富有七財寶，教授以滋息，如所說修行，迴向為大利。前面的四行偈是說眷屬，「總持之園苑」 以下這有七個頌 （一行是一個頌，四句為一行就是一個頌）， 這有七個頌明 「資生之具」。「富有七財寶」： 財富也是資生之具， 但是維摩居士以什麼為財富呢？ 就是信、戒、聞、捨、慧、慚、愧這七個法門，這是他所有的財富。很多年前有一次在講經的法會上， 有一個居士他提出問題， 他說：「我信佛很多年了， 但是我回想究竟我信什麼？ 不知道！ 」那麼現在這個「七財寶」── 七聖財正好解答這個問題。第一個是你要有 「信」： 這個 「信」 究竟是什麼？ 這個 「信」， 淺白地說，是相信有世間的因果、有出世間的因果。世間的六道輪迴的善惡果報你相信，出世間的聖道的因果（合起來就是苦集滅道）你也有信心，那麼這就是一切佛教徒應該具足的一個條件， 就是 「信」。 當然， 相信一切法是緣起的， 緣起的就都是畢竟空的， 你也能相信， 那麼這就叫做 「信」。 其中應該具足的信心， 就是也相信自己能成就聖道； 你不要輕視自己，「我不行！ 」 那就不行， 那這個信就不具足了。 這是一個 「信」。第二就是 「戒」：「戒」， 就是我不敢做惡事， 惡事不敢做， 諸惡莫作、 眾善奉行。 這個 「諸惡莫作」 就是攝律儀戒，「眾善奉行」 就是攝善法戒。 攝善法戒在《 瑜伽師地論 》上〈 戒品 〉上的解釋，那真是太好了！ 什麼叫做「攝善法戒」？你能修學止觀這是「攝善法戒」之一，修學聖道這是「攝善法戒」之一。對於佛法有信心，而後能夠安住淨戒，這是第二個條件。第三個是 「聞」：「聞」 就是學習佛法。 有了信、 有了戒， 也應該是明白多少佛法，但是佛法太淵博了，不是短時間能畢業的，你繼續地要博學、要學習佛法， 但是它不說 「學」、 而說 「聞」， 就是要聽、 要聽別人講解， 那麼這裡邊的意思， 就是不要有高慢心。 我們凡夫是有這個問題， 就是高慢，「我聽你講幹什麼？ 我自己一看就懂了嘛！ 」 就是有這個心情。 但是這上面說 「聞」， 避免這件事。「捨」：「捨」 這個字， 就是要有慈悲心叫做 「捨」； 另外， 要棄捨內心的汙染也叫做 「捨」， 這也是佛教徒應該具足的。 不是說在家居士這樣， 其實出家人也是一樣， 你也需要有這七種財。 這是 「捨」。「慧」： 這個智慧是什麼呢？ 就是覺悟苦、 空、 無常、 無我， 能修四念處觀，這叫做 「慧」。「慚、 愧」： 上一次我們講過 「慚愧之上服」， 那也就是不敢做惡事， 那麼也就是 「慚、 愧」。
有這七種法，這就是財富。這就是我們一切佛教徒（出家的、在家的佛教徒） 應該具足這七種財富。 現在維摩居士他說，「我也有財富， 我就這七種是我的財富！ 」 從這裡栽培無量無邊的功德， 那麼就是財富， 也就是 「財寶」。「教授以滋息」：「教授」 就是用這 「七財」 來教授他人、 來開導他人。 用佛法來開導他人的時候，就增長自己的智慧、增長自己的功德，就像這個財放在銀行裡還生利息， 叫做 「滋息」， 生利息。 維摩居士說：「我弘揚佛法的時候，我有功德」， 那麼這就是有了利息了， 就是這個意思，「教授以滋息」。 佛法裡面不可以吝法，有這個意思。「如所說修行， 迴向為大利」， 前面說是有 「財寶」、 而又能生利息， 但是維摩居士他不只於此， 他還有很大很大的財富， 什麼呢？ 「如所說修行」： 就像自己為他人講解佛法所說的，自己也這樣修行，不但是嘴說，自己也這麼樣用功修行的。 修行的時候就有了功德，「迴向為大利」： 用這個功德作迴向。「迴己向他」 這是一種迴向，「迴因向果」 是一種迴向， 還有 「迴事向理」， 這三種迴向。這三種迴向，自己本來用功修行的時候就是有功德，但是你若加以迴向，就使令功德就多起來， 所以「迴向為大利」。 這個「迴己向他」是慈悲心的功德，就是大悲心；「迴因向果」 是菩提心； 這個 「迴事向理」 是般若波羅蜜的智慧 ── 這是三心，「迴向為大利」。你不常修學止觀、或者你不修學止觀，就可能會有些問題，有什麼問題呢？原來的這個我我所這種私心時常地在活動，而你還不知道這是錯誤，不修止觀的人都是這樣子。那麼修止觀的時候就是修我空觀、修法空觀，這我我所就會轉變，轉變成無我的智慧，就會這樣。那麼這表示我們若不修止觀的時候，我們的意願（迴向這個「向」， 什麼叫做「向」？ 就是意願。 ）總是我利益我自己，我要利益我自己。利益，有時候合法地利益自己，有時候非法地利益自己。非法的利益自己，就是傷害他人來利益自己，這就不合法了，這是有罪過的；那麼不傷害他人，對他人沒有傷害而利益自己，還說得過去。但是在唯識上說，第七識緣第八識的見分為我！ 原來我只是憑記憶力 ── 第七識緣第八識的見分是我 ── 只是記住這件事，可是這個道理不懂，怎麼會這樣子呢？但是常常靜坐，忽然間有點靈感！這靜坐的人會有這麼一天、會有這個感覺，靜坐的人。其實這個意思我是講過的，但是現在重複講。我們不靜坐的人，一睜開眼睛就是物質，都是地水火風，就是這樣子；若常常靜坐、常常靜坐，這個物質逐漸逐漸縮小了，就感覺這個心，是普遍地都是心在發生作用。常常靜坐的人就和不靜坐就起變化。我們現在，這裡有個柱子、這有個燈、這有個牆、這有個房子、這有個山、這有大樹、今天又下雪了，這好像是有這麼
多東西；但是常常靜坐、常常靜坐進步了的時候，這完全都是心的變化，完全都是心！這個思想會改變。是怎麼會改變呢？其中就是在欲界定的時候，不大感覺什麼；就算是你靜坐不錯，你得到欲界定了，但是還沒有大的改變；到了未到地定就思想改變了。未到地定，忽然間怎麼改變？就是不感覺有這個身體了，不感覺到有這個座位、有這個房子，不感覺有這個。 那麼感覺什麼？ 就是個 「能感覺」 的這個東西在。「能感覺」 就是心！就是感覺這個心、這個靈明的心遍一切處，其他都是假的、都不見了。靜坐的時候， 到了未到地定的時候會有這個感覺。 當然， 感覺這身體沒有了（其實不只是身體）， 但是慢慢地就有了， 又有了， 可是就是如雲如影的那樣子， 會有這個感覺。這樣子的情形這是什麼境界呢？如果你不是佛教徒的話，如果你不是相信佛法，你就算是讀了佛經、但是沒有信心這種人，或者完全不讀佛經的人，他若靜坐達到這個境界，會有什麼想法？當然就是一切法都是假的、都是空的，只有這個心、我這一念心這是真實的！我在 《 高僧傳 》 上 （《 宋高僧傳 》） 看見一位大禪師他這個經論讀了很多，也很用功修行， 臨命終的時候告訴他徒弟， 就是這樣講：「只有這一念真常的心是真實的，其他都是空的！」他就這麼對他徒弟這麼解釋。那麼若是你自己靜坐的時候， 也就會出現這個境界； 出現這個境界， 也很容易就說：「喔！ 這就是我！這個靈明的心就是我！其他的都是假的！」就是這樣講。等到這個禪定更深、 更深的時候， 也還是這樣子，「這是我！ 」 這樣子， 這是第六識的境界， 但是第六識為什麼會這樣執著？ 這是第七識的關係，和第七識有關係。所以我想，這唯識上說這個第七識執著阿賴耶識的見分是我，這是有甚深三昧的境界！當然這是非佛教徒是這麼回事。 現在說， 要修無我觀， 要破掉這個 「我」， 無我，現在說 「迴向為大利」 這 「迴向」， 就是不要以利益我為方向、 一切都是要利益我為方向，要迴轉，迴轉這個私心，這叫無我；我要發大悲心利益一切眾生，是無我的，我不可得，要迴轉。剛才我說過，我現在再重複說。人與人不和，就是不管是在家人、出家人，我看只要你不修止觀的話都一樣，其中重要的不和就是這個，就是我！不和。而現在我們學習《 瑜伽師地論 》、 學習《 大智度論 》、 學習《 摩訶般若波羅蜜經 》，都是講無我的； 學習 《 阿含經 》， 這是和 《 阿含經 》 是通著的， 就是無我。「迴向為大利」， 要迴向， 有我而迴向無我， 向於第一義諦， 此中沒有凡聖的差別，沒有我、你的差別，沒有這些事情。這是一個最大的財富，最重要的財富，就是要作如是觀，迴向其實就是作如是止觀了；但是其中重要的，就是要破除這個我執， 破除我執， 這是一個很重要的事情。「迴向為大利」。
