性。 是這樣意思。
：前面是觀色，現在觀這受想行識。佛的大慈悲、大智慧、無量無邊的道力就是佛的受想行識，佛的受想行識也都是因緣所有。這樣說， 前邊「前際不來、 後際不去、 今則不住」， 實在這句話也是總說的；現在色受想行識就是別說的了。觀察這個不可得，有也不可得、空也不可得、非有非空也不可得， 離一切分別相 ── 佛的法身是離一切相的， 是這個意思。 這是第二段。
非四大起，同於虛空；「非四大起，同於虛空」是第三段。佛的這個離一切相的境界，不是由四大生起的， 不是地水火風生起的。 我們這個凡夫的身體，「假借四大以為身」。佛的法身沒有四大這回事情的， 是 「同於虛空」， 用虛空來作譬喻， 就像虛空似的，離一切相。
六入無積，眼耳鼻舌身心已過。「積」 這個字很有意思。「六入」 就是眼耳鼻舌身意， 我們的眼耳鼻舌身意在色聲香味觸法上，就是常常有「積」的這件事，常常地積聚。說是我們人世間的人做生意就是要發財 ── 我這個月有盈餘，天天要發財，天天地來增長自己的財富， 叫做 「積」。 現在我們凡夫眼耳鼻舌身意在色聲香味觸法上活動， 也有這個「積」的意思。就是這個虛妄分別，我們（當然是通過前五識）主要是第六識在境界上虛妄分別，就積聚了很多的惑業苦；你心一動就是積聚了。你修善法、虛妄分別，則積聚一切善的種子；你做惡事、虛妄分別，積聚了惡的種子；或者是無記的。常在你自己的身心裡面積聚了很多的功能，就是積、不斷
地積。 我們曾經講過，「採集業為識， 不採集為智」， 那個 「採集」 就是這裡說的這個 「積」， 這就是叫做積。現在佛的法身 ── 法身佛的那種境界 「無積」， 沒有六入這個積， 沒有這回事情。佛的法身面向一切法的時候無分別境界，沒有這個「積」的問題了。「眼耳鼻舌身心已過」： 佛的法身的境界， 超過了凡夫的眼耳鼻舌身意的，超過了這個境界，沒有這回事情了，超過這個境界的。我們凡夫有眼耳鼻舌身意、有色受想行識，有很多問題，這身體有很多的問題，要吃飯、還要穿衣服、要住房子，很多很多的問題；佛的法身超過這個境界，離一切相的，這些問題都沒有了，沒有這些問題。所以《楞伽經》上說那句話，說：第一義諦是佛、一切聖人的安樂處！到那個地方沒有這些問題，沒有這個問題的。我們凡夫這是苦惱！有這個身體，你這些問題你不解決還不行，所以有很多的苦惱。若是你能夠安住在第一義諦的時候，就沒有這些事情。
不在三界，這個「三界」就是欲界、色界、無色界，是生死的果報；佛的法身沒有這些事情。
三垢已離。這是第六句。「三垢」， 就是貪瞋癡這三種垢。 佛的法身沒有貪瞋癡。「三垢」是生死的因，「三界」是生死的果；這些有漏的因果，佛的法身上沒有這個事情。
順三脫門；佛的法身是隨順三解脫門的， 隨順這個三解脫。「三解脫」 就是空、 無願、無相三解脫門。慧遠大師他講這個「順」就是「證會」的意思：空、無願、無相實在就是智慧，佛的法身就是第一義諦，第一義諦與三解脫是相順的、相契合的，就是這麼意思。前邊都是說 「不」 ── 「前際不來、 後際不去、 今則不住； 不觀色、 不觀色如、 不觀色性」 都是不；「不觀識性； 非四大起， 同於虛空； 六入無積， 眼耳鼻舌身心已過」 都是不的意思；「不在三界， 三垢已離」 這都是不的意思。 現在這個地方說「順三脫門」就是成就， 這裡面有成就的意思， 成就了三解脫的功德，有這樣意思。
