關於 「從無住本立一切法」， 智禪法師他發表他的光明、 他的智慧， 現在他又繼續發揮這件事、發揮這個道理。我不知道各位同學都有這個文了吧！我們再繼續討論好吧！「無住為本」 這一段文，「日前」 他說的 「文略， 點到為止而已， 然義未足備」， 這個道理還沒有說圓滿， 現在再發揮一下。「先明以無自性義釋無住本」，他分了四段。「約文義相屬辨」， 什麼叫文義相屬， 看他怎麼講。「奘譯本」（就是玄奘法師翻譯的 《 說無垢稱經 》） 是說：「無住者， 即無其本、 亦無所住； 由無其本、無所住故， 即能建立一切諸法」。「無其本」 這句話， 譬如說是，「欲貪孰為本？虛妄分別為本」， 就是虛妄分別是欲貪的本。 這句話再明白一點說， 這個欲貪從哪裡來的呢？從虛妄分別來的，因為有虛妄分別才有欲貪的染汙心現起，就是它是能生它的， 叫做 「本」。 這個 「即無其本」，「無本」 就是沒有能生它的。「無所住」這個「住」是什麼？就是依止處。它也沒有一個住處，沒有一個地點是它的住處，就是沒有一個依止處。譬如這件事出現了以後，它要有一個住處，那麼叫做 「住」。 這就是回答了兩個問題： 一個誰是 「本」、 一個誰是它的 「住處」。現在說 「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本； 顛倒想孰為本？ 無住為本」， 無住是生顛倒想的本， 顛倒想從無住生出來的。「無住則無本」， 那麼玄奘法師的翻譯就是：「無住者， 即無其本、 亦無所住； 由無其本、 無所住故， 即能建立一切諸法」， 這是玄奘法師翻的文是這樣。下邊就是智禪法師他說話了。「此文無決定性的道理更為明顯」， 他說這麼一句話。 下邊，「什師依無自性義釋之」， 鳩摩羅什法師以無自性義釋之， 那要看維摩經的注，《 注維摩詰經 》， 一共是十卷， 這個藏經裡頭有， 各位法師也可能有這個本子，「依無自性義釋之」。「王恩洋居士釋亦不出於緣起無我之義」，也是這麼說。「實為舉揚空相應緣起的教義。 」「『無自性』 非即同於 『真如』」， 這無自性和真如是不一樣的， 這是怎麼回事呢？ 「是在緣起法上空卻自性執而已」， 什麼叫做無自性呢？ 這緣起法上面去掉了自性執， 這叫做無性。「是性空相應的緣起， 而非是真如的緣起」， 這是智禪法師這麼說。「若依上文譯：以無自性故，即能建立一切諸法，於文於義誠不為錯也。」無自性能建立一切法這句話是對的，《 中觀論 》上：「以有空義故，一切法得成」，那麼這樣子說是可以；但是如來藏也可以這麼說，以真如故一切法得成，也可以這麼說；唯識的學者說，因為阿賴耶識故一切法得成，這話都可以說。這句話，是「建立一切法」的這句話可以解釋，我們可以接受，這句話我們是可以
接受的。但是「無本」這句話，這個地方還沒說，似乎還是沒有說。「第二、約甚深殊勝辨：若只說到以無明為首的十二支緣起，則是共於聲聞之教」， 王恩洋特別提到十二緣起 ── 無明緣行、 行緣識， 王恩洋這句話是給僧肇大師作注解，僧肇大師有這個意思，你若看他那個文就知道是有這個意思的。現在智禪法師認為這樣解太淺了，太淺，這是共於聲聞的教義，這麼講。「維摩說法若不顯發大乘殊勝的甚深空相應緣起， 則意猶未盡也」， 這好像太淺， 不能夠顯發維摩居士的深義，不應該以無明的十二緣起來解釋。這個地方，我有意見。天台智者大師的解釋，我們凡夫流轉生死，佛陀對我們凡夫的流轉生死，就是無明緣行、行緣識乃至生緣老死，就是這樣講；這樣講也就是空相應緣起，也是「以有空義故，一切法得成」，和這個意思相順的，凡夫就是這樣子。但是觀十二緣起而得聖道的阿羅漢、辟支佛這些人，他們還沒有斷除去所知障，只斷了煩惱障，所知障還沒有斷，所以他們還有意生身，這在《成唯識論》上也說得很清楚，在《楞伽經》裡也有說這件事。這時候所知障還沒有斷，所知障就是無明，而那個意生身就是果報。十二緣起，我們可以分為惑、業、苦，就是煩惱、和業、和生死果報，惑業苦。沒有斷所知障的這一些聖人（阿羅漢、辟支佛、菩薩）他們所知障還在的時候，也同樣有惑業苦，同樣是這樣，那不就是十二因緣嗎？但是那個時候的惑業苦的那個無明就指「所知障」說的， 就不同於我們一般凡夫的無明。 我們凡夫的無明是屬於「煩惱障」， 當然所知障也隱含在裡邊， 但主要是煩惱障； 若斷除煩惱障以後， 這個所知障的無明才現出來。就像這些阿羅漢，天女散華還著身，那就是他的所知障（就是還有無明）的關係。 這樣說， 這個十二緣起也通於聖人， 通於阿羅漢、辟支佛、菩薩這些聖人，一直到佛才究竟清淨，應該是這樣。而這裡邊， 天台智者大師講這個 「顛倒想孰為本？ 無住為本」，「無住」 就是 「無明」。 當然智者大師其他的 「無明緣行、 行緣識」 這一段他就沒有提， 只是說這個無明。但是這個無明（這個無住）生出來顛倒想，顛倒想生出來虛妄分別， 虛妄分別生出來欲貪， 欲貪然後就有身 ── 那麼這也是惑業苦； 這個惑業苦當然也通於凡夫、也通於聖人。那麼這個地方，智禪法師要再學習一點、再學一段。所以若是用無明來解釋，維摩居士應該不感覺到說這是淺，因為這是通於聖人的，到佛的時候才清淨。「問答由緣起支進而直探緣起性空， 斯乃快說」， 這個事情說得非常好， 感覺到快樂。「說無自性為破無明， 說無明亦無性無本， 連執有無明亦盡破矣」， 也都破了。 這個話， 當然這樣講是可以， 但是你說 「無自性」， 什麼不是無自性啊？ 色受想行識，色無自性、畢竟空、無我無我所；受想行識也是無自性，也是畢竟
空、無我無我所；色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意都是啊！世間上欲界、色界、無色界，乃至阿耨多羅三藐三菩提都是無自性，這是通於一切法的，不只是這一點的。 說是用 「無自性來破無明」， 那是的， 無自性這個智慧是非常厲害的，能破一切煩惱！「菩薩若不入於此，則於生死而有畏也」，是的，則於生死而有畏也，是的。「文義至此而致極， 不思議解脫由此始也」， 這很好， 智禪法師他的文學也是很好的。這是第二段，這是我有點意見。「第三、 約辨病施治義」， 辨病施治， 現在來說明你有什麼病， 說完了以後再說怎麼樣來治療這個病， 這比較圓滿了。「維摩先明眾生病源在無明倒想， 至此話鋒更利， 說空相應緣起， 正為對治無明也」， 那就說 「無住為本」 這個 「無住」是來破這個無明的，他這麼講，這也好。「至無明而止， 譬如辨病而不與藥」， 說 「無住為本」 這句話是為了破無明的， 若這麼講呢，「至無明而止」 那就有一點過失， 就是辨病而不與藥， 只是說有病， 但是沒有說藥， 那就不圓滿了，「非大慈悲也」， 這是沒有大慈悲心。 那麼這是智禪法師認為這個解釋最圓滿； 只說無明，「無住為本」 這 「無住」 指無明說，這不圓滿，他是這樣意思。這是第三個解釋。「第四、約普攝一切義：