四禪為床座，從於淨命生，多聞增智慧，以為自覺音。「四禪為床座， 從於淨命生」： 這個 「床座」 也是資生之具， 沒有 「床」、沒有 「座」 還了得， 你老是站著嗎？ 那是受不了。 這個 「床座」， 就是若你常常在那裡走路、常常走路，走得很辛苦了，有個床、有個座你可以休息，這是一個安樂的境界。 現在四禪也是這樣 （色界的初禪、 二禪、 三禪、 四禪）： 眾生在六道裡生死輪迴，無量劫來就是這樣子，太疲勞了，生死輪迴很疲勞；若是能得到四禪， 在禪定裡面就得休息了， 所以叫做 「四禪為床座」。 當然，「四禪」是色界四禪，表示在欲界裡面六道輪迴很苦，佛教徒修學禪定能得到四禪，有個床、有個座位在這兒休息，這是很重要的事情，你應該做這件事。所以佛教倒是要修學止觀，修學奢摩他，要修禪、要修禪定，其實禪定這叫做 「上人法」， 就是超過了人的境界 （不要說得聖道， 先不說這個事， 先說超過人的境界）！人是什麼境界？人是個動亂、苦惱的境界；現在得到色界四禪了，就是不動亂了，心裡面寂靜、安閒。就是為眾生服務、做了很多事的時候就疲勞，但是一入禪很快就恢復了，就不辛苦，所以要發心坐禪，發心這個事情！當然佛教徒修學禪定的目的，他是為了得聖道。你完全散亂心，得聖道是很困難的，一定心要寂靜住。心寂靜住，得到未到地定也可以得聖道，但是不如得色界四禪，得了禪以後，在裡面修三三昧，就很容易，不感覺到辛苦。我們上一次曾經說那個四種通行， 就表示得了禪以後， 你就能夠很樂，「樂速通行」； 若是鈍根人，「樂遲通行」。 不管是遲、 是速， 但是心情快樂、 不辛苦， 那麼晚幾天得無生法忍也不要緊嘛，但是一入定的時候心情快樂。所以應該努力地修禪。「從於淨命生」： 這上面是說你修禪， 是從 「淨命」 得來的。「淨」 命： 就是清淨的，「命」 是生命， 這個生命、 在這個世間上的生活要清淨。 這個地方指什麼說的呢？ 就是這個「財」。就是我們出家人，你沒有得聖道，就算是得聖道，你也不會就入涅槃， 你還要有衣食住， 衣食住就是 「財」； 這個衣食住的來源要清淨、要如法，不可以用妄語去得財，那就是「邪命」了。社會上的人，因為沒有相信佛法，不知道有善惡果報，有的時候由合乎法律的規定去得財、有的時候是非法得財 ── 或者是 「法」 積聚財、 或者 「非法」 得財。 現在我們是佛教徒了，我們一定要合法，這個財富要合法得來。合法得來的財，我們這樣子生活， 這個生命叫做 「淨命」， 叫做清淨的生活。
，我們想要得禪定，不是說我一天坐兩個鐘頭就可以，不可以！坐三個、四個鐘頭都不可以，你要坐很多的時間，你睡眠不能睡很多覺，只能夠睡或者四個鐘頭，最多是睡六個鐘頭，我從《瑜伽師地論》上看，最多睡六
個鐘頭，那麼其他的時間，有的時候太疲勞了，打個盹還可以，這《瑜伽師地論》上有這個話，就是〈聲聞地〉有說這件事。那麼其他的時間，儘量的就是不是經行就是宴坐、不是宴坐就是經行，這樣子才能夠得禪！你說「我業餘的靜坐」， 這是不行的， 那不可以的， 不可以。 這樣子說呢， 那麼你就沒有時間去生產嘛，你生活所需就是要向別人乞求，向別人乞求的時候要誠實，這樣子就是 「淨命」； 如果你說謊話欺騙人就是 「邪命」， 邪命的生活是不能得禪的！ 天台智者大師那個《 維摩疏 》上說， 邪命修禪那麼就是到鬼道去了， 到鬼道去的。這樣說，「從於淨命生」， 那麼應該就是戒，「淨命」 就是 「戒」，「四禪為床座」 就是 「定」。「戒能生慧」 這個話， 其實也應該知道， 實在戒能生慧。 戒 ──你若能持戒清淨，就減少了一些障礙修定的因緣，只此而已，你還要另外學習止觀，學習這個奢摩他怎麼修，你要努力地修禪才能得禪！並不是持戒清淨就得禪，不是；你要另外去修禪才能得禪定的。「多聞增智慧， 以為自覺音」： 一個戒、 一個定， 現在這說慧。 有了定的時候， 我們說戒能生定、 定能發慧，「定能發慧」 怎麼講？ 我還看見一個很有名的大比丘， 或者說是大和尚吧， 他作了很多詩， 我一看他講那戒定慧， 講的 No！講得不對！很有名的啊，結果他講：就有定就有慧了，他是這個意思，這是講錯了。其實那麼有名，在我們佛教裡面是一個大比丘，很有聲望的一個人，結果把戒定慧「定能生慧」這句話講錯了，這可見我們中國佛教的程度！有戒、有定，也還是一樣，就是給你減少一個學習智慧的障礙，比較容易一點而已，你是另外要努力才能夠得到智慧。怎麼能得到智慧？ 「多聞增智慧」， 要常常地要 「多聞」， 不要有高慢心，要向人請教。有些人的確是有才華，但是他不向人請教，他的佛法講得差勁！講得就差一點， 這個事情就是這樣子。 要 「多聞」， 多聞加上還要思惟， 要多思惟，這時候這個智慧會增長，就是什麼是佛法？你有深一層的認識，這個智慧就開發了。「以為自覺音」： 用增長的 「智慧」 ── 就是從佛法裡面增長的 「智慧」， 用這個來覺悟自己。《 注維摩詰經 》 鳩摩羅什法師他解釋， 他說他們外國印度 （或者是西域什麼地方）那些富貴的人， 他就是： 他們到時候應該起來， 夜間休息、早晨要起來的時候，要另外預備人作音樂，不是很大的聲音，但是有一點音樂，作一點音樂來覺悟他，使令他不要睡了、就可以起來。當然這是一個健康的人，若是失眠的人，還用人家警覺？我看也很容易就醒了。現在維摩居士不用這個來警覺，就是自己多多地學習佛法來覺悟自己，覺悟、不要再做夢了，就是這個意思。
甘露法之食，解脫味為漿，淨心以澡浴，戒品為塗香。「甘露法之食， 解脫味為漿」： 這也是資生之具。 這個 「食」， 要吃飯嘛，不吃飯還不行。 但是用什麼是飲食呢？ 是 「甘露」， 甘露是飲食。 這 「甘露」，就是諸天在四天下採這個花，用它來製一種酒，也就是製成一種甘露，名之為「甘露」； 那麼， 飲它就能夠壽命長而不死， 所以叫做不死藥， 叫做 「甘露」。而阿修羅這個眾生這件事沒做成，諸天做成了，阿修羅沒做成，所以阿修羅和諸天作戰， 一有這個 「甘露」 就搶， 找諸天去搶這個 「甘露」； 而諸天如果戰勝了的話，就到阿修羅宮搶女人，搶阿修羅的女人，這是眾生的世界是這樣的。現在維摩居士說：「甘露法之食」， 什麼是 「甘露」 ？ 是諸法實相、 第一義諦。你能夠觀察這個第一義諦，這就叫做不死藥，就是吃了不死藥了。從文字上學習了佛法，就是有了多少智慧；有了智慧，但這個智慧還是散亂的智慧，還在凡夫所有的境界。現在若想要得到聖道的智慧，你要觀諸法實相，這個智慧觀諸法實相。這個諸法實相在那裡，有佛無佛性相常住，是無差別的境界，但是你常觀，你這個智慧就成功了。諸法實相是理，你觀諸法實相是智慧；這個智慧原來是很平凡的，常常由止而觀，常常這樣，智慧就漸漸轉變了，就變成聖人的智慧了。 這個聖人的智慧成就了以後， 永久也不失掉的， 所以叫做「慧命」。「慧」 就是 「命」， 那就是這個命是永久、 永久也不死的， 永久也不死， 那麼就是長壽，盡未來際的，它不消失，所以這是長壽，那就是無量壽了。不過這個事情，我曾經解釋過，但是有人告訴我，不要怕重複，多講、常常講，我這麼想也有道理。什麼事情呢？就是這個阿羅漢，就是佛也是，臨命終的時候他多數是有點病，就是這個生命體要結束了，老、病、要死。要死的時候，這些有神通的阿羅漢，臨命終的時候他還現神通，他飛到虛空裡，他一入定、飛到虛空現種種的神通，然後下來就入涅槃。有一個法師他從台灣來，那時候我們在加州， 他問我：「為什麼臨死的時候阿羅漢現神通？ 」 我解釋一個理由，就是阿羅漢他感覺這個父母所生的身體，老、病、死，就是這樣結束了；那麼我這一生修學聖道、所成就的這個聖道是不是也是老病死了？那麼他就是自己來考驗自己一下，那麼他攝心入定，然後能現神通，還是照樣的，和沒有病痛一樣，那麼他就知道這個聖道是沒有老病死的！就是這個原因而現神通。不過這樣講，那與大乘佛教是相合，與小乘佛教就有問題了。小乘佛教阿羅漢入無餘涅槃是灰身泯智，身體化成灰了、智慧也沒有了；在《大毘婆沙論》上說：阿羅漢入無餘涅槃，就不是有情了，那麼就是滅了，是這樣意思。所以我想 （我這話又是題外的話）， 今天小乘佛教學者就是毀謗大乘佛教，我們原來學習大乘佛教的學者也是退大取小、也去毀謗大乘佛教這個事。我們對大乘佛教、對小乘佛教，你先不要有成見，把其他的事情減少，多拿出時間