具足三明，與無明等。「具足三明」 是第八句。「具足三明」： 佛的法身有三明。 三明是什麼明？天眼明、 漏盡明、 還有宿命明。「明」 是智慧的意思， 明是智慧。「天眼明」也是智慧，這個智慧破除什麼樣的愚癡呢？天眼明能知道未來的事情，對於未來的事情不知道的這個愚癡破除去了，有天眼通能知道未來的事情。「宿命明」， 就是已經過去的事情我們不知道， 但是有宿命明的人， 他知道過去的事情。還有一個 「漏盡明」， 漏盡明就是知道現在。 漏盡是什麼？ 漏盡就是無漏的智慧，有無漏的智慧就沒有煩惱了，你的眼耳鼻舌身意有智慧的時候，不為現在的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意一切法，所迷惑、所障礙，他知道這一切法都是如幻如化、是畢竟空寂的。這個漏盡明是這樣。這三種明實在也叫做三種通，天眼通、宿命通、漏盡通；現在不叫通、叫做明， 通和明可是有點不同的。「通」 只是知道這件事， 這件事什麼道理就不知道。我們有的時候羨慕人家有神通，這也應該同情這件事。羨慕有神通，可能我也有一點 … …。我聽說五明佛學院 ── 中國大陸四川省五明佛學院，那個喇嘛是文殊菩薩化身，我心裡就有點動，我也去拜見、去頂禮都好！但是這上面不說 「通」 而說 「明」，「明」 是智慧， 是高過神通的， 高過於神通這件事； 能破除去過去、 未來、 現在的糊塗， 破除這無明， 所以叫做智慧。「具足三明」。「與無明等」：「具足三明， 與無明等」， 怎麼講這句話？ 這個地方， 實在說容易講也可以，說不容易講也可以。明和無明是相等的，這話怎麼講呢？慧遠大師他說是： 具足三明 「而無分別」， 無分別就與無明等； 這明和無明是相等的，有這麼一個解釋法。而嘉祥大師解釋：有了三明就能夠與無明等，他這麼解釋；但是這句話你懂了嗎？他就這麼解釋。他還有第二個解釋，他說：具足三明了以後，觀察明不可得， 所以叫 「與無明等」； 這句話可能會容易懂一點。 這是一。我讀一讀玄奘法師翻譯的 《 說無垢稱經 》， 他不這麼翻譯， 他說：「隨至三明， 非明而明」。 鳩摩羅什法師翻譯：「具足三明， 與無明等」； 玄奘法師不是這麼翻的， 翻的是隨至 （隨順的隨， 至就是到來那個到字講），「隨至三明， 非明而明」。 這個 「隨至」， 鳩摩羅什法師翻個 「具足」；「至三明」： 就是原來是沒有三明，現在得到三明了。說「具足」和「隨至」也有點相同的意思。但是下邊這句話 「非明而明」， 鳩摩羅什法師翻個 「與無明等」， 這個地方大家想一想。
這個 「非明而明」， 窺基大師的解釋：「非明」， 如來的法身就是真如， 真如是非明， 就是沒有慧照之明。 大家都有 《 說無垢稱經疏 》， 你看看他那地方。 沒有慧照之明，真如是沒有明的，沒有慧照之明；真如本身是沒有智慧的，就是這麼一句話。 真如只是一切法離一切相的一種理性， 它上面沒有智慧，「非明」。「而明」： 窺基大師講這個「而明」就是說， 這個真如是明的體性、 是明的真性，所以叫做 「而明」； 真如是沒有明， 但是它是明的真性， 這麼講。那麼我現在的想法，這個「而明」不這麼講，就是你現在修行成功了，原來這個真如是沒有明的，現在具足三明的時候就有明了，這麼講。這樣講，我看也好懂一點。「非明而明」。但是鳩摩羅什法師翻個 「與無明等」，「與無明等」 這句話怎麼講呢？ 明和無明等怎麼講？ 章安尊者 … … ， 這個 《 天台疏 》 ── 《 維摩經疏 》， 智者大師那個 《 天台疏 》， 智者大師是講到 〈 佛道品 〉， 後邊 〈 入不二法門品 〉 就沒講， 智者大師就走了，後邊就是章安尊者把它補上。但是我看那個文的意思，智者大師並不只是講了一遍， 可能以前還講過 《 維摩經 》， 章安尊者他也是聽到， 所以後邊章安尊者補上的，也可能還是有智者大師的意思 ── 他記住了，章安尊者日記萬言！他這個頭腦不得了！大智慧、記憶力強。那個地方，章安尊者怎麼講呢？他說：無明的根源就是真如。我們在前面講〈入不二法門品〉的時候曾經提到《大般涅槃經》上說：真如就是佛性，它與一切染汙法在一起的時候，就名為無明，真如就叫做無明；如果真如和一切清淨無漏的法在一起的時候，就叫做真如，那麼就是明了，就叫做明。與染汙法在一起的時候就叫做無明，與清淨法在一起的時候就叫做明；明也是真如，無明也是真如。