，字字千鈞」，每一個字都很有力量， 不得了， 你不可以動搖的。「其義深廣。 約無明釋， 則重在雜染邊。若兼能明此甚深法則，實乃周遍一切，乃至佛果亦無出之，師子吼也！ 」 約無明解釋， 則重在雜染這一面；「若兼能明此甚深法則」， 這個意思是說： 無住是依他起、 依他起是無自性的 ── 這樣子就是周遍一切， 乃至佛果也在這裡邊，這是師子吼、妙法！這麼解釋。「以上略以四義 ── 文義相屬義、 甚深殊勝義、 辨病施治義、 普攝一切義，以成無自性之釋也。」這個經論，我們學習經論，應該是那樣，要認識那個經論本身的道理，你盡量地不要增加、不要減少，不增不減，應該這樣子說；如果你有所增減，可能不太好，不太好，不應該這樣。「另： 依他起為本」， 前面是約無自性說， 現在是以依他起為本，「是依止義」， 就是無住為本「無住」是指依他起說。「若無依他， 遍計、 圓成皆不成也」，是的， 都不成立。「而無遍計仍可有清淨依他」， 遍計執破掉了， 還可以有清淨的依他起。「孰為本也易可知矣」， 誰為本， 這是很容易明白。我上一次曾經說過，「無住則無本」 這句話和依他起有矛盾。「無住」， 你說無住是依他起 ── 依他起是顛倒想的本、由依他起而生起顛倒想，這句話是有根據， 是對的。 但是這個地方說 「無住則無本」， 就和依他起有矛盾了。 因為依他
起有本， 依他起誰為本呢？ 遍計執為本 ── 這是 《 顯揚聖教論 》 說的。《 顯揚聖教論 》說： 依他起、 遍計執互為本。 那你這個地方， 你「無住」解釋為依他起，那就和文不合了，就合不上了。不過現在看他怎麼解釋。「如意識依止意根， 意識非定生也， 而生必依根也」， 是的， 沒有根就不能生。「此依根本義， 非依正生義。 若論正生義， 各從自種生現」， 這也可以。 意識依止意根生起，意根是意識的增上緣；若從自種生是因緣，因緣和增上緣是不一樣的。「說依他起亦無有過」， 他的意思「無住」解釋為依他起是沒有過失。但是這個矛盾他還沒說。「然十二支多說增上緣義， 非因緣義也」， 不是因緣義，「故不應難」， 不應該難它不是說因緣，它是說的增上緣。雖然有親疏的不同，因緣比較親，增上緣似乎疏遠一點，但是還一定要有增上緣，沒有增上緣它還是不能現起的；要有因緣，也要有增上緣。譬如說我們心裡頭有煩惱，但是這個煩惱的現起，要由它的種子它才能現起。譬如阿羅漢沒有煩惱障的種子了，那它就不現起；你就是有個染汙的境界出現，阿羅漢他還是沒有煩惱，因為沒有種子。所以沒有因緣就不能現起。我們凡夫是有因緣，我們有染汙種子在心裡面；有染汙的境界，我們有可能煩惱現起。但是還要有一個不如理作意作增上緣，這煩惱的種子才活動；如果我們如理作意現前了，雖然有煩惱種子，煩惱不現前。這可見增上緣也很厲害，也是很厲害的。所以凡夫可以修行，原因是在這裡。他這是辯護一下。「故不應難： 遍計從依他起正生乎？ 或難： 有依他而遍計非定生」， 是的，有依他起但遍計執不一定能生。遍計執是從依他起生的，但是依他起不一定能生遍計執； 若有如理作意， 遍計執就不動了。 是， 這個話對。「或難： 有依他而遍計非定生 ── 非依出生義也。依他起義，實緣起之異名，無住之義、無本之性，理教推徵，實不出於上文之義，諸有智者應正比知。」我認為這個問題還沒解決，這一段文這話還沒有解決。就是：依他起以誰為本？以遍計執為本！你能否認這件事嗎？依他起它生不生遍計執，這是以後的事情；但是它現在有了依他起，依他起是從遍計執來的，這是以前的事。我們這個生命體這是依他起，這個遍計執是前一生造的，前一生事情已經過去了，這個「本」指以前說。 依他起從何處來呢？ 由遍計執來的 ── 這是過去的事情，這沒有辦法否認了。說現在依他起生不生遍計執，那就看你現在怎麼樣：你現在若如理作意，那麼就不生遍計執，這依他起不生遍計執；你若是不如理作意，那麼這個依他起還是生遍計執 ── 依他起生遍計執、遍計執生依他起，就是這樣子。那麼依他起能生遍計執，也是指有遍計執的人才能生遍計執，沒有遍計執
的人這依他起在那裡它不生遍計執。 所以從這個道理來說，「顛倒想孰為本？ 無住為本」， 這 「無住」 解釋 「無明」 是順理成章， 比較順， 比較順的。「依他起義，實緣起之異名，無住之義、無本之性，理教推徵，實不出於上文之義，諸有智者應正比知」，「實不出於上文之義」，但是這個問題沒有解決、沒有解答。 依他起是有本， 而這個說 「無住則無本」， 那這個事就不合了！ 這個地方智禪法師還沒有解釋。「總之， 諸師各有所重， 而能自圓其說； 義雖有異， 而順於聖道者同也」，這句話不對！ 你已經說嘛， 以無明為本是不合道理， 現在又 「順於聖道」， 這句話不對了。「善會意者， 各取所好可也」， 你歡喜怎麼解釋就怎麼解釋。不過現在我們已經經過這幾次的討論， 我們明白一個道理：「從無住本立一切法」這句話容易講，都可以講，不管你是《中論》的學者、是唯識學者、你是如來藏學者，這句話都可以講，都容易講；但是「無住則無本」這個地方不容易，你不容易講。這個地方也容易講， 但是你若說 「依他起」 就是 「無住」， 這就有矛盾了，因為依他起有本，依他起以遍計執為本，這個地方你沒有辦法否認這件事。你若承認依他起以遍計執為本，那麼這個文上「無住則無本」就不合了、就衝突了。說是若是解釋它是 「無明」， 無住當無明來講： 由於有無明所以有顛倒想，這是很順的， 這很順。 那麼 「無明則無本」， 因為無明是最微細的煩惱了， 煩惱裡面最微細的就是到無明為止，再前面來看，沒有煩惱了，所以沒有更微細的煩惱能生出來無明的，所以它無本。說是以 「法性」 為本： 以法性為本， 只可以說無明是以法性為 「依止處」，這句話可以，可以講。無明以法性為依止處，這可以講。無明以法性為依止處這句話， 就是 《 起信論 》 上說的：「生滅與不生滅和合為阿賴耶識」 了， 就是這個意思，這是可以這麼來會通；不過這裡當然還有其他的問題。若說是以法性為無明之 「本」， 這句話就不行了， 法性不生無明。 譬如說法性能生顛倒想， 這句話說得不行，依法性生顛倒想這句話是不行，說不過去。若說無明生顛倒想，這是可以。說是法性生無明，這句話不行，這句話不能成立、立不住的。我看窺基大師的注解、看智者大師的注解、看嘉祥大師的注解，嘉祥大師就和鳩摩羅什法師他們有點相似 ──「諸法本來是非有， 倒想為有」── 那麼這個有以非有為本，就是這個意思了，是這個意思；可是他加一個……，那個意思就是一定還要加上個無明才可以，不然的話，那個非有不會出來一個有的。
於是維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？ 」這是第二段。 前面是說「佛道」，「行於非道、 通達佛道」。 這個「行於非道、通達佛道」， 我們前面曾經解釋過， 解釋過， 各位同學可能會記住， 可能會還能記得住這個事情吧！從初歡喜地到第六地，這都是聖人，聖人他們有所偏、有所重； 重什麼？ 偏什麼？ 就是 「捨相趣寂」。 譬如說像我們現在這個程度， 我們沒有得聖道，如果是不修止觀的人，應該不算數；修止觀的人可以感覺到這件事。修止觀的人和不修止觀的人有什麼不同呢？修止觀的人，他很注重反省這一念心，要叫它清淨，他常注意這件事；外面什麼境界那他不管、他不注意；他注意自己的內心，要叫它清淨，他注意這件事。怎麼樣才能夠清淨呢？就是「捨相趣寂」！就看見這一切相的時候，也就是「虛妄分別孰為本？顛倒想為本」， 就是這樣；「顛倒想孰為本？ 」 就是 「無住為本」， 就是這回事情。修止觀的人他常是觀察一切法是因緣有、是自性空的、是畢竟空的，畢竟空裡面離一切相， 這叫做 「捨相」； 這時候就沒有引起煩惱的所緣緣了， 所以心就清淨了，這是從根本上來清淨自己的心的方法。這看出來，由煖、頂、忍、世第一的修行人他也是這樣做；到初歡喜地，初地、到二地、三地、四地、五地、到六地還是這樣子。他初得無生法忍，見到第一義諦了，但是煩惱還有很多。我們拿初果聖人來說，初果還有欲，初果有欲就是貪，他也有瞋心的，不過不是那麼嚴重，貪瞋還是有的。