現見菩薩曰：「盡不盡為二； 法若究竟， 盡若不盡皆是無盡相， 無盡相即是空， 空則無有盡不盡相， 如是入者， 是為入不二法門。」總有三十三位菩薩說入不二法門， 現在是第十四位，「現見菩薩」。 這位菩薩名之為 「現見」， 就是他得到了無分別智、 證悟了第一義諦， 所以叫做現見。他在大眾裡說明他得無生法忍的經過，就是入不二法門的經過。
：「盡不盡」，也就是他學習佛法的時候他的所緣境。他以「盡不盡」為他的所緣境，就是所觀察的對象。「盡」這個字指什麼說呢？盡就是滅的意思，這個法、這件事它不能夠常住，它是逐漸地完全地消失了；那麼就是這些雜染的生死法，我們眾生流轉的生死法 ── 就是惑業苦，這些事情都是有變化的，叫做盡。
：就是它不滅，那就是涅槃。我們在生死裡流轉，不管是苦、是樂，都是有變化的，都是有滅的這種事情；但是得了涅槃以後就沒有這件事，它就是不滅的。那麼就是有這兩種不同， 所以叫做 「二」。初開始學習佛法，對於這個「盡」不滿意：不相信善惡果報的人，當然他可能要做惡事，他到苦惱的地方去了；相信善惡果報、肯做善事，然而善事所得的果報也有消滅的時候，你還要繼續地再作善，不然的話，它不能夠保證你永久是安樂的 ── 那麼這件事，若是佛教徒對於這件事是不滿意了。學習佛法以後有成就了，你得了涅槃的時候，那就是永久地安樂自在！所以佛教徒就有更高的意願，就是棄捨了世間上的事情：世間的惡法我棄捨了、世間的善法也不歡喜，這都是無常變化的事情，所以希望能夠得涅槃。這樣子呢，就是有取、有捨， 是名為二；「盡、 不盡為二」。「法若究竟， 盡若不盡皆是無盡相」： 下邊就是這位發菩提心的菩薩， 他發了無上菩提心之後，他不斷地學習佛法，他的智慧提高了，他對這個「盡、不盡為二」 的事情， 在他的思想上有變化。「法若究竟」： 這個 「法」 就是第一義諦， 第一義諦名之為 「法」。 第一義諦， 在一切法上觀察， 它是最究竟、 最圓滿的了， 就是到此為止， 你不能夠再超越它了。 從這個立場來說，「盡若不盡皆是無盡相」： 無常生滅的這個盡法， 在第一義諦上看， 是不可得的、 是無所有的；涅槃的不生不滅的境界， 也是無有少法可得的。 所以這個 「盡」 和 「不盡」， 都可以稱之為無盡，沒有法可滅的。通常是：證入涅槃的人無有法可滅，沒有證悟涅槃的人，都在生滅流轉裡面生活，這些法是可滅的。但是站在第一義諦上看，都是沒有法可滅：涅槃的法，沒有法可滅；世俗諦的這一切無常法，也是沒有法可滅的。
「無盡相即是空」： 不盡的涅槃法， 也就是諸法不生不滅的空； 有生有滅的無常法，它也是本性空。都是空，就是無盡相，所以無盡相就是空的意思。這樣子就統一了， 盡和不盡都是空的意思，「二」 不可得。「空則無有盡不盡相」： 在 「本性空」 這方面來說， 是沒有盡， 沒有盡也就沒有不盡，它們兩個是相對的，所以在畢竟空上就無差別相了。你能證悟了空相的時候， 盡不盡就是不二相了。「如是入者， 是為入不二法門」。 那麼這是一個解釋。還有第二個解釋。無常法是有生有滅的，有生有滅的這一切法它逐漸地逐漸地滅、滅、滅，最後就是完全沒有了，就不滅了。所以這無常的滅是盡，而到最後是沒有法可盡了。這樣說呢，盡就是不盡。這並不是約本性空來解釋，就是約「無常滅」來說，它逐漸地滅、滅，滅到最後就完全沒有了，完全沒有了的時候，就是不盡了。離開了盡，另外沒有個不盡，所以盡和不盡是無二相的。盡到最後就是空了，空也就沒有盡、也沒有不盡。能「如是入者，是為入不二法門。」這個入不二法門，不只是說它無常滅的意思；是從無常滅上通達它是空，以無常為門，到最後它是空無所有了。而你能作如是觀，增長空的智慧，這空的智慧成就了， 就是契入了「無有盡不盡相」的「空」， 這個時候是入不二法門。不是嘴巴子說 「法若究竟， 盡若不盡皆是無盡相」， 這就是入不二法門， 不是這個意思。那麼這是現見菩薩，他說他入不二法門的經過是這樣。普守菩薩曰：「我無我為二；我尚不可得，非我何可得？ 見我實性者不復起二， 是為入不二法門。」這是第十五位菩薩叫 「普守」。「守」 這個字， 就是守護， 不失掉， 那麼叫做守；你保護得不對就失掉了，那就不叫做守了。我們佛教徒在佛法裡面成就的功德， 就是兩種功德： 一個是無為的、 一個是有為的。「有為」 的： 三明、 六通，乃至十力、四無所畏、十八不共，這是有為的功德，戒定慧都算有為的功德；「無為」 的功德就是第一義諦。 你能夠與第一義諦相應了、 而不失掉， 那麼就叫做 「守」。 所以這個 「普守」， 就是一切的功德成就了以後、 而不失壞， 所以叫做普守。如果單獨在第一義諦上來解釋這個名字，這個「普」，普遍的意思，就是一切時、 一切處， 你都能夠與第一義諦相應， 那叫做 「普守」； 這是單獨在無為的功德上說。沒得聖道的人，學習觀察第一義諦的時候，這是不容易。無論什麼時候、什麼地點、什麼境界，你心能與第一義相應，這不容易。若是你已經證悟第一義諦以後，那又比較容易一點，但是最適合說這句話的，還是第八地菩薩。第
八地菩薩以上，他是任運地相應，而不需要特別地要謹慎一點、要努力一點，他不需要有這個事情，他自然地是相應的。第八地菩薩有這種境界。當然這個地方可以通深通淺。「我無我為二」： 這位菩薩他發菩提心、 修學佛法的所緣境， 這個重要的地方， 以 「我無我為二」。 我們凡夫總是執著有 「我」； 執著有我有兩種： 一種是有分別的、一種是無分別的。有分別的：想這件事怎麼樣對我有利益，那麼這是想； 有的是不需要想， 自然任運地就是要保護自己， 這是兩種。「無我」， 就是這兩種我都沒有了；他在有分別的時候、無分別的時候，都沒有這種執著，那就是聖人。發了無上菩提心的菩薩，也同樣認識到執著有我是凡夫境界、是苦惱的境界，這是不對的，所以要棄捨這種思想，要學習無我。所以我和無我是相對的，是兩種的不同。「我尚不可得， 非我何可得」： 但是他知道不對的時候， 怎麼樣辦法來改正自己、來修正自己呢？ 觀察這個我是不可得的 ── 色受想行識不是我，離開了色受想行識之外也沒有我，就是常作如是觀。因為色受想行識都是因緣生法，它都是剎那剎那生滅變化的，和我的定義不契合；我是常住不變壞的、有主宰作用的，色受想行識不符合這個定義，所以色受想行識沒有我。但是我們也並不在色受想行識之外執著有我的，所以色受想行識也不是我，就是沒有我了。觀察我是不可得的。「非我何可得」： 對有我而說無我； 我若不可得， 對誰說無我呢？所以無我也不可得。這個事情是那樣，這是約名言來說。有名、有言，就有分別。有種種名字，就會有種種言說；有種種名字，內心就會有種種分別。現在觀察這一切法本身是沒有名字的， 沒有名字就沒有分別。 所以「我」也是名字、「無我」也是名字，沒有名字， 我也不可得、 無我也不可得 ── 當然這都是要經過長時期地修止觀。因為我們無量劫來，一直地是執著有我，所熏成的那個我見的力量是很大的，很大很大的。所以現在要破除這個我，就得用止觀來破這個我的執著！在奢摩他裡面修毘缽舍那觀，時常觀察我不可得，逐漸地逐漸地就把我的執著就取消了、就消除了，消除了就是聖人了。「我尚不可得」， 那麼也就不執著 「無我」 了， 所以 「我尚不可得， 非我何可得」。 這是在聖人修止觀相應了的時候， 離一切名言相， 我不可得、 無我也不可得。但是佛菩薩為了度化眾生、為了覺悟眾生，也假立名言，也方便地安立各式各樣的名字 ── 你這樣子， 這是有我、 這是我； 若這樣子， 那就是無我、 是聖人， 也立出來種種名言來開示眾生的。 現在說 「不可得」， 這是說修學聖道成功了，入於無分別境界的時候就是不可得。