好好學習佛法，學習大乘、學習小乘，小乘的《大毘婆沙論》讀一讀。我認為《大毘婆沙論》要比《清淨道論》豐富得多，好好讀一讀，究竟是怎麼回事？我們不必說 「我對大乘有感情」， 不用！ 我們公平處理， 你好好學習， 最後你再決定究竟是相信大乘、是相信小乘，我們公平的。當然我是相信大乘，我對小乘也不輕視，但是感覺到大乘佛法是圓滿的。這樣子呢，「甘露法之食」， 我們這樣學習佛法、 成就聖道， 這個聖道是沒有消失的一天的！「甘露法之食」， 這個飲食， 我們世間的飲食有段食、 觸食、 思食、 識食，有四種食，這是世間上的事情，你信不信佛都沒有關係，而這四種食一定是有的。四種食， 這個 「段食」： 就是我們日常所用的這種飲食， 它是有形相的， 一段落、一段落的、那麼我們飲用下去以後，它能增長氣力，我們的生命體好像健康一點；如果你吃毒那也是有問題。段食。「觸食」： 這個 「觸食」 明白一點說， 應該加上一個 「悅意觸食」， 就是接觸什麼事情心情快樂，這樣子也對我們生命的存在有幫助。我看見一件事情心情快樂，我聽見一個人同我說話，心情也快樂，這樣好。如果時常地看見什麼都不歡喜，心常憂鬱，鬱鬱不樂，對於生命、對於壽命有點影響，常常要快樂好一點。這樣子說話，有時候說話也儘量地避免，不要說話像刀似的，你說得溫和一點好。觸食。段食、 觸食， 還有一個 「思食」：「意思食」，「意思食」 是什麼呢？ 思惟的思，「思食」 就是有希望， 雖然這件事還不屬於我， 但是有希望它是屬於我的，那心情就會快樂一點。你若有這個希望的時候，你的壽命也會好一點，壽命會長一點；如果沒有希望了，這個人可能活不下去了。所以這個希望也是很重要。其實，這個「識食」就是阿賴耶識。阿賴耶識，原來我們若不學習唯識，這個「識食」怎麼講還不大懂。唯識上說「識」就是阿賴耶識，我們這個識緣名色、名色緣識，是因為阿賴耶識的執持，我們才能夠活下去。說是你前面，你也有 「段食」、 也有 「觸食」、 也有 「意思食」， 這阿賴耶識若不執持了， 還是要死掉的，那就是有業力的關係。所以， 這四種食是世間食。 現在說 「甘露法之食」， 這是出世間的聖道， 這不是世間的食。「解脫味為漿」： 前面 「甘露法之食」 這是正式的飲食， 現在還有 「漿」，什麼是 「漿」 ？ 就是果汁， 蘋果汁、 還有什麼汁， 果汁， 這是 「漿」。「漿」 是什麼意思？止渴用的，渴的時候喝一點果汁。這個什麼事情呢？是「解脫味為漿」： 這個 「解脫」 就是沒有繫縛了， 沒有繫縛的時候叫做 「解脫」。 這個 「繫
縛」 是什麼呢？ 就是 「愛」， 對於五欲的執著。「愛」 就是渴，「愛」 是沒有知足的時候， 就像渴、 喝鹽水， 愈喝愈渴， 沒有解渴的時候， 叫做 「愛」。 現在是你修學聖道斷了「愛」的時候，這時候沒有「愛」的時候這個「解脫味」就是果汁，沒有愛的繫縛的時候，感覺非常自在，那就是果汁。「淨心以澡浴」： 維摩居士也是洗澡的， 也是洗澡、 要沐浴。 但是什麼叫做洗澡？就是保持內心的清淨，內心清淨、清淨無染，那就是洗澡了。「戒品為塗香」： 也 「塗香」， 就是把這香塗在身上。 我們這個身體， 我們人與人之間，我們都是人，彼此差不多，所以不感覺到臭；若天上的人，就感覺人間人的身體是臭的， 這就不同， 所以那怎麼辦呢？ 「塗香」， 塗上香， 把這個臭氣覆去、 減少了多少。 現在什麼叫做「塗香」？ 就是持戒清淨， 那就是「塗香」了。這是「資生之具」到此為止。
摧滅煩惱賊，勇健無能踰，降伏四種魔，勝幡建道場。這一頌是結束，結束自行因成；前面這一大段都是自己用功修行的因成功了， 是屬於自行。「摧滅煩惱賊」： 就是這位大菩薩， 他 「滅」， 破除去一切的煩惱賊了。 一切的 「煩惱賊」， 當然就是三界以內的這個煩惱障、 以外的這些聖人所有的所知障， 都是煩惱， 把這煩惱都破壞了。 破壞了以後，「勇健無能踰」：這個人身體健康，沒有人能超過他了。「降伏四種魔， 勝幡建道場」： 這個時候也能 「降伏四種魔」。 我們在前面〈 佛國品 〉 曾經講過： 這個 「煩惱魔」， 你若得到般若波羅蜜就降伏了煩惱魔；
，得到法身的時候就破除了「五蘊魔」和「死魔」， 五蘊魔、 死魔沒有了， 就不以這個臭皮囊為身體了， 以法性為身體；入慈心三昧的時候， 就降伏 「天魔」。「降伏四種魔」。「勝幡建道場」， 這時候得到最後的勝利， 在道場那兒得阿耨多羅三藐三菩提， 所以叫做 「建道場」。 這個 「勝幡」， 就是兩個國家互相侵略， 戰勝了的時候就豎一個 「幡」， 表示戰勝了； 或者兩個論士大家辯論， 誰若辯論勝了也是豎
。現在這位菩薩得阿耨多羅三藐三菩提的時候，那就是建了「勝幡」，就是最後勝利。這裡有兩個意思：一個是說菩薩也是做一個「幡」立起來，表示勝利了； 有說不是， 只是得阿耨多羅三藐三菩提， 那就是 「勝幡」， 不是說建一個有形相的 「勝幡」， 不是這個意思。
科）
雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見。這下邊是第二科，有二十七頌。前邊第一科有十二頌，這十二頌屬於「自行」。 這下面二十七頌是屬於 「利他」， 就是從空出假這個 「無方大用」 ── 無量無邊的、利益眾生的作用，也就是（我們頭幾天曾說過）這個菩薩證入了第一義諦，就是安「住」在「平等法界」了；安住在平等法界，有大悲心，弘揚佛法、 廣度眾生， 叫做「赴緣利物」， 下邊二十七行就表示這個意思。 這裡分三科，第一科是兩行 （這是兩個偈） 是明 「供養諸佛」。「雖知無起滅， 示彼故有生， 悉現諸國土， 如日無不見」： 菩薩他證悟了第一義諦，也就是得法身了，他觀察一切因緣生法都是畢竟空寂、無生無滅的，這時候是離一切相的， 沒有色受想行識可得，「是故空中無色、 無受想行識， 無眼耳鼻舌身意」的境界。「示彼故有生」： 然而他有大悲心要教化眾生 （這個 「示」 是教化，「彼」就是眾生）， 要教化眾生， 所以他還現出來有色受想行識、 有眼耳鼻舌身意， 還是要有一個身體，有個身體才能和眾生聯繫，才能教化眾生的。「悉現諸國土， 如日無不見」， 他這時候現出來現身說法、 利益眾生， 並不是就在一個地方，他是遍十方世界、一切的國土，都現身說法、度化眾生的。「如日無不見」： 就像太陽出來這光明普照，「無不見」 也是無不現， 因為你現出來現身說法， 所以一切眾生都看見了這種大光明普照的境界。 這是 「現身」。
供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別想。他現身到一切世界去， 他都做什麼事情？ 現在這上說，「供養於十方， 無量億如來」： 他還對 「十方無量億」 的佛， 他去供養、 供佛去， 香花供佛， 那麼這是 「財供養」， 來供佛， 這是修福。「諸佛及己身， 無有分別想」： 這是 「法供養」， 如說修行供養。 觀察諸佛都是諸法如、觀察自己的身體也是諸法如，一如無二如，無差別相。這裡面沒有分別，沒有分別心，沒有那個虛妄分別，沒有這個虛妄分別顛倒想、沒有這個，觀察一切法都是寂滅相，那麼這就是修智慧。「供養於十方，無量億如來」是修福，這下邊兩句是修智慧；那麼也就是供養諸佛，現身到十方世界去供養諸佛去。
雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於群生。這是第二科， 第二科是 「淨佛國土」。「雖知諸佛國， 及與眾生空」： 菩薩他到十方世界的佛世界去， 他觀察這一切世界都是因緣生法，都是佛菩薩他們出世間的無漏的善法、殊勝的善法所變現的世界， 也是畢竟空寂的， 佛國也是畢竟空寂的。「而常修淨土」： 雖然是畢竟空寂， 但是菩薩還是 「修淨土」， 做種種功德來莊嚴淨土， 這樣子。 雖知 「眾生空」： 不但 「諸佛國」 是空， 也觀察一切眾生也是， 他的眼耳鼻舌身意、 色聲香味觸法，也是畢竟空寂、無有少法可得、無有眾生可度，但是還是教化一切眾生的。 這是 「淨佛國土」， 這教化眾生的意思是 「淨佛國土」。
諸有眾生類，形聲及威儀，無畏力菩薩，一時能盡現。這是第三科 「成就眾生」。 前面供養諸佛、 莊嚴淨土， 下面是成就眾生。 分五科， 第一科是 「覺悟眾生」。「諸有眾生類，形聲及威儀」：在十方世界所有的眾生，眾生裡面有胎、卵、濕、 化， 有欲界、 色界、 無色界， 這類別是很多的。 他們有很多的 「形」， 身形也不同，發出來「聲」音也是各式各樣的，還有他們行住坐臥的「威儀」也是都不一樣的。「無畏力菩薩， 一時能盡現」： 成就大無畏的神通道力的菩薩，「一時能盡現」， 就在同一個時間內， 能現出來一切眾生的 「形聲及威儀」， 現出來無量無邊的威儀、現出無量無邊的身形來教化眾生、來覺悟一切眾生。這是第八地菩薩以上的境界，這可見到了第八地菩薩，這個神通道力不可思議！
