見須供事者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以道心。隨彼之所須，得入於佛道，以善方便力，皆能給足之。這是第五科 「同事利物」， 就是這位住不思議解脫的菩薩， 他的大悲心廣度眾生的差別的相貌。「見須供事者」： 就是這位菩薩的法眼， 他見到眾生裡邊有需要供事的， 就是為他做事， 因此而能得解脫， 這位菩薩 「現為作僮僕」， 就是現身為這個人作僮僕。「既悅可其意， 乃發以道心」： 這位菩薩為他作僮僕的時候， 能令這個補特伽羅非常滿意，這個時候菩薩就為他宣說佛法，勸他發無上菩提心了。「隨彼之所須， 得入於佛道」： 隨順那位補特伽羅所需要的， 這位菩薩都會供給他， 因此他就能入於佛法裡面來修學聖道了。「以善方便力， 皆能給足之」：他所需要的，這位菩薩能善巧方便的都能滿足他、而不會令他失望的，因此也就能勸他發菩提心了。
如是道無量，所行無有涯，智慧無邊際，度脫無數眾。前面是別說的，這底下是總頌。「如是道無量」： 像前面所說的， 自己用功修行的、 和化導眾生的 （自行、化他的） 這些聖道是無量無邊的。「所行無有涯」： 菩薩利益眾生的事情是沒有邊際的， 是說不完的。「智慧無邊際」： 這是因為菩薩的智慧太廣大了， 所以他發動出來的菩薩行也是非常地廣大。「度脫無數眾」： 所以能夠教化一切眾生得解脫。這是總結前面的文。下邊是第二科， 也就是最後一科，「結勸發心」。
假令一切佛，於無量億劫，讚歎其功德，猶尚不能盡。普現色身菩薩問，是問維摩居士的事情，那麼到最後的時候維摩居士說這個話， 那等於是自己讚歎自己， 是不是這個意思？ 我看是這個意思。「假令一切佛」： 假設的話， 十方世界無量無邊的佛， 在無量億劫那麼長遠的時間內， 讚歎維摩居士的功德，「猶尚不能盡」， 還不能窮盡的。 一般人讚歎那不算數， 現在說佛來讚歎， 還要無量劫 「猶尚不能盡」。
誰聞如是法， 不發菩提心， 除彼不肖人， 癡冥無智者。」
「誰聞如是法， 不發菩提心」： 哪一個補特伽羅聽見這樣的妙法， 他不發無上菩提心呢？因為發了無上菩提心、修學聖道以後，有無量無邊的功德，能教化無量無邊的眾生， 這件事非常地偉大， 所以「誰聞如是法， 不發菩提心」呢？「除彼不肖人， 癡冥無智者」： 除掉了那些鄙陋的人、 糊塗沒有智慧的人，他聽見了這件事，他無動於衷，他不發菩提心。那麼這等於是勉勵我們應該發菩提心，是這個意思。這是 〈 佛道品 〉 到此結束了。〈 佛道品 〉 第一段， 行於非道、 通達佛道； 第二段，塵勞之疇為如來種；第三段，說到他成就的功德無量無邊。
前面這個〈不思議品〉是廣說維摩居士沒有病而方便地示現有病，有不可思議的種種神通的作用， 這是 〈 不思議品 〉 的意思。 後來的 〈 觀眾生品 〉、〈 佛道品 〉、〈 入不二法門品 〉、〈 香積佛品 〉 這四品， 是說真實有病的人要怎麼樣來調伏自己， 也就是廣說〈 問疾品 〉裡面那個實疾的菩薩，「云何慰喻有疾菩薩」、「有疾菩薩云何調伏其心」那一大段。那麼〈觀眾生品〉這一品，是說有疾菩薩應該學習「捨相趣寂」的修行，就是觀諸法空，觀我空、法空、空空來調伏其心， 這是 〈 觀眾生品 〉。 到了 〈 佛道品 〉， 是勸我們有病的菩薩應該學習 「證寂起用」 這樣的修行， 當然這是更高的境界了， 那就是 〈 問疾品 〉「以無所受而受諸受」那一大段，這不是凡夫境界了。〈 觀眾生品 〉學習空的修行的法， 觀一切法觀我空、 法空的這種修行方法，是破除去凡夫著有的病。〈 佛道品 〉 是要我們學習證寂起用的這種法門， 就是破除二乘人沉空、著空的病。現在〈入不二法門品〉是廣說證入平等法界、不二法門的這個境界，這是破除去菩薩分別二法的執著，對於二法的分別的執著。那麼這樣子呢， 就是 〈 觀眾生品 〉 是破凡夫的病，〈 佛道品 〉 是破二乘人的病，現在〈入不二法門品〉是破菩薩的病；那麼凡夫、二乘、菩薩，這就是這個次第。那麼這也就是所謂「來意」了。
〈入不二法門品〉這個題目，或者我們先解釋這個「法」字，這個法。這個 「不二法」， 當然說它是真如， 就是第一義諦名之為法。 第一義諦就是所入、所證入的，所證入的就是第一義諦；那麼能證入的就是無分別智。無分別智是
有為法，第一義諦是無為法，所以有有為、有無為，有能證、有所證的差別，這都是 「法」。再寫 「門」 這個字，「門」 是契入的意思， 沒有障礙； 像這個房子有門， 就可以出、可以入，而無障礙。現在是說「入」門，那就是所謂契入，契入當然應該是教、行、理。因「教」而悟入，就是因佛菩薩的法語而悟入不二法門。因 「行」， 你要修學止觀而悟入這個不二法門。 第三就是 「理」，「理」 這個地方也有點事情。我們在凡位的時候，在資糧位、在加行位這個時候沒有見第一義諦，那麼就是（聞、思）聞所成慧、思所成慧；到修所成慧的時候就是修止觀了。聞所成慧進一步是思所成慧，思所成慧再進一步是修所成慧，修所成慧的時候，是通於有漏、通於無漏，也就通於凡聖。你沒得聖道之前的修慧，那也沒有見第一義諦，你還是內心要有止和觀這樣用功修行；若是見第一義諦以後，那就是無漏的修慧了、見到第一義諦。見到第一義諦這個事情呢，我們在凡位的時候用功修行也有一點差別。我們初開始的時候，我們這個所緣境，不能以第一義諦為所緣境，我們的智慧不夠；可能我們用出入息作所緣境，或者是用光明作所緣境，那麼這個地水火風、青黃赤白，《 清淨道論 》 上有四十業處， 這個所緣境是很多的， 當然這都是有為法。初開始修止觀，就是這些有為的境界，你善巧方便地把它作為所緣境。我們通常都說是觀這個出入息，以息作所緣境，這個地水火風也是可以作所緣境。這個地可以作所緣境，我看《清淨道論》上講，就是你可以做一個木頭板，然後找你滿意的泥土，放在這個板上面，放點水把它攪一攪，也可以稍為黃一點，黃、紅、黑，就是也不黃、也不紅、也不黑，就是這混合的一個你感覺到滿意的顏色，就是放在這個板上面，在陰涼的地方讓它乾了，它就是所緣境，就用這個作所緣境，用這個地，地作所緣境。地、水、火、風都可以作所緣境。我們初開始的時候，就是用這些事情作所緣境，所緣境有的相應、有的不相應，不相應就可以改變。我們用氣息，那這就是風，出入息是風，地水火風作所緣境，各式各樣的所緣境。也可以用這個，有的人就是用這白紙，你剪成個圓形、或者是方形都可以，這也就是所緣境，你心裡面想這個白紙，這也是可以。那麼這樣作所緣境， 同時我們學習 《 瑜伽師地論 》， 彌勒菩薩告訴我們也修奢摩他止、 也修毘缽舍那觀。 修觀呢， 你若在〈 聲聞地 〉， 那就是苦集滅道四諦，每一諦有四種觀，四四一十六，十六種觀，但是主要就是苦、空、無常、無我，這樣觀。