「見我實性者不復起二」： 最初修止觀的時候， 觀察我不可得、 觀察無我也不可得， 最後成功的時候， 就見我的 「實性」， 實性就是畢竟空性。 這個時候，「不復起二」， 就不會再生起 「我」 的執著、 和 「無我」 的分別， 不會有了。「是為入不二法門」。 這是第十五位菩薩。
電天菩薩曰：「明無明為二；無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者， 是為入不二法門。」這第十六， 第十六位菩薩名字叫做 「電天」。《 遺教經 》 上有這個句子， 如電天。就是下雨的時候，虛空裡有很多雲，閃電的時候，這個閃電即生即滅，是很迅速地即生即滅；修行人你修止觀的時候亦復如是，也就類似這個閃電似的，忽然間這個聖道的智慧就出現了，就見到第一義諦了，所以叫做電天。這裡說這個 「天」， 說是在天空裡面有閃電； 現在說修行人， 在你的止觀裡面忽然間發出來無分別智， 就見到「第一義天」了， 所以叫「電天三昧」， 是這樣意思。那當然你最低限度是在未到地定裡，最好是色界四禪，在禪裡面修四念處的時候，忽然間得了聖道，那麼就叫電天三昧。這是說電天菩薩他用這個意思立名字。「明無明為二；無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者， 是為入不二法門。 」這個「明」， 明是什麼？ 就是般若波羅蜜的智慧。「無明」： 就是沒有智慧， 它不能夠通達諸法是緣起的， 不知道諸法是畢竟空的， 這些無知就叫做無明。而「明」和「無明」都是心法，都是心所法。剛才我說那個我、 無我 … … 。「無明」： 就是不知道諸法是緣起的， 不知道諸法是畢竟空的，很多很多的無知之事。從無量劫來就是這樣子，所以也是有熏習，在你的阿賴耶識裡面，有熏習這些種子，由這個種子現行，就是無明。而在《瑜伽師地論》裡面說到一件事：無明是怎麼現起的呢？要有作意心所；要作意心所引起這個無明，無明才現起。作意心所和無明有何差別呢？無明是染汙的，作意心所還不能說是染汙，還有這個差別，《 瑜伽師地論 》上這樣解釋。這樣說呢，無明的生起也是因緣有：它有種子，這是因緣；加上作意，就是增上緣。有因緣、增上緣，當然也有次第緣、有所緣緣，所緣緣就是一切有為法。那麼這樣說，四緣生諸法，這無明是因緣所生法，所以它也是畢竟空的。但是你沒有學習的時候，不知道這件事。這樣說，「明」 就是智慧 （就是和無明是相反的）， 通達第一義空， 相信世間有善惡果報，相信出世間也是有因果的，通達因緣生法有染有淨的不同，通達一切因緣生法都是畢竟空寂的；什麼叫做第一義諦，它能有這樣的認識，那就叫做 「明」， 就是智慧。 智慧也是因緣有的， 就是你要遇見三寶， 遇見佛法僧
三寶，遇見了佛法的時候你能夠接受，聽信佛菩薩的法語，然後你逐漸地學習，逐漸地修行， 最後成功了， 這光明現前了， 太陽出來了， 那麼就叫 「明」。這兩件事，「明」是聖者所成就的功德，「無明」就是凡夫所有的這些汙染。這兩件事是一染一淨， 一凡一聖， 是不相同的，「為二」。 但是我們佛教徒當然是要棄捨這個無明、而成就明，要這樣子用功。這樣用功的時候，「無明實性即是明」： 觀察無明是因緣有的， 所以它的本性也是畢竟空的， 無明的本性是畢竟空。「即是明」： 那個明的本性也是畢竟空，無明的實性就是明的實性；在實性上觀察，明和無明無差別相。在無差別的境界裡面， 無明不可得， 無明沒有了；「明亦不可取」： 由因緣有的這個 「明」， 它也是不可取，你也不能執著它。你一執著，那就是無明了，你對明的執著就變成了無明。於一切法都不可以取著，一取著就是無明；不著就是明。所以你在佛法裡面修行、學習所成就的明，它本性也是無所有的，你不可以執著。這樣講，「無明實性即是明」這句話， 就是無明不可得；「實性即是明， 明亦不可取」，明亦不可得。這兩個都是不可得的。「離一切數」： 你若能這樣觀察無明的實性和明的實性， 就觀察到第一義諦的時候， 就能遠離一切虛妄分別了。「數」 就是虛妄分別； 遠 「離一切數」 實在也就是遠離了無明。「於其中平等無二者， 是為入不二法門」： 在這裡邊， 無明的實性和明的實性是無差別的，是平等的，沒有差別相的。你能夠經過長時期的止觀的用功修行、 能契入了，「是為入不二法門」。這個「明無明為二；無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。」我認為這一段文，是《維摩詰所說經》裡面難解的之一！不容易解釋，我現在就這麼解釋了。我希望各位用一點心，再去思惟觀察，觀察它的道理。在《涅槃經》上說到一件事。說佛性與一切不善法在一起的時候，是名為無明；佛性與一切善法在一起的時候，是名為明，這樣講。這話說得很明白，說得一點也不模糊，很明白的。但是《涅槃經》上還說，什麼叫做佛性？「第一義空名為佛性」。 佛性是什麼？ 就是第一義空叫做佛性。 這樣講呢， 第一義空與一切善法在一起，就名之為明；第一義空與一切不善法在一起，就名為無明，這個話也說得很清楚。 這也看出來一件事， 這上面說：「無明實性即是明」， 無明也是第一義空、 明也是第一義空， 它們無二相，「無明實性即是明」 這句話也是通過去了。但是這件事呢， 我們在《 攝大乘論 》上看， 說是一個人他證悟第一義諦了，那他是大菩薩了、是聖位菩薩，不是凡夫了。他證悟第一義諦那個地方，第一
