行少欲知足，而不捨世法；「行少欲知足，而不捨世法；不壞威儀，而能隨俗；起神通慧，引導眾生；得念總持， 所聞不忘； 善別諸根， 斷眾生疑」。這是香積佛國眾香世界來的菩薩，請求娑婆世界釋迦牟尼佛為他們宣說佛法。 佛為他們說的佛法的名稱叫做 「盡無盡解脫法門」。 這個法門分兩部分； 一個是 「不盡有為」， 一個是 「不住無為」， 分這麼兩部分。 這兩部分裡邊， 佛為諸菩薩先說不盡有為。不盡有為裡邊，先說「不離大慈、不捨大悲，深發一切智心而不忽忘」， 先說發菩提願。 下邊 「教化眾生， 終不厭倦； 於四攝法， 常念順行」， 這下邊就詳細地解釋怎麼樣不盡有為。 那麼這裡邊大要來說就是分兩部分：一個是教化眾生、一個是菩薩自己栽培善根，分這麼兩部分。前面說「以智慧劍破煩惱賊， 出陰界入」， 這當然就是菩薩自利， 自己栽培善根的相貌；「荷負眾生， 永使解脫」， 這就是度化眾生了；「常求無念、 實相智慧」， 這都是自利，利益自己、栽培功德的事情。「行少欲知足， 而不捨世法」： 這句話也包含這兩個意思， 一個是自己栽培善根， 同時也教化眾生的。「行少欲知足」：「知足」 這句話， 就是我現在所有的我滿足了， 我夠了就好了；「少欲」 就是不再多求， 這叫少欲， 是這個意思。「行少欲知足」： 菩薩行菩薩道的時候， 他是在眾生的世界； 在眾生世界，眾生所看見的這個菩薩是少欲知足的，就是他沒有貪心，自己用功修行，心裡面很清淨。「而不捨世法」： 在這樣的相貌之下， 還不棄捨世間的事情， 還是度化眾生的。這上面說 「不捨世法」， 這個 「法」 分兩類： 一個是世間法、 一個是出世間的聖道 （出世間法）； 現在這裡面說得非常清楚，「不捨世法」， 世間上這些事情他不棄捨。那麼這看出來，這位菩薩也做一些世間上的事情，但是他內心是少欲知足的。這看出來什麼意思呢？就是菩薩心是清淨的，但是表現於外的，就有世間上的事情， 是這樣子。 前面 〈 弟子品 ． 舍利弗章 〉 說：「不捨道法而現凡夫事」， 這裡邊也有這個味道。「行少欲知足」 就是內心是清淨， 沒有煩惱； 但是為了度化眾生， 他也會做一些很多很多的善巧方便， 那麼就是 「現凡夫事」，也有這個意味。
不壞威儀，而能隨俗；這和前面「行少欲知足，而不捨世法」有一點相同的味道。就是這位菩薩他不破壞他的威儀，他是菩薩的身分，他有高貴的威儀，行住坐臥都是令人生恭敬心的境界，但是他又能夠隨順世俗去接引眾生，這可見行菩薩道要這樣子才可以。 如果說只是 「不壞威儀」、 而能夠 「少欲知足」， 不能夠 「隨俗」 度化
眾生，那就是聲聞道；若破壞了威儀，也不能少欲知足，而隨順世間上的事情，那就是一般凡夫境界、 而不是菩薩了。 菩薩又不同於凡夫， 他 「不壞威儀」， 不同於凡夫； 又不同於二乘， 所以 「而能隨俗」。 這是菩薩特別超越的境界， 他因此而積集了無量的功德，同時利益了無量無邊的眾生。
起神通慧，引導眾生；度化眾生 「而能隨俗」、「不捨世法」， 但是這裡邊很不簡單。 怎麼知道呢？「起神通慧」： 若有因緣的時候， 他能現出來種種的神通變化、 有大智慧境界，這樣子來 「引導眾生」。 若是一般的人情事故， 在這個範圍內能夠接引眾生， 那菩薩也就這樣的方便隨順。但是若「起神通慧」這是特別了，這可就是特別，這不是口頭上說，這真實是現神通的、有大智慧的。這表示「起神通」最低限度有色界四禪的三昧功德，但不只是有定，而且還有智慧通達佛法、通達諸法實相。有的眾生，菩薩要隨俗、不捨世法去度化眾生；但是有的眾生，你這樣子不能度化他。那怎麼度化呢？ 菩薩能現神通，能引導眾生相信佛法、修學聖道。這就不是一般菩薩的境界。
得念總持，所聞不忘；「不壞威儀」， 從表面上看， 這是身業的功德，（身口意三業） 身業不壞威儀；「起神通慧」， 當然是通於三業， 但是也是在身業這一方面是偏重的， 所以也是身業的功德；「得念總持， 所聞不忘」， 這是意業了。 菩薩內心裡面「得念」：有不可思議的念力 ── 佛的無量的法門，佛為眾生宣說無量的法門，他都能記得住， 這是不可思議的念力； 明白一點說， 就是 「總持」， 所有的佛法都能夠攝持不忘。 譬如說像釋迦牟尼佛的佛法裡面，《 阿含經 》 也有無量無邊的法門， 大乘佛法有 《 華嚴經 》、《 法華經 》、《 大般若經 》、《 大寶積經 》、《 大般涅槃經 》， 無量無邊的法門他都能總持不忘， 這是 「得念總持」。這個「總持」裡邊，有法的總持、有義的總持、有陀羅尼的總持、還有得無生法忍的總持，有四種不同。下面這一句話，「所聞不忘」： 他聽聞的佛法都不會忘掉的， 這個記憶力特別強。記憶力特別強，一般地說，當然不一定是得禪定，他也可以記住不忘。但是現在這裡這個情形看，他有神通就是有禪定，所以「所聞不忘」是因為有禪定的關係，有禪定所以他就能夠有總持的力量。當然要度化眾生，你用什麼度化眾生？就是要佛法。有總持，有陀羅尼的總持的力量，學習佛法的時候他不忘。那麼這裡邊也表示菩薩他度化眾生，他
就是要在眾生世界和眾生在一起，才能度化眾生；但是若「得念總持，所聞不忘」，那就是他也在佛世界的。這個菩薩（看出來）在眾生世界行菩薩道的同時，也在十方佛世界裡親近諸佛、聽聞佛法，這兩件事是同時的。
善別諸根，斷眾生疑；「得念總持， 所聞不忘」， 這是意根的一種作用， 同時還有這個作用，「善別諸根」。「善」 者能也， 能分辨一切眾生的根性 ── 是利根、 是鈍根， 是聲聞乘的種姓、是辟支佛的種姓、是菩薩的種姓，這些根都能夠認識。這可見這一定是大菩薩境界，小菩薩都辦不到，初得無生法忍的人都辦不到這件事。「斷眾生疑」： 他能知道眾生的根性， 同時也能夠斷滅眾生的疑問， 他所懷疑的，都能夠給他除疑，滅除他的懷疑，有這種大智慧境界。
以樂說辯，演法無礙；這是口業的功德。 前面 「不壞威儀， 而能隨俗」、「起神通慧， 引導眾生」，這都是在身業這一方面的事情；「得念總持，所聞不忘」、「善別諸根，斷眾生疑」，這是意業的功德；下面這是口業的功德。「以樂說辯」： 就是菩薩本身所具足的辯才， 有大智慧境界、 大慈悲心， 能夠為眾生宣揚佛法； 宣揚佛法而能夠 「善別諸根」， 所以他能應機說法。「以樂說辯， 演法無礙」： 為眾生演說佛法的時候， 一點障礙沒有。 這都不是初得無生法忍的人所能辦到的。得四無礙辯要到九地菩薩才能辦到，九善慧地才能成就四無礙辯，到九地菩薩解決這個問題。我們凡夫也會感覺到語言的問題；小時候聽母親說話就是學會了這種語言，同時漸漸大了、讀書，也會學會其他的民族的語言。當然這個若行菩薩道的時候這是不夠用的，要通達一切眾生語言三昧，那到九地菩薩才圓滿了這個功德的。前邊這都還是說利益眾生的事情。