他怎麼辦呢？因為他這個時候非常敏感，他若是感覺到心裡面有煩惱賊，這個心他就不安，他一定要修觀，修無我觀、修畢竟空觀，這樣把心清淨，他心才安的，一定要這樣子。等到了第七地以後， 是 「證寂起用」。 這個時候他三界的煩惱完全不動了、沒有了，也可以這麼說。三界內所有的煩惱都沒有了，這個時候，見到什麼境界不起煩惱。 但是他有慈悲心， 他 「起用」， 就是行於非道、 通達佛道。 他能在清淨的世界學習佛法度化眾生，染汙的世界，也一樣地弘揚佛法普度眾生，這世間上一切的染汙法不可以染汙他了，你不能染汙這個聖人了。初地、二地到六地這個時候，煩惱障沒有清淨的時候還有事情，還有事情的，所以他一定要捨相趣寂；但是也不能說他不能夠證寂起用，從初地他有時候也能證寂起用，也有這種作用，也是能的。在內凡位（煖、頂、忍、世第一）有的時候也能夠去弘揚佛法度化眾生的。 所以從初地到六地是 「捨相趣寂」， 但是有的時候也能 「證寂起用」； 可是到七地以上， 那就是 「證寂起用」， 他一切沒有問題了。現在這是行菩薩道，這是所謂行菩薩道了，行菩薩道可以得阿耨多羅三藐三菩提。 但是佛也還做這種事， 佛也是 「證寂起用」， 也是能到一切的世界普度眾生，到聖人的世界、到凡夫世界，都能夠弘揚佛法、度化眾生，所以那是叫
做 「佛道」。 若是菩薩無上菩提沒有圓滿， 可也得聖道了， 那他叫 「通達佛道」。這還有點差別，有這個意思。那麼現在說 「如來種」，「如來種」 在什麼地方講的呢？ 「如來種」 就是在初開始發菩提心的時候說。初開始發菩提心的時候，說這個人能不能發菩提心呢？ 那就看他有沒有 「如來種」， 就是這樣意思。 或者換一句話說， 這個人有沒有 「佛性」， 可以這麼講。 這個人能不能發無上菩提心呢？ 他有沒有佛性？ 若有佛性，能發無上菩提心的，就是這樣意思。這樣意思，這是在外凡和內凡的時候，他沒得聖道嘛，沒得聖道，他現在他有煩惱，在佛菩薩的大悲心、般若波羅蜜的看法，都可以發菩提心的，因為他有煩惱，煩惱是如來種！這下面的文是說這個意思，所以看他都能發無上菩提心。前面「行於非道、通達佛道」那是從七地以後才有這個事情 ── 行於非道、 通達佛道。 這個 「如來種」， 反倒是開始發無上菩提心的時候，說這件事。前面維摩居士講的 「行於非道、 通達佛道」， 這件事有一點反常： 菩薩要教化眾生，當然完全是清淨的境界，怎麼菩薩要行於非道呢？就是這地方有個問題啊， 有問題， 有可能人家不相信這句話。 那麼現在維摩居士問文殊師利：「何等為如來種？ 」文殊師利菩薩下面回答， 也是： 煩惱為如來種 ── 也就是「行於非道」那個非道的煩惱。這樣子，和維摩居士說的是相契合了！就是他們不矛盾，使令大眾能夠生信心，有這樣意味的。於是維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？ 」就是成佛的種子、成佛的功能。「種子」當作功能講：他有可能發無上菩提心，那就叫做如來種；如果說這個人不能發無上菩提心了，就是沒有「種」了，是這個意思。這是維摩居士問。下面文殊師利菩薩回答， 回答分六科， 第一科 「略約苦道明如來種」。
文殊師利言：「有身為種，「有身」就是這個身體，色受想行識這個身體這就是如來種。這和《瑜伽師地論 》不同， 和《 瑜伽師地論 》說的完全不同了， 那是不一樣。《 瑜伽師地論 》說： 有無漏種子 ── 「本性住種姓」， 那是指清淨的功能性。 而這是指染汙法說的，這完全不一樣。「有身為種」： 就是現在這個身體； 我們這個身體 ── 色受想行識， 就這五種法組成的身體。 實在來說， 唯識的經論上說 「果報主」， 色受想行識是果報，果報裡邊那個主是誰？就是阿賴耶識！阿賴耶識是果報。誰是果報？阿賴耶識是果報！ 就是這樣意思。 我們看智者大師解釋 《 仁王般若經 》 那一段文：「眾生識，初一念識異木石。」智者大師解釋那段文，他沒有說這是阿賴耶識，智者
大師沒有說這句話， 但是他說這句話： 這是 「正因佛性」。「眾生識， 初一念識異木石」： 木石是無知之物， 眾生那個初一念識是有明了性的， 它是不同於木石的。那麼這一念心是什麼？智者大師說：這是正因佛性，這樣講。但是我看智者大師的意思， 看《 維摩經 》智者大師的疏上， 什麼是正因佛性呢？ 是「真性」，那就是正因佛性。這個「真性」和「初一念識」有什麼不同呢？當然智者大師他自己沒解釋， 他沒說。 那個 「正因佛性」、「眾生初一念識」 是不是它就是真性吧？ 他沒解釋， 他沒解釋這句話。 但是我在想，「真性」 應該是諸法實相， 一切法， 一色一香無非中道， 都是諸法實相， 這個是 「正因佛性」， 就是一切眾生皆有佛性了！這樣講。現在說 「有身為種」， 這是一個果報， 這是個果報。 眾生的煩惱業力所得的果報， 主要是阿賴耶識！ 當然也包括色受想行， 但主要是識，「識」 是如來種，是成佛的因 ── 凡有心者都可以成佛， 就是這樣， 就這個心是佛的種姓。 因為你有了別性，你有了別性你就會有了別 ── 這是好的、這是壞的，你就會要這好的、而不要壞的。 就這一念分別心就是佛性！ 「有身為種」， 這個身體是個果報， 果報是什麼？就是苦，這是苦道。惑業苦三道，苦道它是如來種、是佛性。那麼一切眾生都有這身體嘛，所以都是有佛性的，都可以成佛了。這《維摩經》有這個味道，那這和《瑜伽師地論》不同。
無明有愛為種，這是第二科「約煩惱道」，「無明、 有愛」是煩惱。 在十二因緣來說，「無明」是過去的煩惱，「有愛」 是現在的煩惱。 但是 《 成唯識論 》 上解釋，「無明」 是發業的無明，「愛」 是潤生無明， 這是分別它們的作用不同。 那若這樣講， 這個無明那就是應該包括「顛倒想孰為本？ 無住為本」，就那個「無住」就是「無明」，顛倒想、 虛妄分別這都是 「無明」， 是這樣子。「身孰為本？ 欲貪為本」， 欲貪就是「有愛」了，可以這樣講、可以這樣說。但是這個無明主要的一個……，我這話不斷地重複，若是你常常修止觀來說，什麼是無明？主要是執著一切都是真實的，這是無明。這是我們日常生活裡面， 就是不能突破這個地方。 我心裡面有了貪心的時候，「喔！ 我有煩惱了」；我有瞋心，「啊！ 我有煩惱了」。 但是執著一切都是真實的、 不知道是如幻如化，這是一個煩惱的根本 ── 不知道、 我不知道這是煩惱。 你在這裡生活， 但是你不知道這是煩惱。但是常常修止觀的人要注意這一點，你執著是真實的，這就是無明，這就是煩惱。要破這一點才可以；不破這一點，你老是平平常常，老是凡夫境界； 破這一點， 就是聖人了！ 那現在這是說明：「無明」 就是指這個無明
說的 （當然這就是比較微細的一點）， 那個顛倒想也在內、 虛妄分別也在內的，這是發業的無明。「有愛」： 這也是個煩惱。「有」 是所愛， 對於 「有」 的境界上有所愛， 當然這個就是欲愛，就是潤生無明。阿羅漢，得了阿羅漢道以後，就把這「有愛」都破了，「有」（欲有、 色有、 無色有） 完全都不愛了。 當然這個地方主要還是要破根本的無明，就不執著一切法是真實的，觀察它都是畢竟空寂的。