若是我們學習大乘佛法、 我們學習 《 維摩詰所說經 》， 那我們也可以不同於小乘的觀，也是可以。譬如說〈不思議品〉前面那一段，那就可以作觀，也可以作觀的；還有〈弟子品〉也都有的也是可以作觀；譬如〈方便品〉裡面也有很多可以作觀的； 再就是 〈 文殊師利問疾品 〉， 那更是多了，〈 文殊師利問疾品 〉那地方有我空觀、法空觀、空空，都可以作觀。這樣子呢，有同於小乘、又不同於小乘，這可以這樣觀。你這樣作觀的時候，久了的話，那就可以有相似的第一義諦作所緣境也是可以，那就不同了。若是你的所緣境不變，你還是用出入息作所緣境、或者用光明作所緣境，各式各樣的，你不變還是可以。但是終究有一天 … … （我們來的同學有新來的、 有以前住在這裡的），〈 聲聞地〉也提到有「止觀雙運」這件事，止觀雙運。我們在三十五天的禪裡面，有一個居士小參的時候， 他說他止觀雙運了！ 我說：「你沒有！ 」 我說：「你沒到這個程度。」所以這個事情，怎麼會誤會這件事呢？到止觀雙運是一個很好的程度了，就是你得到止也成就了，最低限度是未到地定，你的止到了未到地定、或者到了初禪，那麼你在禪裡面修觀。修觀的時候，我們初開始……，其實我這話以前講過，重複一遍好不好？我們沒得定的時候，譬如在欲界定，我們現在的程度都是在欲界定，欲界定是一大段， 有「九心住」。 後邊的境界， 那個欲界定還是不錯的， 調順、 寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持這個時候這個境界已經是不錯，前面那是不及格了。但是這個都不是、這都不算是止觀雙運，都沒到那個程度。到了未到地定的時候，到了未到地定這時候有了輕安樂了，心也容易寂靜住。寂靜住的時候，你願意住兩個鐘頭也可以，然後修毘缽舍那觀；你願意住一個鐘頭，你就修毘缽舍那觀也是可以。可是這個時候，初開始修觀的時候，不感覺到有什麼特別，在欲界定裡面修觀沒有什麼特別，到未到地定可就有點特別了。有什麼特別呢？這個煩惱輕，煩惱輕微。就是你這個正念一提起來，這煩惱就沒有了，它能調伏煩惱。若是我們不靜坐、不修止觀，你不能調伏煩惱；煩惱一動了，你知道是不對，但是不能調伏，你說不要動，不行，你做不得主的，煩惱還是要動。但是到了未到地定這時候能了，這時候他也比較敏感，立刻知道 「我現在心裡面不清淨了」， 那麼他正念一提起來， 就把煩惱能調伏！未到地定有這個力量。但是這個時候是不是止觀雙運呢？還不一定。就是你在修止的時候，未到地定已經算不錯了，但是你繼續修止修觀、修觀修止，到了什麼時候名之為「止觀雙運」呢？就是本來你一修奢摩他止的時候有輕安樂，這個輕安樂就來了；輕安樂來了的時候，那麼你可能會……假設你這一坐五個鐘頭也可以，一直是有輕安樂。但是在這個時候你改變了，又修毘缽舍那觀；修毘缽舍那觀的時候，有可能這輕安樂還在，但是有可能逐漸逐
漸輕安樂沒有。那麼這個時候你修毘缽舍那觀的時候沒有輕安樂，或者就是原來的奢摩他的輕安樂是有，可是沒有其他的什麼不同的事情，還就是原來樣。但是忽然間有一天，你修毘缽舍那的時候，因為修毘缽舍那而有輕安樂了！就在原來的輕安樂上又加強了輕安樂，因為毘缽舍那而來了輕安樂，這個時候叫做「止觀雙運」！這叫止觀雙運。這個止觀雙運有什麼事情呢？得聖道就是這個時候！這個時候你要知道，就可能得無生法忍了！你就知道這時候是要得無生法忍了。止觀雙運這個時候，就是得無生法忍的時候。如果你只是修奢摩他、不修毘缽舍那，那不能得無生法忍，那永久還是個凡夫境界，還是那個境界的。現在說是 （我講 「入不二法門」 這個 「法」） 你若是沒得無生法忍之前， 你修止也修觀、修觀也修止、或者你止觀雙運了怎麼怎麼的，這個時候名之叫做「緣修」。 得無生法忍以後， 得無生法忍這時候你有無漏的清淨的智慧了， 能見到第一義諦了。這個時候還是修止觀，這個止和前面有點不同了，和沒得聖道的時候不同。沒得聖道的時候那個止，你不能住在第一義諦那裡，頂多是相似的。現在你見到第一義諦的時候，這個時候你那個止就是住在第一義諦上，天台智者大師叫做 「體真止」， 住在那裡了； 住在那裡的時候， 它就能進步！ 你雖然不修觀，你就是無分別住、住在第一義諦上，他就向前進步，有這種力量，這時候叫做 「真修」。 那個第一義諦就是 「不二法」。當然這時候也還是一樣，有的時候修止、有的時候也修觀的 ── 觀察這個第一義諦。觀察第一義諦，你不能直接觀第一義諦，一定觀這個色受想行識，觀這色受想行識是因緣有的、是畢竟空的，這樣觀到第一義諦，這麼樣觀。這樣觀呢， 這裡面有什麼事情？ 我剛才說 「教、 行、 理」。 初開始用功是 「教、 行」為門，「理」不能為你作門， 你還沒有那個程度； 等到真修的時候， 就是以「理」為門，觀察這個第一義諦，就是住在那裡就能向前進，理就是門。前面是教行為門， 我們初開始要有 「教」， 然後修止觀是 「行」， 這個時候沒見第一義諦，以教行為門；見了第一義諦以後，「理」就是門。所以「入不二法門」這個「門」，有教、行、理作為門。我們只是學習經論，我們可能也很好、也有些成就，但是沒有修止觀，就是有教而無門，可以這麼說，有教而無門；若是修止觀了以後，這時候就有教、也有門，那麼這個就是叫做禪慧的法師，禪慧這兩個字作名字也可以，作法名也可以，「禪慧法師」。 你若沒修止觀的時候， 只是 「文字法師」， 不可以稱之為「禪慧法師」。 得到教而沒得到門， 那叫 「文字法師」； 又得到了教、 又能夠修止觀， 這時候是 「禪慧法師」； 若是也沒得到教、 也沒得到門， 那麼那個叫什麼法師？ 那叫做 「假名阿練若」 ！ 現在這裡說 「入不二法門」， 這個 「門」 有這麼多的差別。沒有門是不行的，一定要有門，由門而契入。
這個 「不二」，「二」 這個字， 就是差別的意思， 它也不一定非是一加一叫做二，不是這個意思。就是你是五也是差別，你色受想行識是五、眼耳鼻舌身意是六，那麼也都是二，就是有差別的意思。差別也就是分別的意思，有不同的境界，我們心因此而有不同的分別，所以「二」就是差別的意思；這個所緣境有差別，也就是心有分別的意思。當然我們沒有接觸佛法，那就是「善不善孰為本？身為本。身孰為本？欲貪為本。欲貪孰為本？虛妄分別為本。虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本。 顛倒想孰為本？ 無住為本」， 這是染汙的分別。 現在是修學聖道的時候，「不二」 就是無分別境界， 就是見第一義諦的時候是無分別境界， 所以叫做 「不二」，「不二法」。 由這個門而契入這個不二法、 契入這個第一義諦，這一品就是說這件事。而這個「不二法」是無差別境界，下面一共有多少位菩薩你們知道？一共有三十三位菩薩。我們到日本去，我記得（去看過）有三十三間堂，那裡有三十三位菩薩，我在那兒一看。三十三位菩薩，他們說都是觀世音菩薩，他們說、我就聽著， 我心裡想：〈 入不二法門品 〉 有三十三位菩薩， 他這三十三位菩薩有可能是這個意思，表示有三十三位菩薩都是入不二法門。三十三位菩薩，其中最後是文殊菩薩和維摩詰菩薩這兩位菩薩，其他有三十一位菩薩，應該是這樣意思。若說是三十三都是觀世音菩薩，那也可能有道理，觀世音菩薩三十二應，是三十三嗎？這我不知道，不過這沒有關係。〈 入不二法門品第九 〉， 我們這個題目就講到這裡。
爾時，維摩詰謂眾菩薩言：「諸仁者！ 云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。」這一品裡邊分三科： 第一科是 「淨名問」， 維摩詰居士問； 第二科是 「諸菩薩各說」； 第三科「聞品得益」， 有五千菩薩得無生法忍。 那麼這下面是第一科。這個時候 「維摩詰」 居士 「謂眾菩薩言」， 就對法會大眾的菩薩說了：「諸
