善眼菩薩曰：「一相無相為二；若知一相即是無相，亦不取無相入於平等， 是為入不二法門。」一共是三十三位菩薩， 現在是第六位菩薩， 叫做 「善眼菩薩」。「眼」， 我們六根裡面的第一個。 或者是說這個人 （這位菩薩） 他對於眼這一方面的功德很殊勝，所以他得的眼的果報非常好，所以就名之為善眼菩薩。或者說， 這個「眼」是智慧， 那就是屬於第六意根了， 這一方面有特別的栽培，他有很好的智慧，那就叫善眼菩薩。「一相無相為二」： 這位菩薩他敘述他得無生法忍、 入不二法門的經過。 他最初修止觀的時候，是以「一相無相」為所緣境。什麼叫做「一相」呢？就是世間上的一切事物都有各別的形相 ── 色有色的形相， 受想行識也各有各的形相，這個房子、那個花、樹都各有各的相，這是很多的差別相。現在用空來破這一切相，一切相都不見了，只是一個空相，所以叫做一相，就是空相；這個空相也破掉了， 就是無相了。 所以 「一相」 是指空相說的；「無相」： 空相也不可得，所以叫做無相。這樣解釋這兩個名詞。最初用空破一切相的時候，就執著這個空相；後來又把空相破了，就變成無相。在沒得無生法忍的時候，「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本。顛倒想孰為本？無住為本」， 我們這個無明它的特性就是取相、 取著， 遇見什麼都取著。 所以破一切法的相、變成一相的時候，就取這個一相；後來破除一相、說無相，又取這個無相。 取著一相、 取著無相就有差別了， 所以叫做二相，「一相無相為二」。
，這樣子，這還不是一般人沒有修止觀的時候那個無明，這是經過一番的修行以後，他能用空相破一切法，這是在止觀裡面用功的境界。但是沒得無生法忍的時候、沒有入不二法門的時候，他這個取相雖然有點變化，但是還是取著，遇見什麼就取著什麼。「若知一相即是無相」： 若是他不斷地修止觀、 進步了， 進步了的時候，「一相」 的空相也就是 「無相」， 並不是二。 這個空相， 空不可得、 一切法不可得。這一切法的差別相乃至無差別相，其實是無差別，通通是無差別。無差別對有差別，那麼還是二，還是差別，還是有取著的戲論。現在說，這一相和無相是無差別的。「若知一相即是無相」。「亦不取無相」： 對這無相不取著。 這個事情完全是內心的分別！ 你說現在是白天， 有太陽， 屋子裡面還開著燈， 這是有明相 ── 你心裡這樣想， 這就是一句名言。 說是現在太陽落了， 屋子裡也不開燈， 那麼這是個黑相 ── 其實這黑也是內心的分別。只要有名言，心裡面在波動，這都是戲論，都不是真實義。說是一相、說是空相、說是無相，這都是內心的分別。所分別的境界是沒有的，那麼能分別的就是虛妄的了， 變成戲論了。「所分別」 無，「能分別」 也沒有了，
所以不取著一切虛妄相，也不取著空相、也不取著無相，心裡面不取一切相。當然這裡邊要有不受一切法的智慧，不只是名言上一句一句話堆起來這麼講，不是這樣意思。「亦不取無相入於平等」： 就是很多的差別相、 乃至無差別的空相、 乃至無相， 平等的無分別， 無分別境界， 這個時候就棄捨了虛妄的執著，「是為入不二法門」， 就是得無生法忍了。 這是這一位菩薩， 這是第六位菩薩。
妙臂菩薩曰：「菩薩心聲聞心為二；觀心相空如幻化者，無菩薩心無聲聞心， 是為入不二法門。」這是第七位菩薩。「菩薩心聲聞心為二； 觀心相空如幻化者， 無菩薩心無聲聞心，是為入不二法門。」「妙臂菩薩」： 這就是他的臂， 這是他一個果報， 這身體是一個果報。 果報這個地方特別，「妙臂」 這個臂特別， 所以稱之為 「妙臂菩薩」。這位菩薩他說了：「菩薩心聲聞心為二。 」 菩薩的心， 就是有大悲心、 有般若波羅蜜的智慧 ── 他在這個生死苦惱的世界不恐怖，眾生難度，但是他無眾生相可得，所以沒有難易的分別；雖然無分別，而還大慈大悲度化眾生，那麼這就是菩薩心。這個 「聲聞心」， 聲聞人因為聽佛說法：「三界無安， 猶如火宅， 眾苦充滿，甚可怖畏！」那麼這樣子呢，他對於生死有恐怖心，所以要急急地修四念處、入無餘涅槃，那麼這是聲聞心。在前邊〈問疾品〉也說了，聲聞人是住調伏心，菩薩不住調伏、亦不住不調伏，這聲聞人的心和菩薩心是有差別的，有差別。簡單地說，聲聞人是自利，菩薩有大慈悲心廣度眾生（但聲聞人自利是有般若智慧的，和凡夫的私心不同）， 這兩位聖者是有差別的。 也還是一樣， 沒得聖道的菩薩， 那他有取著心 ──聲聞人是這樣子、菩薩是這樣子，有取著；那麼不斷地用功修行的時候，他就進步了。「觀心相空如幻化者」： 觀察聲聞心、 觀察菩薩的心都是因緣生法， 因緣生法就是自性空，自性空裡面心相不可得，聲聞心也不可得、菩薩心也是不可得的， 所以叫做 「相空」。觀心 「性空」、 觀心 「相空」 有什麼差別呢？ 這個 「相」， 就是因緣所生，成為事實了，這個心正在活動，它有行相顯現出來，那麼就叫做有相；但是它真實性是沒有的， 所以叫做 「性空」。 但是那個虛妄的相還存在， 那相還沒空，相還是有。但是現在說，觀這個相也沒有了，在畢竟空裡面，各式各樣的分別心是不可得的，那麼那就是「相空」了。
「如幻化者」 這句話就是相不空。「觀心相空」 是觀心沒有， 性也是空、 相也是空。「如幻化者」， 就是有種種的分別心， 但是不真實而已， 就像幻術所變化的事情，都是假的；雖然是假的，但是和真的一樣，和真的差不多，所以還是有這麼一個幻化的東西。觀一切法 ── 「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生」， 這是它的「性」沒有，沒有真實性，但是那件因緣生法還是宛然而有、如幻如化的。這事情是這樣子。但是我們初開始學習觀一切法空的時候，就容易有這樣的誤會， 就是： 把這個 「性空」 就變成是 「相空」， 那麼這個時候這就是有點違背諸法真實相。 諸法是有兩個相貌： 一個是勝義諦、 一個世俗諦。「世俗諦」 就是因緣所生法，是如幻如化的，是有的，你不能否認這件事；但是說它沒有真實性，那是可以，是可以接受，它沒有真實性。在沒有真實性這方面來看，一切法不可得， 那麼這是 「勝義諦」。 可是， 同時一切法 ── 你作善有善報、 作惡有惡報；你修學聖道，那麼你就是得阿羅漢道、得菩薩道、得無上菩提，這些事情還是有。但是你若學習諸法空學習得有一點偏差，就把這一部分抹殺了、不承認了，就是完全都是空、沒有了，那就成了斷滅空了，那是錯誤的。
，就是要承認如幻有的一切法。一切法是自性空，是的，但是也是如幻有的。但是初發心修止觀的人偏於空是可以的，但是你不要忘了它還有如幻有、還是有。譬如我們現在，我們用「諸法不自生」這一個頌的道理去觀察自己這個五蘊身，那的確是空了，猶如虛空，像虛空一樣，無有少法可得，但是這個身體還是在的。所以這個如幻有，不能不承認這件事。現在這一段文，「觀心相空」： 就是觀心性空、 同時也觀心相空， 但是同時一切相還是在的、如幻化的。就是聲聞心菩薩心，也還如幻如化的有，但是沒有真實性，這個意思。這個觀，當然這裡面要有奢摩他！沒有奢摩他，你只是在心裡面這樣思惟沒有力量，不能改變自己。「無菩薩心無聲聞心」： 這樣說， 若是觀心性空、 觀心相空， 那裡面聲聞心菩薩心都不可得，都是不可得。若是承認有緣起有、如幻化的，那就是沒有真實的菩薩心、沒有真實的聲聞心，這是可以這樣子說。在「觀心相空」上說，無菩薩心無聲聞心； 這個 「如幻化者」， 也是同樣沒有菩薩心、 沒有聲聞心， 就是沒有真實性。「無菩薩心無聲聞心」： 這個地方， 若是你修止觀的時候你還在分別， 在奢摩他裡邊作如是觀 （就是作如是分別）： 觀它如幻如化， 如幻有， 如幻有就是自性空，這樣觀察；這個時候，你心若作如是觀，也還是有，這都是名言！「名為先故想，想為先故說」，你不能離開名言的。你心裡面有所分別，那就是名言。有名言才有分別，有分別也就有名言，這還都是在世俗諦上的境界。
「是為入不二法門」： 這是由世俗諦到第一義諦， 這個時候是根本智 （無分別智）現前、證悟了第一義諦，這是入不二法門！還是這麼說。