的意思， 是以無常為門， 觀察它是剎那剎那生滅的， 那主要就是煩惱和業力 ──煩惱和業力得到的果報， 不管是色法、 心法， 都是剎那剎那生滅的 ── 若把這個因（無明、有愛）斷了的時候，這一切法剎那剎那生滅，滅了就不生了，就是畢竟空寂了，就是由剎那生滅入於不生不滅的畢竟空裡面，這時候就沒有事了，什麼事沒有了。但是現在《維摩詰所說經》也是以無常為門、但是也以空為門。就是不等到將來它滅了的時候才空，現在就是畢竟空的；這樣子以此為門，那就是能破這個無明、也破了這個愛。「有愛」這個「有」， 主要是這個生命體， 譬如說「後有」就是將來的生命；我對我現在的生命不滿意，我希望將來好，我將來的生命壽命長一點、身體健康一點， 就是種種的希望， 希望怎麼的 ── 這個 「後有愛」， 我們佛教徒多數有這個問題。因為佛教徒承認了這個身體是臭皮囊，但是將來不要臭，得個好的身體 ── 我們佛教徒會有這個問題。但是現在你要看十二因緣，也觀察將來的也是不可愛，修無願三昧，將來也不是好東西，也不要；那最好是法性生身了！「有愛」也是煩惱，這是流轉生死的一個原因，但是現在文殊菩薩說：它是成佛的因緣、成佛的種子，那麼只要有這樣煩惱的人，他都是可以成佛的！這句話很厲害，真是所謂師子吼！真是師子吼。
貪恚癡為種，這是三毒。 前面 「有身為種」 這是一，「無明有愛為種」 是二， 現在貪恚癡是三。就是我們日常生活裡邊現成的，有的時候貪、有時候恚、有的時候愚癡，由愚癡而有貪、有恚；還有很多的問題也是屬於愚癡，邪知邪見也是愚癡。有這樣煩惱的人，這些煩惱也是如來種，也是可以成佛的，因此而得成佛。
四顛倒為種，「四顛倒」就是常樂我淨：無常計常、苦計為樂、無我計我、不淨計淨。這也是我們日常生活裡面常常活動的煩惱。這種顛倒的煩惱，你有這個煩惱，你也可以成佛的。
「有身為種」、「無明有愛為種」、「貪恚癡為種」， 這都是流轉生死的一些事情， 為什麼說它是如來種呢？ 這個問題應該解釋一下。 我們從「四顛倒」來講：因為有四顛倒，所以我們就修四念處（修觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）來對治這個四顛倒；或者觀身受心法都是畢竟空寂的，就是常樂我淨四種顛倒都沒有了。這樣說，所以它就是如來種了。我有一個想法：天台智者大師的教義，天台教的教義，當然它是根據《法華經 》， 也根據 《 摩訶般若波羅蜜經 》、 根據 《 大智度論 》， 但實在 《 涅槃經 》 也很重要，智者大師有深一層的教義是根據《大般涅槃經》講的。而《大般涅槃經》也就說到這件事，也是說到這個，這和《維摩經》是契合、相合的。我們通常說：「一切眾生皆有佛性」， 我們可能會解釋： 一切眾生都有真如性； 我們說 「無住為本」， 迷了真如所以就有顛倒想、 有虛妄分別， 可以這麼講，「一切眾生皆有佛性」 這麼講。 但是 《 涅槃經 》 上也有這個意思，「真如是佛性」； 但是《涅槃經》也有說：一切眾生的這一切的煩惱也是佛性，這是《涅槃經》有這個話的。它說什麼道理呢？它說出個道理來，就是：由於你有煩惱（就是迷惑）， 由於你有迷惑， 你慢慢就會解， 由迷而解， 由惑有解； 這個解是由惑來的，這個惑是解的種子。迷惑，因惑而有解，它這麼講。譬如說我們受苦了，「哎呀！ 生死是苦， 那我就希望得涅槃樂！ 」 這個苦就變成佛性了，苦能令你生厭離心，令你發起來一個願力、建立了一個涅槃的願力，所以這個苦就是佛性，是那麼意思。我做了很多壞事、做很多的惡事，做惡事就會知道：哎呀！做惡事有惡報，哎呀！現在我不要作惡了，要作善；由惡有善，所以這惡就是佛性了。由惡有善，惡就是佛性。《 涅槃經 》有這個意思！就是你現在的這一念虛妄分別心，逐漸逐漸地將來就是無上菩提，所以你現在這一念心就是佛性。這樣講呢，它不是講真如是佛性，是另外一個意思了。所以這裡說的和 《 涅槃經 》 上的意思一樣。 所以 《 大般涅槃經 》 上說：「十二因緣是佛性！」十二因緣就是惑業苦，惑業苦都是佛性，這麼講。「四顛倒為種」： 因為你有四顛倒， 你感覺： 哎呀！ 流轉生死太苦了， 要修四念處對治四顛倒， 所以這也是 「由惑有解」， 就是這個意思。
五蓋為種，就是貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、還有一個疑，這是五種蓋，五種障礙。當然我們就修戒定慧來破除五蓋，所以五蓋也是成佛的種子，也就是佛性。 這是第二科 「廣約煩惱道」。 下面第三科 「重約苦道廣明正因種」。
六入為種，「六入」就是我們的眼耳鼻舌身意，我們從這個地方可以收到從外邊入來的很多消息。我們由眼耳鼻舌身意，外面的色聲香味觸法的消息都可以入來了，這是六入。六入實在就是六根；根能生識，根以能生為義。這個眼耳鼻舌身意它也是成佛的種子，也是佛性。
七識處為種，這個地方單獨說識， 識是 「種」， 是佛性。「七識處」： 就是我們欲界的人天， 三惡道不在內， 欲界的人天這是一個識處； 初禪、 二禪、 三禪， 這也是識處 （識所安住的地方、 識所居住的地方）； 無色界的四空定，非非想定不在內，空無邊處、識無邊處、無所有處這三個地方也是識處 ── 加起來就叫做 「七識處」。這個意思，把三惡道不在內，因為三惡道太苦了，這個識不歡喜在那兒住，這是一個。色界天裡面第四禪不在內，因為第四禪有無想定，這個識不歡喜在那兒住，它不在那兒住；無色界天的四空定的非非想定，識也不願意在那兒住，因為那裡有個滅盡定，滅盡定把識滅了它不歡喜，所以識也不在那兒住。就是無色界的前三個空定，加色界天的四禪前三個禪，加上欲界人天，這些地方識歡喜在這兒住， 所以叫做 「七識處」。 總而言之， 這還是就是識， 識是佛性，你有這個分別心，這些都是成佛的種子。
八邪法為種，這底下這是第四科 「重約煩惱道為種」。前面「六入為種，七識處為種」這是約苦，你這一念了別性的心就是果報的主，就是苦。這個心一分別就都是苦的境界、是得的果報，這果報就是苦。《成唯識論》上：什麼叫做虛妄分別？就是三界的心心所法，通通是虛妄分別！那是什麼意思？ 因為它不見第一義諦，這些心心所法不見第一義，都是虛妄分別，所以都是苦，虛妄分別就是苦。什麼叫做虛妄分別？你執著這都是真實的，這就是虛妄分別，苦就從這裡來；假設你能破除去，就沒有苦了，就是悟入於第一義諦了。 所以 「六入為種， 七識處為種」， 這是約苦道說的。「八邪法為種， 九惱處為種」： 這是第四科 「重約煩惱道說種」， 這是 「了因種」。「八邪法」： 就是八正道的相反的這一面。 正見對邪見， 正思惟對邪思惟，乃至到後邊正定對邪定， 這是八邪法。 八邪法實在來說也就是煩惱。「正見」，
什麼叫正見？ 就是無我的智慧， 觀一切法空的智慧叫 「正見」。 現在我們都是執著一切法是有， 有我、 有法、 有一切的事情， 這個「有」： 一個我見、 一個法見，不覺悟我空、法空，那麼這就是我執、法執，那麼這就是不正見。這些都是煩惱，這些煩惱也是成佛的種子。
九惱處為種，九個地方有煩惱，也是為種。「九惱處」是指什麼說的呢？ 就是你來惱亂我，這是一個惱處；你惱亂我，我的瞋恨心就來了。再什麼呢？ 你惱亂我親愛的人，我也心裡不高興。你愛我恨的人，這是一個惱。這三個惱：過去有三個惱，現在有三個惱，未來有三個惱，所以是九惱，九惱處。這九惱處主要是指恨（指這個瞋恨心）， 瞋恨心也是成佛的種子。