，維摩居士對眾菩薩也很有禮貌，說話有個尊稱。「云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之」： 發無上菩提心的菩薩用功修學聖道， 怎麼樣才能證悟無分別的第一義諦這個門呢？ 你從這個門可以悟入第一義諦呢？ 「各隨所樂說之」： 每一位菩薩隨順自己所歡喜的可以宣說，在我們大眾裡宣說。
這個地方，我們可以提出個問題：大家都是來看維摩居士病的，願意聽你講法嘛，那麼你就說出來什麼叫入不二法門；不，他不說，他請諸菩薩說。那這是什麼意思？這個就是：這個不二法門，是眾菩薩都是證悟了的，不只是維摩居士、文殊菩薩，這些眾菩薩都是證悟這個不二法門了，所以這等於是讚歎諸菩薩的意思。原來就是維摩居士、文殊菩薩說話，後來有個普現色身菩薩又參加說話，現在維摩居士普請法會大眾的菩薩大家都說不二法門。這個意思：這個光輝不要叫一個人占去了，大家都有光輝、都有光明，也可以這樣意思。第二個意思：這個不二法門，第一義諦是無差別的、無分別智也是無差別，可是這個不二法門這個「門」可是有差別，不就是一個門，這個不二門有很多很多的門，所以要請各位菩薩每人都說一個不二門。這表示悟入第一義諦的門是很多的，所以每位菩薩都講。是這樣意思。這還有一個意思：這個不二的第一義諦，是普遍一切法都是第一義諦，並不是就只有一件事是第一義諦。這樣子，所以也請各位菩薩大家都講，都發表這個意思，使令法會大眾這些菩薩可以學習、可以這樣學習，所以就是普請，「各隨所樂說之」。 這是淨名居士普請。下面第二科就是 「諸菩薩各說」， 若加上文殊菩薩那就是三十二位菩薩， 加上維摩詰居士就是三十三位菩薩。這三十三位菩薩都是說不二法門，但是有一點差別：現在這裡是維摩居士請問，就是三十一位菩薩各說不二法門；這一段文說完了的時候，諸菩薩又請文殊菩薩說不二法門，還有一段是第二段文殊菩薩說不二法門；文殊菩薩說完了的時候，文殊菩薩又請維摩居士說不二法門，所以這是三段。三段是有差別，有一點差別的。第一段諸菩薩（就是三十一位菩薩）說不二法門，都是用語言文字來詮釋這個第一義諦的不二法、說這不二法門，但是他沒有講這個不二法門是離言說相的，這句話沒講。到第二段文殊菩薩的時候，也是用語言說、說這不二法門，但是說不二法門是離言說相的；雖然是這麼說，他還是用言說說不二法門。這前後有點差別：他沒有說不二法門是離言說的；還是用言說、說不二法門是離言說，用言、言於無言，用言說來宣說這不二法門。這個維摩詰居士，等到文殊菩薩問維摩詰居士：「請你說不二法門」， 他默然無言， 他就是無言於不二法門。這前後就是有多少次第，當然是我們說維摩居士無言於不二法門，這是最深妙、最高妙；但是他們宣說的第一義諦應該是無差別，大家都是得無生法忍的聖人，在第一義諦上是無差別，但是詮顯第一義諦的方式有差別。那麼這樣子，這是有三個階級，三個階級有粗、有細，由粗而細，維摩居士最微妙。但是天台宗的荊溪尊者他又發表了意見，他說：諸菩薩（三十一位菩薩）說不二法門，這是用語言文字來詮顯不二、詮顯第一義，這是利益眾生要這樣
子，要用語言來宣揚、來宣說；文殊菩薩那個是通於自利、也通於利他；等到維摩居士那個態度只是自利。這樣講呢，那就這個態度又不同了。不過這看出來，古德都是大智慧，他會說出來一些事情。那麼這是 「諸菩薩各說」， 有三個階級的不同。 這裡邊一共就是三十三位菩薩， 第一位菩薩是 「法自在菩薩」。
會中有菩薩名法自在， 說言：「諸仁者！ 生滅為二； 法本不生， 今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。」這個法會裡邊有一位菩薩名字叫做 「法自在」， 他的名字是這個名字。 佛陀稱之為 「法王」， 法王者， 於法自在名為法王。 這位菩薩就是叫做法自在。 那麼我們看前邊這個天女散花的時候，那就看這些阿羅漢，這花著身了，就是要用神通力把它拿掉，拿不掉，那麼這件事看出來，就是有點不自在。不自在的原因，我們當時曾經說，就是這些阿羅漢只是修無常觀、無我觀，沒有修法空觀，所以遇見一切事情心裡還有所得，這個「有所得」就是不自在的原因。現在說「法自在」， 於一切法得大自在。 這個名字這件事， 也可能是表示他有這樣的勝德，叫做法自在；也可能只是他立這麼一個名字，並不表示他有這個功德，也可以這麼講，不必執著。法自在這位菩薩說言：「諸仁者！生滅為二」。 生滅為二， 這個「生」和「滅」是相反的事情， 就是這件事由無而有叫做 「生」， 由有而無就叫做 「滅」。 但是現在這個地方， 等於是個所緣境，「生滅為二」 是個所緣境。這個所緣境，我們讀《大般若經》的時候，它都是以五蘊開始，五蘊、十二處、十八界，乃至四念處、四正勤、四如意足，乃至阿耨多羅三藐三菩提，這是這麼一個次第。那這表示什麼意思呢？就是以五蘊為所緣境。現在這個生滅也不妨就是這樣解釋， 就是說我們的果報 ── 色受想行識：「色」 是生理的組織，也包括身外的山河大地，「受想行識」就是我們內心的活動；一個是生理的、一個是心理的這一部分。這一部分，觀、用它來作所緣境。這個果報出現的時候叫做 「生」， 這個身體它老病死結束了叫做 「滅」， 可以這麼講。 它生滅的出現，這個果報的生滅，當然是由因緣和合了就出現，那個因緣結束了，那麼這果報也就沒有了、 結束了； 生滅， 這叫做 「二」。這個道理來說呢，這個「生」和「滅」在第一義諦上是無差別相的，那就不是二了。但是我們沒得聖道的人，我們就執著這是「兩」個、是有差別的，色受想行識生、色受想行識滅是有差別的，在這裡面有喜怒哀樂的事情。
現在這位法自在菩薩他說：「法本不生， 今則無滅」， 觀察這個色受想行識，它在沒有生以前、因緣沒有和合以前，那個時候沒有色受想行識，這麼樣觀。我們不妨也就是心裡這樣想，觀察父母未生前的時候你的本來面目，就這樣想。就是因緣沒有和合的時候，這色受想行識是什麼樣子？猶如虛空，無所有。假設若是有的話， 不需要因緣和合， 就有色受想行識。 若是這樣的話， 那叫做「有自性」。那麼就是我們現在這個身體還沒有結束、還在這兒存在；但是未來的（這個身體是現在嘛， 還有過去的我們先不說， 說未來的生命）， 未來的生命因緣還沒有和合嘛，因緣沒有和合的時候，那個生命若是有自性的話，現在就應該有，現在應該有那個身體， 那叫做 「有自性」。 現在我們觀察未來的生命， 因緣沒有和合的時候， 不見有色受想行識的存在， 那麼就叫 「無自性」。現在我們今天這個身體是因緣和合出現了，出現了這是因緣有，還不是自性有，這個有是因緣的。譬如你七天不吃飯，看這身體怎麼樣？它是隨著因緣變化的， 它不能夠不受因緣的影響，「我一定是這樣」 的， 這個身體沒有這個能力，就是它沒有自性的關係，它沒有獨立的體性，沒有。這樣觀察這個身體，觀察自性的話，就是空無所有！這個有是有，但是它是屬於因緣的，還不是自性有。如果有自性的話，你有兩個身體：一個是自性有的身體、一個是因緣有的身體；但是只有因緣有的，另外沒有自性，所以觀察這個自性還是空。就現在雖然有這個身體，可是它自性還是畢竟空的，在畢竟空上看，沒有色受想行識的出現；將來這色受想行識（緣起的色受想行識）若死掉了，在自性空上看，也沒有色受想行識滅掉，也沒有這件事。所以「法本不生， 今則無滅」， 也就是這樣子。 這樣子， 就是 《 心經 》 說的：「是故空中