弗沙菩薩曰：「善不善為二； 若不起善不善， 入無相際而通達者， 是為入不二法門。」這是第八位菩薩。 這位菩薩的名字叫做 「弗沙」，「弗沙」 是天上的星宿，一個星宿的名字，一個星叫這個名字叫「弗沙」，翻到中國話是個「鬼」，「鬼宿」，而這位菩薩就用這個作名字。那，個人有個人的好樂，他就願意用這個作名字，當然也可能是有個因緣的。
：他修學聖道的時候，他這個所緣境是這樣：「善不善為二」。我們一般地說，這個「善」是自己做這種事情，你有這樣的思想、你有這樣的行為，對自己有利益、對他人也有利益；不但是現在有利益、將來也會有利益；現在是因，將來會得個好的果報，那麼這就屬於善。若是你有這樣的思想、你有這樣的行為，認為對自己有利益，但是同時對他人有傷害，那麼將來會得惡果報，那就是「惡」了，就不是善了。所以一般說，有十善、有十惡，那麼就叫做 「善、 不善」。 或者包括到出世間的聖道， 那麼叫 「善」； 世間上的生死流轉這些事情都是 「不善」， 也可以這麼講。「善不善為二」： 初開始用功修行的時候， 說這是善、 這是不善， 那就是要諸惡莫作、要眾善奉行，要這樣做。因為善和惡是不同的，所以有這種執著，那麼就叫做二。「若不起善不善， 入無相際而通達者， 是為入不二法門」： 若是不斷地學習佛法， 最後你學習般若波羅蜜， 這智慧增長了， 和以前不同 ── 就是觀善也是因緣有的、不善也是因緣有的，它的本性是畢竟空的，在畢竟空裡面，善不可得、不善也不可得。 這個時候，「若不起善不善」： 這個時候這個人決定不會去做惡事， 所以 「不起不善」， 不善不會現起。 這個人也會相信有因果， 他觀一切法空的人是相信因果的，觀一切法空，要由因緣（諸法因緣生）才能觀一切法空，所以他也相信善有善報，所以他會歡喜作善法。歡喜作善法，而觀察善法是畢竟空寂的， 所以也 「不起善」。 他實在是起善， 而善不可得， 名為不起善。 不善是罪過的事情，修學聖道的人是不敢做的。所以這個時候觀一切法空的時候，在他的無所得的智慧中， 無有善可起、 也沒有惡可起 （可生起）。「入無相際而通達者， 是為入不二法門」： 這個時候，「入無相際」， 觀善、觀不善，從緣起上（此有故彼有、此無故彼無）入於畢竟空，那裡面是離一切相的，就是契入了「無相」的境界。這個時候，你若成就了無漏的無分別智慧的話，「是為入不二法門」。
這裡邊， 弗沙菩薩曰：「善不善為二； 若不起善不善， 入無相際而通達者」，這幾句話什麼意思？這句話是般若的智慧！（南無觀世音菩薩！我先念觀世音菩薩）《 六祖壇經 》 上說：「不思善、 不思惡， 正與麼時， 那箇是明上座本來面目」── 那不能和這個來對比， 那裡看不見有般若的智慧， 那句話裡面沒有！ 那你講《六祖壇經》的人加上去，那可以；不然的話，就憑那句話，你和這個文對照起來，那個地方不感覺到有般若的氣分！莫思善、莫思惡，那箇是上座本來面目；是嗎？所以我認為六祖大師是開悟的人，是有智慧的，就是那個筆者有點問題，有點問題！這是弗沙菩薩，他說他修止觀的經過，得入不二法門的經過是這樣子。你從這些……這是第八位菩薩；由第一到這第八，後面都是一樣，那裡邊都是特別地、很明顯地突顯出來般若的重要！而不就是一個止，不是的。只是止，那不能算是佛法！那不能算是佛法的。但是我們初學止觀的人，初開始只是學止而不學觀，也是可以；但是你可知道，這是個方便，只是個方便而已，只是方便。你終究有一天一定要學習般若而得聖道！如果你只是修一個數息觀，那不見得就是佛法。你只是修個禪定，就算你成功有了神通也好，都不行，不能得聖道。 所以我們不能說：「一切世間上的宗教都是勸人為善的」， 這句話說得不太明白。
師子菩薩曰：「罪福為二； 若達罪性則與福無異， 以金剛慧決了此相，無縛無解者， 是為入不二法門。」這是說這個師子菩薩曰。 這個 「師子」， 應該加一個 「犬」 ── 「獅子」， 是沒有恐怖的意思，是獸中之王，獅子。這個菩薩用牠的名字為名字。「罪福為二」： 前面善不善， 其實就是罪福。 善， 就是福； 你現在作善， 將來會得一個可愛的果報， 叫做福；「我不相信因果， 我無惡不作」， 那將來你就得苦惱的果報。所以，善不善是因，罪福就是果，約果說的。而這位菩薩他修行的時候，他就以這個為所緣境。「若達罪性則與福無異」： 初開始， 所有的佛教徒都是這樣子， 初開始的時候對於佛法的學習，多數是學習得……都是初一步的學習，還沒能夠學習到般若法門，所以都是「喔！這是有罪過的，這是罪，這是福；那我們不敢造罪，我們多修福業」， 初開始是這樣， 這就是好事， 這還是好， 這個佛教徒還算不錯的。但是，繼續不斷地學習佛法，那就不同了，最後他學習到般若法門。我曾經說過，這個《 大日經 》──《 大毘盧遮那成佛神變加持經 》也是，那上也是說：般若是佛法中的勝義，其餘都是方便。這個《大日經》這句話說得非常好，的確是有這個意思。
「若達罪性則與福無異」： 後來這位菩薩 … … ， 當然可以說前後， 也可以這麼說， 說 「我是學習般若法門了」， 但是你還不能作如是觀； 你這個程度， 說一切法空的道理說得很好，但是不能修觀，你修、修不來。這裡還是有這麼一個次第， 是有這麼個次第的。 內心裡面也是（從文字上也是）通過去了 ── 罪性與福無異，內心裡面也通過去，但是要修止觀就修不來，還有這個事情的。所以我剛才說，以前沒有學習般若；說學習，還是有點差別，學習是學習，但是修的時候有困難。 現在說：「若達罪性則與福無異」， 就把這些關都過去了。 他在奢摩他裡面修毘缽舍那觀的時候，能通達這個罪的本性：罪的本性是畢竟空的，和福的本性是沒有差別相，也是畢竟空的；在畢竟空上看，沒有罪福的差別，沒有這個差別的。我們一般的人，我們在凡夫的世界，我們觀察這個罪福是這樣；若到佛世界去， 亦復如是， 也觀察這一切法， 也都是畢竟空， 畢竟空裡面也是無差別 ──「心佛及眾生， 是三無差別」， 還是這樣子。「以金剛慧決了此相， 無縛無解者， 是為入不二法門」： 這個 「金剛慧」 表示什麼意思呢？ 你初開始修止觀、修毘缽舍那觀的時候，那個智慧不是金剛慧，就是有退轉。你若用功，它就不斷地進步；你若懈怠，就失掉了，這個智慧你把握不住， 還有這個問題。 現在說 「金剛慧」， 就是不變化了， 就是金剛般若，金剛慧就是金剛般若，金剛般若就是不可破壞了。當然這個地方，與定力也還有關係， 你只是內心裡面虛妄分別， 沒有力量； 你一定要靜坐 ── 從欲界定到未到地定、未到地定到四禪，一定要禪定深了的時候，你這個智慧也隨之有力量，當然也還是要加以長時期地用功修行。「決了此相」：「決了」這個意思， 就是特別地分明， 一點沒有猶豫的事情。就是明白這個罪福，通達這個罪性與福無異，這個相很分明地現出來。「無縛無解者」： 就是你若是有罪的話， 這個罪的果報它苦惱你。 我們看這是一個狗，這個狗也是個眾生，牠以前造了這個業，得這麼個果報；得這果報的時候，牠那個明了性就困在那裡、不能解脫！就是這樣子，你沒有辦法。那個業力不結束的時候，這果報就是在那裡，它不能夠到此為止，一直地、一直地這樣困擾著，困擾你。現在我們做人還算好，不知道什麼因緣做一點有良心的事情，現在得個人的果報。我們這個人的果報，我們這一念明了性在這個果報裡面比較好一點；但是實在來說，也不是太好，大福德人是好一點。天上的人就比人間好，色界天上的人比欲界天的人好一點。大福德的境界，是解脫境界。或者說這個 「解」（無縛無解這個解） 指聖人。 得了聖道的人， 還是人間這個人，這個比丘、比丘尼他得了聖道的時候，那這個身體如雲如影，不能困擾