義諦是一個，無分別智是一個，另外還有一個心！ 證悟第一義諦就是無分別智，是個智。 智是心所法， 有心所必有心王 ── 所以就是有心 （就是無垢識的心）、加上個如如智、還有如如理，這三樣事，是三樣事的。現在說：佛性與一切不善法在一起，是名為無明；與一切善法在一起，名為明。這樣說，佛性是第一義空，第一義空和不善法在一起，那這個地方當然應該有個心， 當然有個心在 ── 有個心、 還有第一義空、 還有一切不善法。 變動了一下，就是第一義空、還要加上一個心、還有一切善法，那麼也是三法。這樣說，剛才我們曾經說過，明和無明，不是地水火風叫明、無明，而是指你的心裡面的事情，你的心上有明、有無明，應該是這麼說。那這樣說也很明白，就是第一義空和你這個心在一起的時候，我們在凡夫的時候我們這個心是無明，不知道第一義空，不明白第一義空；第一義空是佛性，但是你不明白，所以就名為無明。若是學習佛法、通達第一義空的時候，這時候心裡面有個明 ── 明、 心， 和第一義空， 應該是這麼說。 這裡面現在說，「明無明為二」， 就是凡夫和聖人是不同的，但是我們凡夫肯努力學習的時候，通達了無明的實性就是明的實性，通達佛性了，通達第一義空了。在第一義空上，明也不可得、無明也不可得，所以「明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。」我把這一段文就是講到這裡，你們各位來想一想。昨天晚間我看一本書，講禪詩的事情。這本書上引到柳宗元的詩，這個詩的題目叫做 「江雪」。 這個詩很簡單， 這個詩才有四句。 他說：「千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅，孤舟簑笠翁，獨釣寒江雪。」哎呀！我一看柳宗元這個詩，作得就是太冷了！ 這個意思，「千山鳥飛絕」： 本來這些鳥獸都在山裡面跑來跑去，現在都沒有了， 鳥都停下來了。「萬徑」， 就是人走的路， 萬徑， 很多的道路都沒有人走了， 下大雪的時候人都休息了。 這兩個句子也是很妙，「千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅」， 人也不出來了。「孤舟簑笠翁」： 孤舟， 這又是一個舟；「簑笠」，穿著簑衣、 戴著笠， 這個老頭兒，「孤舟簑笠翁」。「獨釣寒江雪」： 也是獨， 一個孤、一個獨。這個冷的時候、下雪的時候，還在那裡釣魚，這個人！這首詩我感覺，一點溫情沒有，完全是冷！完全冷。一點聲音也沒有，這個詩上一點聲音也沒有、一點溫暖沒有，真是個孤寂清寒這麼一個境界。我這麼想，這首詩應該是出家人作才對，不應該是柳宗元作的。這個詩看出來，當然它是一個老翁在那裡釣魚，他是用這個來譬喻、作這首詩。不應該用釣魚，用別的方法來形容這件事，表示這個人萬緣放下了，正是入不二法門的境界！應該這樣才對的。我們還是書歸正傳。
喜見菩薩曰：「色色空為二； 色即是空， 非色滅空， 色性自空。 如是受想行識、識空為二； 識即是空， 非識滅空， 識性自空。於其中而通達者， 是為入不二法門。」這是喜見菩薩。《 法華經 》 上有一切眾生喜見菩薩。他說：「色色空為二。 」 這個 「色」， 就是地水火風所組成的這一切事， 叫做色。這個「色空」是什麼意思呢？就是色滅了就是空。沒有滅的時候，這時候是色， 滅了以後是空，「色」和「空」是有差別的。 或者說： 地水火風是「色」，但是它的依止處叫做 「空」， 那就是虛空的空了， 色和空是兩件事。 我們沒得聖道的人，在這上都是有所得的，都是有執著的。「色即是空，非色滅空，色性自空。如是受想行識、識空為二；識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門。」這樣子看呢，色受想行識是五蘊，五蘊和五蘊空為二，是這樣意思。現在這底下就是他修止觀的相貌。「色即是空」： 他修止觀的時候， 在奢摩他裡面修毘缽舍那觀， 觀察這個色即是空。 那當然就是我們的身體 （身體的生理的組織）， 生理的組織就是因緣所有。我們若一般地去觀察它，當然主要就是：你要天天吃飯、要有空氣、要有水，有這些事情來支持它，那麼它就繼續地生存下去。實在這裡面還是要有業力、有心的執持。我們這阿賴耶識執持這個生理的組織、還加上業力，這樣子這個色的生存的因緣才具足了，具足了就有色法的存在。既然是因緣有的，那麼就觀察它是自性空了，它的自性是不可得。「非色滅空」： 色存在的時候就是空， 它的自性是空的， 不需要這個色滅壞了以後才是空，不是那樣子。我們讀《 阿含經 》就感覺到有這個差別。《 阿含經 》說到阿羅漢入無餘涅槃；這個時候色受想行識還存在，但是命終的時候一剎那間色受想行識滅了。它說滅， 不是說色受想行滅， 它說色受想行「識」也是一樣的 ── 一剎那間色受想行識滅了，第二剎那不生，無有法現起，這個時候入無餘涅槃，就是這麼樣講，阿羅漢入無餘涅槃是這樣講的。他斷了愛煩惱、斷了見煩惱之後，他色受想行識是清淨，沒有貪瞋癡的汙染，但是色受想行識還在，所以叫做有餘涅槃；有餘依，還有個「依」字，有餘依涅槃。等一剎那間滅了以後，第二剎那一切法不生， 這個時候叫無餘涅槃。 在這上看， 就是 「色即是空， 非色滅空」。 若是大乘佛法來看，不是這樣，就是色受想行識在，色受想行識是不可得，色自性空，不見有色 （生理的組織） 可得的，「色即是空」。「非色滅空」， 不是說色滅了以後才是空。
這個 「色即是空」， 你若觀察色即是空， 這個地方還是有點差別， 還是有差別。我們若是觀察色是因緣有的，因緣有是自性空，自性空但是不妨礙因緣有，還有這麼回事。 現在說 「色即是空」，「即」 這個字， 即色是空， 這個地方還是有點差別。 譬如說 「如水中月、 如鏡中像」， 鏡子裡邊有個影像， 鏡那個影像是假的，那即是空；影像好像是有，但是即是空，就是沒有。那麼這若是我們靜坐的時候，如果你若是得到未到地定的時候，你就會感覺到身體沒有了；但是你若從定裡面出來看，你身體還是有。所以說「即色是空」這句話，在自己靜坐的時候能有體驗、觀察這身體就是空。但是靜坐的時候感覺這個身體是空，這不是聖人境界，這還是凡夫，你得未到地定還是個凡夫，不是聖人。現在這裡說 「色即是空， 非色滅空」， 那這是聖人境界， 這地方還是有點差別的。 所以還是觀察這個色 「即色是空」， 即色的自性不可得， 這樣觀察比較深刻。所以這樣說，你不修止觀、你不學習經教，你自己去悟，我認為這個地方是個歧途！你不容易分辨出來。「非色滅空」： 不是色敗壞了， 而後才說色是空， 不是； 色存在的時候， 它就是不可得的。「色即是空， 非色滅空」。
：色的體性本身就是無所有的，是沒有。我們若是用因緣生法，「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」，我們這麼講是可以的。若說這個身體的影像是內心的變現，我們若是這麼講的話，那也可以說它就是空；因為它離開了我們的心，它沒有色的自體，色的自體沒有，那麼它就是空！當然我們禪定的功夫不夠的人，只有從理論上去思惟，你可能會認可這件事； 若是你的禪定的功夫夠了的時候、 高了的時候， 那這是你的家常便飯 ── 感覺這身體是空的。你就知道這是心的影像，它沒有真實的體性；離開了我們的心，沒有這個身體的自性可得，沒有它的體性可得。你會覺悟到這裡，就知道色即是空、色性自空。「色即是空」這地方還有一個意思， 不是色在這裡， 離開了色， 這邊是空，不是這個意思。是色就是空，就在色的本身就是空；而還不是色滅了是空，就現在就是空。一個前後、一個同時，這裡面有這兩個意思。一個是同時，這是色、這地方是空，離開色有空，這個色和空是同時的；若是色滅了以後才是空，就是前後了。 現在這個地方， 這兩個都不是：「色即是空」， 那就不是離開色，另外才是空；「非色滅空， 色性自空」， 也不是將來這個色破壞了是空， 不是這個意思。「如是受想行識、 識空為二」：「如是」 指前面這 「色、 空」 這件事是這樣子， 受想行識亦復如是， 也是這個意思， 最後說到 「識空為二」。 就是受和空也