，沒有色受想行識的生、也沒有色受想行識的滅。這是觀「所緣境」。但是你能觀察本不生不滅的那個「智慧」也是不生不滅， 它也是因緣有的，那個智慧是因緣有，觀察它的自性也是畢竟空寂的。這樣所緣境也是空的、能緣的智慧也是空的，能緣所緣平等平等無分別智、無分別境就出現了。「得此無生法忍」， 這個時候你這無生法忍就出現了。「無生法忍」 這個 「忍」 是智慧， 是智慧境界， 你這個智慧安住不動叫做 「忍」， 安住在不生不滅這個境界上不動。當然這個無分別智也沒有去分別這個不生不滅，也不取這個不生不滅的 （也不取著這個不生不滅）。 你這個時候，「得此無生法忍」， 就是這不生不滅的法在你的無分別智上現前了， 你的這個智慧安住在不生不滅那裡不動， 離一切分別相。 那麼這就是 「是為入不二法門」。
但是我們這樣子講這個文呢，我們說阿羅漢，阿羅漢他並不修這個自性空觀，他不修這個空觀，他修無常觀、無我觀。修無常觀、無我觀，三三昧，這樣修的時候，他沒有入無餘涅槃，他心裡面能入於空三昧、無願三昧、無相三昧，也就是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，也是第一義諦現前了。那是不是叫做「入不二法門」？是不是入不二法門？應該說也是入不二法門，應該也是這樣子。但是你若學習《阿含經》的話，你就是修無常觀、無我觀。不淨觀是破障道因緣的，你得聖道是無常觀、無我觀得聖道，不是不淨觀。不淨觀是破障道因緣， 破了障道因緣， 然後修無常觀、 無我觀， 就得阿羅漢道。 若是你學習《 金剛般若經 》、 你學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 那當然就可以觀一切法自性空、 不生不滅， 也就可以這樣子：「法本不生， 今則無滅， 得此無生法忍， 是為入不二法門」， 那這個阿羅漢也可以這麼講， 入不二法門！ 也可以這麼講了。所以前面 〈 觀眾生品 〉， 勸導有疾菩薩觀我空、 法空、 空空， 修空。 而到了〈 入不二法門品 〉， 就是你在 〈 觀眾生品 〉 你那麼修行， 到這個時候也是入不二法門。到〈佛道品〉的時候，照理說已經入不二法門了，但是他證寂起用，還是安住在平等法界、赴緣利物、度化一切眾生，做這些事情；做這些事情，菩薩觀這一切法也還是畢竟空寂的。這觀法無差別，但是所緣境可是不同了：以前你在用功、你在凡夫的時候，觀這些有漏的境界是不生不滅；現在證寂起用的大菩薩，那他的境界是特別殊勝了，但是也同樣的，觀察這一切法是畢竟空寂的， 那麼這時候就是破法執了， 那麼也一樣 「是為入不二法門」。 那這樣入不二法門，這個人是破了我執、也破了法執；阿羅漢只是破我執、而沒破法執，這個地方有這差別、有一點差別的。所以這個 〈 入不二法門品 〉 若這樣講的話， 就是前邊 〈 觀眾生品 〉、〈 佛道品 〉 這兩品是行因 （修行、 在因地的時候都算因）， 而這個地方入不二法門、 證入第一義諦，但是有差別。也可以這麼講。「法本不生， 今則無滅， 得此無生法忍， 是為入不二法門。 」當然這個「是為入不二法門」， 是這個人成功了， 他成就了無分別智、 證悟了無分別的第一義諦，那麼叫做「入不二法門」。如果說你只是文字上明白這件事，那不能說是「入不二法門」。 這是第一個。
德守菩薩曰：「我我所為二； 因有我故便有我所， 若無有我則無我所，是為入不二法門。」
前面可以說是法空，這個地方可以說是我空，也可以這麼講。當然也可以說在修法空觀的時候，同時也是修我空觀的，也可以這麼講。但是這個地方，第二位菩薩這裡特別標出來我空觀，當然也包括法空觀的。「德守菩薩曰」： 這個 「德守」（這個 「德」， 有清淨的功德）， 在佛法裡面用功修行， 成就了勝德； 成就了以後， 能守護而不失掉， 叫做 「德守」。「我我所為二」： 你問我怎麼樣入不二法門， 我先說 「二」， 什麼叫做 「二」呢？ 「我我所為二」， 就是執著這色受想行識是我， 或者是另外一個我在色受想行識這個地方。通常說，執著色受想行識都是我的人，那是個笨人，這是笨人；執著識是我（色受想行不是我，這個識是我），也可能有人這樣執著；再還有人，色受想行識都不是我，另外有個我，但是在色受想行識這裡面住，色受想行識是我的住處；是我的用具，這色受想行識是為我所使用的，我來決定做什麼做什麼，色受想行識就為我服務、做什麼什麼。這是個人的執著都不一樣，總而言之，是執著有一個我，這個「我」有真實的體性，常恆住不變易、有主宰性的。《 大智度論 》龍樹菩薩有個地方破他， 我認為破這個「我」破得很有意思。他說：你用色受想行識作你的工具，你用這個作你的工具。你這個「我」本身有沒有明了性？你有沒有明了性？若是你本身有明了性，還用受想行識幹什麼呢？不用它嘛，不需要另外有受想行識嘛，你自己就知道了嘛。如果說你這個「我」本身沒有明了性，那你怎麼樣來指揮這色受想行識去工作、做事情？龍樹菩薩提出這個問題。所以龍樹菩薩最後結論：實在來說，就是色受想行識那個識，只是這個識，你就執著它是我就是了。如果說「我」是有了別性，那就是「識」嘛，就是執著識是我了。而識是有生滅、有生滅變化的，那麼常恆住這句話不能成立。所以執著識是我，和這個我的定義不合，所以是沒有我，只是色受想行識而已。「我我所為二」： 我們這平常人就執著色受想行識是我； 或者識是我， 色受想行是我所；或者其他的山河大地、這個房子是我的、這個汽車是我的、這塊土地是我的、還有很多很多的財富都是我的；我、我所。這樣子，執著「我」和「我所」是不一樣的， 是有差別的。 你若執著這個， 那就是普通的凡夫境界。現在是佛教徒了， 學習佛法的時候， 就思想有點改變，「因有我故便有我所， 若無有我則無我所」， 就會觀察， 因為你執著有個我， 所以這個我不能夠獨立， 一定要積聚很多很多的資具為他所享受， 所以有 「我」 就要有 「我所」， 在我所上起貪瞋癡，不屬於我所有的東西，但是我歡喜，也想辦法要拿過來，或者是合法的、或者是非法的，這裡邊就造了很多的業，那造業就受苦了。