現在章安尊者說，無明的根源就是真如（我們大家都有這個書《 維摩經文疏 》， 你看那上）， 這樣， 無明的根源就是真如； 沒有法能和真如相等， 但是你若有清淨的智慧的時候， 就能與它等， 所以叫做 「無明等」。 這樣說呢，你有了三明就是有了智慧，有了智慧的時候就和無明能等。那麼這個「等」字，實在來說就是契合的意思。但是我看見這一段文，你們各位同學可以再去看看，我認為那地方有錯字，那上面有錯字的。 這是 「具足三明， 與無明等」。但是現在我想不這麼講，不要說是有了智慧的時候就與無明等，不這麼講；這算是一個解釋了， 我再有第二個解釋。「具足三明， 與無明等」： 這個真如 ──佛的法身 ── 也就是眾生都有佛性的這個真如， 有兩個階段： 一個階段， 就是沒有成佛的時候這個真如是有無明的；成佛以後就是具足三明了，就是沒有無明了。這個真如有這兩個階段：就是有的時候與無明在一起、有的時候與三明在一起，有這兩個時期。這兩個時期，在真如是無差別的。與三明在一起的時候
也是這樣子，與無明在一起的時候也是這樣子，是無差別，所以叫「與無明等」。這是一個解釋法，「具足三明， 與無明等」 這樣解釋。這樣說呢， 前面是 「順三脫門； 具足三明」， 這表示佛的真如這上面有大智慧光明，成就了大智慧光明。但是這個地方若是根據玄奘法師的翻譯「非明而明」，「非明而明」 這句話若根據窺基法師的解釋， 這裡邊有一點事情， 就是真如是沒有明的。而在《大般涅槃經》上又說到一件事，說到這個畢竟空。它也說到 「三明」（說到三明， 和天眼明、 漏盡明、 宿命明不同）， 它那兒說：「菩薩明」是般若波羅蜜； 佛的明就是佛的眼， 名為「佛明」； 第三個還有一個畢竟空，叫 「無明明」， 無明明者即是畢竟空。 畢竟空為什麼說為無明明呢？ 畢竟空裡面沒有明，畢竟空裡沒有智慧，但是你若常常地學習畢竟空、觀畢竟空的時候，你就能夠生起智慧，所以叫做無明明；這是《涅槃經》上這麼講。這麼樣講，畢竟空是無明明， 那和玄奘法師的翻譯 「非明而明」， 和窺基法師的解釋可以會合在一起 ── 真如裡邊是沒有明的，「非明而明」， 雖然沒有明， 你若修學聖道成功了的時候， 這真如上面有智慧了， 那麼就是 「非明而明」。但是這件事和 《 起信論 》 就不同了。《 起信論 》 說： 真如有大智慧光明義 ──這地方有點事情，究竟是有明、是無明？可以問問彌勒菩薩、可以問維摩詰居士！看看這話應該怎麼講，可以問這件事。
問： 請問師父！ 「具足三明， 與無明等」， 心裡有一個分別， 講出來看看。 如果我們用：由有無明所以才生明，因為有無明，所以我們需要修學這個三明，那修學到成功的時候呢，這個三明是從無明生出來的，所以是從無明生明。修學到成功的時候是三明，還沒有修學成功的時候是無明。所以還有另外一種說法就是說 「心、 佛、 眾生， 三無差別」， 所以它們是 「等」， 這樣子解釋可以嗎？答： 也可以啊， 也很好， 可以， 也是可以。「心、 佛、 眾生， 三無差別」， 就是明也是因緣生法、無明也是因緣生法，這樣講呢，明和無明是相等，也是可以，也是可以這樣講。這一大段文是說佛的法身的相貌，這個大意是讚歎佛的法身是離一切相的， 是這樣意思， 佛的法身 「具足三明， 與無明等」。
問：師父慈悲！ 阿彌陀佛！ 請問師父一個問題。前面就是香積佛國的甘露味飯，「若聲聞人未入正位食此飯者，得入正位然後乃消」這一段，師父是開示我們說，能得聖道、斷惑證真，就是藉著佛的甘露味飯。那在我們這個世
界，現在佛不在世，我們也沒有機會吃到香積佛國的甘露味飯。那是不是可以解釋說，我們佛弟子如果能夠接受如來的甘露法食，我們信受奉行，然後在這當中斷惡修善，依照佛的教法聞思修，就能夠讓我們斷惑證真、得入聖道。依我們現在的因緣來說可不可以這樣講？答：是的。這個眾香世界的甘露味飯，應該說是一種物質，但是這個物質是如