淨十善道，受天人福；「淨十善道，受天人福；修四無量，開梵天道；勸請說法，隨喜讚善，得佛音聲； 身口意善， 得佛威儀； 深修善法， 所行轉勝」， 這一段又說到菩薩自己用功修行成就的功德。「淨十善道」， 菩薩度化眾生的同時， 自己也多栽培善根的。 什麼呢？ 「淨十善道」： 就是清淨自己的身口意 ── 身清淨、 口清淨、 心清淨， 同時學習十善道 ── 十種善法。 十種善法就是 （我們曾經講過） 身三、 口四、 意三， 不殺、 不盜、不邪婬、不妄語……，這一共十種。這十種能夠使令三業清淨，能夠來到人天的世界享受富樂，所以（這個「道」是無障礙的意思）可以到三善道來。
「受天人福」： 淨十善道是因， 受天人福是果； 你修了這樣的因， 你就會得到這樣的果，就是享天福、也可以在人間享福，有這樣的功德。菩薩也做這件事。菩薩來到人間，怎麼能夠來到人間？他有人間、天上這樣的因，就是他學習五戒十善，他有這樣來到人天的因，他做這件事，所以能來到人間、天上。
修四無量，開梵天道；他不只是享人天的福報； 同時他能修學色界四禪 ── 初禪、 二禪、 三禪、 四禪， 在四禪裡邊 「修四無量」， 修慈悲喜捨的四種無量。 慈是無量， 悲、 喜、 捨都是無量無邊的，非常地廣大，他這個慈悲心非常地廣大。但是這種慈悲心不是散亂的，是在禪定裡面成就的；在禪定裡面成就，所以他修這樣的因，將來就會往生到梵天的世界去，梵天就是果了。這個四無量是建立的梵天之道。你為什麼能夠往生到梵天去呢？就是因為有四無量的功德。所以你修四無量心的功德，你就是「開」展了往生到「梵天」的「道」路。這樣看出來，行菩薩道的菩薩有的時候是在欲界的人天裡面、有的時候只是在色界天的，用這兩個身分來行菩薩道的。
勸請說法，隨喜讚善，得佛音聲；前邊從表面上看， 這是世間上的功德； 你是 「受天人福， 開梵天道」， 一個欲界、 一個是色界的功德。 現在這下面是 「得佛音聲」， 佛為眾生說法， 就是要假藉音聲，尤其是像我們娑婆世界，以音聲為佛事。那麼怎麼樣才能得到佛的音聲 ── 最美妙的音聲呢？ 你在大眾裡說話，你的音聲鈍拙，這是人家都不歡迎的，非要聲音美妙。誰的聲音最好呢？佛的音聲，佛的音聲是最莊嚴的。怎麼樣才能得到上妙的佛的音聲呢？ 「勸請說法， 隨喜讚善」， 就是這樣做。 勸， 勸請：或者請佛說法，請佛轉法輪，那麼就是勸請說法；或者是請其他的菩薩，你發動，請求他說法、為大眾宣揚佛法。你就會得佛的音聲，這是由如是因而得如是果。「隨喜讚善」： 你請他說法， 當然你也會聽法； 聽法， 你發歡喜心， 讚歎他說法的微妙功德。「勸請說法， 隨喜讚善」， 所以 「得佛音聲」， 就得佛的音聲。在這裡我好像講過一個故事，這故事我是講過，我知道講過，是不是在我們禪七裡面我們講過沒有、這個故事？就是阿育王搶人家的太太，把人家的太太搶過來這個故事，講沒講過？你們記住沒有？我們講一講，你們沒吱聲，重複了也不要緊。阿育王是個大國王，威力很大，統一了全印度，大概中國可能他還沒有管到。他做了國王以後，他造了個宮殿，很廣大、很莊嚴。造好了以後，阿育王
這種人可能他有這種個性，歡喜畫，歡喜藝術家畫出來的畫，他歡喜，所以他就請很多的地方的畫家到他這個大的建築物裡面去畫，各地方畫畫 ── 也可能是畫在紙上掛起來，也可能是在牆壁上就是畫，各式各樣的情形應該都是有的。當然這件事，他最初是下命令各地方的畫家都要來給他做這件事。其中有
家，他距離太遠嘛，那時候沒有飛機，所以就是來得慢，就很久才到。到來以後， 看到很多地方都有畫了， 只有一個地方 ── 在門後邊、 看這門的後邊還沒有畫，那麼他就在那裡畫，畫好了。阿育王他很歡喜這件事，所以哪個畫家來畫，他特別地去欣賞這些畫。最後來的這個畫家來畫的，他也特別來注意，觀賞一個時候。然後把這個畫家找來了， 說：「你畫這個畫， 是你從心裡面想出來的這樣畫呢？ 是有這件事實、 你畫出來？ 」 這畫家說：「是有事實。 」 他說：「事實是怎麼回事？ 」 他說：「我就是來的半路上，在一個地方看見的事情，所以現在也沒有增減（也沒有增、也沒有減）就如實地把它畫出來。」這看出來畫家的記憶力不得了！畫家的記憶力也是很強。他看過以後就不忘，就能完全畫出來。我到馬六甲（馬來西亞馬六甲）在一個廟裡面住，聽見一個法師說出一個事：說是中國近代的畫家徐悲鴻，你們知道這個人？ 徐悲鴻在馬六甲一個地方，看見明朝永樂皇帝派來的那個人（鄭和）到南洋去，那個人，有那麼一個人，他就在一個地方看見那個像了，看見以後，他就回到自己住處就把它畫出來，畫的完全一樣！ 他畫的這個樣和原來那個像是一樣的，這畫家的記憶力特別強。那麼這時候阿育王聽見這個畫家這麼講了以後， 心裡面：「哦！ 不是你心裡面想像的，而是有事實畫出來。好！」這個畫是什麼畫呢？就是一個女人在一個河邊打水，就是這麼一個畫；就畫一個河，可能還有一個山，這個女人在那兒打水，就是這麼一個像。但是阿育王看見這個女人的像，哎呀，非常美！這怎麼辦呢？ 他就下令：「去把這個女人拿來！ 」 就是這樣子。 這樣子， 當然就是照辦了，就是由畫家說在什麼什麼地方，就去了。到了這個地方去一打聽， 就是先找到他的母親， 同他母親說：「大王要請你的女兒去，到他那兒去。」他母親說：「我這女兒已經嫁給人了，不在我家住了。」說：「那在哪裡？ 」 在某某， 又去找， 到那兒去了。 到那兒去， 就看見他的先生了，當然也可能就是看見這個女人了，那麼就和這夫妻就講。當然當時阿育王得天下， 可不是容易的啊 ── 殺死了很多人， 經過多少次殘酷的戰爭， 最後他勝利了，才做王的！你看這很不容易做王，可是因此而他的大名可能普遍全印度都知道了。當然這個來的人也是這樣讚歎大王的脾氣不太好，你還是隨順他的