他，他這個心是大自在的。當然這個果報（這個色受想行識）上，有可能也有老、也有病、有很多苦惱的事情，但是他那一念心與金剛般若在一起的時候，他是大自在的， 所以 「金剛慧」 這個時候是 「無縛無解」。 大自在的境界是畢竟空的， 苦惱的境界也是不可得的 ── 「無縛無解者」， 那就是在第一義諦上說是這樣子。「是為入不二法門」： 這就是得無生法忍了！ 這個境界。我講一個故事聽聽。很久沒講故事，講一個故事聽聽。這個是佛在世的時候的事情。佛這時候有一天就是托著缽，沒有說阿難在不在，這時候就是佛拿著缽，到一個很貧苦的人家去乞食。乞食的時候，佛沒有用原來的這個三十二相、八十種好、放大光明的這種境界出現，就是一般的這個比丘的樣子，那等於就是用佛的化身，化現一個很平常的一個比丘去乞食。當然佛是有意的，就是專到他家去乞食，這個意思。而這個人家是貧苦的人家，不是一個特別有財富的人。這個人家不信佛，不信佛的兩夫婦。但是這個時候丈夫不在家，只是他這個女人在。到這兒來， 佛在這裡乞食的時候， 這個女人就說：「你不要在這裡、 站在這裡， 你趕快走好了！ 」 這時候這個比丘說：「我是個出家人， 我也不是向你求很多的東西，只是一餐飯而已，不是什麼很多的嘛，你就布施一點也可以嘛！」這女人說：「不要！ 你趕快走好了！ 你如果在這兒等， 你等到死也不會給你飯吃的。」這女人就是這樣子說。那麼這時候這個比丘忽然間就現出死相來！這個身體就不是個活人了，就變成個死人了；變成死人了，這個身體就是臭穢了，很骯髒的境界出現了。而這個時候， 這個女人就大恐怖， 揚聲大叫：「不得了！ 」 然後就開門就要跑； 他忽然間也不見了，不看見這比丘，走了，那個比丘走了。她心裡還是很害怕，就是去找她丈夫， 在中路上遇見她丈夫。 丈夫說：「妳看起來很害怕， 有什麼事情？ 」 她如此如此一說。 這個時候她的丈夫就火了：「啊！ 可以這樣子啊？ 」 他就是回到家，拿著刀、拿著弓箭，要打這個比丘。因為就是剛才的事情嘛，所以他認為是走不遠，他就急急地追去了。追到一個地方，哦！這個比丘坐在那裡。那麼，佛化現出來一個琉璃城，周圍都是琉璃保護著這個比丘，比丘在這個琉璃城裡頭，坐在這裡。然後那個男人來了的時候：「哎呀！ 這個比丘用琉璃保護自己， 這個事情這樣子， 我怎麼辦法能打他呢？ 」 心裡這麼想：「我拿著刀、 拿著弓箭， 怎麼能傷害他呢？ 」 這麼想想就說：「你開門， 你開門。 」 就請這個比丘開門。 佛說：「你把這個弓、箭、 刀都丟掉了， 我就給你開門。 」這男人心裡一想：「也可以嘛， 把刀箭丟掉，我用拳頭打他也可以。」那他就丟掉了。丟掉了，但是還沒開門。那麼這個人
說：「你說開門， 怎麼還沒開門呢？ 」 佛再說：「我的意思， 是你心裡面的刀箭丟掉，不是手裡的刀箭。」哦！這個男人心裡一想：哎呀！這個比丘有神通，知道我心裡面的事情， 這不是平常人！ 他忽然間就跪下來：「哎呀！ 」說是：「您是真人！ 真是對不住啊！ 」 說他的太太沒有道理、 沒有禮貌，「請神人原諒， 我去找太太來向你懺悔。 」那麼， 這比丘在琉璃城裡面不吱聲。 這個男人就走了，就去找他太太來。來了，就在外面就向佛磕頭，磕頭、懺悔。佛這個時候說了苦、空、無常、無我的道理，這兩夫婦得須陀洹，得須陀洹果！然後這時候佛又現出來三十二相、八十種好、放大光明的境界。然後他們這兩個人磕響頭，頭向地上磕，磕出聲音，這麼禮拜佛。看那時候那個人，那麼容易得初果！當然這就是有善根。佛也是在定裡面看出這個人有善根，佛就是特意來度化他，就是由這樣的方便來度化他。那麼他得了初果，佛就回去了。若是我們真實地把這些障礙因緣都放下，真實地去學習諸法畢竟空的道理，你真實地把這個道理把它搞通了的話，就是你深入地觀察：我不可得、一切法不可得，得初果應該不是很難！不是很難的事情。我已經說過：就像造這個桌子似的，把這零件都做好了的時候，然後一裝就是了；就像這樣，得初果就類似這樣子。就是什麼呢？你要通達我是不可得的、通達一切法是不可得，這個地方要決定！ 這地方是般若，決定要搞通了它。若搞通了的時候，那麼其他的因緣也比較容易，其他的因緣不是難，是容易準備好的。然後你再修奢摩他，奢摩他可能會難一點；但是你若放得下的話，有了這個諸法空的智慧的調伏，這個奢摩他也不是難，應該也容易成就。
師子意菩薩曰：「有漏無漏為二； 若得諸法等， 則不起漏不漏想， 不著於相亦不住無相， 是為入不二法門。」這是第十位。前面是師子菩薩曰，這是師子意菩薩曰。我看玄奘法師的翻譯 《 說無垢稱經 》， 鳩摩羅什法師翻個 「意」， 而玄奘法師就是翻個 「慧」， 叫師子慧，下面文也都是這樣子。就是有大無畏的智慧，那也就是金剛慧。這個菩薩曰：「有漏無漏為二」： 這是他的所緣境是這樣子。 這個 「漏」 就是貪瞋癡的煩惱。這個貪瞋癡的煩惱為什麼稱之為「漏」呢？這在《俱舍論》上的解釋，也可以作止觀的時候也可以這樣思惟：說人這個身體長了瘡了，長了瘡的時候，這個瘡向外流膿、也流血，叫做漏；我們凡夫這個眼耳鼻舌身意就是六個瘡，從這裡面流出貪瞋癡的煩惱，所以叫做漏。漏是譬喻煩惱。而這個「有漏」這句話怎麼講呢？就是我們的心意識、我們的眼耳鼻舌身意，它不是煩惱，但是它與煩惱相應。煩惱就在這裡活動，所以這就叫做有漏。
漏和有漏還是不一樣的。「漏」 指煩惱說；「有漏」 就指你的心說的， 我們的心有煩惱， 所以叫做有漏。「無漏」， 那就是他修學聖道成功了！ 修學聖道成功了，他的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，他不流膿、也不流血了，那叫無漏。章安尊者， 就是 《 維摩經疏 》 ── 天台智者大師的 《 維摩經疏 》， 智者大師只是講到〈 佛道品 〉，〈 入不二法門品 〉以後就沒講， 智者大師就走了， 所以〈 入不二法門品 〉 以後是章安尊者補上的， 他補上。 他解釋這個 「漏」， 他說： 就是有貪瞋癡、有這些煩惱造了罪業，就是墮落三惡道，叫做漏，他這麼解釋；也是說，因為你也是破壞了出世間的善根，所以叫做漏。破壞了出世間的善根，就墮落三惡道；墮落三惡道，就是障礙了出世間的聖道，所以叫做漏。章安尊者這麼解釋。當然 「有漏」， 就是這一切的生死凡夫；「無漏」 就是這一切聖人。 那麼我們初開始學習佛法的人，我們要消滅這個有漏的事情、要成就無漏，我們就是這樣子分別，也是這樣學習，實在也就是執著！「若得諸法等， 則不起漏不漏想」： 若是我們學習了般若波羅蜜的法門的話，我們就知道：有漏和無漏一切法都是平等的；這一切因緣所生法都是畢竟空寂的， 在畢竟空寂上、 這個寂滅相上是無差別的， 有漏無漏無差別。「則不起
：那這個人他就不去執著，不會現起那個有漏的執著、和無漏的執著，對於有漏無漏都不執著了，也就是不受一切法、得無生法忍！「不著於相亦不住無相」： 他也就不會執著那個有漏的相、 也不會執著無漏的相， 有相無相都不執著， 心裡面成就了無分別的智慧了。「是為入不二法門」：這個人成功了，就是得無生法忍了。
淨解菩薩曰：「有為無為為二；若離一切數則心如虛空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門。」這是第十一位菩薩，「淨解」。「淨解」 這個 「淨」 字怎麼講呢？ 在 《 大智度論 》 上 （我們這部經 ── 《 維摩詰所說經 》 是鳩摩羅什法師翻譯的，《 大智度論 》也是他翻譯的）， 在 《 大智度論 》 上有一個解釋： 什麼叫做 「淨」 ？ 就是一切法畢竟空，叫做淨，叫做清淨。為什麼它名之為清淨呢？因為你若能夠觀察貪瞋癡的這些境界都是畢竟空寂的，你心就清淨了，就沒有貪瞋癡了，所以「空」就是清淨的意思。那這樣意思，就是空的作用能令你身清淨、口清淨、意清淨，能令你三業清淨， 所以叫做 「淨」。 現在說 「淨解」， 那就是說， 他通達了諸法實相 ── 諸法畢竟空， 他有這樣的智慧了。 所以叫 「淨解菩薩」。