，它有這個作用、有這個功能，我們若是有因緣吃到這個飯，它就能幫助我們斷惑證真、得入聖道，小乘、大乘的學者都可以得到聖道。那麼我們現在是沒有這個因緣吃到這個甘露味飯。但是我們這個世界是音聲為佛事，用語言文字表示聖道。這個語言文字也可以說是甘露味飯！ 我們聽聞了這樣的佛法，我們若是明白這個道理，也像吃飯那樣子，放在嘴裡嚼，嚼一嚼，然後再嚥下去，再嚼，再吃一口也是嚼，嚼完了再嚥下去，這也等於就是修止觀！你嚼這個飯的時候放在嘴裡嚼，這就是修毘缽舍那。譬如說，我們聽聞了一切法是空、無相、無願、一切法畢竟空寂這個道理，心裡面再思惟，那就像吃飯那樣子，這樣就能得聖道！ 要加上個奢摩他就好了，也是可以得聖道。小乘佛教學者聽聞這個法，就能得小乘的涅槃；大乘佛教學者聽聞了這樣的聖道，可以得無生法忍。這也就是和甘露味飯應該是相等的，應該是相等。我講到那個文的時候， 可能我是在北院說， 它這個就是香、 味 ── 色聲
、「味」這兩個塵。香、味裡邊，他這個鼻根和舌根是特別利，所以用香、味來教化他；而香味裡邊有聖道的道理，也就和文字應該是相同的。我們文字是個色法，白紙黑字這是個色法，但是用語言說出來就是聲音，一個色、一個聲，這個色和聲裡邊它有聖道。它有聖道是什麼意思呢？就是寫出來是色，沒有寫出來、用語言講就是音聲；聲音裡邊，都是聲音，但是聲音和聲音不同。聲、音，這兩個它也不一樣；色、聲、香、味、觸，都是聲音，但是可是不一樣；空、無相、無願、無作、無起，都是聲音，但是裡面有些屈曲相是不同，不同、它有不同的義。它裡面有文、裡面也有義，或者是有音聲，但是聲音裡面也有義，就是這樣子。那個義裡面有無量無邊的差別，所以我們讀這個文字的時候，不施、不慳，不戒、不犯、不忍、不恚，都是字，但是裡面義不同。從這個文字的佛法、語言的佛法，來推論那個香、味的佛法，香積佛國用香、 味來做佛事， 就是那個香、 味裡面， 也同樣的有各式各樣的符號（或者用 「符號」 來解釋）。 文字上有各式各樣的符號， 它那個香、 味裡頭有各式各樣的符號，那麼那個人的鼻根、舌根利，他聞到那個香、嚐到那個味，
他就知道那裡邊的符號表達什麼意思，因此而悟入聖道。這樣講呢，香、味和我們這個世界上的文字應該是相同的。我們這個世界是用語言文字表達佛法，他們是用香味表達佛法，就是這樣；所用的這個媒介物不同，但是裡邊的義是無差別的，可以這樣解釋。所以我們也不需要感覺到遺憾，「哎呀！ 我沒有吃到這個香飯！ 」 這個事情。其實，我們這個語言文字的佛法和它是一樣的，一樣。如果是不認識字的人、或者聽不懂這樣語言的人，那也就像我們聞到那個香味的時候不懂，我們現在也聞到香、也嚐到味，但是在這裡面不感覺到有什麼意義，顯示不出來，我們不明白。不明白我們漢文的文字的話、這個語言的話，也就是一樣、就聽不懂，不知道裡面說什麼；就像我們現在聞到香、嚐到味不知道，不知道什麼意思，應該是相同的。若這樣講呢，就是：我們娑婆世界釋迦牟尼佛的佛法，這甘露味飯是這樣的， 就是語言文字的佛法就是甘露味飯！ 所以不必遺憾， 不要說：「我沒有吃到，感覺到遺憾！」可以不必。
問： 請示院長， 證入到平等法性的時候是 「安慧并根法界中」， 這時候有出世的心、 還有無分別智、 還有平等法性。 但是《 華嚴經 》也講說：「無有智外如，無有如外智。」證入的時候，能所是平等無差別的，可不可以站在這種能所是平等無差別的立場講真如有智慧呢？答： 對， 這句話我們可以講，「沒有智外如， 沒有如外智」 這句話 ── 這樣子講法呢，沒有如外智，那麼如就是智；沒有智外如，智就是如。但這個講法，如果我們像《大乘起信論》那麼講，就是真如有大智慧光明義，它們兩個是一體的， 若這麼講， 那這個地方就有衝突， 和這個地方 「非明而明」 ──真如是非明而有明，這就是有點衝突了。譬如說你成就的無分別智，無分別智也是因緣有的， 就是真如 ── 這樣講， 那和 「非明而明」 是無衝突， 就無衝突。譬如說，我們觀察這個色法，色法是因緣有的，因緣有的就是畢竟空、就是如，那麼這個色就是如。這也可以作個比例、可以類推這件事，那個如裡面就是色，可以這麼講吧？ 智就是如，為什麼說智就是如，因為這個如體上有大智慧光明，所以叫做智就是如、如就是智。那麼現在色即是如、如即是色，那我們也照樣說，說真如上有一切色法、真如即是色，可以這麼講吧？這也是可以類推。 當然我們看 《 大乘起信論 》， 那就是很明白地說： 真如體上有大智慧光明義 ── 那就是這個智慧和真如是一體， 不是兩件事， 可以這麼解釋。