是為二，想和空也是為二，行和空也是為二，識和空也是為二，這空和色受想行識是二。 現在說（色這個地方已經解釋了， 色和空是不二的， 是不二性），「識即是空」， 識和空是兩件事， 現在觀察這個識是因緣有， 識由因緣有， 有因緣、次第緣、增上緣、所緣緣，由這四個緣，這個心才能動。我們的心的分別，不管是什麼分別，眼識也是，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是四緣所生；因緣所有，那麼它就是自性空。「識即是空， 非識滅空」： 不是等到識滅以後才是空， 識滅而後空， 那是依無常的意思。現在不是說無常，就是現在存在的時候它就是空。剛才說色法是心的變現，其實不只是色法，一切法都是心的分別。這個所分別的境界，你若觀察它都是遍計執、都是畢竟空的，這心就不能存在了，心也就不可得，心生起的因緣不具足了，所以心也就不生。這唯識的理論，它不觀察依他起是自性空， 它不這麼觀； 它觀察遍計執若空了的時候， 依他起就不起了，「彼無故此無」就是這個意思，「是即入三性」。「識即是空， 非識滅空， 識性自空」： 你常常作如是觀的時候， 你對於這件事就敏感。有什麼敏感呢？譬如現在有人讚歎我，心裡面就感覺到歡喜，你對這件事就敏感。 什麼敏感呢？ 你立刻就會知道：「喔！ 我是因為他讚歎我， 這是一個所緣緣， 我有個不如理作意， 加上個次第緣、 因緣， 這歡喜心生起來」， 你立刻就會想到這裡。 想到這裡，「這個歡喜心是自性不可得、 自性空」， 就會想到這裡。 如果你不修止觀的話， 你就隨它去了，「他讚歎我， 我心裡感覺歡喜」，就隨著它去了，「我很了不起喔，他讚歎我！ 」就在這裡分別、在這裡虛妄分別。但是若修止觀，那不是。修止觀，因為你常常觀嘛，「因緣所生法，我說即是空」，然後從這裡悟入第一義諦。 所以那天智禪法師把那句話：「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 無住就是無自性的意思 ── 觀察這個顛倒想是自性空， 這樣子， 它就是與聖道合了！當然我們是用語言講這句話，好像就是一句話嘛，其實在來說，在我們初發心用功的人，這件事很重要的！你不要隨它去，你要隨智慧行，三業隨智慧行！你常常這樣，就沒有煩惱，這煩惱就解除了，一切煩惱不動了。還不能說一下子斷煩惱，斷煩惱是聖人，但是你若這樣觀察，能調伏煩惱，使令煩惱不動，心裡面平靜。我小時候過農曆年的時候， 有的人寫那個春聯，「平安是福」。 我就不懂怎麼叫做 「平安是福」， 我不懂這個話。 現在我們想， 我們心裡面常常作如是觀的時候，有波浪出來的時候你心不動，這就叫做「平安是福」！我們的心裡面還有一種執著、有個偏見，說是別人若是罵我的時候、我心裡面恨，這是煩惱，這件事要解決。是的，這件事應該解決。但是別人若讚歎
你也是一樣，這也是煩惱。當然你感覺到順、感覺到順我意，其實這也是煩惱。你若有這個煩惱，你就是有那個煩惱，這兩個是不能分離的。所以這上面說 「識即是空」， 一樣， 受即是空、 想即是空、 行即是空、 識即是空。 觀 「受」， 你若常常修止觀的時候， 這就是所緣境， 這就是毘缽舍那， 你就觀察這個受；我們的眼耳鼻舌身意一接觸色聲香味觸的時候，觸緣受，就是有受。 有受的時候你立刻就要觀察，「受即是空， 非受滅空， 受性自空」， 立刻要這樣作如是觀，立刻你這樣觀。作觀的時候，初開始好像沒有什麼，但是你的奢摩他有進步，你的毘缽舍那也進步，奢摩他進步、毘缽舍那進步，漸漸、漸漸就到第一義諦了！那個色即是空、識即是空，那個「空」是第一義諦！到那兒就是聖人了，這是修學聖道！ 但是我們初開始作如是觀，好像沒有什麼，還是原來樣嘛 ── 是的，原來樣，就是我們從無始劫來那個執著、有所得的心太強了，現在我們的奢摩他也沒有力量、毘缽舍那也沒有力量，就好像那個有所得的執著是碰了一下而已，但是有所得還在。但是你逐漸進步，你的力量大了，就能把那個有所得去掉一大塊；你繼續這樣努力，就把有所得完全去掉了，去掉了就見到無所得的第一義諦了，就是聖人了！如果你感覺到我這樣做了也沒有什麼，下一次有人罵我，我心裡還不高興，我修止觀沒有什麼用！是的，是的，你說的是對，但是不是這麼回事，慢慢地它就有用了，那麼意思。「於其中而通達者， 是為入不二法門」： 你在這個五蘊和空不二性這個地方，逐漸逐漸地破掉了那個有所得的執著的時候，沒有這個有所得的障礙的時候， 通達了第一義諦的時候，「是為入不二法門」， 就成功了。
明相菩薩曰：「四種異空種異為二；四種性即是空種性，如前際後際空故， 中際亦空， 若能如是知諸種性者， 是為入不二法門。」這是第十八位，「明相菩薩曰」。 這個 「明相」， 在玄奘法師翻的 《 說無垢稱經 》 上叫做光幢，「光幢菩薩曰」。 這個 「明」， 玄奘法師翻個 「光」， 光明； 羅什法師翻個 「明」， 他翻個 「光」， 一個光、 一個明。 這個 「相」， 玄奘法師翻個「幢」， 我們這裡沒有， 你看在台灣有些地方那個大寺廟的大殿， 大殿裡懸那個圓的就是幢； 扁的叫幡， 圓的叫幢， 還有個蓋。 這個 「光幢菩薩曰」，「幢」 是高大的意思，這個光明很大，或者這麼解釋。這位菩薩說：「四種異空種異為二」：「四種」 就是地水火風； 加一個 「空」，地水火風空， 那麼這是五個； 若加個 「識」， 地水火風空識， 那麼就是六大， 我們的身體就是這六大所成。 現在這個 「識」 沒有提， 只說 「四種」、 加 「空」。