覺知眾魔事，而示隨其行，以善方便智，隨意皆能現。菩薩教化眾生的時候，現出種種身形教化眾生，但是其中有些特別的事情，就是這個魔王他破壞這些修行人的善法、他搗亂，菩薩就知道這個人是修行人的障礙者。「而示隨其行」： 但是有的時候有些情形， 菩薩也現這個魔王的事情，也去做這個事情，就是同修行人搗亂，也做這個事情；而示現隨著這個魔王做這個事情。 但是 「以善方便智， 隨意皆能現」： 菩薩表面上也是向修行人搗亂，但是實在他是成就修行人的聖道的，那裡面有善方便的智慧作用，和魔王破壞、來壞亂修行人那個情形不一樣。 所以菩薩有善巧方便的智慧，「隨意皆能現」：隨他那個大慈悲心所現出來的，是由慈悲心、大智慧現出來這件事，和魔王不存好心去搗亂不同，還是不一樣的。
或示老病死，成就諸群生，了知如幻化，通達無有礙。
菩薩他度化眾生，他不是說用嘴說法，只有這麼一個辦法，不是；他另外還有一個辦法， 就是示現 「老」、 示現 「病」、 也示現 「死」 的這個事情。 現出這種苦惱的境界，「成就諸群生」， 來覺悟一切眾生， 使令他們成就聖道， 就是能夠厭煩這個世間是苦，生厭離心。現出這種境界比說話有力量，「或示老病死，成就諸群生」。「了知如幻化」： 菩薩現這 「老病死」 的時候， 菩薩並不執著這件事， 現出「老病死」， 都是如幻如化的、 不真實的， 不是真實有老病死。「通達無有礙」：「通達」這件事，所度化的眾生也是如幻如化，菩薩現出來種種的菩薩的行為也是如幻如化， 不是有所得的， 所以 「通達無有礙」， 沒有障礙， 沒有有所得的障礙，這樣子來度化眾生的。
或現劫盡燒，天地皆洞然，眾人有常想，照令知無常。這個菩薩度化眾生還有不同的事情，什麼事情呢？就是示現出來「劫盡」的時候，這個世界都有大火燃燒起來。本來是到「劫盡」的時候，有火災把世界都破壞了，現在不是，現在不是劫盡的時候，而是菩薩現出來這種災難，就像 「劫盡」 的時候那樣子。「天地皆洞然」： 下面的 「地」、 上面的 「天」 國通通都燒光了，「天地皆洞然」。 做這種事情幹什麼呢？「眾人有常想， 照令知無常」： 眾生在世界上， 總是感覺到我可以萬歲、 萬萬歲沒個完。 有一年牆上寫的標語，「某某人萬歲！ 」 就這樣子寫。 後來有個神經病的人：「一千歲還不可以嗎？ 還要一萬歲！ 」說這個事。其實眾人就是這樣，其實在不可能嘛！連一百歲都活不到啊，才活八十幾歲就死了嘛，但是他就是這樣子。菩薩不是！菩薩是示現出來大火燃燒、都完了，江山如此多嬌，通通都破壞了！ 「眾人有常想， 照令知無常」， 用這個事實、 用這個大火的燃燒， 來覺悟你知道不是常住的，轉眼間就沒有事情了，就垮臺了。
無數億眾生，俱來請菩薩，一時到其舍，化令向佛道。前面是菩薩現出來各式各樣的形相來覺悟眾生，現在是說法了。「無數億眾生」： 十方世界的眾生是太多了， 就在他們的世界， 他們都來請求菩薩， 請求菩薩來救苦救難。「一時到其舍， 化令向佛道」： 而菩薩不動， 在第一義諦那裡不動， 就是同時間能現無量無邊的身相， 到一切眾生那裡去。「化令向佛道」： 來覺悟、 來教化他、 來覺悟他， 使令他發無上菩提心， 向於無上菩提。菩薩這真是不可思議境界！有的時候，初發心的菩薩也是發好心度化眾生，唉呀！佛法這麼好、眾生這麼苦，應該度化眾生。能發這個心也是很難得，也應該是讚歎，但是若看一
看那個大菩薩境界，那是非常殊勝；在凡夫的時候你能度化眾生，你能度化多少眾生？還未必能度化，眾生不容易度化的。
經書禁咒術，工巧諸技藝，盡現行此事，饒益諸群生。前面是說用出世間的聖道來教化眾生，這是用世間法教化眾生。
：世間上的經書，菩薩也都學習。世間上也有人行這個咒術，「禁咒」， 這個 「禁」 字是 「咒」 的作用， 譬如這個河水在流， 他若用這個咒、一念這個咒，叫這水不流、就能不流；天上正在下雨，下這冰雹的時候，說不要下、就不下！世間的巫術有這種作用，而這位菩薩也做這種事情，也在學習這個。「工巧諸技藝」： 眾生的世界裡面有些人也有工巧， 他會造一個非常好的房子，也可以造出一個大鐘來，很多巧妙的事情，各式各樣的技藝，菩薩也都學習。「盡現行此事， 饒益諸群生」： 菩薩這些事情完全都能做，「饒益諸群生」，來利益這一切苦惱的眾生。
世間眾道法，悉於中出家，因以解人惑，而不墮邪見。這又是一種度化眾生的方法。世間上有很多在佛法以外的外道的法、這些事情，這外道他們不是那麼圓滿，但是菩薩也到他們那兒去，和他們在一起學習他們的道法。「因以解人惑， 而不墮邪見」： 因為他參加外道的團體裡邊， 他對那些事情完全都明白了， 因此他就對眾人宣布：「這是邪知邪見！ 」 教化眾生不墮落這個邪知邪見裡面去。我們看這個《高僧傳》也發現這件事，我們說唐高祖李淵、唐太宗李世民這個時代，就發現這些事，有了這些問題。什麼問題呢？當時中國的道教，就和李淵、 李世民這些人講：「老子是姓李， 是他們的老祖宗！ 」 而他們就接受了這個說法，所以無形中就是袒護道教、貶斥佛教。政府（李淵唐高宗、唐太宗）曾經有這個命令，就是政府有什麼集會，大家要來參加的時候，道教在前面、佛教徒在後面；但是這件事是不了了之的，沒有執行。當時的情形是怎麼樣呢？政府裡面這些高官，皇帝是有一點相信老子是他們的祖宗，他就袒護道教，但是他的朝廷的這些大臣佛教徒多，道教徒也是有。最後是怎麼個辦法呢？就是辯論，就是請法師和道士辯論，做這種事情。就在政府、在皇帝的宮殿在那裡，大家就在那兒聽他說話，有這個事情。而在《高僧傳》上看，都是法師勝利，道士不行，道士辯不過出家的法師。這個時候還是在玄奘法師到印度還沒回來、在之前，在唐高祖的時候、和唐太宗的時候都有這些事情。《 高僧傳 》 少少有記錄， 那法師就是有智慧， 智慧就是高， 就是有
學問，佛法也是特別的博學多聞，如果他們（我這麼想）那些法師如果是，你只是有學問而佛法不夠的話，道士（有的時候有些道士他們也學習佛法的）若和你辯論起來，如果你本身迷迷糊糊的，你很難辯過他的，有這個事情。其中有一個，現在在《高僧傳》裡、在藏經裡面有一個法琳法師，這個人是很有學問，他好像是還俗，還俗了然後到道教去出家、去當道士，學習道教裡面很多很多的事情； 然後再回來， 回到佛教做出家人， 寫出一個 「破邪論」，來說這個道教怎麼怎麼不對。然後他這個書上就寫：老子不是唐太宗、唐高宗他們這個 「李」， 他是姓李、 不是那個李。 他考究， 說唐太宗、 唐高宗他們這個「李」， 是拓跋氏 「李」， 拓跋氏 「李」 是北魏叫 「拓跋」， 就是那些 … … ， 那當然不是漢人，他們不是漢人，就是匈奴、蒙古，就是另外一族的人。他說老子是什麼？ 是個野生的孩子， 就是這麼寫出來！ 當然這個書， 有人拿這個：「啊！你謗毀我們的祖宗！ 」 就給唐太宗看。 而唐太宗周圍的大臣說：「啊！ 他毀辱我們，我們要把他抓住、要處罰他。」就有這些事情。從那些事情看出來，唐太宗是有理智的！他一看，當然這件事不是……你毀謗老子！但是他一看是有根據，這個法琳法師他寫的文章是有根據的，並不是造謠毀謗。還有這個事情。所以這個事情，「世間眾道法， 悉於中出家， 因以解人惑， 而不墮邪見」，所以，佛教本身和外道有所辯論，說話一定也要有根據，你隨便說、亂說不行的， 這當然也要有理智的人，「喔！ 你說的有根據， 不是謗毀！ 」 那麼他也就心就平了；沒有理智的人那就另一回事了。「因以解人惑，而不墮邪見」這句話，就是眾生啊，大智慧人我看不是很多， 都是迷迷糊糊的；「惑」， 都是迷惑， 不知道怎麼回事， 你說是黑的就是黑的， 說是白就是白的。 現在菩薩 「悉於中出家」， 把這個真相說出來， 解除你的迷惑，教你不要墮落到邪見裡面去。
或作日月天，梵王世界主，或時作地水，或復作風火。這是第三科，「拔濟眾生的災難」。菩薩有的時候會示現作 「日」 天子、 或者作 「月」 天子。 或作 「梵王」： 梵天王， 或者作 「世界主」； 或者 「梵王」 就是 「世界主」， 或者是 「梵王」 是梵王，「世界主」 就是世界上的國王， 或者這麼分開講。「或時作地水， 或復作風火」： 或者有的時候， 菩薩也示現一個大地、 或者示現一個水。我們看見那個 《 玄奘法師傳 》， 他帶的水一下子不謹慎都灑在地上， 沒有水飲了，但是他不回到東方來，不向東方去取水，一定要向西邊去。後來人困馬乏就是臥那兒不能動了，後來有風一吹來，忽然間有了點精神，就向西邊走，