「有為無為為二」： 他的所緣境是這樣，「有為無為為二」。 因為初開始用功修行的人沒得聖道嘛，心裡都有執著，不管什麼所緣境，他都是有執著，所以都叫做 「二」。 這個 「有為」 怎麼講呢？ 就是因緣所生的一切法都是有為， 都是有生滅、 生住異滅的變化的， 這叫做有為。「無為」： 就是這一切有為法的 （諸法）實相，諸法實相是無生住異滅的，沒有生住異滅，離一切分別相，那就叫做無為。這個「有為」和「無為」怎麼就是「二」呢？因為沒得無生法忍的時候，我們有取相的煩惱：聽人說有為，對有為有執著；聽人說無為，對無為有執著 ──我們從有為到無為去，那不是很好嗎？其實這就是執著！有為就是無為嘛，所以叫做不動，不需要動，有為就是無為。說這是有為、那是無為，那麼我們要從有為到無為去， 要動， 要移動， 要遷移， 要移民 ── 這是凡夫有執著就會有這個問題；如果你得了聖道，沒有這個事情。「若離一切數則心如虛空」： 若是你學習般若波羅蜜的時候， 你心裡面就知道：有為無為都是戲論！我在《高僧傳》上看見，說一個人他用功修行，就看見佛了，看見佛來了。他就問佛說：「怎麼叫做有為？ 怎麼叫做無為呢？ 」佛說：「那都是戲論！」哎呀！我一看《高僧傳》有這一段文，這有意思。這上說：「離一切數」， 這個 「數」 是什麼？ 就是內心的分別！ 內心的分別就是虛妄分別。這個虛妄分別，你說是「有為」也是虛妄分別、說「無為」也是虛妄分別，這都是虛妄分別的境界。我看禪師的語錄上說到有一件事。 一位禪師請問另一位禪師說：「說是人有生老病死， 世界有成住壞空， 一切法都壞了， 那個壞不壞呢？ 」這話就這麼說。而那個禪師說：「那個也壞的！ 也是壞的。 」 這時候他不同意， 後來又到別的地方去， 又請問其他的法師。 說是：「一切法都壞了， 那個法壞不壞呢？ 」 說是：「那個啊， 也壞了。 」說是：「我請問了（以前在什麼地方也請問了）一個禪師，他也說是壞了。 我也問他：『那個法也壞嗎？ 』 他說：『也壞了！ 』 那今天來問你， 你也說：『壞了！ 』 這究竟怎麼回事情？ 」 他說、 那個禪師說：「你趕快回去，那個禪師是佛！你要向他懺悔。你不同意他的說法，要向他懺悔。」那麼他就回去了，他去見那個法師，那個法師圓寂了，不見了。我們通常說：有為法是有生住異滅的；無為法是無生住異滅的，那就是常住不壞嘛。 那麼現在那個禪師說：「那也是壞！ 」 這話怎麼講呢？ 怎麼講法呢？這地方說了。
：我們觀察、我們在經論上這麼學習：有為法是有生住異滅、有破壞的時候，無為法是沒有生住異滅、是不可破壞的 ── 當然理論上這麼說是對的，但是可是有個問題，有問題，就是分別心！我們這個心聽到什麼佛法，
心裡面有取著，說這是無生無滅、不可破壞的，叫無為法；但是你心裡面這樣子分別的時候，那不是無為法！那個無生住異滅的無為法是離名言相的。我們心裡面分別：這個無為法是常住不滅的，這就不是那個無為的。這很符合唯識的道理，和唯識的道理是相合的。這一切名言都不是第一義諦，用種種的名言來表達第一義諦的相貌， 我們這樣子聽見了、 也看文字、 也能去思惟 ── 那不是第一義諦，只是你心的分別！都是心變的影像，都不是真實的事情，所以也是壞的！這話說的是對的。所以這裡說 「若離一切數」， 無為是離名言相的， 你若去分別： 這是無為、這是有為，有為是虛妄，無為也變成個虛妄的，也是虛妄的。若遠離了一切的虛妄分別心 ── 就是離一切數這個 「數」， 不要再虛妄分別， 離一切虛妄分別的時候，「則心如虛空」， 則你那個時候， 無分別智相應的心像虛空似的， 離一切分別相， 再不取一切法。 於一切法心裡面不取著， 也就是不受了的時候，「以清淨慧無所礙者， 是為入不二法門。 」「以清淨慧無所礙」 那個 「礙」， 就是虛妄分別叫做礙。有虛妄分別的時候，你那個慧都不清淨。你成就了見諸法實相的智慧，沒有虛妄分別的汙染、那個清淨慧成就了，也就是沒有虛妄分別的障礙了， 是為 「入不二法門」。這是 「淨解菩薩曰」， 淨解菩薩說法。
那羅延菩薩曰：「世間出世間為二；世間性空即是出世間，於其中不入不出、不溢不散， 是為入不二法門。」這是第十二位， 他叫做 「那羅延」。 前面是講過， 這是天上的金剛力士叫那羅延， 而這位菩薩也以他為名。「世間、 出世間為二」， 他的所緣境是這樣子。
：這個「世間」是什麼呢？ 就是有時間性的這一切事情，都是可破壞的，也就是雜染流轉的世間，這凡夫的世間。這個「出世間」就是清淨還滅的涅槃境界，當然無漏的戒定慧也都是出世間。那麼也可以說：世間就是染汙、出世間就是清淨。他以這個為所緣境。那麼這也是，我們初開始學習佛法的人，也應該有這樣的思想，就是我要從世間裡面出離，超越這個世間。出世間這個 「出」 字當個 「超越」 講， 超越這個世間。「出」 這個字當超越講，我認為很好、很妙，這個意思很妙。我們日常生活中，人與人之間在說話的時候，若是你常常修止觀，你在說話的時候就用這個「出」字，就是超越對方的語言！ 他說的話，你要超越這個境界。當然，我們止觀不熟悉，不能超越，就是在那個範圍內活動；在那個範圍內活動，因為有取相的煩惱，你就被那幾句話困住了；困住了，就是引起很多的問題。若是超越就沒有問題！ 要學習「出」這個字，要超越，超越這一點。
對方說話的時候 … …，譬如我們看禪師語錄有時候看出來，本來是發道心，我到各地方去參學，去參學也是對。我想古代的時候沒有這佛學院的名字，都是以人為主，我去看這位大德、跟他參學，其實那也就是佛學院了。你看智者大師的傳，慧思禪師那裡，那就是佛學院，慧思禪師就是老師，那些人都是跟他學習佛法。 他講 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 慧思禪師講 《 法華經 》、 講 《 大智度論》，講這些經論。而那地方看，很多人得聖道、得到禪定，那真是特別殊勝了！去參學的時候，就是在這些禪宗的禪師語錄上看出來，你去參學他的時候，一見面他那幾句話就是來考驗你！他就是用個普通的話來看看你、來觀察你的智慧， 就是這樣意思。 那裡面就是有個 「出」 ── 出世間這個 「出」 字， 有這個意思。其中一個，就是福建，那叫雪峰禪師。這些有名的大禪師是不得了！那麼有一個人來， 說：「你從什麼地方來？ 」 他說：「我從江浙來。 」「哎呀！ 這麼老遠來， 你太辛苦了啊！ 」 那個禪師說：「仰慕道德， 何憚關山！ 」 這個筆錄的這個人的文學好， 你看這幾句話！ 「仰慕道德」： 我仰慕你大禪師的道德， 我不怕辛苦。「何憚關山！ 」「關山難越， 誰悲失路之人！ 」 我不怕辛苦。 你看這句話說得好嘛，「仰慕道德， 何憚關山」， 這句話說得好。 然後， 雪峰禪師他回答一句話：「汝猶醉在！ 」 醉， 就是喝醉酒這個醉；「汝猶醉在」： 你說這句話， 我就看出來你是喝醉酒了啊！是這個意思。意思就是你不明白，你心有所得，你心裡取著：「啊！ 有一位雪峰禪師怎麼怎麼好。 」 這是戲論！ 是這個意思。所以這個字， 所以我們若常常靜坐的時候修止觀， 你要練習「出」這個字，要超越這個語言的境界。 我們在那個 〈 羅睺羅章 〉， 叫做 「超越假名」， 就是這個意思， 要超越假名， 你時時地要悟入第一義諦才可以！ 不然你不行， 不然「汝猶醉在！」就是這樣子。當然這個事情，就非要常常修止觀才熟悉，不修止觀不行。還有一個禪師，一個法師（講經的法師）到一個地方去和這個禪師說話。這位法師說， 說是這樣：「你給我說禪， 我給你講經， 好不好？ 」 禪師說：「你用銀彈子來換我的金彈子，不可以！」哎呀！我這麼想這個道理，這裡面的意思：講經的法師只是文字上講一講，他不修止觀，那你講出的佛法不值錢，最多就是個銀子（白銀）的價值；我說出來的法是黃金哪！就是他是從真實的止觀裡面說出來的，那和你說的不一樣。那羅延菩薩曰：「世間出世間為二」：「出」 這個字就是有意思！ 要 「出」 才可以。「世間性空即是出世間」： 我們剛才說， 雜染流轉的境界就叫做 「世間」；清淨還滅的境界叫 「出世間」， 這樣講當然是非常好， 應該是對。 實在再進一步