「種」是什麼意思？種者因也，我們這個房子也好、這個大地也好，就是以此為因而成就的， 所以叫做 「種」。 這個世界廣大無邊， 實在就是地水火風空（不只是地水火風， 還要有個空的）， 所以叫做 「種」。 地水火風， 地也不同於風、 不同於水， 互相都有差別叫做「異」。 而地水火風也不同於空， 不同於虛空。「空種異」， 空也不同於地水火風， 它們是有差別的。「四種性即是空種性」： 這個 「四種性」， 地水火風它的體性， 就和 「空種性」無差別， 是無差別的。 怎麼叫做無差別呢？ 這個四種性也是沒有決定性的。是眾生的果報 （是我們的果報）， 是我們的業力所變現出來的地水火風。 不過我們的業力變現出來，就是這樣的山河大地，我們自己這個身體就是這樣子的地水火風。若是那個熊、若是那個蛇，牠的業力變出來地水火風就是又一個樣了，和我們不同。餓鬼、地獄他們那些眾生的業力變出來地水火風是又一個樣，和我們不同。這可見，地水火風本身是沒有決定性，是由業力變現的。業力是什麼？就是心力！就是阿賴耶識裡有個力量。阿賴耶識就是我們的心，我們心為什麼有這個力量？你造這個業力了。造業是誰造？是心造的。造了這個業，這個業並沒有失掉，它還在你心裡面儲存著，它發生作用的時候就得果報了。所以這個 「四種」， 這地水火風也是不真實的， 它也是沒有自己的體性的；離開了我們的心力之外，另外沒有地水火風了。你看地獄的眾生他那個地水火風，使令他很苦，等到業力結束了，這件事沒有了，地獄就沒有了。人亦復如是，我們感覺人的境界不錯，但是人這個業力結束了就變了，這個境界沒有了，就沒有了。「四種性即是空種性」， 它本身也是無所有的， 沒有決定性的， 那個空性是不可得的。我們想到這裡，真是令人驚啊！這是很可怕啊！諸天的境界很快樂，那都是業力所變，業力結束就沒有了，立刻就下地獄啊，地獄的業力出現了！不得了啊！「如前際後際空故，中際亦空」：這個地方和前面有點不同，它約時間來說；「前際」 就是過去，「後際」 就是未來，「中際」 就是現在。這個 「前際」： 拿人來說， 我們人這個身體， 今年是一百歲， 那麼一百零一年以前這個身體沒有，在這一百年之前是沒有這個身體，那時候無色受想行識、無地水火風，都沒有，是沒有的，所以前際是空的。等到這個身體你活兩百歲死掉了，死掉以後身體也沒有了，也沒有了叫做「後際」也是空的，後際也是空。前際也是空的、後際也是空的，只有「中際」是有，就是現在；現在我活兩百歲，這個壽命是兩百年這麼長，這一直地是有這個地水火風、有這個四大的， 但是也是空的。 這個「空」怎麼講呢？ 就是自性不可得， 它是靠因緣有的。這個地水火風的有，是靠因緣有的，而不是地水火風自性有，自性是沒有。這
個自性空、和過去空、未來空是一樣的。所以，前際空、後際空、中際亦空，無不性空時； 在 《 般若經 》 上還加上一句，「無不性空時」。「若能如是知諸種性者， 是為入不二法門」： 你若是能夠由因緣， 通達這個
、「空種異」是無二相的，當然這也長時期地修止觀、你能悟入了，「是為入不二法門」。 這是第十八位菩薩， 下邊第十九位菩薩。
妙意菩薩曰：「眼色為二； 若知眼性， 於色不貪不恚不癡， 是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二； 若知意性， 於法不貪不恚不癡， 是名寂滅。安住其中， 是為入不二法門。」這是第十九位菩薩， 叫做 「妙意菩薩」。 這玄奘法師的翻譯， 翻個 「妙慧」。這個 「妙」， 大家都一樣， 羅什法師也翻個 「妙」； 但是這個 「意」， 玄奘法師翻個 「慧」， 妙慧菩薩， 就是有微妙的智慧。這位菩薩說：「眼色為二」， 就是眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法， 六根和六塵，這是兩方面，是彼此有差別的；我們對於這件事都是有所執著，所以叫做「二」。「若知眼性， 於色不貪不恚不癡」： 若是我們學習了大乘佛法， 學習了般若法門的時候，我們就會知道眼耳鼻舌身意是因緣所有、是畢竟空寂的，它的自性是空的；也知道色聲香味觸法也是因緣所有、也是畢竟空的。這畢竟空，眼耳鼻舌身意是畢竟空、色聲香味觸法也是畢竟空，畢竟空對畢竟空是無分別的，就不會有貪恚癡的煩惱出現了，貪恚癡的煩惱也就寂滅不生了，就入於不生不滅了， 是名為 「寂滅」。「安住其中， 是為入不二法門」， 就是這樣子。我們看人哪，每個人都有眼耳鼻舌身意，但是人與人不同。為什麼不一樣呢？因為業力不同，造業造的不同。這是約果報說，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法是果報；由業力不同，所得的果報也不同，所以從這個不同來看，它是有因緣的。你修止觀的時候常作如是觀，也是很好，就是這樣觀。所以眼與色是有差別，我們在這上有所執著，執著這個眼、執著這個色。「若知眼性， 於色不貪不恚不癡」： 若是我們通達了這個眼的體性是畢竟空的、 通達了色也是畢竟空的，眼空和色空是無差別相、是無分別相，就不會有貪、也不會有恚、 也不會有愚癡了， 這煩惱就寂滅了， 煩惱就不生不滅了。「是名寂滅」：這就叫做煩惱是寂滅，而眼、色也是寂滅的，就悟入到第一義諦了。如是耳和聲也是二；若知耳性，於聲也是不貪不恚不癡，是名寂滅；耳聲、鼻香、 舌味、 身觸、 意法也是一樣。「若知意性， 於法不貪不恚不癡」： 我們的第六意根，它也是因緣所有、也是畢竟空寂的，畢竟空寂裡面沒有貪恚癡，不會對一切法上有貪恚癡的煩惱，「是名寂滅」。「安住其中， 是為入不二法門」：
你能夠這樣地去觀察思惟，滅除了有所得的執著，你的無分別智就安住在寂滅相上了， 安住在第一義諦上了，「是為入不二法門」。
無盡意菩薩曰：「布施迴向一切智為二，布施性即是迴向一切智性；如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧迴向一切智為二， 智慧性即是迴向一切智性。於其中入一相者， 是為入不二法門。」這是第二十位菩薩，「無盡意菩薩」。 玄奘法師翻個 「無盡慧」，「意」 他翻個 「慧」， 那個 「慧」， 羅什法師翻個 「意」， 這是有點差別。「布施迴向一切智為二」： 這一段文是說布施、 持戒、 忍辱、 精進、 禪定、智慧六波羅蜜， 菩薩修學六波羅蜜迴向一切智， 是這樣子， 叫做 「二」。 這個布施、持戒這六波羅蜜是因；迴向一切智，一切智是果。這裡說一切智，就是佛的智慧，佛的智慧是果；六波羅蜜是因，得果之因。因不是果、果不是因，它們是有差別的。 那麼未得無生法忍的人對這個也是有所執著， 所以叫做 「二」。如果不迴向一切智，那不是菩薩，不是菩薩道。若是迴向人天，希望在人天裡面得到福報，那就是世間善法了。若是有出離心，那就是聲聞乘，聲聞乘的因果。 現在是菩薩道， 所以 「迴向一切智」。「迴向」 就是求的意思， 願以此功德求無上菩提，所以叫做迴向。這兩個呢，這樣子初開始沒得無生法忍的時候，心裡面有執著， 所以是 「二」。「布施性即是迴向一切智性」： 而這位菩薩， 他也常常地修止觀， 學習了般若法門， 所以他在布施的時候，「菩薩於法， 應無所住行於布施」， 他觀察這個布施是因緣有的，也是畢竟空的，不執著有布施可得，也不執著因、也不執著果。「一切智」： 一切智是佛的果， 佛所成就的無上菩提的果， 這也是因緣有，它的體性也是空無所有的。 布施是因， 一切智是果， 但是在法性上來說，「布施性即是迴向一切智性」， 就是你所求的一切智性， 無差別。 那個畢竟空那裡無差別相，是無差別的，你能作如是觀，常這樣觀察。「如是持戒、 忍辱、 精進、 禪定、 智慧迴向一切智為二」： 布施、 迴向一切智是平等無二相。若是持戒的時候也迴向一切智，那麼持戒也是因緣所生法、是畢竟空寂， 迴向一切智也畢竟空寂， 它們也是無差別相。「忍辱、 精進、 禪定、智慧」迴向一切智也是。「智慧性即是迴向一切智性」： 我們沒有得無生法忍的時候， 我們在佛法裡面，由學習聞思修，不斷地學習聞所成慧、思所成慧、修所成慧，那麼就叫做智慧。 那麼它本身也是因緣有、 也是自性空。「即是迴向一切智性」： 成佛的時候，佛的智慧也是自性空。這個因和果是有差別，但是在畢竟空上是無差別的。