意思就好了，就是這樣子。當然他的先生也想了一想，大概就是同意了，那麼就把這個女人就請走了。經過多久，回到了阿育王那裡，阿育王一看，果然是美！果然是非常不同凡俗的境界。不知道經過多久了，有這麼一天，他回來看他這個（就是他的）夫人 （了吧， 就這麼說吧） 哭， 在那裡哭。 說是：「你哭什麼呢？ 現在你已經離開你那個窮的丈夫，給大王做夫人，還有什麼不滿意的地方、要哭？」這個女人說：「如果你肯原諒我， 我就據實地向你坦白。 」「可以！ 你有什麼話你說。 」「因為今天有人送蓮華來，送來很多的蓮花，我聞到這個蓮華香的時候，我就想起以前的丈夫，就想念我的丈夫，所以心裡面有一點傷感，就哭了。」阿育王就訶斥他：「你想念你那個窮的丈夫有什麼呢？ 現在還有什麼不滿意？ 聞到蓮華香為什麼就會想到丈夫呢？ 」 她說：「我丈夫的身體就有蓮華香！ 所以聞到蓮華香就想念丈夫。 」 說是：「你丈夫身體有蓮華香， 真的嗎？ 」 說：「是真的！ 」「好！我去派人把你丈夫抓來，如果沒有蓮華香我們再算帳，算這筆帳。」阿育王那當然是……這件事有什麼難呢？就派人去……好聽的話是請他丈夫來。去了的時候，到那兒去，果然就是找到他的丈夫了。哦！他丈夫已經出家了，出家當和尚做了比丘，並且得阿羅漢了！這個事情。這個時候，得阿羅漢了，那就和一般人不同，和凡夫僧可不同。凡夫僧，說是大王要請他，那凡夫僧心裡怎麼想？我們可想而知。若是阿羅漢，你要請他，那他心裡怎麼想？那和凡夫不同了。那麼這個時候，阿育王派來的人當然也會有這種聰明， 也就會說好聽的話， 說：「大王要供養你， 要請你到那兒去。 」說些好聽的話。但是這個騙一般的人是可以，你要騙阿羅漢？這阿羅漢他原來就是佛教徒， 原來是信佛的人， 太太被人搶去了， 自己就出家了 ── 這是一個很好的示現（用示現講）！這個阿羅漢 … … 這是出在 … … 不是 《 譬喻經 》、 不是 《 賢愚因緣經 》， 另外一本書上說 （《 眾經撰雜譬喻 》）， 說的簡單； 這是我加上的話了。那麼他就同意了，就來見大王。這個時候阿育王是信佛沒信佛，不知道。那麼阿羅漢來了以後，當然他可能也坐下來和他談話了，就是面對這麼談話的時候 ── 哦， 就感覺到香！ 好像是說話也可能從口出來， 也可能從身體出來， 就感覺到香。 然後阿育王還是不相信這件事， 就說：「你遠遠來， 為你預備浴室請你洗澡。」這個阿羅漢就去浴室去洗洗澡；然後讓他再用水讓他漱漱口，當著阿育王的面又漱漱口，然後還是對面說話，這個香更厲害！洗完了澡，蓮花香更殊勝。
這時候就不能不相信這件事了， 然後就問他：「說是我們一般人的身體不冒臭氣就算不錯，彼此對面坐、談話，不聞見有什麼不好聞的氣味就算不錯了，為什麼你有這麼殊勝的蓮華香呢？這會兒阿育王就把心裡的疑問提出來。這時候這個阿羅漢說：「我前生是一個做生意的人， 是信佛的， 已經信佛。走到一個地方，一個地方有講經的法會，有個大法師在那兒說法、講經。我就把其他的事情放下了，就專心在那裡聽經，感覺這個法師說法非常好，辯才無礙，能引導很多人對於佛法有信心，我也受到感動。我當時做了兩件事：哪兩件事呢？我寫了一個讚（這個人可能是有學問的人，寫出來一個讚）讚歎這個法師；這是一個。另外我又買了點香，用這個香來供養法師；另外用讚詞來讚歎這個法師。我做了這個功德，所以今生得這個果報，就是這麼回事。這件事，在那經上記載這個故事就到此為止了。我看見這個故事，我心裡想，做國王的人大權在握的時候為所欲為，不管別人死活，我歡喜這樣就這樣做。我看這件事，阿育王是這樣子，就是近代有權力的人亦復如是；我在報紙上也看見，也是這樣做事情。但是阿育王做這件事，結果他的丈夫並沒有自殺、也沒有精神不正常，而出家了，出家修行聖道、得阿羅漢！這是非常殊勝！我們也不必說阿育王是個菩薩，也不必這麼講；就是說：相信佛法的人，遇見一些不如意的事情，會有更好的成就！這是佛法在世間最大的功德。如果他若不相信佛法，沒有佛法的知識、沒有佛法的信心；這麼一個美好的夫人被人家搶去了，能受得了嗎？現在這裡說是：「勸請說法， 隨喜讚善， 得佛音聲」， 做這樣的功德， 你能得佛音聲。 有這好的音聲， 你又是「得念總持， 所聞不忘」， 那為人說法的時候，不是非常圓滿？就非常圓滿了！在經上還有一個故事：鴦掘摩羅殺死很多人，誰都怕他，不敢碰他；報告了波斯匿王，波斯匿王領著軍隊要去殺、打鴦掘摩羅的時候，經過祇樹給孤獨園的時候，天好像還沒有大亮，就聽見這個聲音非常地妙、微妙；不但是人聽是妙，連軍隊騎的這個象馬不走了，就站在這裡聽這個聲音。還有這個故事。然後波斯匿王聽見這個聲音心裡也動，怎麼這聲音這麼妙？他就是要到廟裡面見佛，說：這個比丘是誰？我想要去看看他，我想要供養他十萬兩金。佛說：「你若願意供養， 先供養， 然後才可以見面， 不可以先見面。 」 那當然佛這麼說了，他也是照辦了。後來就見這個比丘，一見比丘，不高興了。因為那個比丘很醜陋！聲音非常妙，但是面貌不莊嚴。所以若有一點不莊嚴就是不圓滿了；相貌也要莊嚴、音聲非常美妙，這就是不可思議了。若論佛來說，當然還不是圓滿，但是若不和佛相比，那就應該是知足了。「勸請說法， 隨喜讚善， 得佛音聲」。
我們一般人多數就是算是過得去就是了，但不是那麼圓滿；要繼續努力栽培，要多栽培，栽培功德！不要懶，要多栽培功德。也盡量來約束自己煩惱不要動，你的貪心一動就不莊嚴，瞋心一動、疑惑心一動、高慢心一動、你一發脾氣、說謊話，都不莊嚴。做這些過失，就使令自己的果報就受影響，不莊嚴了。 所以 「勸請說法， 隨喜讚善， 得佛音聲」。
身口意善，得佛威儀；「威儀」， 行住坐臥這個威儀要莊嚴、 要高貴， 那怎麼辦呢？ 你要常常地清淨自己的身口意，使令自己的身口意有功德 ── 身表現出來有功德、口說出來的語言、內心的思想，都叫它清淨、有功德，將來你就會得到佛的威儀。
深修善法，所行轉勝；你能夠做種種功德，「勸請說法， 隨喜讚善」、「身口意善」， 當然這些事情也是修福、 也是修慧。「深修善法」： 你的智慧深了， 你所修的善法也就更殊勝。
：你所修行的功德展轉地殊勝，越來越微妙，就不是普通的境界了。我們讀這些 《 阿含經 》、 阿毘達磨論、《 大毘婆沙論 》 也是很好， 應該讀，就會發現很多很多的事情。 我也說過，《 高僧傳 》 都應該讀， 都增長智慧。 增長智慧會有什麼現象？就知道要多多地努力栽培善根。這些榮耀、令人滿意的事情，都是前生有善根，現在成就的果報。說那個人的智慧很高，不是天上掉下來的，是他前生栽培的；說那個人糊塗，他就是常常地煩惱很大很大，也是栽培來的，前一生栽培來的。如意的事情、不如意的事情，都是由自己栽培來的。我們若是看這些經論， 看這些 《 高僧傳 》， 對我們這些事情會敏感了一點， 就會認識得更清楚，不敢放逸，我們就會努力地多做功德。所以是「得佛威儀；深修善法， 所行轉勝」。 這兩句話是結束前面這一段。
