我們昨天在討論這個 「從無住本立一切法」， 這一段文的確是應該注意， 現在北院的智禪法師他提出來這個問題。提出這個問題，他又用唯識來解釋這句話，又用中觀的無自性作解釋。我想我念一遍，各位同學聽一聽。這是第一個解釋，《 維摩經 》 中 「無住為本」 一段， 想試用唯識三自性作一解釋。「經云：『顛倒想孰為本？ 』『顛倒想』 師父釋為無明」， 他說得對不對？他說的對了一半。 我的意思：「善不善孰為本？ 身為本； 身孰為本？ 欲貪為本；欲貪孰為本？虛妄分別為本；虛妄分別孰為本？顛倒想為本；顛倒想孰為本？無住為本」， 我的解釋，「無住」 是無明， 顛倒想是在無明之前的執著。 僧肇大師解釋， 一切法本來是 「非有」， 妄執為有， 這叫做 「顛倒想」； 執之為有， 這是顛倒想； 因為那個有是非有， 你執著它是有， 就是錯了。「無住為本」， 無住是無明，「無明」 是什麼呢？ 你不知道它是緣起的， 不知道緣起是假有的， 不知道緣起是畢竟空的，只要是有所取，那個叫無明。那個無明比顛倒想更微細了一步，我的解釋是這樣。下邊，「盡攝在遍計所執自性中」， 這句話我同意， 無明、 顛倒想、 虛妄分別、 乃至欲貪都在遍計所執， 三自性裡面屬於遍計所執自性， 屬於這個。「凡夫顛倒的遍計執，以何為本？」這句話問得好！這個虛妄分別、顛倒想的執著，它的根本是什麼？這句話這麼問，還是有一點含蓄，明白一點說，虛妄分別、顛倒想從哪裡生出來的？應該這麼可能會更明白一點。智禪法師引《顯揚聖教論 》 說：「依他起自性能為遍計所執自性所依」， 這是的，《 顯揚聖教論 》 是這麼說的，依他起自性會生起來遍計所執，遍計所執是從依他起生的。窺基大師的那個解釋裡邊，「虛妄分別孰為本？ 倒相為本」， 這個「倒相」實在就是依他起，似義顯現就是依他起，因為有依他起的似義顯現，才有遍計執的生起的。我們學習 《 攝大乘論 》 的時候 （不過你們有的同學那時候還沒來），《 攝大乘論 》 上說，「能執」 的 ── 能執著一切法是真實有， 離開了內心的分別、 有一切法可得，就是我們所見的一切法與心沒有關係，它是有獨立的自性的，我們平常人的心理就是這樣的思想，這樣的思想這就是遍計執；這個能執的這個是誰？ 能執 ── 能於所緣的一切法上生起執著的是誰？ 這也是 「依他起」， 就是你的分別心！你這個分別心是由阿賴耶識的種子現起的，它是因緣所生法，那麼這就是依他起。「所執」的這一切法呢，所執這一切法也是內心的種子所現起的，似義顯現， 也是 「依他起」。 這個 「能執」 與 「所執」 一執的時候就是 「遍計執」了。我們學習《攝大乘論》的時候，可能各位還沒有忘吧，是這樣意思。我們大家學習 《 維摩經 》， 在我心裡面我就生起來要再重學 《 攝大乘論 》，哎呀！感覺到非常地重要！你若是常常修止觀，你就感覺到《攝大乘論》非常重要！現在不要說這個話。
遍計所執 ── 我們這個執著心從哪裡來的？ 在《 顯揚聖教論 》上說， 是從依他起來的， 從依他起來。 這句話，《 顯揚聖教論 》是有這句話， 的確是有這句話。我那一天講的時候也講到這裡，我不知道各位記住沒有。「又能為眾生執所依、 及法執所依」， 為我執所依、 為法執所依， 這就是遍計執嘛。為我執所依，就是我們在色受想行識上面執著有我，或者是即色受想行識是我、或者離色受想行識是我。其實按事實來說，我們執著有我的這個執著，不可能是離開色受想行識另外執著有我，不可能是這樣；但是又有這個說法， 那就是那個哲學者他感覺 「我」 是常恆住不變易的 （我是常住不變易的），這個色受想行識是變的、 是有老病死 （這個身體）， 這個思想也是有變化的， 這和 「我」 的定義不符合， 所以就轉變 ── 另外有個 「我」， 是這麼意思。 其實執著有我的， 不可能是執著「我」在紐約、 身體在這裡， 不可能是這樣執著的嘛。所以依他起的色受想行識這一切法，是我執所依、也是法執所依。我們若學 《 中觀論 》： 執著一切法有自性， 那麼就叫做 「法執」； 但是在唯識上說法執不這麼說， 是名言安立的一切法， 認為它有真實性， 這叫 「法執」，這個解釋可是不一樣的。這依他起法是我執所依、 法執所依，「故答云： 以無住為本」， 遍計所執以誰為本？ 