「於其中入一相者」： 就是在布施和一切智裡邊， 觀察都是諸法如義， 無差別相，「是為入不二法門」。
深慧菩薩曰：「是空、 是無相、 是無作為二； 空即無相， 無相即無作，若空、無相、無作則無心意識， 於一解脫門即是三解脫門者， 是為入不二法門。」這是第二十一， 玄奘法師翻一個 「甚深覺」， 羅什法師翻個 「深慧」， 彼此是無差別，他有甚深的智慧。「是空、 是無相、 是無作為二」： 這是三三昧。 這裡可以這麼說； 這個「空」指無我義說的， 就在色受想行識裡面沒有我， 所以叫做空。「無相」 是什麼呢？就觀察這個涅槃的境界，涅槃裡邊是無色受想行識可得，所以是無相，那麼這是無為的境界。「無作」， 玄奘法師翻個 「無願」， 而在 《 摩訶般若波羅蜜經 》 上的解釋，鳩摩羅什法師翻的《 摩訶般若波羅蜜經 》，他也是翻「空、無相、無作」，而解釋這個「無作」的時候是不作願，也有個「願」字，那就和玄奘法師翻的意思是相同的，不作願。「不作願」是什麼呢？ 這裡面有兩個意思：就是有色受想行識存在的時候，觀察這個色受想行識是眾苦所依，很多的苦惱都在我們色受想行識這地方出來，令我們苦！所以對這個色受想行識不喜歡，不喜歡這個色受想行識，再不要有這個色受想行識了， 那叫做 「無作」、 叫做 「無願」。「無願」是在有為法上說，是在有為的色受想行識上，觀察它是無常的、是不淨的、是老病死、是眾苦所依，我再不要有色受想行識了！這是無願。當然這是在奢摩他裡面作如是觀， 所以叫做三昧，「無作三昧」。「無相」， 是無色受想行識了， 色受想行識一剎那間滅了以後不生了， 就無色受想行識，「無相」，那就是無為法的境界。 所以，「無相」是指無為說；「無作」指有為說； 這個「空」指無我說，我不可得，我相、人相、眾生相、壽者相是不可得。這樣子，空有空的意思， 無相有無相的意思， 無作有無作的意思， 所以叫做 「二」； 於這個說法有所執著， 叫 「二」。我剛才說「無作」有兩個意思，剛才只講了一個意思，還有第二個意思。你要觀察我不可得是 「空」； 觀察色受想行識是無常的， 滅了以後再沒有色受想行識了，那個「無相」也是空；在這空上無所希求，無有法可希求，那麼叫做「無作」。 這也是一個解釋。 沒得聖道的時候， 對空、 無相、 無作都有執著， 有所執著所以叫做二。「空即無相， 無相即無作」： 等到繼續地修止觀、 成就聖道的時候，「空即無相」， 觀察色受想行識， 我不可得、 色受想行識不可得， 都是畢竟空的， 說這
個空就是無相， 空的相都不可得。「無相即無作」： 在這無相上也就沒有希求，所以叫做無作。「若空、 無相、 無作則無心意識」： 有空、 無相、 無作各自不同的時候， 就有分別心，那就叫有心意識。普通說這個心，在《維摩詰所說經》沒有提到阿賴耶識， 但是我們現在說阿賴耶識也是可以 ── 阿賴耶識叫 「心」， 末那識叫做「意」， 前六識叫做 「識」； 這都是互相熏習而有心意識。 這個阿賴耶識， 我們看《攝大乘論》上的意思，你前六識（和末那識也在內）這樣子執著的時候，就熏習了阿賴耶識的種子了，就熏習了種子，就有阿賴耶識了。如果我們遇見佛法的時候，我們改變政策了，用般若波羅蜜去修行，不再熏習了，那麼這個有漏的阿賴耶識通通都沒有了，有漏的阿賴耶識、末那識、前六識通通沒有了，就變成「無垢識」了。現在說，你若觀一切法空、無相、無作的時候，所分別的境界不可得， 能分別的心也就不可得了， 所以 「則無心意識」。「於一解脫門即是三解脫門者， 是為入不二法門」： 原來我們沒得聖道、 沒得無生法忍的時候，對於這個解脫門你都有所執著；現在入於無所得的境界的時候，一個解脫門就是三解脫門，空、無相、無作，三即一、一即三，這個時候離一切虛妄分別，「是為入不二法門」。
問： 師父慈悲！ 剛才師父講這一段開始的時候， 現見菩薩那一段 「盡不盡」，「盡」， 師父說是滅的意思。答： 哪一個？ 「盡」， 對。問： 現見菩薩那一段。「不盡」， 師父的解釋是涅槃。答：是。問： 那這個 「法若究竟」，「法」， 師父的解釋是第一義諦叫 「法」。答：是。問：第一義諦本來就是究竟了嘛，那為什麼還要說「法若究竟」？答：原來用「無常義」解釋，用無常義解釋，一切有為法念念念念都滅了，滅以後到了空的境界 ── 這樣用 「無常義」 解釋不究竟， 若用 「第一義諦」 解釋是究竟的！是這樣意思。就是用大乘佛法「一切法自性空」這樣解釋是究竟； 若用「無常義」來解釋， 它也能解釋到空， 但是不用那個意思解釋，表示那個解釋不究竟。是這個意思。問： 那後面還有一個 「無盡」，「無盡」 跟 「不盡」 有什麼分別？ 他後面還說 「皆是無盡相」， 那個 「無盡」 是什麼意思？答：「皆是無盡相」 這 「無盡」 是已經到最後的時候， 沒有盡了。
問：「無盡」 不是無窮無盡那個意思？答：「無盡」 就是沒有盡可盡了， 沒有法可盡了。問：最後到第一義諦了。答： 到第一義諦。 譬如最初的時候， 這個 「盡」， 有生滅的這一切事情， 一點一點地滅了，但是還有餘，就是還有盡；到完全滅了的時候，就無盡了。這裡這叫做 「盡」， 等到最後沒有了就叫 「無盡」。問：那麼「無盡」就是「不盡」？答：也就是不盡。但是前面，這是個對比，你若得涅槃了的時候，涅槃對生死來說，涅槃是無盡。問：另外一個講法就是說，生死跟涅槃是兩件事。答：是兩件事，對。問：那到最後解釋，最後就是生死跟涅槃都是一樣。答：是一樣。問：都是一回事。答：是的。就是離開了生死，沒有涅槃了。問：對，有生死才有涅槃這個名相出現。答：就是生死逐漸逐漸滅了，就是涅槃；若沒有生死可滅的時候，沒有涅槃可得。是這麼意思。
問：還有一個，明相菩薩那一段，講這個「四種異」── 地水火風。那他這個「空種異為二」， 這個 「空種」 異， 跟我們平常講這個 「空性」、 跟後面講這個「前際後際空，中際亦空」那個空是不一樣，講的是不一樣的東西，是不是？答：也可以這麼解釋。問： 因為它前面是 「空種異」， 就是地水火風空識， 講那個 「空」。答：是。問：後面是講第一義諦那個空。答：是的。問：所以意思是不一樣的。答：不一樣。但是，不一樣，可是佛為我們說法的時候，有的時候用虛空的空來譬喻第一義諦的空。問：對。答：用它來作譬喻。問：但是虛空是我們可以看到的嘛；第一義諦的空我們看不到，我們一般凡夫