來說：什麼叫做「世間」？就是色受想行識是世間，我們的眼耳鼻舌身意這就是世間，就是眼前的境界；但是還是指色受想行識比較好，就是我們這個身體，這個是世間。 你要觀察它「世間性空」： 要觀察這個色是自性空， 受自性空， 想、行、 識都是自性空。 色受想行都是因緣生法、 都是自性空， 觀察這個識（眼識、耳識、 鼻識、 舌識、 身識、 意識）， 識也是因緣有、 也是自性空； 自性空裡面色受想行識不可得。 你看這個 《 心經 》 非常好：「是故空中無色、 無受想行識。 」前面說： 觀色受想行識自性空，「色即是空、 空即是色， 受想行識亦復如是」；後面說：「是故空中無色、 無受想行識」。 而有人根據這句話來反駁智者大師，智者大師說：「性具一切法」； 是故空中無色、 無受想行識， 這是沒有具嘛， 你怎麼說具？其實不是這個意思，智者大師說「具」不是這個意思，不是這個意思的。「世間性空即是出世間」： 你就觀察這個色受想行識自性空， 你行住坐臥常常作這樣觀，觀察這畢竟空裡面色受想行識不可得，這就超越了世間！就超越了。「世間性空即是出世間」， 你作如是觀， 就是出世間。 當然這要在奢摩他裡邊，你若在未到地定也可以、你在色界四禪也可以，在這裡觀；欲界定還是差一點。在禪定裡面作如是觀！作如是觀，那不是戲論哪！就是提高了自己的程度，提高了，就不同了，你和人說話的時候就不同；就遇見這個冷暖的境界的時候，你的反應也不同，不一樣，心情會不一樣。所以，「世間性空即是出世間」。你常這樣觀察的時候，「於中不入不出」： 在這個色受想行識的世間裡邊，也沒有入、也沒有出。我們凡夫就是入，凡夫這個「入」可以這樣說（我們姑妄言之）： 出一皮袋、 入一皮袋。 我們前生或者是在天上的人， 天上的人也是個皮袋，從那裡出來、來到人間，人間這個身體也是個皮袋；從那個皮袋入這個皮袋， 從這個皮袋入那個皮袋， 從無始劫來就是這樣出、 這樣入。 現在，「於其中不入」： 沒有色受想行識可入、 出了， 沒有。 色也不可得、 受想行識都不可得，這出入從哪裡分別？沒有出入可得了！沒有入、也沒有出。這個「入」是果報的開始；「出」 是果報的結束， 這一果報結束就是叫做出。 或者說，「入」 指凡夫說；「出」指聖人說。 但是色受想行識是畢竟空寂的， 就是沒有入、 也沒有出。「不溢不散」： 鳩摩羅什法師他翻譯這 《 維摩經 》 的時候， 他在這個地方他說： 梵本（這是漢文本）， 在梵本的《 維摩經 》這是個「流」字（流轉的流）。「不溢」就是不流。那麼是流轉的流，這個「溢」就是這個水滿了流出去，也是有流的意思。「不流」， 你若觀察色受想行識是本性空、 畢竟空， 眼耳鼻舌身意也是畢竟空，世間一切法無有少法可得，那就流轉生死這件事是不可得的，也沒有流轉生死這件事了。
「散」者滅也，也沒有生死可滅壞了。這惑業苦，我們要破壞這惑業苦，入於無惑業苦的真如境界； 現在說， 沒有惑業苦可壞滅， 所以 「不散」。 本來沒有生死可得，怎麼能說了生死呢！是這個意思。「世間性空即是出世間， 於其中不入不出、 不溢不散， 是為入不二法門」，這時候這個人成功了，得無生法忍了。
善意菩薩曰：「生死涅槃為二； 若見生死性則無生死， 無縛無解、不生不滅， 如是解者， 是為入不二法門。」這是第十三位菩薩， 他叫善意。 我看玄奘法師翻的 《 說無垢稱經 》， 玄奘法師他翻個 「調順慧」。「調順」 是善的意思，「慧」 是意的意思， 叫做調順慧； 調順就是善的意思。這樣子對照一下，使令我們容易解釋。譬如調順，這表示我們原來不調順。我們眾生這個粗重的煩惱境界是不調順的，它不合道理、不講道理。但是我相信佛法了，我知道錯了，我要改變自己、要調順自己，那這是調，用戒定慧來調這個煩惱，叫它順於第一義諦，那麼叫做調順。而這件事就是智慧的境界，這是調順慧。這位菩薩他用這個為名字，這就是在發心修行的時候的境界，叫做「調順慧」。 若已經成功了， 譬如文殊師利菩薩 「妙吉祥」， 那是成功了的境界是妙吉祥； 說 「觀世音」， 觀世音是大慈悲心， 這是成功了的名字。 現在這位菩薩他不用那個名字， 他是用初發心修行的時候這個境界的名字， 叫做 「調順慧」， 叫做「善意菩薩」。「生死涅槃為二」： 這個 「生死」， 譬如按十二因緣來說， 明顯地說： 無明緣行、行緣識、識緣名色；識緣名色這時候叫做生、老死。實在這樣講也是對；但是那個地方，識緣名色，識孰為本？行為本；行孰為本？無明為本；最初是無明。說是依他起為遍計執的本，這也是可以，但是不合道理。怎麼不合道理？依他起是什麼？依他起是果報。依他起究竟是誰？就是阿賴耶識。阿賴耶識是個果報，果報主。它從哪裡來的呢？「本」這個字，以前叫本，從現在以後不名為本，是以前。它從哪裡來的？身孰為本？欲貪為本。這個身體是現在的果報，這個果報從哪裡來的呢？是欲貪為本。你這果報是從欲貪那裡來的，是以前；現在以後，另一回事，那是另一回事了。所以「本」這個字，有向前推的意思，是這麼意思。現在這個生死，實在是以無明為本；十二因緣是以無明為本，就是這樣。以無明為本， 就知道這果報 ── 果是由因來， 誰是它的因呢？ 我曾經那一天講：「本」者因也，是它成就的因；因是誰？就是無明。所以生死這個「生」字，
說是識、名色是它的生，從這兒開始，應該說無明好一點；若斷這無明，這生死就完了、 就結束了。 這個 「死」， 是果報到這時候結束。 但是無明還在， 無明沒有結束，所以要繼續地流轉生死，是這麼意思。那這是凡夫的惑業苦的境界，叫生死。發出離心、修學四念處成功了，就是解脫了惑業苦。而這阿羅漢來說，他把這惑業是解脫了，這苦還沒有解脫，這個色受想行識還在。那麼他這個業力 ──這個果報，那個本的那個業還在，無明雖然滅掉了，但是業還在。你看，滅了無明，不影響業力的存在，業力還在，所以這個生命還在。這業力當然是有時間性，到時候也就結束了；結束了，這個身體就結束了、死掉了，這個時候入無餘涅槃，涅槃是沒有惑業苦的真如境界。我們凡夫也有真如，但是有惑業苦在那裡作障礙。「涅槃」是聖人的境界，「生死」是凡夫的境界。我們發了無上菩提心以後，「生死涅槃為二」， 我們要消滅這個生死的苦， 要到涅槃那裡去。 這樣的想法，當然這是好，還是很不錯，感覺到生死是苦，不認為生死是樂。不認為生死是樂，這事兒還不容易；你認為生死是苦，不容易做到，你不容易認識它是苦。現在想要得涅槃， 這當然還是個有所得的境界， 所以叫做 「二」。 什麼叫做二？是有所得，名之為二。「若見生死性則無生死」： 初發菩提心的時候， 我們念發菩提心的文， 那個文上面沒有說到般若的智慧，沒有，那個發菩提心沒有說到般若的智慧。但是你發了無上菩提心，你一定要有律儀戒，同時要有攝善法戒。攝善法戒就是廣學佛法、 要修止觀， 叫做攝善法戒。 這個時候， 學習般若波羅蜜的時候，「若見生死性則無生死」， 你若能覺悟了這個生死是因緣有的， 因緣有的是本性空， 你若這樣子，就沒有無明了。無明是不知道一切法是因緣有、不知道一切法是畢竟空、不認識第一義諦，那就叫做無明。這樣子，就是知道因緣所生的生死是畢竟空的，就是破了無明，就是破了本。什麼是本？要破這個本，才能夠遠離生死的怖畏。「則無生死」： 這個時候就不見有生死可得了， 即不見有色受想行識可得，那麼也無生、也無死。「無縛無解、 不生不滅」： 有生死， 就有生死的繫縛； 無生死的時候， 就從生死的苦惱境界裡面解脫出來了。你若有般若波羅蜜的智慧、通達第一義諦的時候，那也就不見有縛、有解的這件事，縛、解都不可得。有縛才有解，沒有繫縛也就沒有解脫可得。 這個時候，「不生不滅」， 解脫以後這個境界， 是無有法生、也無有法滅的。我這個本子是 「不生不滅」， 有的本子是 「不然不滅」， 也是一樣按照 「不生不滅」講。