十不善道為種。這是第五科 「約業道明如來種」。「十不善道」： 就是身三、 口四、 意三 ── 殺、 盜、 婬這就是 「身三」；「口四」， 妄言、 綺語、 惡口、 兩舌；「意三」 就是貪欲、 瞋恚、 邪知邪見 ── 這是屬於業。前面的苦和煩惱，我們可能會容易明白；但是「業」這個字，什麼叫做業呢？ 就是你有一個目的， 你心裡面決定了：「我要拿到這個東西！ 」 有了目的、然後採取行動，那就是業了。譬如平常我們說話的時候，是屬於煩惱話，但是還不能說是業。要什麼時候才是業？你心裡面有目的的，用這個話要完成那個目的，這句話就是業了。你採取一個行動，說我現在心裡想要怎麼的，你身體一動作，那就是業；如果沒有目的，只是這麼說說，那就不是屬於業，它這個也是有個界限的。 惑、 業、 苦。 而在業的時候也有煩惱、 也有果報（苦是果報），業不能離開了煩惱、離開了果報，單獨有個業，不是的，它是具足的。現在這十不善業道，這是一個種子、是成佛的種子。所以若是我們哪，你有聖道的願力……，我昨天翻我的書本裡面看見一封信 （我們的同學給我的信）， 那個信我看見了以後， 有點特別的感覺。 他那信上說兩件事：一個是我對於《瑜伽師地論》非常愛好，我一定要學習這部論，這是一個；另外，我想要得無生法忍！這兩件事。哎呀！我一看，這真是偉大！說是我們願意學習 《 瑜伽師地論 》， 你這個意願能堅定不移， 這就不得了！ 我認為這件事也不得了。 第二，「我要得無生法忍！ 」 更偉大！
我們這麼多的同學，你有得無生法忍的願望嗎？ 你問你自己，不是我問你，你自己問你自己：你有沒有這個願望？你想不想得無生法忍？還有多少位沒有這個意思、不想得無生法忍？如果你有這個意思的話，你不要只是在心裡面，現在我們學習 《 瑜伽師地論 》， 就是以彌勒菩薩為法門主， 你在彌勒菩薩那裡磕三個頭， 心念口言：「我弟子某某， 我願意學習 《 瑜伽師地論 》， 從這裡用功修行，我想要得無生法忍！」說三遍，然後磕一個頭就可以了。你就舉行這麼一個儀式，舉行一個願得無生法忍的儀式，你不要輕視這件事！ 你這樣做了以後，觀世音菩薩會知道、彌勒菩薩會知道，他會幫你忙，他會特別幫你忙的！你有什麼困難他也會幫你忙，有什麼不對的地方他也會來幫你忙。因為這不同了。我們看受菩薩戒的儀軌上告訴我們，要什麼條件才可以受菩薩戒呢？你要發無上菩提心，然後才能受菩薩戒。如果沒有發無上菩提心的話，這菩薩戒就是舉行了儀式你也不得戒； 那麼佛菩薩一看：「你不是菩薩！ 」 你雖然舉行了儀式，佛菩薩看你不是菩薩。如果你發無上菩提心、受菩薩戒，這時候佛菩薩說：「喔！這個人是菩薩了，已經入於菩薩數裡面。」現在說你要發願、願得無生法忍， 也是一樣， 佛菩薩說：「哎呀！ 我這個徒弟這個弟子發願、 願得無生法忍了！」這是非常……。我們一般只是說發無上菩提心，和發願得無生法忍還不同，不一樣的，不一樣。用煩惱、惑業苦作如來種，這是一個特別的說法。通常我們說：你有沒有佛性？就是你要發無上菩提心，是名為有佛性！你發願願得無生法忍，是名有佛性！你有這個願，你也常常地修止觀，是名為有佛性！你不要小看這件事，不要小看這件事。若是發無上菩提心，而又發願願得無生法忍的話，這十不善業道你要注意，你要注意我的身口意不可以有不清淨，不可以有汙染，要注意。當然我們出家人殺盜婬很難、不容易，但是口過很容易，妄言、綺語、惡口、兩舌這很容易違犯， 要注意說話， 不要犯這種過失。 但是現在這裡說 「十不善道為種」， 佛菩薩這慧眼一看：「哦！ 這個人身會做錯事， 身業、 口業、 意業三業都不清淨， 很汙染，這個人能成佛的！」佛是這樣看，這個境界是特別的。
以要言之， 六十二見及一切煩惱皆是佛種。」這是第六 「總結成如來種」。 前面說了這麼多的如來種， 現在最後 「以要言之」， 不能每一樣都說， 我們現在總結之， 把重要的來說一說。「六十二見及一切煩惱皆是佛種」， 這些染汙法、 惑業苦， 都有成佛的功能性。
鳩摩羅什法師在《維摩經注》上也舉出個例子，為什麼煩惱是如來種呢？譬如兩個人是朋友，但是那個人的智慧鈍一點、他的能力也是不夠，但是他出家得阿羅漢了。 說是他感覺：「我比他強！ 」 但是他還沒有出家， 一聽說我那個朋友得阿羅漢了，「哎呀， 他若能， 我也能！ 」 因為原來他瞧不起他， 他有高慢心嘛！ 「好！ 我也出家修行。 」 也得阿羅漢！ 這就是：「慢」 是他發出家心的一個種子，因為有慢；慢是不清淨，但是結果能夠幫助他修學聖道，所以「慢」也是如來種，這個意思。
曰：「何謂也？ 」前面是文殊菩薩回答。現在下面第三，維摩詰居士又問。曰：「何謂也？ 」維摩居士就說了，說是你說「有身為種，無明、有愛為種」，乃至到 「六十二見及一切煩惱皆是佛種」， 什麼道理它是佛種呢？ 這是問， 問這個道理。
答曰：「若見無為入正位者， 不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。這下邊文殊菩薩回答。分兩科：第一科是「正答」，第二科是用譬喻來顯示。正答：「若見無為入正位者」： 假設這個人他能修學聖道， 發出離心， 見到無我的道理；以無常為門，見到諸法不生不滅、無我我所的這個聖道。見到無為就是我空真如，也是不生不滅；由無常為門、而入於不生不滅的無為的境界。無為這個境界是 「正位」：「正」 這個字在這裡可以當安樂講，「位」 就是個住處； 就是安樂的住處。 什麼是安樂的住處？ 就是無為。「為」 就是有生有滅叫做 「為」， 無生滅的地方叫做 「無為」。 什麼叫做 「有生滅」 呢？ 惑業苦； 惑業苦都是有生滅的，生了又滅、滅了又生這樣子。現在沒有惑業苦的生滅的流動，就是到了無生無滅、離一切相的無為的境界的時候，這是個安樂處。你若悟入到這裡，「不能復發阿耨多羅三藐三菩提心」： 這個人他到了無為的時候， 他惑業苦這三種沒有了，這三種佛種都沒有了，沒有了就不能再發無上菩提心了。他若有惑業苦，能發無上菩提心；若是見無為入正位的這個人，他不能發無上菩提心。那這指誰說？就指阿羅漢說的，這阿羅漢他不能發無上菩提心。因為這在小乘佛法裡面說到這件事。小乘佛法裡面也是有菩薩的，但是佛多數勸人修阿羅漢道，發出離心、修四念住，斷除愛煩惱、見煩惱，就是入於無為的境界，入於無為境界就所作已辦了，佛沒有再勸他發無上菩提心，沒有
勸他發大悲心廣度眾生，沒有；所以他自己也不發這個心，也不發大悲心，也沒有心想要得無上菩提。但是在《阿含經》裡面看出來一件事，就是這些得阿羅漢的人雖然是聖人了，但是他很多事情還是不知道，還有很多的不知，很多的不能；有所不能，有所不知，也有所不淨；而佛則是什麼都知道。譬如《阿含經》的文上、在大乘經也看出來， 若有人提出問題， 佛說：「恣汝所問！ 」 隨你、 隨你怎麼樣問，佛來回答你。但是你若有問題去問阿羅漢的時候，在《阿含經》一看，阿羅漢說：「知者當答！ 」 他就不說 「恣汝所問」， 他不說這句話。 那就看出來阿羅漢的智慧，那和佛智慧不能比，這可見阿羅漢不是佛，就看出這一點。但是這個地方，在這些阿毘達磨論上有解釋：到了忍位的時候，就決定不能轉變了。若是這個人發出離心，還在煖、頂的時候，有可能會轉變，也可能發菩提心，也可能發辟支佛心。若到了忍位的時候不變了，就是一定得阿羅漢，他不變，就是到了不退轉了的境界，所以不能發阿耨多羅三藐三菩提心了，是這樣子。所以「若見無為入正位」的人，他斷了惑業苦的如來種，他不能發無上菩提心。這可見有惑業苦的人、沒有入正位的人能發無上菩提心。從這件事看出來，有煩惱的人能發無上菩提心。
譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。這底下用譬喻來顯示。譬喻顯示分兩科，第一科有三段文是「別譬三種」不同； 分三科， 第一科 「淤泥出華譬煩惱道為了因種」。「譬如高原陸地不生蓮華」： 譬如說一個高山上那塊地、 那個地方， 或者不是高原、但是陸地，這個地方它不能生出蓮華來，不能生蓮華。什麼地方生蓮華呢？ 「卑濕淤泥」： 它不是高的地方， 卑矮的地方那個地方濕、 還有淤泥， 在這個地方才可以生出蓮華來。這是說一個譬喻，下邊就合法。
如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法；煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。這個譬喻這樣子，「如是」 就指前面這句話， 這個譬喻是這樣子， 現在阿羅漢也是這樣子。「見無為法入正位者」， 這就譬喻高原陸地。 阿羅漢原來也是有煩惱的，心裡面也是有淤泥的，原來是凡夫嘛；現在他斷除煩惱了，沒有煩惱泥， 那麼就是高原陸地。「入正位」 這樣的人， 他內心裡面沒有淤泥、 沒有煩惱
泥，「終不復能生於佛法」： 他不能生於佛法， 他不能再發無上菩提心去求無上菩提、不能發大悲心廣度眾生。那麼從這就顯示出來， 若有淤泥，「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」， 就是合下面這個 「卑濕淤泥乃生此華」。 若是這個眾生他心裡面有煩惱泥的話， 他還能發無上菩提心，這就可以看出來它的分別：這些有煩惱的眾生，你勸他發無上菩提心，有可能還成功；但是得阿羅漢道，你勸他發無上菩提心，這是不能了。我們讀《大般若經》的時候，那上也說到這件事；須菩提尊者說，這些聲聞人與生死作障隔， 不能發無上菩提心了， 但是他若發無上菩提心，「上人應求上法， 我亦隨喜！ 」 他忽然間出來這麼一句話。「上人應求上法」： 就是得阿羅漢道這就是上人，他也應該發無上菩提心；如果他發無上菩提心，我也隨喜。這就不是 《 阿含經 》 的話了，《 阿含經 》 沒有這句話。現在這裡這是在 《 般若經 》 之前，「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」， 就是凡夫才能發無上菩提心。凡夫他有貪瞋癡，他那個貪心貪著五欲，但是他也能貪無上菩提，哎呀！無上菩提那麼好，他也願意求，也是貪心，所以就是那個貪也是如來種。阿羅漢他放棄這件事了，所以就是沒有佛性了。而這個話和《般若經 》、 和 《 法華經 》 來對比， 實在這個話就是勸阿羅漢發菩提心的意思， 來激動他，是這個意思。
又如殖種於空終不得生，糞壤之地乃能滋茂，
如是入無為正位者不生佛法。這是第二科。「又如殖種於空終不得生」： 譬如這五穀的種子， 你栽培這個種子， 不在泥土上栽培，而在虛空裡栽種子、種種子，那這個種子它不會生芽的，這個空也承不住這個種子， 它不會生芽， 那也就不能生出來果了，「終不得生」。「糞壤之地乃能滋茂」： 若是施肥在土壤裡邊， 那才能滋茂 （滋就是茂）， 才能茂盛的、才能生芽、開花、結果。這是個譬喻。
：就是入無為正位的人，你若是勸他「殖種於空」， 這個 「空」 就表示得阿羅漢的人他心裡面歡喜入於空、 無相、 無願三三昧，心能離一切相，安住在那裡不動，他歡喜這樣子。這樣的人你若是勸他發菩提心， 就是「殖種於空」： 發大悲心， 那叫做成佛的種子； 你勸他發大悲心，
，栽培這個無上菩提的種子。在歡喜寂滅的人的心裡面，「終不得生」，
他不發心， 他心不動， 他不想發無上菩提心。「如是入無為正位者不生佛法」，他就不能發無上菩提心，不行。「糞壤之地乃能滋茂」： 若是有煩惱糞， 糞就是大糞， 大糞就譬喻眾生心裡面的煩惱 ── 有煩惱的人你勸他發菩提心， 他能發， 因為他有貪心； 有貪心， 所以他能發無上菩提心；有瞋心，生死是苦，我不高興，就發菩提心，是這樣意思。而這個話實在不是給凡夫聽的，是給阿羅漢聽的，意思就是你不能；但是阿羅漢他聽了， 他心怎麼想？ 後面大迦葉尊者有表示了。「如是入無為正位者不生佛法。」這是第二段。下面第三科。
起於我見如須彌山，猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心生佛法矣。「糞壤之地乃能滋茂」， 那當然也可以譬喻愛煩惱； 下面 「起於我見」 是見煩惱， 就是他這個我見很大， 像須彌山那麼高。「起於我見如須彌山」 那麼高，我見非常地高。「猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心生佛法矣」： 因為他有我慢，有我就有我慢，有我慢的人就感覺自己很高很高，這個時候說「你要成佛了」是更高， 所以隨順他的我慢， 他就能發無上菩提心。「生佛法矣」： 因此慢慢可以得無上菩提了。所以我慢、我見是如來種。這可見阿羅漢斷除我見了，那就不行了，就把這個佛性斷掉了，不行了。
是故當知一切煩惱為如來種，這前面是分三段 「別譬」。 現在這下面 「總譬二乘無煩惱等三道可入， 即無
。「是故當知」，從這段事實可以知道，「一切煩惱為如來種」：這一切眾生內心裡面有煩惱，那就是佛性，就是如來的種子、成佛的種子。
譬如不下巨海不能得無價寶珠，這又說個譬喻。大海裡邊有很多珍寶，你到大海裡去會得到很多寶；若不到大海去，你得不到寶的。什麼叫做「下於巨海」呢？就是行於非道！就是菩薩要到煩惱大海裡面去，到眾生世界，眾生世界是有煩惱的地方，有無量無邊的眾生、有無量無邊的煩惱，菩薩就到這個地方來度化眾生，就能使令眾生發無上菩提心，可以得阿耨多羅三藐三菩提的。
如是不入煩惱大海則不能得一切智寶。」若是不到巨海裡面去，那就是阿羅漢了 ── 阿羅漢入無為正位的時候，他就遠離眾生的世界， 到涅槃那兒去了。 那樣子呢，「如是不入煩惱大海則不能得一切智寶」， 那就不能得阿耨多羅三藐三菩提。 你要廣度眾生才能得無上菩提， 但是阿羅漢不能做這件事，那就不能得無上菩提。你要廣度眾生才能得無上菩提，但是阿羅漢不能做這個事，所以就不能得無上菩提了。這就等於是彈偏斥小，就是訶斥阿羅漢！訶斥：你不能做這個功德，你就不能得無上菩提；你若做這個功德，那你能得無上菩提。這等於是為阿羅漢說法了，這個意思。
問：阿彌陀佛！請問師父，就著現在講的這一段，就是「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」， 就是這一整段， 它是指眾生能夠發無上菩提心而說？ 或者說也指菩薩，就是再把菩薩跟阿羅漢作一個比較，菩薩是要到這樣的地方去啟發眾生的無上菩提心？答：是的。問：兩種意思都有？答：是的。但是我們看經論裡面，就是有些事情，有什麼事情呢？有些反常的事情。譬如說我們……，當然不是一般人的事情，都是大菩薩境界，這個人來到眾生世界教導眾生的時候，他不是叫他修戒定慧，不是叫他修戒定慧、息滅貪瞋癡，不是，他叫他起煩惱。有的菩薩這樣度化眾生，他那個意思就是他若不這樣做，這個人不能相信佛教的，不能。若是菩薩去觸惱他，叫他去起煩惱、做惡事，要這樣做、教他，他能發菩提心，不然不能。這也就是「行於非道、通達佛道」的意思，也就是「煩惱為如來種」的意思。這和我們正常的這種行菩薩道、教化眾生是相反，但這是菩薩的境界。問：但是阿羅漢如果入於正位，在《般若經》的立場來說的話，是「上人應求上法」， 佛也讚歎。答：是。問：那到底他發了沒有？能不能發心呢？答：在《般若經》的時候有一點動，到《法華經》才發菩提心。問：但是就菩薩行者來說的話 … …，這個煩惱汙泥主要是指眾生而不是指菩薩？答：是的，是的，問：但是就是說從凡夫到菩薩位，就是到了八地，他也還有要入滅的這樣的心。答：是，到八地菩薩有可能入無餘涅槃。