看不到。答：所以用這個作譬喻。問：譬喻，但是不是一回事。答：不是一回事。但是論上說，虛空是看不見的。問：虛空是我們體會到的，因為有色法才知道有空。答：是，我們體會可以，看、不容易看見，我們看見的是色。問：空無邊處定，就可以看到。答：我們看見的是色法，所以不是空，但是我們是無障礙的，所以就想到這是空。問：那這個四無色定裡面的空無邊處定是另外一回事？答：空無邊處定是空，是這個空。問：是這個空啊，就是空種異這個？答：就是這個空，是的。問：但是這個瑜伽師在定裡面，他就看到空？答：也是他這麼想啦，也是他這麼覺悟，是的。
問： 還有一個問題就是在前面這個 〈 佛道品 〉，〈 佛道品 〉 最後一大段， 最後他在偈頌裡面有一個偈說：「示受於五欲， 亦復現行禪， 令魔心憒亂， 不能得其便」， 師父說欲跟禪定是不能同時存在的。答：是的。問：那這個一定是八地菩薩的境界，如果他能夠這樣做？答：最好是八地菩薩以上。問：照理說，八地菩薩，這個魔已經沒有他辦法了，不會去擾亂他了。答：是的。問：那他還講這個幹什麼嘛？答：這表示這個菩薩的大自在的境界。問：是啊，他故意去擾亂這個魔。答：是，他能擾亂魔，魔不能擾亂他了。是這個意思。問：他為什麼要擾亂魔嘛？菩薩為什麼要擾亂魔？魔已經沒他辦法了，他為什麼還去擾亂魔？答：擾亂魔，就是叫他不要擾亂修行人，是這個意思。問：阿彌陀佛！
問：阿彌陀佛！師父！弟子愚昧，對有一些問題還是搞不大清楚，想請問師父
一下。 就是關於喜見菩薩講的這個地方， 講到這個「識空為二； 識即是空，非識滅空，識性自空」這邊。如果我們用唯識的講法的話，師父剛剛講這個色，色法是由心法所變現的，所以說色法是畢竟空、它是沒有的。那麼所觀察的境如果沒有的話，我們的這個心也不起了，所以說這個心也是空。可是，本來心是有的，因為有所緣境的關係，所以心是有生的；現在我們觀察這個所緣境沒有了，所以這個時候心也不生的話，那麼是不是應該解釋成 「識滅空」、 而不是 「非識滅空」 ？ 因為這時候識就滅了， 它不再生起了，所以這個時候識就滅了，這個能觀的心也沒有了。是不是解釋成「識滅空」、 而不是 「非識滅空」 ？ 那麼第三個講 「識性自空」 這邊， 識的自性這個「性」如果解釋成種子的話，識的種子是有的、不是沒有的，所以識性應該是不空的、而不是自空的。如果照這樣子的講法的話，是不是有一點……，我本人不太能夠了解，所以請師父開示一下，阿彌陀佛。答：這個文是按照《中論》這一派的學派的思想解釋是順一點，按照唯識的意思解釋，也可以解釋。因為識是依他起，識是依他起，唯識上說依他起性你不可以觀它是自性空 ── 唯識的確有這個話：觀察遍計所執是自性空，依他起不是自性空。但是依他起是如幻如化的，唯識上《攝大乘論》是這麼解釋，依他起法是如幻如化的，無自然有性；它是緣起的，沒有因緣的時候就不會有這件事。所以用唯識的意思說它自性空，還是能說得過去：因為不是自然有，「不是自然有」這句話也就是同於《 中論 》說的「自性空」了，它自性是空的。若自性是有，就不需要因緣有了；若依賴因緣有，那就是自性空。所以這麼講還是可以講，還是可以說，約唯識來講也不違背，也不違背自性空的意思。問：是。但是，如果我們講說有四個緣的話，因緣、所緣緣、等無間緣、還有增上緣的話，那麼現在它是因為所緣緣空掉了，所以它不能生起。那麼所緣緣不是它的自性嘛，不是它的性，應該講算是識的自性的話，應該是識的種子（它的因緣）應該是比較算是它的自性。這個時候它的自性本身並沒有空，是因為所緣緣沒有，它不能生起，它的種子不能生起。答： 它是非是自然有性， 就是沒有因緣 ── 就是指四個緣， 四個緣都沒有的話，它不會自然出現這件事，所以叫非是自然有性，這個話這麼講，不是單指一個緣說。但是事實上你缺一個緣就不行，你缺所緣緣，雖然那個因緣是有，但是它還是不出現的。你這一念的識 ── 分別心，沒有所緣緣還是不生，它不生。這四個緣缺一個都不行，沒有種子也不可以，沒有增上緣也不可以，沒有所緣緣、沒有次第緣都不能生，一定四個緣都具足才可以。所以只要一個有所不足，它就是不能生。
問：所以在這邊師父解釋「識性自空」的時候，就是解釋成無自然生性。答：是，也是可以，還是可以，也沒有矛盾。問：那麼這邊講「非識滅空」的話，因為你本來是有識，因為有這個虛妄分別的這個境在那邊，所以你的識有生。那麼現在因為這個境，現在知道它是沒有的，所以你的心不生了。那你的識，就是本來是有識顯現，雖然是虛妄分別心，但它還是滅掉了。答：就是這個識還沒有滅、識還在，但是就觀察這個識它的性是空的，就是這麼意思。因為它的性是空的，所以因緣有所不足它就不生；若是它有自己的性，你缺什麼因緣你不影響它，它還是有。因為它是依賴因緣有的，這因緣一變化，它就不能存在；所以它在的時候，就是沒有獨立的體性，所以叫做 「性空」， 是 「非識滅空」， 就是 「識性自空」。 識的體性， 識是沒有自己獨立的體性，雖然是在、這件事還在，但是它沒有獨立的體性的，在這一方面看， 它就是空了，「識性自空」。問：所以在這邊解釋這個空的時候，還是用中觀的無自性空來解釋，而不能用唯識的遍計所執空來解釋。答：也是可以。問：還是可以的？答：也是可以，還是可以，因為它也說它是因緣有，這個依他起法是因緣有，因緣有的、它就是自性空。這個意思反而要轉個彎，不如《中觀論》直接說自性是空。因為唯識上它自己說，你不可以說它是自性空，它有這麼一句話，所以你要說它是自性空，它就有一點就碰到了。可是你再觀察它，依他起法不是自然有性，那這個地方就是自性空的意思。這樣解釋還是不衝突。問：謝謝師父。
問：阿彌陀佛！院長慈悲！我們上次講到善宿菩薩那一段，第五位菩薩，第五位， 學生感覺這裡講得比較快了一點。 他講說：「是動、 是念為二； 不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門。」那麼從前後段的這些菩薩來講，它都會先解釋動是什麼性，都是先從性來講，然後就通達念的性跟動的性也是一樣。 那麼這一段直接就是講說 「不動則無念」， 這邊好像……它中間是有什麼的一個媒介，讓他能夠通達到「不動則無念」？這請院長再詳細說明一下。答： 阿彌陀佛！ 這個 「動」（我上一次講） 就是心馳外境， 我們的心在外面的境界上種種的散亂分別， 那麼這叫做 「動」。 因為修行人不歡喜動， 因為散亂