實在來說，無縛無解以後，他心裡面沒有這個有所得的執著了，所以沒有生、沒有滅。你若有這個有所得的執著的時候，有取相，就有生有滅，你生死不能解脫的。初發心修止觀的人，容易有的事情，就是不知道怎麼修行。修止，也不是太明白怎麼修止；修觀也不大明白，也不明白怎麼修觀。而修止、修觀，我已經說多少次。 修觀這件事， 譬如這裡 〈 入不二法門品 〉， 第一個法自在菩薩那段文，你把它背下來。如果你對我說的話相信的話，就把我說的話把它記下來，就照這句話去思惟也可以。如果我說的話，不要它也可以，你就把嘉祥大師的《 維摩經疏 》， 你讀； 這一段文慧遠大師的也是可以； 天台宗的疏，天台宗《 維摩經疏》也是可以。但是天台宗的疏深一點；深一點，有的時候不容易看得懂；不容易看得懂，你想要這樣做就做不來了。所以，按照這個文，或者用我講的話，或者是在經論的注解上把它記下來也可以，就像打妄想那樣子，坐在那裡先靜一會兒，然後就這樣思惟。這是很好！這就是非常好的一個事情，就可以了，就這樣可以。你初開始要學習，學習這個止的方法、學習觀的方法。這個事，所以這個「學」， 你看我們誦戒， 後邊突吉羅那地方， 不叫突吉羅， 叫 「應當學」， 應當學、應當學，這句話非常好，就是要學。要學，當然這意思就是要低頭！ 就是：你是我的老師，我恭敬、要表示恭敬，然後就把這個方法就學到了，學到了你就可以用。所以這個啊，我現在這又是開始犯口過！不願意學，不到佛學院去學，因為佛學院有很多不滿意的事情。其實還是到佛學院好，好過你自己學。到佛學院去，因為那佛學院院長他請老師來給你教，他一定有多少，不然的話他不可能給你做老師。 我已經說過， 譬如這一堂課是講 《 金剛經 》，《 金剛經 》 若是自己學，假設的話，有一百個難題不懂。他若給你講，給你解釋了五十個難題，那就很好了；你還有五十個沒解決，再慢慢再學。他已經給你解釋了五十個，你就是沒有白辛苦啊，你就是到佛學院有點成績了。不要因為有些不滿意，那個地方不滿意 ── 那個地方， 是， 承認這件事， 這個佛學院辦得不圓滿， 但是它還有一些優點，還是可取的。所以，到佛學院好過你不到佛學院。不要因為那件事不滿意，把滿意的也丟掉了，這是不對的。說是有一個人做小生意，擔一個擔子，買彩票。買彩票，然後中了彩票了，歡喜得很：「我再不要做這辛苦的事情。 」 把這個擔子丟到河裡去， 那個彩票也在裡邊，也丟掉了。這是不對，彩票不要丟嘛！所以這要學！ 止也要學、 觀也要學。 是， 要承認這件事， 不要說：「我佛學院非常圓滿」， 不要說這句話， 是有些地方是不圓滿， 這就是慢慢的嘛， 誰辦的
佛學院最圓滿？說：好！我辦的不好，那麼將來你辦，你辦的最圓滿哪？也一樣，也會有些地方不圓滿，但是還一定有一個地方不錯，那個地方就是可取了。所以，應當學！止也好好學、觀也好好學，慢慢就成功了。這樣意思。「若見生死性則無生死， 無縛無解、 不生不滅， 如是解者」： 這個 「解」 可不簡單， 就是經過長時期的止觀， 成就了無分別的智慧了。「是為入不二法門」，你才成功的。一共三十三個不二法門，現在講了十三個，還有二十個不二法門，還有二十個。
我們北院的同學智禪法師，他是很有智慧的人，文學也很好，也有辯才，也肯努力地學習，修學止觀都很努力。上一次曾經他有來一個就是他的智慧的發揮，「無住本」 ── 「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 他的發揮。 我上一次曾經對大眾把它念了一遍，現在他又解釋。但是我現在發覺一件事，就是我剛才講的時候提了，譬如說「身孰為本？欲貪為本」是以前， 這個身體是現在， 欲貪是以前； 這個身體不是今天出現的，是以前的時候它是因為什麼原因出現， 是欲貪， 欲貪為本。「虛妄分別孰為本？
，因為有顛倒想，而出現在現在的虛妄分別；那麼「顛倒想孰為本？無住為本」， 這個顛倒想以前是什麼？ 現在我發覺智禪法師誤會的地方， 他把它變成現在和未來了。「顛倒想孰為本？ 無住為本」，「無住」 為本它是指依他起， 依他起是自性空， 自性空是它的本 ── 這樣是 「通義」。 說自性空是一切法的本， 身也是自性空，欲貪也是自性空，虛妄分別也是自性空，一切法都是自性空，這是通義。現在這個地方是講 「別義」， 不是講通義。 講別義， 而是講以前， 顛倒想為什麼會出現呢？ 無住為本， 是這麼意思。 而他現在說是，「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 就是以通義來解釋別義， 問題是在這裡。「無住孰為本呢？ 無住則無本」，這個地方呢，我認為智禪法師就是這個地方有點問題，是這麼意思。還把他的文念一念，念一念。「前次依大意以明義， 今則據經文以推徵」， 前面依大意來說明這個道理，現在根據 《 維摩經 》 的文來觀察這個道理。「非捨經文而別出吾宗也」， 他表示我說的道理是根據經文來的， 這樣意思。「行文至此， 難免會提及師父的解釋，然實以說明立自宗之所由也」， 我不是挑你毛病。 其實沒有關係， 我說的話大家可以挑毛病，任何人都可以挑我毛病，但是可以討論。我也同意你們挑我毛病，可以容許別人批評，我可以回答；你若說的不對，我重新解釋。應該有這種雅
量，應該是這樣子。「今天早晨聽師解釋無住， 俱攝無明及不住二義」， 他這麼樣解釋， 但我可是忘記我怎麼解釋， 我是說不清楚； 他說我這麼解釋的。「心頭一震」， 他的心頭， 哦！ 震動，「感覺甚妙」， 那麼這是讚歎我的話， 是吧？ 可能是讚歎。 我認為，人與人討論道理，就是把心靜下來、說真實話，不對就是不對、對就是對，不要說譏諷的話。我認為這句話是讚歎，不是譏諷我。就說真實話最好，是這樣子。「師釋」， 就是老師解釋，「由前向後」 解釋，「以生義為主」。「身孰為本？欲貪為本」， 這個身由欲貪生出來的；「欲貪孰為本？ 虛妄分別為本」， 由虛妄分別生出來欲貪； 用生的意思解這個 「本」 字， 是這樣意思。「弟子由後向前」，由後文向前解釋，「以建立義為據」， 這個 「本」 字當建立講， 我同意， 用建立講也可以。 就是，「身孰為本？ 欲貪為本」， 就是由欲貪而建立這個身體， 這是可以，也可以這樣講。用「建立」這個話來講，這個義寬了一點，義是寬；用「生」的意思來講，這個義是狹一點。但是， 在 《 中觀論 》 上說：「四緣生諸法， 更無第五緣」，「因緣、 次第緣、緣緣、增上緣」生一切法。那這樣講，因緣也是生一切法，因緣、次第緣、所緣緣、 增上緣都叫做「生」， 那麼他這樣講， 用這個生字， 那就是很廣了、 很寬。這一切法的由無而有，它的原因就是這四個原因，就是因緣、次第緣、緣緣、增上緣， 就這四個緣， 更無第五緣了 ── 它這裡是用這個 「生」 字講。那麼現在智禪法師在這個地方就來解釋這件事。「以生義為主」， 但是我同意用「建立」也是可以，用「建立」來解釋。譬如在這裡造房子，造房子，說這塊土地可以造房子，就是在這個土地上建房子、建築房子，我們通常都是用這個字 （說建築公司嘛）， 不是這塊土地生出來一個房子， 不能這麼說， 你若用「生」那就有點問題，用「建立」比較好。但是譬如說是這個穀的種子種到地下去，這塊土地使令這個種子生芽。這個芽對種子來說，說種子生出這個芽，那麼這是因緣義，譬喻這個是因緣義。但是同時也要有點水，若太乾燥，這個種子生芽困難。那麼有水、有施肥，這些事情對於種的生芽都有幫助。 所以 「四緣生諸法」， 都叫做 「生」 也是可以。但是若是你仔細地去觀察，種子生芽用這個「生」字，若水生芽、是肥生芽就有點勉強，是勉強一點。但是鳩摩羅什法師翻《中觀論》的時候，說「四緣生諸法」， 他是用這個 「生」 字， 這個 「生」 字也是很廣。現在就說是智禪法師同我辯論， 用「生」字講他不大滿意， 他說用「建立」，現在我同意，我同意用建立義可以。就是天老爺下雨、或者施肥這件事，對這種子的生芽有幫助，這時候對芽來說，那麼就可以不要說生，說建立也可以。