哦！遇見一個河、有水，那是怎麼回事，我看那就是菩薩現出水。有的時候，我聽說是在抗戰結束的時候，有些人從四川向東邊來的時候，走在長江裡面，這個船就是要沉下去了，那麼大家念觀世音菩薩，這船又起來了 ── 那麼就是「或時作地水， 或復作風火」， 有時候作 「風」、 有時候作 「火」， 這樣來饒益眾生。
劫中有疾疫，現作諸藥草，若有服之者，除病消眾毒。「劫中有疾疫」：「疾疫」 就是有病， 眾生有病， 這個病很普遍的， 很多很多的人都遭遇到這個毒氣， 都有病、 都要死。 菩薩「現作諸藥草， 若有服之者，除病消眾毒」， 就好了， 那麼來救護眾生。
劫中有飢饉，現身作飲食，先救彼飢渴，卻以法語人；在 「劫中」， 就是飢饉劫的時候， 飢饉劫的時候眾生這個世界， 大家生活都困難， 沒有糧食吃， 那麼菩薩 「現身作飲食」： 現身， 有時候現個大魚， 大家可以吃魚肉， 各式各樣的情形。「先救彼飢渴」： 先救護眾生解除飢渴的問題。「卻以法語人」： 然後為他宣說佛法， 救護眾生。
劫中有刀兵，為之起慈心，化彼諸眾生，令住無諍地。這時候 「刀兵」 劫： 這個眾生世界就是戰亂。「刀兵」 是武器， 互相戰亂的時候， 眾生和眾生互相殺害， 那麼菩薩 「為之起慈」 悲 「心」。「化彼諸眾生，令住無諍地」： 教化他們， 使令他們不要糾紛、 不要爭論， 互相忍讓一點就和樂了，沒有事嘛！這樣說， 這個地方有三種災難： 一個是 「飢饉」、 一個是 「疾疫」、 一個是「刀兵」。 在 《 瑜伽師地論 》 裡邊說： 人壽三十歲， 人的壽命就能活到三十歲左右的時候，這個時候有飢饉這種災難，很多人都沒有飯吃，都死的、這個世界上沒有剩多少人了；這個時間七年七月七日，要經過這麼長的時間，這個飢饉的災難才過去，這個世界上的人死了很多很多。到人壽二十歲的時候，人的壽命最多活到二十歲左右這個時候， 就有這個 「疾疫」， 就是這個病， 有傳染病，這個毒氣很多，很多人都要死亡；這個時間要經過七個月還要七天。等到人壽十歲的時候， 最長就是活到十歲左右， 這個時候有 「刀兵劫」， 就是眾生和眾生這個惡心很厲害，互相殺害，就是草木拿過來就是兵器、就是武器，互相殺害，這個世界上人死了很多很多，剩的人很少了。而這個時候，菩薩再來救護眾生。這是《瑜伽師地論》裡面這麼說。
若有大戰陣，立之以等力，菩薩現威勢，降伏使安和。
這是特別說到國與國家這個戰鬥， 整個軍隊互相戰鬥的時候，「立之以等力」： 這個 「等」 就是平等， 兩方面的力量是平等的。 原來是不平等， 就是一方面特別強、一方面弱一點，這個時候菩薩示現叫它平等，叫軟弱的這一方面力量也加強了，和強的那一方面是平等，這樣子就容易和。他有把握消滅對方的時候，他多數不讓步的，多數是這樣子；若大家的力量差不多的時候，他沒有戰勝的把握， 他就得讓步， 互相是讓的， 所以菩薩 「立之以等力」。 玄奘法師翻的 《 說無垢稱經 》， 他不翻這個 「立」， 他翻個 「示現」， 本來他們是不平等， 但是菩薩示現叫它平等。「菩薩現威勢， 降伏使安和」： 這個時候菩薩現出來廣大的威力， 來降伏這兩方面人，叫他們和平，不要戰爭，和平了就安樂了，就沒有事，打仗有什麼好呢？不打不是很好嗎？所以菩薩的慈悲也做這種事情。
一切國土中，諸有地獄處，輒往到於彼，勉濟其苦惱。這是第四科 「拔地獄畜生苦」。「一切國土」 裡邊都有地獄的地方。 有人解釋， 就是在地球的中心那地方是地獄。「輒往到於彼」：「輒」 就是 「即」， 輒者即也， 菩薩就到那個地方去。「勉濟其苦惱」： 拔救眾生、 地獄眾生的苦惱， 解脫他們的苦惱。
一切國土中，畜生相食噉，皆現生於彼，為之作利益。這個眾生的世界，有三惡道眾生，這個是指「畜生」。這個畜生和畜生互「相食噉」，「皆現生於彼， 為之作利益」：「畜生相食噉」 這是很苦惱的事情， 菩薩也到那個地方去，為他們作利益的事情。我看經上說到一個小小的故事，就是金翅鳥到大海裡面抓住一條龍，金翅鳥吃龍的時候是從尾巴吃，從尾巴吃這條龍。這時候釋迦牟尼佛就在須彌山下邊的一個地方，就在那兒坐著。正好那個龍，那個頭還沒有被吃，就看見了佛在那兒坐著，就生歡喜心，這個龍就死了。死了以後，就來到人間做一個男孩子，然後出家做比丘。佛來度化他是這樣度化，不是說叫這金翅鳥不要吃這條龍，佛不是這麼救；佛就是給牠現出來這種威德，叫牠生歡喜心，就死掉了，然後就出家了，後來出家做比丘得聖道，度化眾生是這樣度化的。「皆現生於彼， 為之作利益」： 不是像我們的想法， 一定叫牠們不要互相吞噉， 這叫教化， 不是。 佛是說： 給牠做對牠有利益的事情， 叫做度化。「為之作利益」。前面這是一個地獄、一個畜生，沒有說餓鬼，那麼應該是含攝在內了。
示受於五欲，亦復現行禪，令魔心憒亂，不能得其便。這是第五科 「同事利物」。「示受於五欲， 亦復現行禪」： 這是在人間的事了； 菩薩也示現， 你從表面上看， 他也是貪著 「五欲」， 愛著這個色聲香味觸； 同時 「亦復現行禪」， 也表現出來修禪定。其實這個欲和禪定是不能並存的，你若是貪著五欲，就不能夠坐禪，你不能得禪定的；如果你要坐禪的話，就不能貪著五欲。這兩件事你只能有一樣，你不能夠兼而有之，不可以這樣。現在菩薩又愛著五欲、貪著五欲、享受五欲， 而同時還是坐禪。「令魔心憒亂」： 這樣子就擾亂了魔王， 令他心裡面不知道是怎麼回事， 不知道菩薩是怎麼回事情。「不能得其便」： 這個魔王心裡面 「憒亂」，「憒」 就是亂， 魔王心裡面就亂了， 不明白是怎麼回事？ 魔王本來是想要向菩薩搗亂的，現在沒有辦法下手，得不到機會去惱亂菩薩，菩薩有這種能力。
火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是。這下面說一個譬喻。火裡面有蓮華出來，這是一個希有的事情。蓮華是在水裡面、 泥土裡面有蓮華那是正常， 在火裡面有蓮華這件事很少有。「在欲而行禪， 希有亦如是」： 菩薩能在五欲裡面、 而還能坐禪， 那就是 「希有」， 也是這樣子， 這是很少有的事情，「希有亦如是」。 當然這是已經成功的聖人， 那他能這樣做。如果有欲的凡夫想要修禪定，這樣子是不行的。
或現作婬女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛智。菩薩行菩薩道的時候， 他有時候做這種事， 現出一個 「婬女」， 然後引導這個男人、 好色的人， 去引導他。 那這什麼意思呢？ 「先以欲鉤牽」， 來牽引他，然後再教化他入佛道 ── 那麼也就是前面說的「行於非道、通達佛道」的意思了，是這個意思。
或為邑中主，或作商人導，國師及大臣，以祐利眾生。菩薩度化眾生， 有的時候是為 「邑中主」，「邑」 就是一個城市、 推行國家政策一個區域，或者是個縣、或者是個省，在那裡做一個政治的領導人，政府的一個高官、 有地位的人。「或作商人導」： 或者在社會裡面是一個大眾、 做生意的人的一個領導者， 社會的一個名流、 是有地位的人。「國師及大臣」： 或者菩薩有的時候做國王的師父、國王的老師，現出這麼一個身分；或者菩薩自己
做 「大臣」， 示現一個大臣身分。 做這個幹什麼呢？ 「以祐利眾生」： 來福利一切眾生，這樣意思。
諸有貧窮者，現作無盡藏，因以勸導之，令發菩提心。「諸有」就是社會上很多的貧窮人中，多數生活困難，那麼菩薩示現一個大富翁， 他有 「無盡藏」， 無窮無盡的財富， 用這些財來救濟這些貧苦的人。 這個目的是什麼呢？ 「因以勸導之， 令發菩提心」： 然後為他宣揚佛法， 令他發無上菩提心。先財施、而後法施，他的目的不止於解決現實上的生活問題，最後是讓他發無上菩提心，修學佛道。所以這菩薩行菩薩道，他是以佛道為導引眾生最後的目標。
我心憍慢者，為現大力士，消伏諸貢高，令住無上道。前面說貧窮；現在說有的眾生他的「憍慢」心非常大，我慢、瞧不起任何人。那麼菩薩怎麼樣度化這個人呢？菩薩現一個大力量的一個人、有大威力的一個人，「消伏諸貢高」， 就把那個高慢的人把他降伏了， 他不能高慢了， 然後「令住無上道」。