以大乘教，成菩薩僧；這地方特別地提到大乘佛法。就是這個菩薩他行菩薩道的時候，他也是學習小乘佛法，也是學習。連世間法都學習；菩薩不但是學習佛法，世間法他都學習，何況是佛法！但是在佛法裡面，以大乘最殊勝！所以他會「以大乘教，成菩薩僧」， 學習大乘佛法。 這個 「教」， 就是弘揚大乘佛法， 勸導眾生發無上菩提心而 「成菩薩僧」。 有聲聞僧、 有菩薩僧： 就是發了無上菩提心， 那就是菩薩僧；你沒有發無上菩提心，發出離心就是聲聞僧，這都是已經出了家修學聖道的佛教徒。「成菩薩僧」， 菩薩僧裡面也包括在家菩薩在內。
心無放逸，不失眾善。這個菩薩常常心裡面不放逸，不放縱自己。煩惱障、所知障，我們說煩惱障，如果沒有斷清淨的話，還就有煩惱；但是他用戒定慧來調伏它，他不放縱它。 這樣子呢，「不失眾善」， 你成就的功德就不會失壞， 就不會被破壞。 如果說是做了很多功德，忽然間你放縱了貪瞋癡的時候，就會破壞自己的功德。而菩薩不這樣子，他常常清淨自己的三業而不放逸。
行如此法，是名菩薩不盡有為。前面這個「不盡有為」到此為止， 結束了。 像上面「不離大慈、 不捨大悲，深發一切智心而不忽忘」 這些文； 能夠這樣學習， 這就是 「菩薩不盡有為」， 不能夠滅這有為的功德，因為這一切功德都是在有為上才能夠創造出來的，不是無為。
何謂菩薩不住無為？前邊 「不盡有為」 說完了、 解釋完了； 現在解釋第二段，「何謂菩薩不住無為」： 怎麼叫做菩薩不住在無為上？這個住無為、不住無為，這是兩件事。這個「住無為」是阿羅漢的境界；阿羅漢他如果入無餘涅槃以後，他就不再有什麼行動，他就安住那裡不動了；安住那裡不動，當然就是沒有生死的這些麻煩的事情，安樂自在。而菩薩因為有大悲心，他不能住在無為那裡；他能、他有這個能力，但是他不這樣做，他不住無為，還要回到有為的世界、回到世俗諦來教化眾生，所以叫做「不住無為」。 這是 「不住無為」 的一個大意。 這一段文分三科， 第一科是 「標」。
：怎麼叫做菩薩不住無為呢？「無為」就是空的意思，諸法畢竟空、離一切相的境界。現在說，怎麼叫做不住無為呢？
謂修學空， 不以空為證； 修學無相、無作， 不以無相、無作為證； 修學無起，不以無起為證。這下面解釋。「謂修學空」： 謂菩薩學習、 觀察、 思惟諸法空的道理。 諸法空的道理就是我們這個身體、一切因緣生法都觀察它是空的，都可以這麼觀，但是主要的是我們的身體 ── 我們的眼耳鼻舌身意、色受想行識是個所緣境，觀察它是空的。在下邊，是空、無相、無作、還有個無起，這就是分成四樣。若
是玄奘法師翻的， 就是空、 無相、 無願、「無起」； 鳩摩羅什法師翻個 「無作」。這四個方法是入於空三昧的境界 ── 是入於畢竟空的門，由這個門可以悟入畢竟空。而菩薩也學習這個空、無相、無作、無起的，也是這麼學習。我先講一講怎麼叫做 「空」。 這個空， 看這個文的意思， 應該是可以這樣解釋：就是色受想行識裡面沒有我，所以叫做空；沒有我，叫做空。我們這個身體，地水火風所組成的眼耳鼻舌身這五根都是色法組成的，這裡邊沒有我；受想行識是屬於心法，心法裡邊也沒有我，所以叫做空。但是色受想行識是有，這裡面沒有我。 而我們日常生活中彼此溝通的時候， 常會自稱為「我」── 我怎麼怎麼的， 這個 「我」 實在也就是自尊心的建立處！ 因為有 「我」， 從這裡有個自尊心。如果你傷害了他的自尊心，這個我就會出來反抗，不同意你這樣對付我。所以我們是執著有我的，是有這個執著的。若是你行菩薩道度化眾生的時候，你一定要注意這件事，不要碰到我！你若碰到我，這菩薩道就困難！你想這樣做就行不通，就會有問題。這個 「空」， 就是觀察色受想行識裡邊沒有我， 要這樣觀察裡邊沒有我。 我怎麼知道我這樣觀察「無我」有效了呢？就是誰來罵你的時候，你這個自尊心不出來， 不感覺到是 「罵我」， 這句話不能成立。 沒有我嘛！ 罵誰？ 沒有我， 沒有罵我，你會有這個感覺，那就表示你修我空觀修得有點效了。這不容易！不信你就試試，你試一試。「修學無相」：「無相」 是什麼呢？ 因為還有色受想行識嘛； 我沒有了， 但是色受想行識還是有， 眼耳鼻舌身意這還是有， 這就是 「相」。 現在就把這色受想行識也滅掉，那就是沒有色受想行識，就是無相了。這個 「無相」， 若用 《 中觀論 》、《 大智度論 》、《 摩訶般若波羅蜜經 》 的道理來講， 倒是很容易 ── 就是色自性空， 自性空裡面沒有色； 受是因緣有的、 是自性空， 自性空裡沒有受 ── 這很容易講， 就是你要知道什麼叫做自性空。這個 「受」，「受」 這個字， 我們說是有因、 有果； 什麼叫做果？ 其實就是受！就是你的感覺，那就是你的果報，明白點說。我感覺很快樂，別人的看法另一回事，是你自己內心的感覺，那就是你的果報。說是別人看你好像很苦，那是別人的看法，但是你自己感覺很快樂，那就是你的果報。別人看，哦！這個人的富貴榮華很好啊，但是他本身感覺到很苦惱，那就是他的果報，就是受。「受」這個字非常有意思，非常有意思的！這個受，就是你要有心，有明了性的心，這個心一定要有根，譬如眼識要以眼根為依止處，耳識要以耳根為依止處，乃至意識要以意根為依止處；沒有根不行，沒有根這個識就不能發生作用。譬如說我們的眼根壞了，你眼睛就不能見了，這個眼識就不能發生作用了。所以它這個識要發生作用，它不是獨自
地能發生作用，要有眾多的因緣配合才可以；還要有個所緣境，有個所緣境的時候，你的心和所緣境去會合的時候，你就有觸，有感覺了才有受。這個受，要這麼多的因緣才能出現這個受，若其中缺少一件事就不能受，你就不能受。現在這裡出了一個大毒蛇在這裡，但是你心裡面入定了，一入定的時候，你這前五識不動了，就和這個毒蛇沒有關係，你就沒有感覺，就沒有感覺的。「明與闇為二」， 無明、 無闇則是沒有二， 明、 闇是一個所緣境的境界， 你心裡若沒有分別的時候，沒有明、闇。受這個事情就是這樣。缺少了一樣就不能受，心就不能動，所以看出是因緣有的，因緣有的就是自性空。這樣子呢，受即是空，觀受也是空。色也是因緣有的，色也是自性空。自性空中無色，自性空中無受；想行識都是自性空，自性空中無受想行識。這時候沒有受想行識的時候，就是受想行識的 「相」 不可得， 那麼叫做 「無相」。 可以這麼講。前面那個空，也可以講：我也空，色受想行識也是空。我也是自性空，沒有我嘛，「我」 是我們的虛妄分別， 實在是沒有我！ 