但若按唯識義來解釋，那一切色法是心所變現的影像，那它本身是空無所有的，那就又不同了，意義又不同了。這是一個思想的問題。這個華嚴宗，華嚴宗是重視《 起信論 》的， 當然按照《 起信論 》的道理就是這樣， 這個結論就是這樣子。若是按照唯識來講，唯識好像不同意真如有大智慧光明，所以支那內學院的學者批評《 起信論 》是中國人造的！ 不過這就是思想上有一點差別， 有差別。 不過我們也可以再深入地學習。 或者你認同《 起信論 》的思想也是可以。 如果你按照這一段文，《 說無垢稱經 》 玄奘法師的翻譯、 和窺基大師的解釋，那就和《起信論》有點問題，就是有點問題的。這裡面又說到， 我那一次到北京去， 和韓鏡清這位學者 ── 唯識學者，他很不高興、 心裡很憤怒， 說 《 起信論 》「真如受熏」， 他很不高興這個， 不合道理。 這個就是， 如果真如裡邊有識 ── 「真實識知義」， 那這地方有問題，如果是沒有智外如、也沒有如外智，這個「智」如果說它是佛智慧的話，佛智慧和真如是一體的，那真如怎麼能受無明熏呢？ 這就有問題啊！ 它怎麼能受無明熏？ 它如果受無明熏，佛的智慧能受無明熏？ 這是一個問題。如果你同意， 真如有大智慧光明義， 你要解釋「真如受無明熏」的矛盾， 你要解釋這個道理。如果說真如本身是沒有識、沒有智慧光明，它是無明、它是沒有智慧明的時候，它怎麼能受無明熏？它怎麼能受無明熏，這也是問題。譬如說，我們現在有分別心，我們是一個有了別性的，有識這個了別性，但是它裡邊沒有智慧；沒有智慧這時候外邊有境界來了，這個識就會了別它，一了別它，它就影響你了，這樣說受熏比較容易，我們可以接受。若是識裡面有大智慧的時候，那就不一定受熏！ 它可以拒絕，我同意可以接受、我不同意就不接受，這是按我們凡夫境界可以這麼講嘛。所以若是一個人他的知識很高的話，你叫他去相信一個宗教，不是那麼簡單；如果小孩出家，那比較容易，我不知道怎麼回事，我父親叫我出家、我的好朋友叫我出家，那我就出家，那比較容易。但是他若有智慧的時候，那就不一定。那麼用這個來比喻真如受熏，就是有事情。這裡面說真如「非明而明」── 真如有明，受熏也有問題；真如是無明，受熏也有問題，也是有問題的。不過這是我們佛教裡邊在教義上一個問題。我們可能是在抗戰之前，盧溝橋事變之前，支那內學院的這些學者，那個時候是武昌佛學院、閩南佛學院 ── 就是太虛大師這個學派的學者， 和支那內學院的學者， 還有另外學習《 楞嚴經 》、《 起信論 》 的這些學者， 你看這個守培法師、 還有誰， 他們打筆仗，就是有這個問題。不過這些文章現在我們不容易看得見。問：看《海潮音》有沒有。
答：《 海潮音 》 有啊？ 那好， 那我們找看看， 看究竟怎麼說的、 他們這個辯論。因為他們都是有點智慧的人，看怎麼辯論的。
問：院長！有一回你提說，無為法有無覺性？如果這個覺性指分別講的話，那那個真如它當然是沒有這個覺性、沒有分別；那如果照《起信論》來講的話，真如有大智慧光明的話，那這無為法就是有覺性了？答：是的，是的，就是這樣子，是這樣意思。若按天台宗的教義講， 阿羅漢還沒能見到真如！ 我們讀《 金剛經 》：「一切賢聖皆以無為法而有差別」， 這是三乘的教義 ── 就是阿羅漢、 辟支佛到佛，這樣子。但是若是到這個無分別智 … …，二乘人還沒有斷所知障，真如這無為法還是被覆障的；要到佛的境界，這真如才完全顯現。那這個地方也有點差別。