「若無有我則無我所」： 若是我們學習佛法， 對於佛的法語我們能夠接受，接受佛的法語 ── 佛法是說沒有我！ 色受想行識都是無常的、都是變壞的，沒有個常恆住不變易的東西可以執之為我的，就是沒有我了。若沒有我，也就沒有我所有的東西， 你就不能說：「這是我的」， 這句話也不能成立了。 沒有我， 我們不是用嘴說沒有我，這樣不行，這樣你還是有我，因為無量劫來我們這個思想習慣了 ── 這是「我」！ 執著有我， 所以在阿賴耶識裡面熏成的那個種子都是很有力量的，這個「我」的見很強的，對於「我所」的執著也是很厲害的；就是無量劫來的熏習在阿賴耶識裡面，那個我的執著是很厲害的。你要修止觀，修戒定慧、修止觀，常常去觀察「無我」來破那個執著。所以有的人很快得聖道，為什麼有的人很慢得聖道？這裡有關係。一個是阿賴耶識裡面執著我見的種子太多，你要有點時間，用這個智慧劍去破，要經過一點時間的、經過一段時間。或者是你那個劍、那個刀、智慧刀不夠利，不是太利，像那個刀鈍，切東西切得就是慢；我們觀一切法空、無我無我所這個觀的智慧太鈍，那就時間要慢，時間要慢的。譬如說你在未到地定裡面修無我觀，它就會慢。你若在初禪裡面修無我觀，就會快一點，因為初禪那個心力大；心的力量大，加上你無我觀的智慧，這時候一下子就可以得無生法忍！就是你一剎那間得無生法忍！所以，「若無我故則無我所」， 這不是說話， 這是要長時期地修止觀， 在三摩地、在奢摩他裡面修止觀，有一天早晨起來一靜坐，心裡一觀就得無生法忍了！ 所以 「是為入不二法門」。 不是說話：「若無我則無有我所」， 那沒有用， 不能得無生法忍。「無我」 這是我空觀，「無我所」 就是法空觀。 這個法空觀還有差別。 我們在凡夫的時候、我們在這人世間的時候，修我空觀、修法空觀，你把這個境界都破了，在這上面心裡面無所得、不執著。但是得了法性生身的大菩薩，他有勝妙的色聲香味觸，他那個出世間的善根所得的色聲香味觸、得的眼耳鼻舌身意，新得無生法忍的菩薩你遇見那個境界，你還是有點問題、還有問題，還要再繼續地修法空觀、我空觀。所以這就是兩個次第、兩個階級，就是兩個地方：在凡夫的時候修我空觀、修法空觀，一直到阿羅漢；到阿羅漢以後，要繼續地修我空觀、修法空觀，但是那個所緣境不一樣了，這時候就是一個煩惱障、一個所知障都清除了，「是為入不二法門」。
不眴菩薩曰：「受不受為二； 若法不受則不可得， 以不可得故， 無取無捨、無作無行， 是為入不二法門。」
這是第三位菩薩 「不眴菩薩」。 這個 「眴」 就是這個眼睛動， 這個上眼皮。我們人間的人「眴」的時候是上眼皮動、下眼皮不動，有的地方這麼講，說上眼皮在動。 總而言之叫做 「眴」， 你下眼皮動也叫做 「眴」。這個 「不眴」， 僧肇大師解釋 （是僧肇選的注維摩經上引 「什曰」）， 他說有三種不同：一個是天，天上的人，天上的人他眼睛不眴，那看出來什麼意思呢？天上的人的果報特別健康，我們人間的人身體的果報不是那麼健康，所以要眴，眴一眴，這眼睛才好一點；第一個是如天。第二個是佛教徒對佛的恭敬，見佛的時候諦視不眴，這眼睛不眴，這是一種。第三個意思，那是約法說了，就是把心裡面的塵、這汙染都清除了，得大智慧了，慧眼常開，那叫做不眴。現在這說是 「不眴菩薩」， 他是什麼原因不眴， 我不知道。「受不受為二」： 他又表示他得無生法忍的這個次第， 是觀察這個受和不受， 這是兩件事。「受」 就是接受， 就是外面的境界與你心相接觸的時候， 你就接受了。什麼叫做接受？ 就是你一分別就是接受，你心裡面一明了就是接受了。接受了的時候，你自然這個貪瞋癡也就出來了，滿意的就是會貪、不滿意的就是瞋， 當然有粗顯的、 有微細的不同。「不受」就是不接受， 所有的境界不接受，不接受就是無分別境界。 那麼這個情形， 或者說 「受」 就是取著，「不受」 就是不取著，不受一切法得阿羅漢！不受一切法得無生法忍！這個地方就是這個意思。「受」 是一般的凡夫的境界，「不受」 就是聖人的境界， 是聖人。所以若是問，如果有人問，初出家的、或者在家居士來到寺廟裡來問法師：「我怎麼樣修行？ 」怎麼樣修行？ 就是不受一切法，就這樣修行！ 如果你受了，就等於是你沒有修行，你常常在受就是沒有修行。我認為如果我們學習了這《 維摩經》也好，學習《摩訶般若波羅蜜經》也好，學習《瑜伽師地論》也好，學習 《 楞伽經 》， 這都是佛法。 修行的時候， 就是這兩句話， 一個 「受」、 一個 「不受」， 常常注意這件事， 那你就有進步了， 你就會進步。「受不受為二」： 這樣說， 凡夫的境界是 「受」， 是個汙染的境界。 其實我們平常說，我送給你一樣東西，你歡喜就受、不歡喜就不受，其實不是的，我們歡喜、 不歡喜都接受， 我們人都是這樣的。 不是說 「我不歡喜」， 其實你說不歡喜的時候就是已經受了，就是已經受了，這是很微細的事情。我以前說過大功德天的故事，就是這樣意思。「受」 是凡夫境界，「不受」 是聖人的境界。 這兩件事， 我們現在是凡夫，我們聽見佛菩薩告訴我們，受、不受，我們心裡怎麼想呢？我們可能會，我歡喜受、不歡喜不受，可能會這樣子。總是有一個是我歡喜、有個不歡喜；也可能我歡喜不受，我不願意受，就是在這裡面有取捨了，有愛有憎了在這裡。你
一有愛有憎的時候， 是名為「二」！ 這叫做「受不受為二」。 這個「二」這麼講，「受不受為二」。「若法不受則不可得」： 原來凡夫境界就是這樣子， 誰也不必恥笑誰， 就是這樣境界。現在說是我來到佛法裡邊來，我是發無上菩提心了，我要修學聖道的時候，那就不要繼續地這樣子做，要改變一下，怎麼改變呢？「若法不受則不可得」： 要學習這個「不受」， 我們的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，你先要不受。這個地方， 我們以前說過， 就是這〈 目犍連章 〉，〈 弟子品 ． 目犍連章 〉：「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故」，「法離於相， 無所緣故」 這段文可以用在這裡， 可以這麼講。 當時我怎麼講的你們記住吧，「法離於相， 無所緣故」怎麼講？ 這個 「法」 就是第一義諦， 第一義諦是無相的， 是沒有相。「相」 是什麼呢？就是我們所看見的一切都是相，你心裡面分別一切境界通通都是相；第一義諦是沒有這個相的。 是有這個相， 怎麼說沒有呢？ 「無所緣故」 ！ 「緣」：能緣是誰？能緣就是你的心；所緣就是這一切相。這一切相，你心裡一緣就現出這一切相來；現在你不緣，這一切相就不現了，不現、就是第一義諦，就是離一切相的第一義諦。因為你緣，才現出一切相來。現在說這個「受」就是你在緣：你若受的時候，就現出一切相來了；若你不受就是沒有這一切相，你若不緣就沒有這一切相。那個時候（我曾經說過）鳩摩羅什法師來到中國， 僧肇大師跟他學習佛法，這個時候唯識的經論還沒到中國來，但是這個地方僧肇大師講和唯識的意思合的、是相合，和唯識的意思是相合的。我們頭幾天曾經講「無住本立一切法」那個地方，「似義現時， 能作見識生依止事」， 我把這句話是記住了！ 這個 「似義」也是你的阿賴耶識所現的，先現出來似義，然後這個見識才現出來；先有似義而後有見識的。這個道理怎麼講呢？我們的心攀緣這一切 「似義」（這一切境界都是虛妄的， 所以叫做似義， 不是真實有這個事情）， 你攀緣的時候你是顛倒想， 取著這是真實的； 你一取著真實，在阿賴耶識就熏成種子了。這個種子當然有粗有細、有善有惡，就是各式各樣的種子在熏習。為什麼阿賴耶識會現出來這一切「似義」呢？就是你以前熏的種子。這個阿賴耶識，就是一個果報、一個果報的嘛，我們做人的時候，阿賴耶識就是現出來這個境界；若跑到地獄的時候，就現出來地獄的境界，那都是 「似義」。 若是你能夠 「若法不受則不可得」， 你不攀緣的時候， 在阿賴耶識裡面就不熏成種子了， 不熏了。 也就是我們以前講過《 楞伽經 》的一個偈子：「採集業為識，不採集為智；觀察一切法，通達無所有，逮得自在力，是則名為慧。 」 這個 「採集業」， 實在採集業就是 「受」、 就是攀緣。 攀緣什麼？ 認為