問：那有沒有退大取小成功的？答：是，是的。問：有沒有成功的例子？答：是的。問：有，舍利弗尊者？答：是的。這時候十方諸佛來勸他發菩提心，那他才出來。問：一定都成功嗎？答：是的啊，十方諸佛若是來勸他，一定是成功了。問：這是一個問題，謝謝師父。第二個問題是剛剛師父講到說，發無上菩提心和願意要求得無生法忍還不同，這怎麼說？答：是有一點不同。問：這怎麼說呢？哪裡不同？怎麼不同？答：發無上菩提心，在那個文句上只是說，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧迴向阿耨多羅三藐三菩提，只是這樣說，用這樣來饒益一切眾生。但是若發無上菩提心之後、而願意得無生法忍，這個情形有點不同，就是他對於「自利」這一方面積極！只是發無上菩提心，有可能就是去利益眾生這一方面，可能會偏重於利益眾生，自己用功修行有可能不太積極。若發願得無生法忍，就是自利這一方面積極，但是也是順於無上菩提，所以發無上菩提心並不違背。問：那如果說「以涅槃為上首」的話，很可能還是在聲聞的階段，就不一定是願意要利他。答： 是的。 這個 〈 修所成地 〉 那地方說是 「以涅槃為上首」， 那是聲聞人發出離心的那個範圍內的事情。他那個意思，這個大悲心沒有建立，只是自己想要得涅槃。若是發無上菩提心，在〈菩薩地〉的時候他不是這樣意思，他是得無生法忍。得無生法忍和涅槃也還有點差別，還有差別的。得無生法忍這個「忍」字就是不入無餘涅槃，他得到般若波羅蜜的時候，他和這一切有為法接觸的時候， 他心裡面 「忍」， 表示沒有入無餘涅槃， 他用般若波羅蜜來忍這件事，所以這裡面有大悲心在裡邊。若入無餘涅槃，沒有好忍的了，他入了第一義諦去，沒有一切有為法須要他忍，沒有這回事了。所以忍和無餘涅槃不同，是相反的事情；但是都是聖境，無生法忍是聖人的事情，涅槃也是聖境。問：如果就是照師父最初剛剛講的，發了無上菩提心，然後也願意要求得無生法忍的話，就是說我們再學習兩件事情：一個是願意利他，另外一方面也積極地自己要調伏煩惱、要斷煩惱。
答：是。問：就是這樣子，透過這樣比方說跟佛菩薩說，不斷地這樣子做就是在激勵自己要走這條路，這樣子。答：是的。問：阿彌陀佛！謝謝師父。答： 而 《 維摩經 》 他用這個 「有疾菩薩」， 特別用這個字， 就是這個菩薩是有病的菩薩、不健康。誰願意有病呢？這也有味道、其中有這個味道，就是勸他要得無生法忍， 有這個味道。 你有病就是要看醫生、 要治療這個病 ── 我要身體健康，所以修止觀就是吃藥了，就把這個病治好，治好、是個健康的人，才能行菩薩道。不然的話，你內心裡面有煩惱賊，行菩薩道有困難。問：謝謝師父，阿彌陀佛！答：不過你若是給別人寫信的話，你自己簽名那個地方寫「有疾菩薩玅境」！這有點意思。
問：院長慈悲！我們前天上過課之後，我們上的這一篇，菩薩「行於非道」而「通達佛道」這一篇裡面，然後我回去的時候我還是憤憤不平，因為我覺得很不可理喻。菩薩犯了無間罪還無惱恚，那這樣的話，感覺上還是沒辦法接受，就像院長剛說的「信服力」的問題，今天上了課之後多少也有一點理解。不過，整篇看起來的文義，那是勸菩薩在斷煩惱的時候，他得到自在，那在自在當中與眾生同化的這當下他還能夠去度化眾生，所以他「行於非道」， 他的宗旨是這樣對不對？答：是。問： 可是在這裡面， 前天院長提起到，「菩薩行五無間而無惱恚」， 上一次院長是說到，他入於三昧，然後犯了無間罪，這一點上看。所以我回去的時候我曾經跟同學提起到這一點，我說既然能夠入於三昧的話，那他不必再犯無間道了；他在入三昧當中，他可以把可犯無間道的那種過失轉化過來，這是個人的看法。所以我說既然菩薩在三昧當中，他能夠自在地活動他的異熟，那應該不會再去犯無間道，然後感受那種罪果；當然在當下他的心是無惱恚，在菩薩的立場來說。那院長聽懂我的意思？答：我聽懂了，那我回答你的問題。這是慈悲心的行為。我們眾生若是行五無間罪的話，那是他心裡面有極大的恨，他去做這種惡事。現在菩薩他沒有恨，他是用慈悲心來做這件事利益眾生，當然他心裡沒有煩惱，但是要有慈悲心，如果沒有慈悲心他不會做這個事，因為沒有煩惱嘛，他不會做這個事。凡夫是用煩惱來作罪，菩薩是用慈悲心來作罪。慈悲心作罪幹什麼
呢？ 來饒益眾生。也要有那種因緣，不然他也不做這個事。如果做這件事，而實在沒能利益眾生，那他也不做。就是做這件事，有饒益的對象，他才做這件事。做這件事的時候他是用慈悲心，而不是用惱恚、不是用瞋恨心做的， 是這個意思。 也就是 〈 問疾品 〉 說：「以無所受而受諸受」， 是這個意思。「無所受」， 他有般若波羅蜜的智慧， 做這些事情等於就和沒做一樣，這是菩薩慈悲心的行為。問：我能夠理解菩薩，因為他的本位就是慈悲心為立足點，他以這樣來初發心。因為剛好有這個因緣，讓他做了這個無間的過失。那麼我的意思是說，在這裡他根本不用再去做這五無間罪，這是很嚴重的事情。答：是，沒有因緣就不用做，若有因緣他就做。有因緣就是要有利益，做這件事能利益無量眾生，那他就做；如果沒有利益他不做。問：出發點就是利益，因為還有其他的因素，所以讓他做上這樣的一件事情。答：是的，是的，不然他不做的，不然他不會做這件事；他是能利益眾生他才做，不然他不做。而實在眾生初開始的時候對於佛法能有信心不容易。我們說提婆達多犯了逆罪， 他生身下地獄這件事， 那在眾生看見這件事 ──啊！ 作惡不得了，會下地獄。那麼他知道，喔！ 惡有惡報，再就不敢作惡！就有這種感覺，他會有這種感覺的。就這一點就可以知道「菩薩行五無間而無惱恚」， 就是用慈悲心做這件事， 使令眾生能夠相信善惡果報。 這個事還是不容易的。問：這一點我是知道，我只是站在說，為什麼不把犯無間的那種過失可以轉化過來？答：他沒有過失。用瞋恚心來作罪，那是有過失；菩薩沒有瞋恚心。這和凡夫造罪不同一性質，性質是不同。菩薩做這種事，這是菩薩道，不是凡夫道，不是凡夫造罪的事情。問：這一點我知道。還有一點我是覺得說，世間上很多……，比如說我們現在的佛教也有這種情形、蠻流行，譬如說他吃酒肉，但是別人一般都把他奉成相當有功夫、有修行，在度化眾生的。像這種情形，因為我們這篇裡面有提到說，這是八地以上的菩薩才能做到這種情形；在八地以下，他還是會有種種的苦惱的， 所以還不能達到「行於非道、 通達佛道」的這種情形。我為什麼提出這個，這可能在對於說「行於非道、通達佛道」這一點，如果沒有好好釐清、講個明白，恐怕 … …。現在佛教也是這種情形，有了妻、有了妾， 有了妻不夠， 還有妾、 還有采女， 這種的一個菩薩 ── 我們不能說是菩薩，姑且不談這是菩薩，這樣的一個行為在佛教上也是相當的是個風雲人物。那我剛說，吃酒肉，然後度化眾生，信徒還是一大堆的，這種是