所以我們執著這個我， 實在是自性空的；色受想行識都是自性空。我也是自性空、色受想行識也是自性空，我空、 法空是名為 「空」。那麼下面「無相」怎麼講呢？空、空相也不可得，這麼樣講。「無作」是什麼？ 就是心不動，就是沒有「願」。我們若有這一件事的時候，我們心裡面就有想：「這件事不滿我意， 我希望更好一點」， 這就是願。 但是我們現在主要是說，「我現在的色受想行識我不滿意， 我希望有更好的色受想行識， 這就叫做 「願」。 我們這個願， 時時心裡有這個願的。 剛才說 「得佛音聲」，那就是願嘛，就是這樣子。但是我們沒學習佛法的時候，我們不懂得因果的道理，所以我們的願有的時候是顛倒迷惑的願，不合道理。懂得佛法以後，它能順於理，順於理就可以滿足你的願。前很多年，那時候我還在香港，有個土匪綁票，這個票已經綁來了，藏在一個地方， 然後給他家人 （當然那是有錢的人） 打電話， 說是：「在什麼什麼地方，一個人手裡拿著報紙，你去和他見面的時候，他同你說四個字：天官賜福。你五百萬港幣拿過來，我就釋放。」那麼這就是不懂得因果道理，就這樣發財嘛，就是像這樣。但是若是佛教徒，我們不，我們由布施得富貴，我們學習布施得富貴， 就是隨順因果的道理來做這件事。 不相信佛法的人， 那他就是：「我現在大權在握，願意怎麼做、怎麼做，你這生意做得很好嘛，馬上你把你的所有權讓給我，立刻這個財富就是我的。」有權力的人這樣做事情；但是佛教徒不是這樣，就是好好地做這件事。所以每一個人都有願，但是佛教徒這個願是合乎因果道理。所以我們認為這個願和我有什麼關係啊、你說這個願？ 與任何人都有關係 ── 無論什麼時候都
有願，說天氣太冷，我希望暖和一點，隨時可以有願；但是現在科學進步，屋子裡面可以有暖氣，可以這樣，但是古代的人也是，也有這個辦法，他也有暖氣，不過不是這樣做就是了。現在說 「無願」，「無作」 就是沒有願， 不發動這個願， 就是什麼呢？ 我也空、法也空，空也不可得的時候，遇一切法，心裡面無分別，無所希望，無所求了，也是這樣子，遇一切法無所求，那就是無願的意思。那麼這就是三三昧。「修學空， 不以空為證； 修學無相、 無作， 不以無相、無作為證」， 菩薩是這樣做法。 菩薩也修三三昧， 也修空、 無相、 無作， 但是他不在那裡住，他可以在那兒住，成功了，他就可以住在那裡，但是他不在那裡住， 所以叫做 「不以空為證」， 他不這樣做。那麼「證」和「不證」有什麼不同呢？「證」就是成就了三三昧以後，他就是住在那裡，住在空、無相、無作，住在無分別境界裡邊；眾生苦，他不管！「與我無關！ 你求我， 我不管你， 我還在這裡住， 安樂自在。 」等到壽命到了，把這個身體也不要了，身體不要了，就是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，就在那個地方住，在那無生無滅、離一切相，在那裡住。阿羅漢入無餘涅槃以後，就在無生無滅裡面住，是離心意識的那種境界，就住在裡邊了，世界上還有很多人在那兒流轉生死，他不管，他不管了。現在菩薩發了無上菩提心，要度化眾生， 我不可以在空、 無相、 無願那裡住， 所以 「不以空為證」， 就是不住在那裡。他還是要保持眼耳鼻舌身意、保持色受想行識，要有這個身體；有這個身體，隨時去度化眾生，去學習佛法廣度眾生，做這件事。所以，不以空為證，不以無相、無作為證，不住在那裡。那麼既然不住在那裡，為什麼要學習它呢？這是個問題嘛！我為什麼要修學空、修學無相、無作呢？為什麼要學習它呢？學習它幹什麼呢？我不要學習了嘛！ 你不學習不行！ 你若不學習這空、無相、無作，你的貪瞋癡不能夠解決！你不能滅除內心的貪瞋癡！心裡面那個貪瞋癡的煩惱，愛煩惱、見煩惱，各式各樣的煩惱不能滅。我說到這裡、我又想起這件事，這就是重複的話了。我們出家人哪，放棄了欲，放棄了社會上的欲、我不要了，來到寺廟裡邊過清淨的生活，每一天哪 … …也可能師父說話有效、也可能無效，也可能自己有道心，每天上個早殿、上個晚殿，或者有的時候讀讀經、有時候拜拜佛，這還是好的啊，好的出家人就這樣子。就好了，我出家人這件事就是做好了，就這樣做，就做好了，我做個出家人很守本分，就是這樣做。當然這樣做，在今天的佛教來說，這還算是好樣的；但是在佛法的立場來看，這是不及格的。
做個出家人要怎麼樣做呢？你不要忘掉了，出家以後，要想辦法「以智慧劍， 破煩惱賊」， 你不忘掉這個事！ 心裡面有煩惱要知道。 雖然出了家， 心裡還有煩惱，你自己不知道嗎？煩惱隨時會動的啊！你初出家的時候，為什麼要出家？就是出家以後要殺煩惱賊的！做這個事，這是出家人應該這樣做的。不是說上個早晚殿，看看報紙，打打電話就完了，不是的！出家人要殺煩惱賊！做這件事。怎麼樣殺這個煩惱賊呢？就是空、無相、無作，做這個事，要做這個事情。那麼發無上菩提心的菩薩，他是要度化眾生的，怎麼樣才能度化眾生？先要把自己清淨一下子，把自己的煩惱賊滅掉它。那你就要學習空、無相、無作，學習這個法門；學習了以後，然後就要在禪堂裡面多多靜坐，修止觀。在這兒幹什麼？在禪堂裡坐禪做什麼？就是殺煩惱賊的！在那裡做這個事。殺完了煩惱賊以後，這個空、無相、無作你成功了，但是不住在那裡，還是在色聲香味觸這個地方活動，但是沒有煩惱賊這時候，這時候去度化眾生行菩薩道，是這麼回事。說是我學習空，學習無相、無作，但是我還不在那裡住，那為什麼要學習呢？這裡有這個問題啊。說我若不學習空、無相、無作，不能殺煩惱賊；你不能殺煩惱賊，你的菩薩道做不來！你的菩薩道做不來的。可能開始做的時候是有誠心、是有誠意地弘揚佛法廣度眾生的，他也不是騙人，他是有誠意的，但是做、做，就不對了。怎麼不對了？貪瞋癡出來了，貪瞋癡一出來就不是菩薩道了！有這個問題。所以「謂修學空，不以空為證；修學無相、無作，不以無相、 無作為證」。「修學無起， 不以無起為證」： 約三三昧解釋， 就像我剛才這麼解釋。 但這
，前面是無作，這後面又一個無起，這個是怎麼回事呢？慧遠大師他有解釋， 我認為他解釋得很好。 這個「無作、 無起」怎麼講呢？「無起」 是約因說的，「無作」 是約果說的；「無果可作， 無因可起」。 這個話呢， 一切法都是空、無相了，但是我們佛教徒還是應該要做善法，惡法不可以做。做善法： 觀察這個善果報不可得， 叫做 「無作」； 因不可得， 叫做 「無起」。 我們做善法也是眾多的因緣，善法才能做成，但是觀察這個善法是畢竟空寂的。有了這個因，將來就會有果，你觀察這個果還是畢竟空寂的，所以叫做「無作、無起」。這個地方，我們應該這樣學習。說是現在我們（不要說寺廟上的事情）在社會裡面發動一件事，或者是你要去辦一個學校（我們出家人歡喜做這個事情，去辦一個學校）、 辦個安老院、 或者辦一個醫院、 或者辦各式各樣的慈善事業。辦這事業來利益、對於社會有廣大的貢獻，然後政府給你個獎狀，還有這些事