施肥， 肥對種子的生芽， 按四緣來說這是 「增上緣」； 種子生芽， 種子對芽來說是 「因緣」， 這是因緣和增上緣的差別。 說是 「建立義」 這個義是很廣， 那麼就是增上緣的意思比較多， 也可以這麼講。 這我同意， 就是用「生義」講、 用「建立義」講我同意，我同意這樣講。「弟子由後向前， 以建立義為據」， 根據建立義來講， 這我也同意。「相性若能統一， 豈不眾疑冰釋」， 他用相性這兩個字， 或者說是生義為 「性」， 以建立義為「相」， 這兩個義統一， 所有的疑惑都沒有了，「通達無礙！ 然前文已備，聊充自辨而已」， 以前的文、 他寫來的文， 意思已經有了， 但是現在再補充， 再把它引來再辨別一下，是這個意思。他說：「若唯依無明釋無住」， 這是把我的話提起來， 當然這句話我是根據智者大師講的解釋無住。「依奘譯本」，「奘」這個字也有人說唸（ ㄗ ㄤ 丶），「『由無其本、 無所住故， 即能建立一切諸法』， 則直譯為： 因為 （無明） 無其本、 無所住的緣故， 即得建立一切諸法」， 這是我講的話， 無住是當無明來講， 從無住本立一切法，那麼就是這麼講可以，這是我說的話。「從文的意思看， 並不是以無明為本」， 這是他否認我的話，「不是以無明為本，即得建立一切法。師父解釋無明為本建立一切法，特別是清淨法一邊，師父以無明貪善法故， 可建立清淨緣起。 這理由似乎與原文的理由不同」， 他是說不同。 但是我們現在這 〈 佛道品 〉 的確有這個意思， 這無明 ── 就是 「塵勞之疇為如來種」， 這不就是無明也建立一切染汙法、 同時也為清淨法作發起的因緣，那麼就是「由無住本」── 就是「由無明本」建立一切法，不就是說得通了！但是他說不是， 他說不是。「這理由似乎與經文的理由不一樣」， 他沒有說不對，只是說不一樣。「弟子非為難破， 而實有疑未決也」， 還有疑惑沒決斷。「不過， 上文卻成立了弟子的觀點」， 怎麼成立的呢？ 就說了：「因為 （無自性）無其本、 無所住的緣故， 即得建立一切諸法。 應當說明， 此文明說是『建立』 義」， 對， 從無住本立一切法，「立」 就是建立。「不應以 『出生』 義難」，用出生義來難是不對的。「無自性生一切法耶？ 」 對， 那天我曾經說， 以無自性來立一切法，無自性能生一切法嗎？那一段文我的想法、我的意思，不否認無自性立一切法，我不否認這件事，但是不是無自性「單獨」地能成立一切法，不能，無自性單獨地不能成立一切法，什麼都不能建立。無自性能立一切法，是要其他的因緣配合才可以，不然是不能，不然是不能的。譬如說這個地方這個空地，這是虛空，這個虛空就出來一個房子嗎？能建立一個房子嗎？是不能的，要另外有人投資，有建築公司、各種因緣配合，才出現一個房子。而這塊空地，它不妨礙這一切因緣的動作，只此而已。一切法自性空，這個畢竟空對一切法的成立就是這樣，它不妨礙你 ── 你生死流轉在這
裡， 它不妨礙你， 你在這裡修學聖道， 它也不妨礙你， 就是這樣子，「以有空義故， 一切法得成」， 就是這樣子， 是這樣意思。 造房子有造房子的因緣； 有人來這兒讀書，有讀書的因緣，有人在這兒出家，有出家的因緣。這些事情都是在自性空裡面成就，自性空對於一切法都不歧視一切法，平等地對待一切法的出現；你不出現它也不妨礙你，你出現它也不妨礙你，這個自性空就是這樣子而已。所以我的意思，我那一天說那一段話的意思，單獨的諸法自性空不能成立一切法！成立一切法，要自性空和其他的因緣配合，一切法才出現的。我的意思是這樣意思，我不否認自性空能建立一切法，我不否認這件事。不過若在「四緣生諸法」來看，這個自性空對於一切法的建立是什麼？是增上緣，是屬於增上緣。它不是因緣、也不是次第緣、也不是所緣緣，而是增上緣。當然你若修學聖道的時候，你觀一切空的時候，那時候那是得了聖道以後，那個聖人他有無分別智，能直接地見第一義，那個時候它是所緣緣了，真如是所緣緣。所以， 他說是：「因（無自性）無其本、 無所住的緣故， 即得建立一切諸法。應當說明， 此文明說是建立義， 不應以出生義為難」， 不應該難問： 哦！ 這個畢竟空、自性空能出生一切法，不應該這麼說。我同意，同意這個；我的想法也是，畢竟空不能出生一切法，只是其他的因緣在這裡建立一切法，它不反對，這個畢竟空不反對，只此而已。「無自性生一切法耶？ 」不應該說這句話，是的，我也是同意這個說法，無自性能生一切法？這不可能的。但是，各式各樣的因緣在無自性這裡生一切法的時候，這個無自性它又給你方便，它不障礙你，它也有這麼一點作用。所以，「依建立義， 不依生義也」， 無自性 （就是畢竟空） 建立一切法， 是用建立講，不要用生義來說，他是這樣意思，他要辨別這個意思。但是我的意思， 如果說是就依照 《 中觀論 》 這句話：「四緣生諸法」， 它也是用個 「生」 字，這樣說，這個「生」字是通於四種緣的，不只是增上緣、不只是因緣，四種緣都可以說 「生」。「生」 者， 由無而有就叫做 「生」， 也可以這麼講。「至此為何不以相生論呢？ 經云：『由無其本、 無所住故， 即能建立一切諸法』， 可見 『本』 義正是依建立義」， 以無其本、 無所住故， 就能建立一切法，那這個「本」和「住」對於建立一切法沒有直接關係。譬如說我在這個地方，我在這個位坐著，在這個時候別的人不能到這兒來坐；若我走了，那麼別人可
，然後能建立一切法。那這樣說這個「本」
，若沒有本、沒有住可以建立一切法，那麼這個時候這個「本」和「住」，這個「本」當建立講嗎？ 可以這麼講嗎？ 我認為這樣講， 適得其反！ 以無本（沒
、沒有住故能建立一切法，那麼根據這個文就說這個「本」有建立的意思，
我認為， 這是沒有本是建立義，「無本、 無住」才建立一切法， 這文是這麼說的。你再想一想這個道理。這樣講呢，「出生義未顯明也」， 我這個 「本」 字當個出生講， 在這個地方不明顯。 但是我是從前面文說的，「身孰為本？ 欲貪為本」， 身從哪裡來的呢？從欲貪來的。這樣講，說是生義，由欲貪生出來一個身體，用個「生」字不對嗎？那麼就用「建立」也可以，身體是怎麼建立的呢？由欲貪建立，這樣講也可以。當然這個地方在四種緣來說， 這是增上緣。「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本」， 這是什麼緣？ 這是增上緣， 不是因緣。 譬如這個貪心， 我這個貪心， 在阿賴耶識裡面有貪心的種子，那個種子一動起來就是貪心，但是貪心的動不只是個因緣，另外還有個增上緣，就是不如理作意。說是「虛妄分別孰為本？顛倒想為本」， 這個顛倒想是虛妄分別的增上緣， 而不是因緣， 所以用建立義解釋是可以。 廣義的來說， 凡是由無而有名之為 「生」， 那也可以說是生， 也可以這麼生。「是故答云：『顛倒想以無住為本』， 正依建立義也」， 這可以， 我同意， 顛倒想以無住為本，這個「本」就當個建立講。這顛倒想是怎麼出來的呢？是依無明而建立的，也可以，這麼講也可以。「此處同說一本， 文義前後定相應也」， 他說前面也用建立義講、 後面也用建立義講，這我同意，我同意這麼解釋可以。「建立義者， 是依止義， 是根本義」， 什麼叫做建立？ 就是依止的意思， 是根本義。 這個 「依止義」， 譬如說眼識生起來要依眼根為依止， 那麼眼根對眼識來說是增上緣，眼識有本身的種子那是因緣；那麼說這個是依止義，也可以，是增上緣，是可以。但是事情的出現，心法是四緣生，它有建立義的增上緣，也一定另外要有因緣，四緣都要具足，缺一樣不行，它不生起的。是「根本」的意思，用根本這個字來講，也是很寬了，這裡邊應該包括四種緣都叫做根本。若說 「依止」， 說四種緣都有嗎？ 也可以吧？ 說依止義， 說因緣 … … 也可以， 說增上緣最好 ── 我依靠你， 依靠你才出現， 這是這樣子。「非以相生論也」， 他說這不是相生， 其實這裡面有相生義， 總而言之， 這件事原來沒有、 現在有了， 就是 「生」。 怎麼會生呢？ 有因緣、 次第緣、 緣緣、增上緣，它才生的。而這個經文或者論文有的時候只說一種緣，只說一個增上緣，其他的沒有說，但是義是非有不可。按唯識的道理來說，四緣非要具足不可。當然若是我們的眼根壞了，眼識就沒有辦法生起，沒有增上緣就不行。可是有眼根的時候，但是你若是沒有次第緣也不行、沒有因緣也不行、沒有所緣緣也是不行，一定是四緣都具足的。所以這個地方當建立講、當依止講，我都