其有恐懼眾，居前而慰安，先施以無畏，後令發道心。在社會裡面、 廣大的國土裡面， 有些人有 「恐懼」，「居前而慰安」， 菩薩現身到他的前面去， 來安慰他、 令他心安，「你不要恐怖！ 」「先施以無畏， 後令發道心」： 先布施他沒有恐怖， 然後為他宣說佛法， 讓他發無上菩提心。
或現離婬欲，為五通仙人，開導諸群生，令住戒忍慈。「或現離婬欲， 為五通仙人」： 或者這位菩薩他示現一個沒有婬欲的一個仙人， 有五種神通； 那這樣子， 一定有色界四禪， 菩薩示現這麼樣一個人。「開導諸群生， 令住戒忍慈」： 這個時候這個世界上沒有佛法、 也沒有賢聖， 那麼開示教導這些眾生， 教他們能夠持 「戒」、 不要做惡事； 教他們能 「忍」 辱， 人與人之間容易和樂；發「慈」悲心，不要互相殺害。這一段文上，鳩摩羅什法師有一段解釋：他說這個時候這個世界上沒有賢人、沒有聖人，所以眾生多數是沒有遠見，都是下劣的人，不能夠悟入第一義諦， 所以是教化他們 「戒忍慈」。 這是鳩摩羅什法師的解釋。
你們不說話，我還有話說。就是北院的智禪法師關於「無住本立一切法」
這一段文，「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本； 顛倒想孰為本？ 無住為本」 就那一段文，他繼續還有討論。我感覺到智禪法師有智慧的人，的確是他會有成就！他若繼續努力，他最低限度是個大法師！ 看他的文學也很好，將來也會有著作，這是毫無疑問的事情。但是這一段文的討論，我還是有一點意見。我們公開地來討論。「前兩次的文義已備」， 文和義已經具足了、 已經完備了。「然師有所難，還是覺得有必要作一說明」， 還是得要再解釋解釋。 那麼他就分出來幾段， 這裡面他是分出兩段： 第一段是 「敘總義」， 你看這是他的智慧， 他先說個大意， 然後再 「依文釋」。「問答至『無住為本』一段，乃由十二支緣起入到緣起性，為欲顯示緣起甚深義故」， 顯示緣起的深義。「由緣生的各別事相， 轉而直探緣起性的普遍法則」， 普遍法則那就是第一義空。 他這個意思就是，「身孰為本？ 答曰： 欲貪為本；欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本；虛妄分別孰為本呢？顛倒想為本；顛倒想孰為本呢？ 無住為本； 無住孰為本？ 無住則無本； 從無住本立一切法」， 前面一大段都是各別地說它的事情，到最後說「無住為本」的時候就說到諸法畢竟空， 諸法畢竟空算是一個普遍的法則。「由此總相智， 正破無明也」，「無住」這句話就是畢竟空，無自性、畢竟空是總相的智慧，能破無明，能破這無明煩惱。「十二緣起因果事相的展開」，「十二緣起」 這句話是王恩洋說的， 我並沒有說這句話，我只是根據天台智者大師說，以無明來解釋無住，其他的事我並沒有說。 那麼他這上這麼說，「必歸結到 『此有故彼有、 此生故彼生』」， 這句話非常好，這是《阿含經》有這個話，在其他的經論也是有。此有故彼有、此無故彼無， 所以就從這裡看出來 「一切法自性空」。「必歸結到 『此有故彼有、 此生故彼生』 之相依相生的緣起性。 若缺由事及理， 不能悟入真實義故」， 你只是說事而不說理，你就不能悟入真實義，就不能悟入第一義諦。「由相及性，弟子以為文含此義也」，他說這一段文「無住則無本」──「顛倒想孰為本？ 答曰： 無住為本， 無住孰為本？ 答曰： 無住則無本」， 他說這一段文具足這個意思，諸法畢竟空的意思，他這麼解釋。「至此修行理論已經完備了， 而天女問答是又在事上進破其執也」， 天女那一段實在也是說到理論， 說到無所得，「無所得而得」， 也是這麼說。 當然說到很明顯的、更深一層的破聲聞執，就是聲聞人破了我執、而沒有破法執，破了煩惱障、沒有破所知障；從天女的辯論那一段，就顯示出來阿羅漢是沒有破法執、沒有破所知障這件事。那麼，不但是事、而也是有理的。這一段文是說大意， 這個大意就是：「無住為本」 這句話是說的諸法畢竟空
── 就是 「普遍的法則」， 他用這句話； 不能夠、 不可以不這樣解釋， 你若不這樣解釋就是不圓滿了，他的用意是這個意思。下邊依文解釋。「『顛倒想孰為本？ 無住為本』， 一切顛倒妄想皆以無住無自性為其自性」， 一切顛倒妄想都是無住無自性是它的自性， 顛倒妄想都是無自性的、 是無住的， 這就叫做 「為本」， 這叫做 「無住為本」， 他這麼講。「顛倒想孰為本呢？ 無住為本」， 就是以無自性為本， 無自性就是畢竟空了， 畢竟空為本。「這裡顛倒想攝入無明， 不必獨出」， 他的意思， 這裡說顛倒想就包括無明在內了，不必把無明單獨地說出來。他這個意思就是否認了我的解釋是不對的，是這樣意思。我主張言論自由、主張思想自由，都可以，不同的意見可以講、可以說。 但是這個地方 「不必獨出， 義亦完整」， 就是無明已經在裡頭了， 不缺少。「經文中十二支亦不全具也」， 這一段文十二支不具足。 頭一段 「善不善孰為本？身為本；身孰為本？欲貪為本」這一段文，他說十二支不具足，這個話我不同意。「身為本」這個地方， 這個「身」就包括老病死了， 識、 名色， 六入、觸、 受都在內了；「欲貪」 為本就是愛、 取； 我認為十二支是具足了， 並不是不具足，當然是沒有明顯地標出來。「這一句話正是由別相轉入總相的關鍵」， 就是 「無住為本」 ── 「顛倒想孰為本？ 無住為本」 這一句話， 由別相轉入總相。 前面都是各別地說，「欲貪為本、虛妄分別為本、顛倒想為本」這是各別地說；這一句話「無住為本」由別入總，就是說一切法畢竟空了。他是這個意思。「若『無住』唯是無明義， 何不以『無明』直說？ 」若是無住唯是無明義，
，我是說當無明來講；我不容許用別的解釋，我沒有說這句話；我只是說這句話當無明來講。我沒有說「唯」，我不是那麼獨裁、不是那麼專制，我不許別人有不同的解釋，我沒有這樣意思。「若無住唯是無明義，何不以無明直說？」那就不要說無住，說無明好了嘛！這是提出個問題。我在想，那就說無明也是可以，就是「顛倒想孰為本？
，這可以這樣講嘛，「無明孰為本？ 無明則為本；從無住本立一切法」，若這樣說也是可以；那麼為什麼沒有這樣講、而說無住呢？還可以提出這個問題來問。 我回答的意思： 若說 「無住則無本」， 就表示無明有無住義； 若是不這樣說， 只是說無明， 只是說無明則 「無本」， 而沒有說 「無住」。這個「住」字和「本」字有什麼不同？「住」這個字是依託的意思；譬如說我們在這裡住，這個地方就是我們的一個寄託的地方，叫做「住」。這個「本」，這個「本」字怎麼講呢？本是根本；或者加一個因，本因，就是以前的因是現在的法的根本。 譬如說 「身孰為本？ 欲貪為本」， 就是欲貪是它的因， 由欲貪的
因而得現在的果，這個身體是個果。什麼叫做本？ 因叫做本，現在的果是個末，本末因果。「身孰為本？ 欲貪為本； 欲貪孰為本？ 虛妄分別為本」， 虛妄分別是欲貪的因；「虛妄分別孰為本？顛倒想為本」，由顛倒想而有虛妄分別 ── 所以都是因，是因的意思。也就是它從那裡來的：身從哪裡來的？身從欲貪來的；虛妄分別從什麼地方來的？ 從顛倒想來的。「本」 是它的來處， 就是它的因， 可以這麼解釋吧！這個本和住這麼解釋。「住」 是依託義。 但是， 譬如說這個樹， 樹依根住，這棵樹依樹根而住，這樣講可是不同了，可就不同了。根和樹對比起來，那不但是依託的意思，它也有依賴它生存的意思。若沒有根，這個樹還能成就嗎？這樣子有什麼意思？ 這個 「住」 是增上緣，「本」 是因緣； 若分別它們的差別，一個是因緣、 一個是增上緣。 不過，「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本」， 這個地方還是增上緣；「身孰為本？ 欲貪為本」， 欲貪是身的增上緣， 它不是因緣。 這個身體的色受想行識另外有種子，但是由欲貪的增上才能出現，這個還是有點差別的。那麼它這個文上說：「若 『無住』 唯是無明義， 何不以 『無明』 直說？ 」 就是為了顯示無明有無住義，所以說無住，而沒有直說無明。但是這件事是那個說者的意願， 就是維摩居士他要這麼講， 他說 「無住為本」， 他要這麼講。 這麼講，但是大家的解釋都不一樣！天台智者大師以「無明」來解釋。慧遠法師用「真心」來解釋：無住是誰？是真心，顛倒想是以真心為本，慧遠大師他這麼解釋。 