很實在的目前的情境有這個情形。答： 這個事是那樣，「行於非道、 通達佛道」， 你「行於非道」是通達佛道了嗎？如果你「通達佛道」那是可以，那就是菩薩道；如果只是「行於非道」而沒能 「通達佛道」， 那就是三惡道， 那就是凡夫境界， 那不是菩薩道。問：對啦，我要講的是說，如果像這樣的話，我們說「行於非道」應該到某種境界的程度，那麼他的行為才能讓人家信服。如果是像現在的這個八地菩薩，他行於毀禁而能安住在淨戒裡面，那麼這樣的話，他已經破了戒了，然後他又說他能安住在淨戒，好像給人的一個……以眾生的這種平等位上來看，這好像不能接受，因為明明看他已經犯戒了，可是他說他沒有犯戒。答：但是這不是口說的，就是你內心裡面是不是有這個程度。有這個程度，那是可以；沒有這個程度，那就是說謊話了。問：所以這就是不能欺人，這是一種內心的道德問題。答：是的。問：那一般像我們現在的現實的人間來看，很難去分辨出有這樣的一個菩薩存在。答：這個是那樣，我們肉眼的人不能分辨，可以這樣說。若是諸天還能知道的；你是凡夫、是聖人，諸天知道。你不能欺騙天神、不能欺騙佛菩薩；佛菩薩知道你是行菩薩道、你是行三惡道，佛菩薩會知道。而你自己也知道，自己也會知道，你沒有成就聖道，你做惡事的時候你心有所得、你心有執著的，你心有執著你自己不知道嗎？ 自己是知道的。如果是有意地欺騙人，那就不必、那是不用說了。如果是不明白，沒有欺騙人的心，那就是這個人愚癡，那是愚癡了。問：對，我只是提起到有這種情形，也必須要正視它一下。答：是，是的。問：那麼我們從這裡的菩薩道，他行於非道而通達佛道，看起來就像剛才院長也有提起到，這事我昨天也想到，它跟我們現在學習的《瑜伽師地論》菩薩道是兩個不同作風。答：是，是的。問：完全不一樣。那麼在這裡我感覺說，如果這樣的話，這個菩薩他整天看起來他好像是現在家眾的一個化身。因為如果是聲聞身的話，不可能做這樣的事情。答： 我看《 密勒日巴尊者傳 》， 有人勸密勒日巴娶妻， 他說：「你師父都有妻嘛，你也可以娶妻。 」 他說：「我不能。 」 他說他不能。 後來看那個境界， 他自己在一個地方用功修行的時候，心裡面有一點憂愁、不快樂，然後就看見
導他、來安慰他。假設這句話是真實的。若有妻子的人就是有欲的人，有欲的人就沒有禪定，沒有禪定也就沒有神通。現在他能夠在虛空裡面坐在蓮花上， 那就是有神通， 這可以說就是 「在欲而行禪」， 那這就不同了， 這等於這就是菩薩境界了。 不過這是張澄基翻譯的，《 密勒日巴尊者傳 》 是他翻譯的，就是有這種境界。問：這在藏傳裡面經常看見這種故事。我要說還有一點，那這樣的話，我剛提起到，從這一篇看起來，他好像是現化在家眾的身分行菩薩道。可是這裡是指八地以上的菩薩說。那麼聲聞裡面有說，在家眾他只能得到第三個果位，他不能證到四果阿羅漢。那麼八地以上的話，這樣跟三果比起來，他是什麼位子？答：他高過阿羅漢，八地菩薩高過阿羅漢了。問：那這樣的話，我們剛說，在家眾他只能得到三果、不能到四果，那麼他這邊又高過阿羅漢，換句話說，在家眾可以在行菩薩道的時候證到超過阿羅漢的果位。在聲聞道他只能證到三果，那麼在菩薩道他可以超過阿羅漢的果位，是這個意思嗎？答：是的。這個事情應該這麼說：如果你是在凡夫的時候修學聖道，你沒有出家嘛，你可以修到三果；你可以修到二果，修到三果的時候就沒有妻子了，就是會棄捨妻子，一定是出家了。現在說馬爾巴這位大譯師，他的境界他是菩薩，照那個文來推測這件事，那他是菩薩。他是菩薩，他到第幾地這就不知道，他是初地、二地、三地、四地乃至第十地，這是不知道了。但是他是有妻，有妻、但是他還是有神通境界，那麼這就是「在塵不染塵」的境界，可以這麼說。至於他什麼時候得無生法忍，這也不知道；他什麼時候由初地、二地、三地……七地、八地，這都不知道，只是那個文就是這麼記載。這個記載如果是真實性的，這是大菩薩，他是有神通，有神通、而還沒有欲，沒有欲、他又有妻，就是這麼一個境界。問：這樣說來，在家眾他得無生法忍，結論就是說，他得無生法忍，在家眾也是可以勝過阿羅漢。答：當然。譬如維摩居士，維摩居士也有妻子、也有兒、也有女的，維摩居士也是有太太、有妻子兒女的，但是他的境界那是八地以上的大菩薩。問：那如果說到這樣的話，像維摩居士他也是無生法忍，他的境界勝過阿羅漢，我們從這裡面也看出他的神通的殊勝。這樣的話，這是神話，不是現實的人格，這是神格。我要說：這是神格！神格的證位就是這樣。如果就人格來講，不可能。因為現在我們的人，從釋迦牟尼佛到現在，好像沒有人像
維摩詰居士這樣的能耐。我是想到說，如果是這樣的話，菩薩他的化現應該只是暫時性的，不是指人的一生的過程講的。答：你說維摩居士啊？問：不只是維摩居士，凡是像維摩居士這樣的菩薩，神格的菩薩就是這樣。答：這個是那樣。假設這個菩薩，譬如說是到了初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地到八地，這也不是短時間能成就的，他可能是以比丘的身分得了聖道，得了聖道以後發無上菩提心，是聖位的大菩薩行菩薩道。假設這個時候進步到第八地、或者更以上，他還是一個清淨的境界，沒有妻子的。但是他是應以何身得度者、即現何身而為說法，而這時候就是現一個居士的身分 ── 這是他的化身， 不是他的真身。 化身， 就是現出來他也有妻子兒女這樣子；他也可以化現一個比丘，以比丘的身分、一個出家的比丘的身分，學習佛法、廣度眾生，也可以這樣。但是都是化身，不是他那個受用身，那個受用身那是在佛世界的境界。凡夫看不見那個境界，只有現出化身，凡夫才能看得見，可以這麼說。你就說這個馬爾巴，看這種情形，應該是化身境界，他久已得無生法忍，他是有法身，他自己有法身的境界，現在為了度化眾生現一個化身。現化身，不是決定現在家的身分，也可以現比丘，也可以現個比丘尼，也可以現個乞丐，這都是可以的，那是他的化身境界，這麼說。剛才說，喔，在小乘佛法，在家居士只能到三果， 現在大乘佛法能夠超過阿羅漢 ── 其實我看， 不是這一生的事情， 不是一生的事情。問：那就是三大阿僧祇劫累劫修過來。答：他已經很久了，他現在是現出化身的境界，這麼樣來解釋。問：他是暫時性的，不是像人格這樣一生的。答：對，不是他的本身。問：那又提到說是化身，我也想到，如果就化身來講，他目的是要度化眾生，才出現與眾生同類嘛，然後進入煩惱裡面、行於非道、通達佛道，用這樣的一個過程來引導眾生也進入佛道，是這樣。可是我是想，他這樣以眾生的一個格，他雙重的性格與眾生的性格剛好是相背對。眾生有時候表面上是很好、內心上並不那麼好。那麼這個行於非道的菩薩他表面上是很不好，可是他內心是那麼的慈悲，他們是這樣的一個雙重性格。我要表達就是說，眾生他煩惱比較粗重，而且心性比較闇鈍，那麼菩薩他這麼利，他們之間相差那麼的懸殊，他既然是化現為眾生、要來度化眾生，可是又表現那麼不可思議的行為，感覺上好像讓人家有一種抓不著的那種氣氛。而且又說這是行於非道、通達佛道，如果不是很明白地去理解他本身的性格沒有像
凡夫的性格一樣的話，很難去接受這個事實，對不對？那麼眾生的信服度就沒了。我只是想到這樣，那要怎麼度眾生？如果像彌勒菩薩把菩薩道寫得那麼的很符合於我們人際之間很實際的現實感，譬如說他面對眾生的時候是以賢善的面孔對著我們，他一直勸我們以直心來向於佛道，那麼這菩薩他這樣很熱心地幫助一些眾生，可是在這邊他卻是行於非道，感覺在這樣的情況下，要讓眾生信服、要來度化眾生，感覺上好像不是那麼容易。答： 是的， 是的。「行於非道」 是個染汙的事情、 染汙的境界， 但是在菩薩本身是清淨的，那在眾生這方面看，很難接受了，是的。問：那要度化可能很難。答：是。但是這個事情呢，但是現在看出來，就是菩薩若不行於非道，有的眾生不容易度化。問：好像沒有站在與眾生同化的立場上看，只是來顯示他的不可思議的境界。我是這樣子，可能有一點不太恭敬，但是事實是這樣，因為他既然是示現，就是要度化我們的煩惱，這樣可能要利根人。答：當然這是大菩薩境界，不是平常人，平常人不可以冒充的，不可以冒充。