這是有、 都是有， 那麼這就是顛倒想。 現在不受，「若法不受」： 你就知道這是我的內心的變現，它離開了我的心，它沒有自性的。我看這個房子在這裡，它是我心的變現，它本身是畢竟空寂的。但是這個地方有兩層的關係，有兩層關係：第一層是阿賴耶識變現；第二層是我們第六意識，第六意識通過前五識攀緣這個境界又變現，我們的心就是攀緣第六識所變的這個作我們的所緣，我們執著這是真實的。這裡有兩層關係：阿賴耶識所變現的那個是「依他起」， 是如幻如化的，《 攝大乘論 》你要注意學！這是如幻如化的，不是真實有；那麼我們第六識通過前五識攀緣這些境界就執著是真實的， 這是 「遍計執」。「若法不受」： 我們這個心攀緣這一切法的時候， 我們學習佛所說的法語 ──這是空的，這是如夢中境、如水中月，不是真實的，是如幻如化的，離開了我們的心，它是畢竟空寂的，沒有體性的。觀察這是畢竟空的時候，心裡面就不取著了，就不熏習阿賴耶識了，不熏習。今天也不熏習、明天也不熏習，久了的時候，「若法不受則不可得」， 這一切法都不可得， 到最後成佛的時候， 只是如如智、 如如理而已； 看這 《 攝大乘論 》。 但是他有大自在力可以示現， 願意現什麼都能現。「若法不受則不可得」： 這一切法都是空無所有的， 就是你不去執著它是有，觀察它是畢竟空的，在畢竟空中無有少法可得，不住色生心、不住聲香味觸法生心。「以不可得故， 無取無捨」： 因為一切法都無有了、 無可得了， 而觀察那能觀察不可得的智慧也是不可得，它也是畢竟空寂的，那麼就是也沒有所取捨、也沒有能取捨，取也不可得、捨也不可得。有這麼一個東西，我取、或者捨；現在根本沒有這件事，所以不取、亦不捨，這是智慧境界。這個時候，「無作無行」： 你不會再造生死業了， 這個 「無作」； 你心也不分別了， 這是 「無行」。「行」 指心的分別，「無行」 就是心不分別了， 心行處滅，心也無分別。這個時候你的無分別智成就了，這無分別智成就了，就和第一義諦相應了，「是為入不二法門」， 就得無生法忍了。這個文你把它背下來！其實這三個，我們現在這是三位菩薩，把它都背下來。你念它一遍，然後作如是觀，就是用這方法修行，就是得無生法忍！當然這個地方也可以分兩個階級： 一個是在我們三界以內，「受不受為二；若法不受則不可得，以不可得故，無取無捨、無作無行，是為入不二法門。」另外，超越三界到佛的世界去，那完全都是聖人、不是凡夫，也一樣有眼耳鼻舌身意、 有色聲香味觸法這些境界， 但是你也還是一樣，「受不受為二； 若法不受則不可得， 以不可得故， 無取無捨、 無作無行， 是為入不二法門」， 那麼就是
破了所知障了； 破了所知障， 那時候才是見到第一義諦，「是為入不二法門」。這是第三。下面第四個。
德頂菩薩曰：「垢淨為二； 見垢實性則無淨相， 順於滅相， 是為入不二法門。」這位菩薩的名字叫 「德頂」， 玄奘法師翻譯的 《 說無垢稱經 》， 他叫做 「勝峰」。 他叫 「德頂」， 山峰的峰， 鳩摩羅什法師翻個 「頂」。 這樣講， 山頂就是勝峰， 有勝德， 這個勝德特別地高大， 所以叫做 「德頂菩薩」。他說：「垢淨為二」： 這個 「垢」 就是凡夫境界， 凡夫有煩惱都是汙染的，不清淨， 垢。 這個清 「淨」， 那麼就是聖人， 聖人他心裡面沒有貪瞋癡了， 都是清淨的。他的色受想行識是清淨的，我們的色受想行識是汙染的，那麼這就是有差別。 這還是和前面那個「受、 不受」一樣的解釋。 我們凡夫沒得無生法忍、沒得無分別智的時候，凡夫是垢、聖人是淨，心裡面有取捨，所以就是有二，這就是二；若是得了聖道的人，他有無分別智的時候，垢淨是無差別的，那就是不二了，就沒有取捨的差別。現在指凡夫境界有取著，見到垢也有執著、見到淨也是執著，這個「二」就是執著的意思，有這樣的分別。「見垢實性則無淨相， 順於滅相」： 若是學習佛法、 修止觀、 得無生法忍的時候，「見垢實性」， 看見凡夫的眼耳鼻舌身意、 凡夫的色受想行識、 凡夫這一切煩惱的境界都是畢竟空寂的，都是因緣有的，因緣有的就是畢竟空寂的，這個畢竟空寂是垢的真實體性。垢的相貌是虛妄的，但是觀它的體性是畢竟空寂的，那裡面無有垢可得。沒有垢，也不看見有淨可得了。聖人的清淨法也是緣起的、 也是畢竟空寂的， 那裡面也是沒有淨相可得， 淨相也沒有。「順於滅相」：這樣不管是垢也好、 是淨也好， 都是寂滅相， 此中是 「法本不生， 今則無滅」，是名為寂滅相。 你能夠這樣觀察、 學習，「是為入不二法門」， 成功了就是入不二法門，是這樣子。這是第四位菩薩。現在底下第五位菩薩。
善宿菩薩曰：「是動是念為二；不動則無念，無念則無分別，通達此者，是為入不二法門。」「善宿」： 這個 「宿」 是星宿， 也可以說是星宿； 也可以說 （作其他的解釋也是可以）， 或者他有因緣和佛見面了， 和佛住在一個寮房裡， 那名為「善宿」；這就是各式各樣的解釋，不說了。「是動是念為二」： 他這個 「二」 和前面可不同了。 這個 「動」， 這個動是什麼呢？ 這個 「動」 字， 玄奘法師的翻譯， 有個 「散動」， 動字前面還有個 「散」字，「散動」； 後邊那個 「念」， 他不翻個念， 翻個 「思惟」；「散動、 思惟為二」。
「散動」這句話很容易解釋： 就是我們的心到外面的境界去， 就是去散亂、分別，掉舉、或者是散亂，就是這妄念很多；在外邊的境界上，心馳外境，在外面的境界上東想西想，叫做動。這個 「思惟」， 羅什法師翻個 「念」。 這個 「念」 是什麼呢？ 「念」 是不要忘掉了所緣境， 就是憶念所緣境， 使令你的心寂靜住， 叫做 「念」。 這樣講， 就是我們初開始用功修行的人就是這樣，有的時候忘掉了所緣境，就跑到外面去色聲香味觸上打妄想去了；有的時候又回來了，回來了又在所緣境這裡安住不動，就是這樣子。有時候動、有時候是念，就是有這個差別。初開始用功修行，你那個境界就是這樣子，「是動是念為二」。「不動則無念， 無念則無分別」： 如果你這個毘缽舍那觀， 觀察你的這個散亂的境界、這個動亂的境界，觀察它是畢竟空寂的，觀察它畢竟空寂就無動了，就不動了。「不動則無念」： 境界是畢竟空寂的， 你的心念也沒有依託處了， 也就不現起了。 這個所緣境不現起，「彼無故此無」 就這個意思， 這個所緣境沒有了， 能緣的心念也沒有了；「不動則無念」。「無念則無分別」： 這個時候， 你觀察所緣境因緣所有、是畢竟空的，觀察能緣的念也是因緣所有、是畢竟空的，這時候與第一義諦相應了。「則無分別」： 沒有執著心了、 沒有顛倒想了； 不執著是有、也不執著是無，在這上是無分別相。「通達此者， 是為入不二法門」： 這個時候你成就了無分別智， 就是與第一義諦相應了， 是名為通達，「是為入不二法門」， 就成功了。這個善宿菩薩 「是動是念為二」， 我這個解釋是參考了玄奘法師的 《 說無垢稱經 》 這麼解釋。 但是我們看 《 注維摩詰經 》， 鳩摩羅什法師他還有解釋， 僧肇大師也有個解釋，《 天台疏 》 是灌頂章安尊者他也有個解釋， 那個解釋都好， 都是很好的。善宿菩薩曰：「是動是念為二； 不動則無念， 無念則無分別， 通達此者， 是為入不二法門。 」 你把它背下來， 也常常作如是觀。 你到什麼地方， 說：「你從哪兒來？ 」「我從法雲寺佛學院來。 」「哦！ 請你講開示。 」 就念這一段， 也很有意思！ 再加一個故事， 就很好， 就可以。 所以盡量地應該背！ 經論上， 像〈 入不二法門品〉這一品都應該背下來！要背下來。自己常常思惟，你常常思惟它就不忘。不忘，文也不忘、義也不忘，文持、義持，到時候隨時講講開示也是可以。並且自己可以用它修止觀，不是很好！