而窺基大師以 「真如」 的意思來解釋：「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 無住是真如，真如怎麼是顛倒想的本呢？是迷真如才有顛倒想的出現，他這麼樣來圓滿這個意思，他解釋一下，這麼解釋。而嘉祥大師他說：諸法本來是沒有，妄執為有。顛倒想，就是執有就是顛倒想，顛倒想孰為本？以非有為本，無住是指「非有」說的， 非有為有之本； 就是顛倒想以非有為本， 顛倒想是執著有，他這麼解釋。每一個人解釋都不一樣。不一樣， 但是我認為智者大師說 「無明為本」， 和這麼多的解釋都不衝突，都不衝突。窺基大師說是「迷真如」才有顛倒想的出現，那個「迷」是誰？不就是無明嗎？和「真如」的解釋也不衝突。以「真心」作解釋，真心怎麼能出來顛倒想？就是迷了，迷了真心有顛倒想，也是，也不衝突。而嘉祥大師以無住是「非有」的意思，因非有而有，非有怎麼會有呢？就是迷了，就還是以無明 ── 你不明白它是畢竟空， 你就糊塗了， 所以才有一切法的出現。 所以用「無明」來解釋，和這些解釋都不衝突。你那麼多的解釋，你還要加上無明才能圓滿，這個解釋才圓滿，不然的話，這一切法不能出現。因為現在這個地方是說的什麼？ 說的染緣起！ 說的是染緣起， 這個地方。「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為
本」， 這不是染汙的事情嗎？ 指染汙的次第。那麼他問我：「何不以無明直說呢？ 」 這無住就是無明， 就直接說無明好了嘛，為什麼要說無住呢？我現在是這樣回答了。但是我可以問問他，你說無住就是無自性，那麼就直接說無自性好了，為什麼要說無住呢？我也可以問這句話嘛，那麼這是該他回答了，這件事還沒能完！這說完了，下面還有事情。我昨天晚間， 其實在我沒有時間， 我要把〈 入不二法門品 〉好好用用功 ──怎麼樣地學習，沒有時間，但是他來這個，我非要看不可，因為今天要回答這個問題，我就把時間勉強拿出來看他這個。這樣意思。這地方說，「若無住唯是無明義， 何不以無明直說？ 」 這個問題我回答了。「經中無明出現多次也」， 出現好多次，「故我以為 『無住』 非只無明為唯一解也」， 這句話說得很客氣， 他認為 「無住」 不只是唯一的以無明為解釋， 還可以作別的解釋，這個我同意，大家都可以作不同的解釋。但是你不要撞著了！你作各式各樣解釋，都要各方面能夠融通無礙就可以；如果你撞著了，就有問題。「若俱觀兩種譯本， 則 『無住』 正可是一切緣起法之共相也」， 就是鳩摩羅什法師的翻譯和玄奘法師的翻譯這兩種譯本，「則 『無住』 正可是一切緣起法的共相也」， 一切緣起法都有無住義， 都有無住的意思。「前論十二緣起推至顛倒想，今再問其本，則直答諸法之本性，由事及理，不再以相生論也」， 前面說是 「身孰為本？ 欲貪為本」， 欲貪生出來身；「欲貪孰為本？ 虛妄分別為本」， 這是相生的意思， 此法由彼法才有的，「此有故彼有」，是這樣意思。 現在， 他說不是了，「則直答諸法的本性」 是 「無住為本」， 無住就是畢竟空的意思；他是這樣講，不以相生的意思來解釋這個「本」了，那麼這個意思， 前面那個 「本」， 以相生意思來解釋， 這個地方這個 「本」 不用相生的意思來解釋，這個義變了，他是這個意思。「由事及理， 不再以相生論也」， 現在是講理了， 不講事了， 所以那個「本」字不以相生來解釋。「何以故？ 」 什麼原因呢？ 「欲顯甚深義故」， 這是在這個地方顯示畢竟空的意思。這句話，智禪法師應該承認是他這麼解釋，是維摩居士有這個意思？是你解釋這樣子？這是一個說法。「一切倒想以無自性為本性」， 就是顛倒想以無住為本， 顛倒想 （以無住）以畢竟空為它的本性， 這麼講， 他是這個意思。「從緣而有， 剎那不住， 是無住義」， 從因緣而有，「生剎那後無有功能自然住故」， 這是 《 攝大乘論 》 解釋依他起這麼解釋，當然這是對的，是這個意思。這個「從緣而有，剎那不住，這是無住」， 什麼叫無住？ 就是這個意思， 沒有剎那間它停在那裡不動的， 所以叫做無住為本。 但是 「從緣而有」， 那就是畢竟空了。「正由別相而入總相也」， 但是
這個地方若說「從緣而有，剎那不住」是畢竟空，這唯識上不這麼說！唯識上說：遍計執是畢竟空，依他起不說它畢竟空，不說依他起是畢竟空。這個地方，你說三論這麼解釋可以，說唯識這還是不合適的。「無住者， 則無其本、 亦無所住」， 這話是玄奘法師的翻譯， 那個本是這麼說的。我這裡又提出一個問題，前面「善不善孰為本？身為本；身孰為本？欲貪為本； 欲貪孰為本？ 虛妄分別為本； 虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本」， 智禪法師這個「本」當相生來解釋。後邊的「顛倒想孰為本？ 無住為本」，這時候這個「本」就不當相生義來解釋了，當本性來解釋。當本性來解釋，這個義變化了，但是這個辭沒變；前面當相生解釋，這個地方當本性解釋，那個義變化而辭沒有變化。這個地方，我可有一個想法，我不同意這個說法。譬如說是「顛倒想孰為本？ 答曰： 無住為本； 又問： 無住孰為本？ 答曰： 無住則無本」， 看這個文的意思， 這個義沒有變， 那個相生的義還沒變化。「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本；顛倒想孰為本？ 無住為本」， 這個義， 看這個文義你前後讀， 它義沒有變， 辭沒有變、義也沒有變，還是這個意思，還是說這個顛倒想是以無住為本，就是由無住生出來顛倒想， 還是這個意思。 那後邊說 「無住孰為本呢？ 無住則無本」，無住，沒有一法更能生出來無住了，這文就是應該這麼解釋。那麼他（智禪法師）說這個地方有點變化，這個義有變化。我讀這個文，不像有變化，不像是有變化的。這是我的意見，看這文沒有變化。而且這個地方 「無住孰為本？ 無住則無本」， 那麼這和前後文這個 「本」 字沒有變化， 就是顛倒想以無住為本，顛倒想是從無住那裡生出來的，那麼無住誰為本呢？無住則沒有本了， 沒有一個法能生出來無住的 ── 前後的文還是相順的。 我的意思，不應該解釋它的義變化了，不應該這麼解釋，這是我的意思。如果是按照他的意思解釋，「顛倒想孰為本？ 無住為本」 這地方變了， 就是「顛倒想孰為本？ 」 顛倒想以 「無住為本」， 顛倒想是無住的、 是無自性的、 是畢竟空的， 這麼解釋。 那麼後邊說，「無住孰為本？ 」 這個自性空孰為本？ 這麼樣問哪？ 「無住則無本」， 自性空沒有本， 它那個文應該是這麼解釋了 ── 但這樣解釋，我感覺不太合適。這下邊，「無自性則自性空寂， 無有本可得」， 空沒有本可得，「是更從無自性而觀入畢竟空了」， 是這麼解釋。「以相依相生而悟入一切法畢竟空的實相，是大乘所特別發揮的。菩薩入此實相， 得離生死之畏」， 這個是說得有道理，「正與經義相順也」。「『以無住本立一切法』，『由無其本、 無所住故， 即能建立一切諸法』」， 以
無住本建立一切法，就是無自性畢竟空，畢竟空能建立一切法，這句話怎麼講？那一天心承法師也提到 「以有空義故， 一切法得成」， 我們看看 《 中觀論 》 怎麼解釋這句話，《 中觀論 》 解釋， 其實在來說， 一切法是因緣有， 而畢竟空是無障礙的意思，你有什麼因緣，都是無障礙的就這樣子就成就了，畢竟空不障礙你。所以畢竟空能建立一切法，就是無障礙建立一切法，是這樣意思。而一切法的建立還是各別的因緣 ── 這句話說得通，這句話應該是可以接受的。不是說沒有各別的因緣，從畢竟空裡面跳出來一個人，可以這樣說嗎？由畢竟空建立一個人？不是的！是要它有各別因緣。如果你要這麼講的話，說畢竟空建立一切法，這是「緣起普遍深刻的內涵