情。菩薩也可以做這個事情，他觀察這件事是畢竟空寂的，不執著。不執著有我 ── 我能做這個善法， 不執著有我， 觀察我不可得； 觀察這個善法是不可得的── 因也不可得、 果也不可得， 所以叫 「無作、 無起」。我們和社會上一般的人在政府裡做事情，和他們不同。社會上的人都是有所得， 作了世間善法以後、 作了善，「哈！ 我是個慈善家， 怎麼怎麼的 … … 」，就是這樣子。我們佛教徒，不管是出家人、在家人，只要是佛教徒，在社會上做種種功德， 要學習 「無作、 無起」， 學習 「空、 無相、 無作、 無起」， 不執著這個事情，不有所得，不執著，菩薩就是應該這樣做。菩薩行菩薩道應該怎麼做？最初一出家的時候，實在不要做慈善家！你就好好在廟上……，行菩薩道的人最初出家做比丘，老老實實在廟上住，就學習空、無相、無作、無起，學習這個法門；學習這個法門，把自己的煩惱賊殺掉了，就做這件事。殺掉了煩惱賊以後，就是聖人了，得無生法忍了；得無生法忍以後， 這個時候 （天台宗的話）「從空出假」， 廣度眾生， 廣學佛法， 也學習世間法，不但是佛法，世間法也都學習。說是那個醫生怎麼樣治病，你也要學習；世間上無量無邊的語言也要學習；無量無邊的文學、工巧明、醫方明，所有的世間上知識完全都學習；乃至到天上的事情都學習，十方世界所有的事情都學習。 你看 《 大般若經 》 有個 〈 遍學品 〉， 就是這個意思， 菩薩是無量無邊的法都要學習。學習了的時候，他是用聖人的身分學習，不是凡夫；他有禪定的功夫，記憶力特別強，他學習的時候非常快，和凡夫學習不同，所以得大智慧。他有禪定的功夫、又有陀羅尼的功夫，在佛世界學習佛法、在眾生世界學習世間法，無所不學。同時學，同時也廣度眾生、弘揚佛法，這個菩薩道是這麼一個次第。不是說內心裡的煩惱賊沒有殺死就去行菩薩道，不是這個意思。所以這段文上， 可以很明白的確定這個認識，「以智慧劍破煩惱賊， 出陰界入」， 從這個臭皮囊裡要跳出來， 要這樣子行菩薩道； 然後再 「荷負眾生」， 他並沒有入涅槃，還來度化眾生的，這菩薩道是這樣子。「修學無起，不以無起為證」：不在無生無滅這裡住；是到了，他到這裡了，但是不住在這裡。不住在這裡，這什麼意思呢？就是他不同於阿羅漢。他還保持這個色受想行識、保持有眼耳鼻舌身意，可是這個時候他內心裡面有無漏的戒定慧，有大智慧，他心裡面隨時還可以入於空、無相、無作、無起，隨時可以這樣做；他隨時也可以和眾生發生關係，廣度眾生。這菩薩道是這樣意思。
觀於無常，而不厭善本；那麼這可以這樣：前面那幾句話，也就可以說是由凡而聖；下邊，已經入了聖道以後行菩薩道的情況。
「觀於無常而不厭善本」： 觀察在世間上一切的眼耳鼻舌身意， 色聲香味觸法，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，乃至三惡道，乃至人天，乃至到一切的因緣生法，都是無常變化的，沒有一件事是永久的。你做善得善果報、做惡得惡果報，這善惡因果通通都是無常變化的。那麼菩薩在這無常的境界裡面，要怎麼樣來處理事情呢？「而不厭善本」，還是做種種功德的事情廣度眾生。你做這功德，有因就有果，都是無常；無常，菩薩還是做這些善法饒益眾生。因為你若做惡事，做惡事就有惡的果報，將來要受苦的。所以菩薩有大悲心、他沒有惡心，他做所有的事情都是善法，而不會做惡事。所以「觀於無常而不厭善本」， 善本就是善根， 根本， 就是這個意思； 善法以善為本， 而不做惡事。因為你作了善，善就是因，由善因而得善果；果以因為本，就是這個意思。
觀世間苦，而不惡生死；你得了聖道以後，這個時候他心裡面不顛倒迷惑，他會看世間上都是苦；你在三惡道是苦， 在人間也是苦， 在天上也是苦 ── 壞苦、 苦苦、 行苦， 你不能超越這個苦的。雖然是苦，但是菩薩他不煩惡這個苦，他還在苦裡面住、來度化眾生的，菩薩是這樣子。因為他有無所得空、無相、無願的智慧，他有這個智慧他不怕苦，因為苦在他來說就是沒有苦了。
觀於無我，而誨人不倦；菩薩自己觀察自己也是無我的 ── 眼耳鼻舌身意裡面沒有我，色受想行識裡沒有我，色受想行識本來都是畢竟空的；觀察無我、而不入涅槃，他不住在空那裡。觀察自己是無我，觀察一切眾生也都是無我，一切眾生也都是畢竟空寂的。 但是還有慈悲心而 「誨人不倦」， 教化眾生而不厭倦。 因為眾生還沒有到這個境界，你非要去教化他不可。
觀於寂滅，而不永滅；這個 「寂滅」 就是涅槃。 前面說 「觀於無常」， 由無常而入於畢竟空， 由於無我而入於畢竟空寂，由於寂滅而入於畢竟空寂 ── 這都是門，都是入無餘涅槃的門。就這苦，在菩薩來說，觀察那苦就是涅槃的門；菩薩觀察無我也可以入涅槃，但是他還是度化眾生。「觀於寂滅」： 觀察一切法自性空， 自性空裡面無生無滅， 就是寂滅， 就是涅槃了。 但是菩薩不到涅槃那裡去，「而不永滅」。 你若是棄捨了眼耳鼻舌身意、棄捨了色受想行識，入於不生不滅的涅槃裡面去，那若在小乘佛法來說，就是永久地寂滅了，永久也不出來度眾生了。菩薩不，不到那裡去，菩薩還保留眼
耳鼻舌身意、色受想行識，在這裡邊他隨時可以入於畢竟空寂，但是隨時還度化眾生， 所以 「觀於寂滅， 而不永滅」。
觀於遠離，而身心修善；這個「遠離」，《 阿含經 》上有一句話：「非汝所應有的法， 你都應該棄捨！ 」《阿含經》有這句話。這樣子，什麼東西是不應該有的？色受想行識、眼耳鼻舌身意，這都是苦惱的境界，都是汙穢的境界，都不應該有；這惑業苦都是染汙的，都要棄捨。所以阿羅漢他若修無常觀的時候，就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這一切法一直地都剎那生剎那滅、剎那生剎那滅，等到你斷了愛煩惱、見煩惱之後，壽命到了的時候，色受想行識前一剎那滅了、後一剎那就不生了，就入於不生不滅的境界去 ── 由無常的生滅， 入於不生不滅的地方去。 這阿羅漢 ── 小乘佛教學者多數是用無常為門而入於涅槃，就是這樣子，都是這樣的。那麼這樣就是 「遠離」， 遠離了色受想行識、 遠離了眼耳鼻舌身意， 那就入於無眼耳鼻舌身意裡邊去了、入於無色受想行識裡邊去了，就是到涅槃了，所以叫做「遠離」。 但是菩薩呢？ 聲聞人這樣遠離， 他就不再去度化眾生的事情他不做了。