問： 我想問一個課外的問題， 就是在《 法華經 ． 法師功德品 》上面它有提到說，如果有人受持 《 法華經 》， 若讀、 若誦、 若解說、 或者書寫的話， 他可以得
到八百眼功德，千二百耳功德，然後八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、跟千二百意功德；然後你用這樣的功德去莊嚴你的六根，就可以使令六根清淨，然後你的六根就能夠發揮超越一般凡夫的功能。這裡我有兩個問題：第一個問題是說，你要受持到什麼程度，你才可以成就這樣的功德；第二個問題就是，由這樣持經所得的功德，跟你由禪定修證所得的功德有什麼不同？你得到這個功德以後是不是永遠都不滅失，還是說如果你不精進的話，那它這樣的功德還是會再退失？答：你說你提的問題是課外的，不是這裡的問題，但是也可以。但是我現在答覆你也是，先不答覆你這個問題，也是離開你這個問題以外的。
，須菩提尊者他也受持《 金剛經 》，他受持讀誦《 金剛經 》和我們一般人受持一樣嗎？ 我看不一樣！ 同樣是那一個字，都是受持讀誦，但是意義不同。我們只是把文讀一讀，就算是受持讀誦吧，我們裡邊的義有沒有受持讀誦？恐怕不具足。若是須菩提尊者他受持《金剛般若波羅蜜經》的時候， 那他是什麼境界？ 他應該是與第一義諦相應了 ── 「若菩薩有我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 即非菩薩」，「如來昔在然燈佛所， 於法實無所得」，他應該與我空、法空相應了，應該這樣子。同樣是受持讀誦！ 現在《 法華經》亦復如是。你剛剛說和修學禪定修止觀成就的功德是不是一回事，是一回事，不是兩回事。
持《 法華經 》也好， 你都應該也受持文、 也受持義。 受持義怎麼受？ 就是止觀！ 像 〈 安樂行品 〉：「觀一切法空如實相， 不顛倒、 不動」， 要那樣作觀；作觀，但是還沒得無生法忍，可是到內凡的境界了，就是六根清淨。可是這麼樣一講， 也就有問題。 我們只是說你受持讀誦《 金剛般若波羅蜜經 》 得不可思議功德， 受持讀誦 《 法華經 》 得無量無邊的功德 ── 就這麼一講，人就會發心受持讀誦；若是我這麼一講，那就另一回事了，就有一點問題了。但是你能得那麼多的功德，那一定要你本身的程度要進步。我曾經在 1979 年、 1980 年， 我看見報紙上， 那時候看的是明報 （香港的明報， 在三藩市出版）， 它說四川的大竹縣有一個小孩子， 他這個手能認識字。你把這個紙團寫上字，然後把它疊起來、裝起來，你眼睛看不見裡邊什麼字，他一手摸，他就知道什麼字；還有其他的一些事情。我在想，這些人為什麼有這個功能， 可能這個人前生受持讀誦《 法華經 》的關係， 可能因為這個關係。我當時曾經想要寫文章，就是解釋這個原因。我現在說出來我心裡面的
文章， 一個是受持讀誦《 法華經 》有可能會得這個果報， 第二是靜坐。 靜坐的時候，譬如說他現在由欲界定到了未到地定、也可能到了初禪；到了初禪，這個人他又懈怠又不入定了，不入定就退了，就向後退，一直退，由初禪退到未到地定，由未到地定退到欲界定，欲界定，前面的境界退到後面。這樣子，他死掉了以後還是來到人間；如果不退就不會來到人間了。未到地定，你能生到空居天、到欲界頂天，有可能這樣子；他一定是退了。但是你在阿賴耶識裡面熏習了這些定的功德，定的功能在今生它就會現出來一點。譬如說，欲界定有什麼境界你知道？ 欲界定，你在這裡靜坐的時候，就是白天有太陽，你閉上眼睛就看見星辰，這是欲界定的境界。而虛雲老和尚的年譜上也說到一件事，在這屋子裡邊這個禪堂裡靜坐，隔著多少個房子、隔著多少個牆，就看見人出去到廁所去，他都看見，是夜間哪。這是什麼？ 這是欲界定的境界，並不是天眼通。你若好好靜坐，達到欲界定的境界，會有這些事情。所以現在有異能的人，為什麼小孩生來，他也沒有做什麼嘛，他就有這個能力，就是前生的栽培！有這個事情。你讀 《 法華經 》， 你常常修止觀， 常常修止觀你若到欲界定、 到了未到地定，就有些特別事情了。若到未到地定，是超過了欲界定，有些特別的事情。但是這個事情（你剛才說了）會不會退？ 也會退的，如果你懈怠就能退，你得到的功德就又會失掉。但你再努力，還會回來的，不是失掉了就永久地失掉了，也不是。你若不肯努力，那就是永久失掉了。你若是肯努力，它不失掉。最好是得聖道，聖道是不失掉的！ 你得了無生法忍，你那個觀一切法空的智慧永久不失掉！這個定有可能會失掉，這有點不同。
問：院長！我請問一個問題。我們看到那個〈不思議品〉的地方，那邊講說，聲聞的聖人聽到大乘的不思議解脫法門之後，他們知道自己是「永絕其根」，「皆應號泣，聲震三千大千世界」。那我在想這一段文的時候，我在想，我不知道這段文是不是是事實這個樣子。我想，小乘阿羅漢的聖人他還會有號泣、然後聲震三千大千世界？答：皆應號泣。那個意思，他還沒有號泣，但是應該號泣。這個話我和你說，若是我說的，哎呀！ 這是真的嗎？ 你可以這麼講；但那個地方不是我說的，那話誰說？是摩訶迦葉說的，是他說的，不是我說的。問： 對， 假如說 「皆應號泣」， 還沒有哭泣， 那 「聲震三千大千世界」 勢必也是有那樣的現象出現。那我的意思是說，假如真正的阿羅漢的話，這個應該是沒有了，因為阿羅漢是愛見煩惱都已斷了，應該不會說觸到什麼樣的一種心事境界，他會有悲傷號泣的現象。
答：這是這樣，愛見煩惱，是對我們凡夫的境界說他愛見煩惱斷了，所以凡夫的境界對他沒有影響。現在說那個不思議解脫是大菩薩境界，他們阿羅漢沒有成就，所以感覺到，哎呀！損失太大了，沒有發無上菩提心、沒有修學聖道，損失太大；沒有修學菩薩道，他們只是得了一個阿羅漢果，不能和大菩薩不思議解脫相比， 感覺到很遺憾， 是這樣意思。 你讀 《 法華經 》，舍利弗尊者也有這個感覺，也是有感覺的。問：那院長意思是說，阿羅漢也是會有這種悲傷？答： 他有這種感覺，「皆應號泣， 聲震三千大千世界」， 這是摩訶迦葉尊者說的，他說「應該」這樣子 ── 那就表示他們對於這件事心裡很不安， 他們沒有發無上菩提心，他們心裡面感覺到遺憾，是這個意思。問：這是摩訶迦葉尊者說的。答： 是，〈 不思議品 〉 你看。問：對，那假如真正的阿羅漢會不會？還會嗎？答：摩訶迦葉是真的阿羅漢，他是假的阿羅漢哪？他是真的阿羅漢！問：我的意思是說，假設是證阿羅漢的境界還會再這樣子，會有這種悲傷、或是哭泣，還會？答：是，是的。問：那這段文我們是不是可以再講到說，會這樣子「皆應號泣」的話，是不是三果以下聖人比較會，真正大阿羅漢愛見煩惱已斷、憂悲已斷，應該還是不會，是不是也可以這麼說？答：憂悲是指世間上事情說的，世間上事情（他的境界）沒有成就他不憂悲。譬如說去乞食，沒有人供養他，他心裡不憂悲，他不介意這個事情；這是世間上的事情。那不思議解脫是出世間的、是大菩薩境界，這些阿羅漢沒有成就。問：這樣說，我們可以再想一件事，當世尊入涅槃的時候，大阿羅漢都不哭泣，只有阿難尊者他哭得比誰都傷心，因為他還沒有得到大阿羅漢果。那是不是說，由這一點我們可以看到說，大阿羅漢他還不會，遇到……答： 這個地方是 「皆應號泣」， 不是說已號泣了， 不是， 是 「應」 號泣， 你看那個字，就是他還沒有號泣，但是應號泣。問：對，可是後面那一句，聲震三千大千世界……答：「皆應號泣， 聲震三千大千世界」， 這連起來念。 那個句子的意思就是他沒有，沒有號泣、聲震三千大千世界，沒有這件事；但是應該這樣子，是這個意思。問：那假如像我剛剛所說的，假如是三果以下的聖人，他遇到悲傷事情他還會；