，這句還要加以解釋的，不然的話，你說畢竟空能建立一切法的話，那你和《道德經》說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」有何差別？有什麼差別呢？和那個不同。你說這個染汙的緣起、和清淨的緣起都是有各別的因緣， 這樣子我們容易接受。 你只是說「以有空義故， 一切法得成」這樣不行，這樣是不可以的， 一定有各別的因緣。 所以他這個地方說，「以無住本立一切法」， 這樣子建立一切法， 是 「普遍深刻的內涵被揭示出來」， 所以不如說無明為本比較好！無明為本，那麼就是生死流轉就出來了嘛，就是這樣子。「十二支緣生法是事，然要從事觀而入理也。事理之相依，是依止義釋『本』義故， 非論相生義也」， 這個 「本」 到這裡，「無住為本」 不論相生義， 是論本性的意思。但是「從無住本立一切法」這句話怎麼講呢？前面說「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 當本性講， 而後這 「無住本立一切法」， 那麼那是什麼意思？無住本能立一切法，那怎麼講呢？那就不是相生的意思，現在是相生了吧！從無住本立一切法，不是一切法出來了！前邊是相生義，後邊不是相生義，但是後邊說「從無住本立一切法」這句話是什麼意思？這不是相生的意思？「身孰為本？ 欲貪為本； 欲貪孰為本？ 虛妄分別為本」， 這是相生的意思， 說是 「顛倒想孰為本？無住為本」不是相生的意思，這後邊「以無住本立一切法」這是什麼意思？不是相生嗎？所以你要用這個「本」字當本性講、不當相生講，到這個地方還有困難，有一點矛盾，有一點矛盾的。「緣生法所依緣起之性，是若佛出世、若不出世都常常如此的。譬如說此法無常為性， 若問： 無常生此法耶？ 則非正問也」， 說無常生一切法， 這句話不對；說是一切法因緣生，這麼說是對的；說無常生一切法，也有點關係，但是意思不是太順。「此非正問也」， 所以 「無常生一切法？ 」 這不是正問。 那麼，說無常生一切法， 不是在無常上建立一切法； 那麼 「無住本立一切法」， 無住本是什麼？ 無住本是無常的意思， 他解釋的，「生剎那後無有功能自然住故」 這不是無常的意思嗎？從無住本立一切法，那就是「無常」來立一切法。那麼他自
己說這不是正問，有點自己矛盾了的意思。這是一個，這是前一段。後邊一段，「遍計以依他為本， 是依止義」， 遍計執， 唯識上這個遍計執以依他起為本， 這個是依止義，「非取出生義」， 不是從依他起出來一個遍計執，是遍計執依依他起作依止 ── 這個地方有問題。 遍計執以依他為本， 誰是遍計執？就是你的心、你心在執著嘛。這個依他起呢，依他起是遍計執的所緣緣，這個所緣緣這是一個依止義。沒有所緣緣，遍計執也不能生起；要有依他起，遍計執才能生起。但是遍計執這個「執」是從阿賴耶識的種子現出來的，你說「非取出生義」這句話不對。我們執著這個「執」是依他起，我們執著這個「執」，是阿賴耶識有種子的，從那個種子現行的時候叫做遍計執、是執，它去執這個依他起，所以這裡面有出生義。這個地方，智禪法師要再想一想。「何以故？ 有依他而遍計非定生故」， 他說出個理由， 有依他起， 遍計執不一定生起。這個話也對，譬如說你若是有如理作意，這個遍計執可能不生起。但是這個地方是說 「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 這個地方是有遍計執， 顛倒想這是遍計執。這個「無住」解釋為依他起，遍計執是由依他起出來的，這裡邊實在是具足四緣的 ── 因緣、 次第緣、 緣緣、 增上緣， 四緣都具足的， 所以是有出生義的。「有依他而遍計非定生」， 但是現在這個文是有遍計， 是生出來遍計執的，欲貪、虛妄分別、顛倒想，這都是遍計執嘛。所以這個地方要再想一想的。「一切染淨諸法皆依依他為本」， 這句話對， 依 「他」 為本， 就是阿賴耶識的 「種子」， 阿賴耶識的種子， 有染汙種子就生出來一切染汙法， 有清淨的種子生出一切清淨法， 是這樣子。「此依止義能得成立」， 這依止義能成立， 出生義也成立的。「而此本亦無住無本」， 就是這依他起， 依他起是遍計執的本， 那麼依他起是無住、 無本。「正將以依他而入空義故」， 他觀察依他起是畢竟空的， 畢竟空的所以是無住、無本，他這麼解釋。「由依止事而入理，正為悟入緣起的體性，是宗趣也。若難：遍計與依他互生」， 這句話是上一次我說的， 依他起和遍計執是互相為本的。 我們為什麼會有這樣的苦惱的果報？由遍計執來的。但是這苦惱的果報，果報主就是阿賴耶識，阿賴耶識又生出來個遍計執的，還生出來遍計執，互相為本的。說是「若難： 遍計與依他互生， 亦應依他以遍計為本」， 是， 我是這個意思。「此非吾義」，智禪法師說，我不要這個意思，我不要。這是智禪法師的辯才！我不要這個意思， 你不能這樣難我， 是這個意思， 我不要。「不取生義以為 『本』 義故， 難不成難」， 你這個難我不接受， 我不用這個為 「本」， 這樣講。「何以故？前文緣生事相以相生義問答，至此欲顯緣起性」畢竟空「故，
由事入理， 且論依止根本， 不以相生論也」， 不以相生論， 所以不需要說遍計執是依他起的本。但是可有這麼一個道理；你不取這個義，但是這個義是有的。義是有這個義，這個義就會干擾你，使令你那個解釋有困難，會有這個困難的。你不取這個義，它還是有這個義，這個義還會干擾你的。如果這樣講這個相生義，那你說無住無本就說不過去，無住它是依他起嘛，依他起是有本，你說無本，就是有點矛盾了，所以要不取這個義才可以，他的意思是這樣。但是我這裡我又有一個想法，「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 這就是觀察這個顛倒想是畢竟空的，這一下子問題就解決了。我提出個什麼問題：那麼就在前面也可以這麼說嘛，「身孰為本？ 無住為本」， 也可以這樣講嘛， 這樣後邊這個話都不要說了，就是觀察這個身體是因緣有的、是畢竟空的就好了嘛，後邊就不用講了嘛，為什麼要講那麼一大套幹什麼呢？那是什麼意思？為什麼不說「無住為本」──「身孰為本？ 欲貪為本」，他不說「無住為本」，為什麼要說「欲貪為本」呢？說「欲貪孰為本？無住為本」也可以嘛，但是不，他說是「虛妄分別為本」， 為什麼要這樣講呢？ 這裡邊是有一個意思的， 有什麼意思？ 就是推論生死的大患根本究竟是什麼！從粗煩惱展轉地觀察它最微細的煩惱，他目的是這樣意思，目的是這樣。若是按照這個意思，維摩居士是這樣講這一段話的意思，「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 這 「無住」 是 「無明」 就好了， 就一下子是合道理！ 無明是一切煩惱的最初的根本 ── 妄想之初，它是最開始，一切染汙的煩惱以無明為本，它是最開頭的一個，在它前面再沒有了。所以用無明解釋無住符合維摩居士這一段文的原意！不過，討論一下是好，使令我也對這個文義更分明了。那麼這就是一個問題了， 看智禪法師怎麼回答這個問題： 你說是 「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 到這個時候才觀察緣起的普遍的法則， 那為什麼不在當初的時候就這麼講呢 ──「身孰為本？ 無住為本」， 為什麼不在當初講？ 你回答這個問題。 這是個問題。這底下說，「還想說明， 行文實非有難破他宗之意， 只為成立自宗也」， 他沒有難破他宗的意思。這是他改變原意，可以這麼講。隨時可以修正自己，我們不必執著，就是你說錯了話不要緊，可以修正。但是你當初是有這個意思，智禪法師當初他是有破他宗的意思，你用無明來解釋是太淺，只是聲聞道、而不能顯示大乘的甚深義 ── 那麼這不是說嗎、這不是破用無明解釋的過失？ 這是一。第二，用無明來解釋，只是個染緣起，沒能說到甚深義，這個義不周遍。他說出這兩個過失來。 現在他說：「行文實非難破他宗之意」， 是改變宗旨， 這可以、容許，容許改變原意，可以改變。這下面我說幾句話，經過幾番的討論，以無明釋無住，於義無乖！在這一大段文的本義，沒有什麼乖違，是順的，文從義順！可以這麼說。他以無自性
義，智禪法師以無自性義來解釋這個無住，看這個前後文有點勉強，有點勉強的。 他什麼地方勉強呢？ 要轉變字義來配合他的解釋：「身為本」、「虛妄分別孰為本」 這些 「本」， 前面是相生義； 到後邊的時候就不能當相生講了， 要當本性來講，要轉變字義。轉變字義的時候，後來又有矛盾：因為你說本性，到後邊說 「從無住本立一切法」， 這不是一切法是生了， 由無而有了， 這是生嘛， 你說
，那後邊「從無住本立一切法」這不是生了嗎？所以又有點矛盾，這解釋上有困難。我們若是把心靜下來讀這一段文， 對於這個 「本」、 對於這個 「住」， 這兩個字的解釋不要改變，它很順地就把這個道理顯示出來；你一改變，反倒會有一點衝突。