，觀察眼耳鼻舌身意、色受想行識，一切法是因緣有的，因緣有就是自性空的，自性空裡面無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，這叫做遠離，那也就是畢竟空。就在有色受想行識的時候、有眼耳鼻舌身意的時候，就悟入於畢竟空寂； 所以菩薩是利根人。 這樣子，「而身心修善」， 菩薩不住在這個遠離的境界，而還是修學善法、廣度眾生的，就是因為有慈悲心，於心不忍 ──我自己獨善其身的時候，眾生在生死裡受苦，心不安，所以他還是回到世間來、回到世間上度化眾生。度化眾生的時候就是要修善，修學一切善法，身也修善、心也修善。
觀無所歸，而歸趣善法。這個地方， 我們看玄奘法師翻的 《 說無垢稱經 》， 他是翻個阿賴耶識， 阿賴耶； 觀無阿賴耶識，「無阿賴耶」， 翻個阿賴耶識。那麼這個地方是什麼意思呢？我們一般人，我們是有阿賴耶識，阿賴耶識怎麼叫做「歸」呢？就是我們也作善、也作惡；你作善的時候，在時間上看，剎那剎那地就過去了， 但是在生滅的同時， 就熏習了阿賴耶識， 就叫做 「歸」。你作善的時候，就在阿賴耶識裡面熏習了善的種子，叫做「歸」。你有這個行動，同時成就了善的力量，放在阿賴耶識裡面儲藏起來，就是由現行熏成種子，這叫做 「歸」。 如果你作惡也是這樣子， 你身口意作惡， 做作的同時， 也就熏習了
惡的種子， 跑到阿賴耶識裡面儲藏起來， 這叫做 「歸」。 由現行熏成種子， 儲藏在阿賴耶識裡面叫做 「歸」。現在我們是佛教徒了，我們改變舊家風，我們不做惡事。不用有所得的執著心作善、作惡，不要！ 就是「無所歸」。不用有所得栽培種子儲藏在阿賴耶識；用無所得的智慧修學一切善法，那就是，也有所歸，但是是清淨無漏的種子，歸趣到阿賴耶識裡面去。 這時候不叫做阿賴耶了， 叫 「異熟識」； 成佛的時候叫「無垢識」。 儲藏在阿賴耶識裡面， 儲藏在無垢識裡面， 儲藏在異熟識裡面。這樣子，「觀無所歸」 這話什麼意思呢？ 就是菩薩這個時候修學六波羅蜜無量功德的時候，用無所得的智慧修學一切功德。不熏習有所得的執著，沒有有所得的執著的熏習了， 叫 「無所歸」； 而 「歸趣善法」： 有無所得的智慧學習一切善法，熏習異熟識，是這個意思。這個地方，若按照玄奘法師翻的「阿賴耶」就這麼講。「無所歸」是怎麼講呢？就是沒有有所得的執著心做一切事、熏習種子儲藏在阿賴耶識裡面； 而 「歸趣善法」， 用無所得的智慧做無量無邊的功德， 儲藏在異熟識裡面， 這麼講。「觀無所歸， 而歸趣善法」，「無所歸」 就是沒有有所得的執著，而「歸趣善法」是無所得的智慧熏習善法。菩薩就這樣做。我們以前曾經講過一個頌， 是 《 楞伽經 》 裡面的頌：「採集業為識， 不採集為智。 」「採集業為識」： 那就是有所得的執著； 我們天天做什麼事情， 心裡面不斷地分別執著， 就是 「採集業為識」。 若是我們常常地修止觀， 熟習了無所得的智慧，用無所得的智慧做功德；譬如說拜佛的時候，能禮所禮性空寂，佛不可得、自己也不可得，你能這樣拜佛。你做一切事情，都用無所得的智慧來觀察， 就是「不採集」， 不用有所得的執著心去現行熏種子了，「不採集為智」。「觀察一切法， 通達無所有， 逮得自在力， 是則名為慧」， 那正好也就是這個意思，「觀無所歸， 而歸趣善法」， 我們這樣用功修行。現在這個菩薩已經得無生法忍的人了，他天天也是行住坐臥、也做種種功德， 但是和凡夫不同了。 他是聖人， 他 「無所歸而歸趣善法」， 是這樣子。
問：長老慈悲！弟子在這裡請教長老一個小小的問題。就是剛才講到三三昧，三三昧這裡，那個無願三昧、無作三昧這裡，長老講：他就是於一切法心無所求、 心不動。 那如果修定 （外道修定）， 他修到非想非非想處， 他這個心也是不動、也是心無所求，當然它這個心無所求，就是以下的禪定都有所謂欣上厭下這個求，那他到了這時候就沒有欣上厭下這個問題，所以是不是方便就說他也是無所求？那無願三昧這種心無所求，跟非想非非想處
定的這個心無所求、心不動，有什麼不一樣？那第二個就是，既然前面已經修了空三昧、還有無相三昧，那空相都不可得了，在這裡已經空相都不可得了那種境界，那怎麼還會心有所求，而要進一步修無願三昧，使令心有所求的這個問題，要利用無願三昧把它解決掉？這兩個問題，其實也是有所關連的，請和尚慈悲開示。答：世間的禪定，他們沒有修無我觀、也沒有修無相觀，沒有修我空、也沒有修法空， 只是 「厭下苦粗障， 欣上淨妙離」， 只是有個欣、 厭， 這樣子心裡面寂靜住，色界的禪、無色界的定都是這樣修成功的。那麼他們到最後，到非非想定的時候，他認為到這裡就是極圓滿的境界，所以更無所求，就是到此為止。但是現在佛教徒，他的修法不是這樣，他修我空觀、修法空觀，這是不同於世間的三昧的地方，所以他這個我也空了、法也空了，到了無願相應的時候，這個生死大事就結束了，就是能入涅槃。這三三昧能悟入到涅槃的境界，這是和非非想定不同。而佛教徒為什麼要這樣修行、而不同於世間三昧呢？ 世間上的禪定，他們也是有點覺悟了的人， 那就是覺悟了世間的欲是苦。 堯 ── 我們中國古代的堯舜的堯，他遇見一個人，叫什麼名字？ 牽個牛到那兒飲水去，然後堯要找他來、把天下讓給他，堯可能年紀大了要退下來。然後那個人就不同意，拒絕這件事， 就是好像說牛飲那個水都被汙濁了、 就不好了 ── 就是他們有這種思想。叫許由，牽牛的人，還有一個巢父，堯以天下讓，拒絕這件事。他用什麼理由拒絕堯的要求，那上我沒有看見。我們一般地來說，世間人想要修禪定，就是知道欲是苦，所以就厭離這個欲，在深山裡面去修禪定，後來一直到非非想定就是圓滿了。而我們佛教徒為什麼要修我空觀、修法空觀呢？ 佛教徒因為（這當然就是佛陀的大智慧）他觀察生死的緣起是因為你執著我、你對一切法有執著，生死的緣起從這兒來的。你執著有我、執著一切法都是有，這樣子才有生死；現在就是把這個我空了它、把一切法都空了它，我執、法執都空了，這個生死就沒有了。因此而修我空觀、修法空觀。最初的時候修我空觀、修法空觀，是思惟，內心裡面思惟，在奢摩他裡面思惟；同時他還有奢摩他的，奢摩他是不思惟、是寂靜住。等到我空觀、法空觀，我也空了、法也空了的時候，這時候就無願，就無所求了。你將才說那個，其實正好就是這個意思，因為我也沒有、法也沒有，更無所求，無所求了的時候，所求不可得、能求也不可得，這時候心入於無分別境界，所以叫做 「無願三昧」， 也叫 「無作」。我們讀 《 大智度論 》， 羅什法師翻個 「無作」，《 大智度論 》 的解釋， 無