答：這就分別：世間上的事情和出世間的事情不同。譬如說天女散華，如果是一般的華，我想沒有這個問題，就不會沾在阿羅漢的身上，它現在是（按天台宗的話說）實報莊嚴土的果報， 那樣勝妙的華那就有問題， 那麼回事。這個地方有點分別，不是世間上的事情。問：對，是出世間的事。答：這是實報莊嚴土勝妙的境界，是證悟諸法實相的大菩薩的果報。問：假設是世間的事的話，阿羅漢還不會。答：對，世間上的事情，阿羅漢不動心的。問：這裡就是有這樣的世間跟出世間的差別。答：對。問：阿彌陀佛！
問：師父慈悲！這裡先問一個問題，就是關於「化人無心」這個事情。照《維摩詰經》這邊講，化人他沒有心意識。現在就請問一下，魔術師他假如變一個兔子、或者變一個鴿子，那個鴿子會飛嘛。那那個鴿子飛的話，牠假如沒有心意識的話牠不會飛。那好，那我們解釋說，那是因為幻術師他的法力給這個鴿子的力量是不是？答：就是它是一種術，這個術的力量。譬如現在這個電腦，那個電腦的工程師他怎麼樣給它力量了，那它也就會工作，它會工作，你一按鈕它會工作。那工作是怎麼回事呢？ 它不是有心意識，但是它會工作，就是這麼回事兒。我想這個化人也類似這個情形，不過我們用這個話說就是不恭敬了，化人實在就是個「機器」！但是不是世間的科學家製造的機器，是那些有神通的人製造的機器。問：我現在想問這個問題，就是想把它分開來，比方說像佛菩薩他的應化身，他也是化身對不對？那天女她是法身，她化現變成這個天女，是天女的法身變的化身。答：是的。問：這樣子來講的話，佛現一個比丘，他是化出來的。答：是的。問：那這個是從哪裡來的？他的心意識是哪裡來的？答：他沒有心意識，他沒有自主的心意識，但是有依賴原來的那個法身在動作。是那麼意思。問：那這樣就很有意思了，這樣子比方說我們以前聽過的一個故事，有個
Cinderella 她想去參加一個宴會， 但是她沒有衣服啊、 沒有馬車啊， 結果就碰到一個胖仙女，這個胖仙女就把那個南瓜就變成一個馬車，然後讓她去了。是個故事，這個故事說，十二點以前你一定要回來，要不然全部就變回去，南瓜就是南瓜了。那這樣來講的話，這個胖仙女她的道力、她的神通就只有這麼多，她變現出來的話，就只能到晚上十二點。佛的法身，比方說他化現出來一個比丘，他也許只是在一段時間，或者是說，他化現出來他住世八十六年，是不是這個意思？那只是說佛他有這個自在力，他可以或長或短。答：是的。問：這樣子來講的話，就是說，好，佛菩薩他們化現的這個假人，其實這個化身他沒有心意識，是法身佛、法身菩薩給的力量，讓他們在世間說法。答：是的。問： 那這樣的話， 就和 《 維摩詰經 》 上面講的，〈 觀眾生品 〉 裡頭 「幻師見所幻人」， 或者是在 〈 弟子品 〉 須菩提尊者那邊， 維摩詰居士跟他講說： 你取缽不要害怕，假如如來所作化人他現在用事情來問你，你怕不怕？那這樣講的話，都是假的嘛。答：是的。問：那這個再回歸過來的話，我們是阿賴耶識在後面，其實我們現在看到的人也都是沒有心意識的。答：我們是有心意識！因為我們阿賴耶識就在這裡，我們是阿賴耶識變的，也是化；但是阿賴耶識在這裡，所以是有心意識。如果是另外化現一個，離開了這個身體、另外化現一個，那那個沒有心意識。問： 就是我們在 〈 觀眾生品 〉 裡頭講說， 我們要觀眾生 「如幻師見所幻人」， 那我們若這樣子來會的話，它也是阿賴耶識化出來的這個人，那它的心意識其實也是畢竟空的嘛，當然這樣講到第一義裡去了，可是我們也可以用這樣來會。答： 是的， 那個「幻師見所幻人」， 因為是他化的， 他知道這個人不是真的，「如幻師見所幻人」。 我們現在要觀察自己， 也應該觀察都不是真實的。問：就是返回去用阿賴耶識再推出來這樣子來看。答：是的。
問： 第二個問題是關於如來種， 如來種是屬於 〈 佛道品 〉 裡頭。〈 佛道品 〉 分為三大段， 第一大段是說 「行於非道、 通達佛道」， 這一方面是屬於七地以上的菩薩，這一個方面我們就是這樣學習。
答：這個話是慧遠法師說的，他的意思，他不是說百分之百的這樣子，也有可能七地、六地、五地、四地，也可能會有這個能力。但是他說，由第一地到第六地那是 「捨相趣寂」， 第七地、 八地以上是 「證寂起用」， 就是這樣分別它。 所以我們應該再學一學 《 十地經 》 ── 《 華嚴經 ． 十地品 》。 慧遠法師是地論師，他對《十地經論》他有研究的。問：現在我的意思就是說，這個第一段，以我現在這種凡夫的身分就是學啦，因為不可能做得到嘛。那第三段就是眷屬那一方面，就是說大菩薩的境界那個也是不可思議的境界。那現在就剩下來就是「如來種」這個地方，我們可以來學著做、 來練習。「如來種」， 在 《 廣論 》 上面它講， 它說為什麼要講如來種呢？ 它是說：「般若以為母， 大悲以為父。 」 般若 ── 母親， 二乘也是般若，可是就是說，漢、滿、蒙、回、藏、苗，你一定要由這個父親是哪一個，然後決定你是屬於漢、滿、蒙、回、藏、苗裡頭哪一類人。所以這個地方它說，如來種是大悲。這樣的話就是說，這個地方講說煩惱，一切煩惱都是如來種，師父解釋得很好，師父說這邊有兩個部分：一個部分是「因惑生解」這個方面，我們自己用功的話是自利方面的；下面一個師父解釋是說 「大悲心」， 這個地方也有大悲心。 我在想， 這個地方把惑業苦都當成他最後要趣向無上菩提。那這個「種」是從大悲，就是這個因是大悲。那我在想，可不可能這樣子看。以前有兩位大德，一次好像有一個Donlop（唐洛普）仁波切到佛學院來演講， 他也曾經講過： 二乘人和大乘的不同，就是二乘人他把這些煩惱（就是這些排泄物）都趕快送到屋外去；可是大乘人看這些惑業苦，它其實是像世間的排泄物，可是是會滋長我們的菩提心田，所以大乘人會把這個看成從這裡頭來長養他的菩提心。這是一點。那另外就是達賴喇嘛他有講過，耐心、和菩提心、或者悲心都是很好，可是你在一個順境長不大，你必須要在一個逆境。那這個時候，就要在你的敵人面前，你這個悲心、菩提心才能夠長得大，是不是也就是這個地方的意思？答：好啊，是的。問：我是請問師父，假如是這樣子來講如來種……答：好啊，達賴喇嘛講得好！問：不是達賴喇嘛講得好。答： 不過這和孟子說的道理一樣， 我們中國的孟子他也說這個道理：「天將降大任於是人也， 必先苦其心志， 勞其筋骨」， 就是這個意思， 就是要鍛鍊！ 要鍛鍊。