同意，我不反對。說是這個意思不是相生的意思，這句話要再想一想，要再想。「經文中實明舉 『建立』 義成 『本』 義」， 經文中， 是的， 經文說 「從無住本立一切法」， 這個 「本」 有建立義， 是這樣， 可以講。 前面通通都是可以建立嘛，「身孰為本？ 欲貪為本」， 這當建立講都可以， 這一段文通通用建立義是可以的，這是可以。「說 『本』 義有變， 非吾無據而憑私意也」， 我看他是說， 有相生義、 有依止義，他還有個本性義。本性這個地方，用「本性」的義解釋這個「本」字，要再想一想！ 用建立義講是對的，用依止義都可以；用本性義來講，要想一想，要想一想的。「如果是『本』義只以出生論，為何此處不直說：無明『生』一切法，而又變成說『建立』義了呢？」這和前面意思一樣，說無明生一切法，也是可以這麼說， 也沒有什麼不對。「塵勞之疇為如來種」， 這樣的大問題都用塵勞作因緣，這都可以講，說無明生一切法有什麼不對呢？這個前文都是符合的，也是可以，也是可以這麼說。「倒推回去」， 就是從後面向前推，「『生』 義應成故。 可見 『本』 義非只是『生』 義也」，「生」 義應成故， 這是我的意思嗎？ 可見 「本」 義非只是 「生」義，這個地方他說得不明白。
，這可以，我認為建立義也是可以，「建立」和「生」也應該是沒有矛盾。 就是這地方沒有房子， 我們現在造一個房子；造一個房子， 原來沒有房子、 現在有房子， 由無而有是名為 「生」， 也可以嘛，有什麼不對嗎？也是可以，是可以的。「欲顯甚深義故。若停留在有法能生上，始終不能契入無自性、無生無滅之意趣」， 這個地方我不同意，「四緣生諸法」 都可以表達無自性的意思， 不是非要是增上緣， 因緣也一樣，「此有故彼有、 此無故彼無」， 那怎麼不知道是無自性呢？「先以原文推徵：『以無住本立一切法』， 也就是說一切法以無住為本。 以無明、 倒想攝在一切法內」， 無明和倒想也建立這一切法內，「那麼無明、 倒想也以無住為本」， 這樣子這個倒想是在裡邊； 如果無住解釋為無明， 那就不是這個意思了， 就中間有點出入了。「無明、 倒想也以無住為本， 以原文完全可以成立」， 原文是成立， 但是你解釋的道理還是有點不通， 有點不通順。「下面以『無自性』合釋：以無自性故，一切法得以建立。這點在教義上是可以成立的」， 是的， 無自性建立一切法是可以成立的。 但是無自性建立一切法，就是我剛才說的：還需要有無明和它配合，才能建立一切染汙法；用般若波羅蜜和它配合， 才能建立涅槃還滅的清淨法， 不是單獨無自性能成立的。「一
切法以無自性為本， 無明、 倒想以無自性為本也就成立了」， 也就成立了。「還需說明：若細察吾文，實宗義前後一貫，皆依依止、根本義釋無住本」，無住為本有的時候當本性講，「顛倒想孰為本？ 無住為本； 無住孰為本， 無住則無本」， 他有的地方當本性講， 那這個地方就有點問題， 是有點問題的， 但是他現在不提這件事了。「非以出生義論也」， 不說是出生義。 不以出生義論， 而實在還是有出生義，就是：虛妄分別為什麼會出現了呢？顛倒想為本，還是有這個意思； 顛倒想怎麼會出現呢？ 無住為本。「出現」 這個意思， 你不能否認這件事。 誰是它的本？ 我們說 「無住」 ── 用 「無明」 為顛倒想的本， 那麼他說 「無自性」為它的本，就是這個地方有點不同。用無自性為本（為顛倒想的本）， 這是通義。 譬如「身孰為本？ 欲貪為本」，欲貪為本，但是無住也是本，這個自性空也是它的本，但是文本身只是說欲貪為本， 而沒有說無自性、 畢竟空為本， 這句話沒說。「欲貪孰為本？ 虛妄分別為本」， 這是約別義說的； 若是約諸法畢竟空為一切法的本， 這是通義。 這個通義我也承認，我沒有否認這件事。「前文十二支是相生義」， 十二支是相生義， 十二緣起是約增上緣說的， 無明緣行是增上緣、行緣識也是增上緣，是約增上緣說的，但是裡邊其他的因緣是含在裡面， 藏在裡面沒有提， 不是說沒有。 而這個十二緣起， 是「取建立義，是依止義， 根本義」，「根本」 這句話我剛才說， 還是包括四緣的意思， 不只是一個增上緣。「此 『變』 實依經文為據， 亦非無理也」，「依經文為據」， 我也是這樣講，我也按照建立義講，我也同意，我沒有否認這件事，但是若依本性義來解釋這個「本」……也可以吧，也是可以，我們這身體的本性就是欲貪，也可以，也是可以，也可以這麼講。「另外， 自宗實含攝無明十二支緣起」， 你以前是否認這十二緣起太淺了，不能發揮甚深義， 現在又說含攝十二支緣起。「並由此進破無明及顯甚深義故，非排棄十二支緣起」， 那好啊！ 你不排棄， 好。「以正由此觀入理也。 草上於此，感謝師父能以問難令弟子思惟逐步細緻，至此已完整。無住如何俱攝二義，弟子尚需體味，然由此法喜無量，謝謝師父。但有口不擇言之處，乞師父慈悲海涵」， 這我沒有問題。 你讀 《 大般涅槃經 》， 那個師子吼菩薩、 迦葉菩薩和佛說話，用我們的話來說，一點都不客氣！是很厲害的啊！是很厲害。現在是那樣， 就是這個爭論呢， 我們說是 「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 我是根據智者大師的意思，以無明來解釋。以「無明」來解釋：無明是顛倒想的增上緣，也就是不如理作意，我們有不如理作意就是引起很多煩惱，是這個意思。若以「無自性、畢竟空」為本：畢竟空是一個理性，顛倒想是個染汙法，直接由理性去生起顛倒想有點困難！它只是不妨礙它，不妨礙顛倒想的生起。
而他前面原來的文是依 「依他起」：「無住為本」 無住是什麼？ 是依他起。 他引這 《 攝大乘論 》 上說： 什麼叫做依他起？ 「生剎那後無有功能自然住故」， 所以叫做依他起，那這依他起是「無常」的意思嘛，一剎那間就滅了，這是無常的意思。那麼這個顛倒想以誰為本呢？ 以無常為本 ── 我看這句話也是勉強，也很勉強。 這個顛倒想以誰為本？ 以無住為本； 無住孰為本？ 無住則無本」， 無常沒有本 ── 怎麼講？ 也是有一點事情。我們論修行、用功修行，我們究竟要解決什麼問題？我們用功修行解決什麼問題？就是解決遍計執的問題，就是執著心！我們修止觀，我們主要的敵人是誰？ 就是遍計執。遍計執，最根本的遍計執是誰？ 是無明！ 要斷這個無明 ──修止觀目的是做這個，而不是依他起啊，不是依他起。我說這話你同意嗎？是這個意思。而我們學習 《 維摩詰所說經 》， 從 〈 方便品 〉 開始， 在 〈 佛國品 〉 也提到，從 〈 方便品 〉 開始就說到轉染還淨的道理， 觀 「身如聚沫， 不可撮摩」， 這是在轉， 這都是智慧境界。 到了〈 弟子品 ． 目犍連章 〉， 也是說斷遍計執的這些方法，也是說這個悟入甚深義的方法。到了〈菩薩品〉彌勒菩薩那一章，也是說諸法實相，滅除一切有所得的這些方法。那就是維摩居士來教導阿羅漢、教導這些菩薩得無上菩提這些方法，這是清淨的緣起，並不是沒有說。到了〈文殊師利問疾品 〉更是說了，「云何慰喻有疾菩薩」、「云何調伏其心」， 都是說這些方法。而現在這個地方，我看那個文的大意，就是深入地觀察什麼是生死的根本！而不是指畢竟空， 而是指無明說的 ── 約同類的染汙法、 誰是生死的根本， 是這麼意思。若說是畢竟空，畢竟空它也是清淨緣起的，它是普遍性的，不是別義，不是單獨指生死的根本，是一切法都以畢竟空為本，它是通義。現在這個地方這段文應該是說別義，單獨是染汙法最根本的是誰，意思是這樣子，推源其本，推論其本，這是這樣子，是這樣意思。如果一定你若說：「顛倒想孰為本？ 」 說是 「畢竟空為本」， 那和窺基大師說的「真如為本」也不差很遠；也就是嘉祥大師和鳩摩羅什法師他們兩位大德的解釋， 也都是諸法本來是沒有， 倒想為有，「非有」 為有的本，「非有」 就是無自性、就是畢竟空的意思，是這麼解釋。這麼解釋，當然智禪法師根據這個解釋也是可以，但是我沒有取那個解釋，我是根據智者大師的意思，說無明為本。無明為本，染汙法的根本就是無明，那是它的別義；染汙法也要以畢竟空為本， 那是通義 （是通義、 而不是別義）。 現在是約別義來說， 以無明為本； 約通義來說，那麼以真如為本也是可以，沒有別的差別，就是這麼一點。