作者， 不作願也。 不作願就是不發願的意思， 所以和玄奘法師翻個「無願三昧」是一致的，意思是無差別。所以在這個地方呢， 我們讀〈 聲聞地 〉的時候， 它的解釋就是有點不同了，〈 聲聞地 〉的解釋：先修「我空」；但是色受想行識還有嘛，這時候修「無願」， 觀察這色受想行識是無常的， 是苦、 是無常， 發這個厭離心， 所以叫無願；然後再修「無相三昧」，滅這個色受想行識 ── 這三三昧是這樣子的。但是在 《 大智度論 》， 龍樹菩薩解釋， 他不是這樣， 那個次第也不同了。《 瑜伽師地論．聲聞地 》是空、無願、無相。但是《 大智度論 》是空、無相、無作，把無願三昧放在後邊，龍樹菩薩的解釋也就不同了：無作就是不作願，就是不分別了 ── 因為我也空了、 法也空了， 所觀的一切法是空了、 能分別的心也不可得了，這時候叫做無願，就是無作，無分別的境界，也就無所求了，是這樣意思。因為我也空、法也空，所以無所求。但是這個地方有點分別，就是：初開始用功修行的時候是有分別的，就是你心裡要觀察是無我的、是無相的，這個經過用分別心去觀察無我、無相，不是一開始就無分別，不是。觀察是無我、無相，最後成功了的時候是無願，離一切分別相，因為肯定是無我、無相。最初的時候，理論上是我也是空、法也空，但是睜開眼睛呢，什麼都是有，我也是有，這就是有問題。所以他坐在那兒他要觀察、要思惟，我不可得、一切法不可得，他要觀察、思惟；最後肯定了的時候，無作，離一切分別相，心也不分別了，這就是成功了，已經成功的人是這麼樣。 所以「無作」這個地方， 無求， 和前面是一致的，並沒有矛盾，這樣意思。而世間人的用功修行，他的智慧是不夠的，他不知道生死的緣起，不知道，只是臨時地受到 … … 人家一下子往這頭打了一下，哎呀！ 感覺痛，那我遠離這件事 ── 其實修行就是這麼一個情形。但是佛法的修行不是這樣！ 佛法是觀察生死的緣起，生死的緣起是因為執著有我，你不知道我是空的，執著一切法是有，不知道一切法是空的，這就是無明啊。「顛倒想孰為本？無住為本」，這就是無明，生死之本是在這裡，所以修行的時候就來斷這個生死之本，觀我是空的、一切法是空的，這樣子這件事成功了，生死的本沒有了，生死的因沒有了，生死果也就沒有了，就是解脫了生死、得涅槃了，是這麼意思。這樣子呢， 和世間人到非非想定， 他心裡無所求這個不同 ── 他還在我裡邊！ 因為他沒有修我空觀。他沒有修我空觀，那個我執還在那裡；他也沒有修一切法空觀，這個法的執著還在那裡。所以雖然得了非非想定，他還不是聖人，還不是聖人；他那個禪定是有時間性的，到了時候就結束了，結束
了還到生死裡輪迴流轉、流轉生死。所以我曾經想過：我們要用功修行，你用這個方法是對嗎？ 說：「對的。」你根據什麼說它是對的？「因為這是我師父告訴我的，我師父說的都是對的！」當然有的人是這樣子。但是進一步有的人：我修行是根據經論這麼修行，經論是這麼說的，經論說叫我修我空觀。 我學習《 維摩經 》到〈 文殊師利問疾品 〉那個地方， 就是講我空、法空、空空，和《 金剛經 》是一樣，是三空。然後，就從空出假了，「以無所受而受諸受； 未具佛法， 亦不滅受而取證也」， 那一段就是從空出假了。經上這樣告訴我的，經上告訴我這麼修行的，那這是有根據的。我相信經，經是佛菩薩說的，所以我這個修行方法是對的。但是若進一步來說，佛菩薩為什麼要告訴這個方法呢？ 就是我剛說，因為佛菩薩觀察生死的緣起是這樣的：生死的緣起是因為有我執、法執，所以有生死的緣起，這個大患之本是無明，無明為生死之本，斷這無明。什麼是無明？ 我執、法執是無明。斷了這個生死之本，生死就解脫了，所以這個方法是正確的，是這麼回事。這樣子嘛，一切法都是空了，但是佛法裡面講，你若讀這個 《 中觀論 》 也好、 讀 《 瑜伽師地論 》、 或者 《 大智度論 》 都是，一切法是因緣所生、是自性空，但是因緣有還是有，不能夠否認因緣有，這個「空」和「有」是不障礙的，互相是不障礙的。所以修行這件事，你要經過一個長時期內心的思惟，你才能得到正見，不是一下子就會明白的，不是的。我們眾生大概地說， 有兩種人： 一個信行人、 一個法行人。「信行人」信心特別強， 你這麼說我就相信。「法行人」 不是， 你這麼說， 我不一定相信，我要深入地觀察思惟，看看是不是合道理，合道理我相信，不合道理我還是不相信的。人是有這樣情形的。信行人就是比較簡單，你這麼說就這麼相信。我感覺信行人比較多！ 尤其是我們漢文佛教，今天這個衰微的現象，我認為就是信行人多的關係。 法行人不是， 法行人 ── 你說我不一定相信，我要自己去親自經過長時期地學習、觀察、思惟，哦！ 是這樣子，然後才可以決定、有信心的。所以從這方面來觀察的話， 修行啊， 還就是經論上說得對 ── 修我空觀、修法空觀，要這樣修行才可以。但是我們也用功修行，我們不修，我靜坐是靜坐，但不修我空觀、也不修法空觀，說「我開悟了！」所以我們若是從這些經論上看，你學習這個《 華嚴經 》
、學習《 瑜伽師地論 》，知道： 這些經論通通都是這樣 ── 修我空觀、 修法空觀。 說不修空觀， 我坐
在那裡去（你不根據這個）另外有個方法， 這是有問題的， 是有問題的。 你若從這些經論上得到的認識，然後再看看不尊重經論、而自己說出個方法來，有問題，這是有問題的。
問： 阿彌陀佛！ 師父慈悲！ 這個 「無起」， 你可以再解釋一遍嗎？ 「修學無起，不以無起為證。」答：這個起是因起，就是這件善法是有因、也有果，在因上來說，原來是什麼也沒有嘛， 現在你肯努力， 就能生起善法， 這時候叫做 「起」， 這時候叫做因； 你這個因造好了以後， 由因而得果， 果起的時候叫做「作」。 現在是「無作、 無起」， 就是你修學善法的時候， 觀察因也不可得、 觀察果也不可得，叫做無作、無起。就是觀察我也空、觀察法也空。到這個時候呢，你用這個無所得的智慧去作善法、而不做惡事，作善法的時候，這個善法也是不生不滅的、也是不可得的，所以叫做無作、無起，是這個意思。