分別，所以要把它收回來，叫它繫念所緣境、安住不動、明靜而住，叫做「念」。 因為亂、 動亂， 所以我要修定來對治這個動亂。「不動則無念」， 若根本就沒有散亂，當然也就不需要，根本就是了，所以用不著來修定了，「不動則無念」， 就是這個意思。譬如我現在有貪煩惱，所以我要修不淨觀來對治這個貪；我根本沒有這件事，就不用修不淨觀了。也有點類於此：心裡面亂，所以我要修定；根本沒有動亂嘛，也就不用修定了。說「不動則無念」是這樣意思。或者說， 這個「動」是照所緣境來說， 我們觀察這一切境界（這些動亂的境界） 作所緣境， 這個 「念」 是能觀察的智慧 （能觀察的心）； 若所緣境都是畢竟空寂了， 能觀察的心也是不可得了， 所以「不動則無念」這麼講也行。「念」是能觀察的心，「動」是所觀察的境界；所觀察的境界是不可得了，能觀的心也就不存在了。 所以 「不動則無念」， 這麼講可以。問：阿彌陀佛！ 但是後面他講說，
，那麼照院長剛剛講這個「念」的意思，跟「無分別」好像又有一段距離。因為如果按照收攝的這個念來講，它跟無分別的智慧好像又有一大段。阿彌陀佛。答： 這個是那樣，「動」 和 「念」 是修行的時候， 因為心裡亂， 我要修定。 現在是用智慧般若觀察這個動不可得、觀察這個分別心也不可得，這能所兩個都不可得了。「動」 是所緣境，「念」 是能觀察的心， 這個能所都不可得了，「則無分別」。 這無分別當執著講也可以， 我原來我在沒有修行的時候， 我對於所緣境和能觀察的心都有執著心 ── 有所得的分別；現在觀察所緣境也不可得、能觀察的心也不可得，那我對於所緣境和能緣的心的執著也不可得、 也是沒有了。 可以這麼講， 這麼講可以。「無念則無分別， 通達此者，是為入不二法門。 」「是動、 是念為二； 不動則無念， 無念即無分別」， 這個 「分別」 當個執著講， 譬如說虛妄分別，「虛妄分別孰為本？ 」「身孰為本？欲貪為本；欲貪孰為本？虛妄分別為本；虛妄分別孰為本？顛倒想為本」， 可以這麼解釋， 就是執著的意思。
問：還有兩個問題，師父！第一個是，小乘修無我觀可以見到第一義諦，那大乘修法空觀也可以見到第一義諦，大家都是見到第一義諦，那有什麼分別？是不是有差別、還是沒有差別？答：有點差別。問：差別在哪裡？答：同是見第一義諦，但是小乘佛教學者只是斷除了煩惱障，這所知障沒有斷；或者說，只斷除了我執，法執沒斷。大乘也是觀我空、法空，他把法執斷
了；小乘沒有斷法執，這地方有差別。問：就是他們的後得智不一樣？答：根本智也是不同。因為小乘他修無常觀，只是說這一切法是剎那生滅變壞，是變壞法、是敗壞法，但是還是有！問： 所以說 《 金剛經 》 裡面有一句說：「一切聖人皆以無為法而有差別」， 就是這個意思？答：對，都是無為法，但是有差別。問：都是有差別，有深淺的差別。答：對，有深淺的差別。不過那個也可以這麼說，譬如只是聲聞人，這個人是初果、二果、三果、四果，他們也有差別。他們都是見第一義諦，但是有差別，就是煩惱斷的有深淺、有多少。問：而且他們見第一義諦的時候的境界也有差別。答：也有差別，就是這個障礙去的多少。那麼大乘佛教學者就是斷的障礙多，斷了煩惱障、還斷所知障，小乘佛教學者所知障還沒斷，這裡還有問題。阿羅漢最利根的要三生得阿羅漢、鈍根的要六十劫，但是大乘佛教學者要三大阿僧祇劫！就是他的時間久，他的成績就是更好一點！從這裡看出來，沒有人能占便宜的！都是要長時期用功才可以。
問：還有一個問題就是，佛說：要有禪定才可以看到諸法的生滅相。這是佛說的，要很深的禪定才能看到諸法的生滅相，就是說我們平常是看不到的，我們平常看到譬如說一張桌子，這是桌子，是色法，我們看到好像是常恆住的，固定在這裡，我們看不到它是剎那生滅的，是不是？答：是的。問：這是我們凡夫看不到。答：是。問：如果有禪定的人，就可以看到這個桌子是剎那剎那生滅的。答：他們有天眼通的人比我們看的好一點，比我們看的微細一點。問：我的意思是說，修這個禪定要到什麼程度，才可以看到五蘊的生滅相、剎那剎那？剎那剎那是很短暫的時間，是比一秒鐘還要短，它在一秒鐘裡面就生滅很多次，那要禪定才能夠觀察出來，不是我們去理解的，這個事情一定要觀察出來的。那修禪定要修到什麼程度，才可以真實地自己看到這個諸法是剎那剎那生滅的？答：我看得禪定的人不能，看不到。問：也看不到？
答：看不到。他比我們肉眼看的好一點。問：但是也不會看到。答：他也不能和聖人比。這要得無生法忍的人能看見。問：得聖道才可以看到這個事情。答：得無生法忍的人能看見這個剎那剎那的生滅。問：就是得到四禪也看不到？答：得了四禪也不行，但是比我們肉眼好一點。問：好一點，但是還是看不到這個剎那生滅的事情。答： 剎那生滅還不行。 其中有一件事， 得初果的人他要十六心見諦， 十六心（一心是一剎那）就是十六剎那，才能得初果。那個世第一（煖、頂、忍、世第一）， 世第一一剎那以後， 就是到了初果的境界 ── 就是一剎那、 然後到了十六剎那，這個初果就成就了！但是這十六剎那，初果自己搞不清楚！這個剎那剎那他看不清楚。初果聖人是聖人了，他還看不清楚，還看不清楚，這要佛才能知道。所以這個地方我這麼想，可能要八地菩薩以上吧！問：才可以有這個能力。答：是。就是佛這個心，佛的心能夠剎那剎那地都知道，佛有到這個境界。我這麼想，《 大品般若經 》 ── 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 它是從第七地以上， 十地菩薩第七地以上叫等定慧地，在六地以前定慧都不等，到七地以後這個時候有佛的境界，這個時候應該能看到。不過若是按照《 華嚴經．十地品 》，應該指第八地。就是這個地方有這麼一點出入，有說第七地、有說第八地，就是這時候能看見這個境界。《 楞伽經 》 上說到：「證無生者乃見剎那」。 證無生者。問：無生者，就是無生法忍。答：就是得無生法忍。得無生法忍，到初地得無生法忍；但是我現在若是看這樣子，可能不行，要第八地是得無生法忍。第八地得無生法忍是任運地就是無生法忍。問：就能夠看到剎那。答：那他就是應該這樣了，就能看見剎那。這心的剎那、這一切色法的剎那都能看見。問：因為剎那是很短暫的，所以你一定要有非常深刻的禪定才可以清楚地看到它的一剎那，這麼一剎那一剎那過去。答：是的。問：我們凡夫因為看不到它的剎那生滅，就以為它是連續下去的。答：是的。但是，得世間禪不行，還是不行。
問：得世間禪定的還是看不到。答：還是不行，還是搞不清楚。不過世間禪的人也應該知道是無常了，知道這都是有變化的。問：因為看到剎那生滅，就看到無常，看到無常就看到……答：不，剎那生滅是很微細的。無常有粗相的無常、有微細的無常。問：我們一般修止觀，觀察這個身體生老病死，都是很粗的嘛。答：對，還是粗的，是的，不是微細的，微細的無常看不見，不過比量可以知道。問：但是比量的力量不太大，不能改變你的行為。答：是的。問：阿彌陀佛！答： 前面說，「是動是念為二， 不動則無念， 無念則無分別」， 這個 「不動則無念」 還是屬於因，「則無分別」 是果了， 可以這麼講了。