以無住為本，「即以依他起自性為本」， 這句話就是依他起為本， 這麼講。「若說 『倒相孰為本？ 』 以依他起自性為本亦無有過」， 虛妄分別孰為本？顛倒想為本；倒相孰為本呢？以依他起自性為本，這麼說也沒有過失；智禪法師這麼講。「為什麼無住是依他起呢？ 《 攝大乘論 》 說：『生剎那後無有功能自然住故。 』」《 攝大乘論 》 上解釋什麼叫做 「依他起」 ── 「生剎那後無有功能自然住故」。 這一切法生起只是一剎那就沒有了， 一切法就沒有了， 為什麼我們看著繼續有呢？因為那個種子剎那剎那地變現，所以我們又看見有。在唯識的立場上說，離開了心沒有一切法可得，一切法都是心的變現。就是那個種子一剎那變一切法、 變現一切法 ── 頓變， 不是漸漸地變， 這是頓變， 一下子就變出來了，叫頓變；但是也是頓滅，又繼續頓變，變、滅，即變即滅、即變即滅，也就是即生即滅、即生即滅。但是這時候我們提出一個問題，我提出問題你們回答（你們提出問題我回答， 我提出問題你們回答）。 譬如說是造房子， 我們是從四月一號開始開工， 到第二年的四月一號才造完，這個房子是逐漸造好的，你為什麼說是頓變、一下子就變出來了？ 怎麼講、怎麼回答這個問題？ 譬如我們看那個樹，栽上的時候，栽起來或者是（假設栽那個樹）有一尺高，多少年的時候長了一丈多高了，那
麼大的樹是逐漸逐漸長大的、漸次長大的，你說是頓變、一下子就變出來了，這話不是有點矛盾嗎？你回答我這個問題。宗奎法師你回答我的問題。（答： 因為剎那剎那變現， 常不住故。 ） 你說得對，說得對。還有誰願意解答這個問題？我這個問題我問過很多法師，這是很多年前了問過很多法師，他們回答、我都不滿意，我現在回答這個問題。這一剎那頓變，假設一剎那一變，前一剎那一頓變就是一尺高，它即生即滅、這一尺沒有了，但是第二剎那再變的時候就是一尺零一寸了，第三剎那逐漸就是高了，所以雖然我們看著逐漸逐漸地長高的，但是是頓變的，可以說得過去吧！（問：那這展轉的力量從哪裡來？）這就是種子，就是種子，就是阿賴耶識的種子。這個種子是頓變，一下子山河大地就變出來，但是還是有變化的。我們這個身體也是這樣，我們身體原來不是這麼大嘛，它也是逐漸變的，逐漸變、還是頓變；但是前一剎那變的時候，四大是調和的，第二剎那就有問題了、就有病了， 這是頓變。 幾時那個業力 ── 那個種子（業力就是種子， 種子就是業力）， 業力有變化了， 那個種子所變現出來的東西也就變化了。 這上面說，「生剎那後無有功能自然住故」， 有為法就是這樣子， 它變的時候它不是很牢固的，有為法都是不牢固的，就是一剎那就完了；但是繼續變，所以我們看這還在，我們的肉眼看這還在。這是 「生剎那後無有功能自然住故」， 這依他起就都是這樣的， 都是這個意思。「即是無住義也」， 他的意思這就當 「無住」。 依他起怎麼叫做無住呢？ 依他起就是這樣，「生剎那後無有功能自然住」， 所以叫做無住； 無住為本， 他的意思這樣講。這裡邊我有一個想法， 譬如說 「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本」， 但是窺基法師他講 《 說無垢稱經 》 那個地方， 是 「倒相為本」（不是 「顛倒想為本」， 不是心法）， 是心所緣的境界 ── 「倒相」 為本， 虛妄分別是由倒相生起的， 這麼講。但是這件事，我們若是加以分別的話就有問題。有什麼問題？ 我們這種人，我們看這個顛倒相的時候，我們就有虛妄分別，會有虛妄分別現出來；但是若是佛菩薩看這個顛倒相，他沒有，他沒有虛妄分別，他不會生出來虛妄分別的，對不對？我們看見這種虛妄的境界，我們心裡面有無明的關係，我們就於它有執著，於是乎生出來顛倒想，生出虛妄分別，生出欲貪，生出種種煩惱；若佛菩薩他斷了無明的話，他看見這個倒相的時候，他沒有虛妄分別，他不生顛倒想，是不是？這是能說得過去。那麼「虛妄分別孰為本？」你說「倒相為本」就有這個問題。 就應該說 「顛倒想為本」， 這樣說好一點。 因為顛倒想是煩惱，粗煩惱以細煩惱為本，這樣子說得過去。
所以現在說，遍計所執以依他起為本，亦復如是，也有這個問題。我們有遍計所執的人，我們看見依他起的時候有顛倒想、有虛妄分別，佛菩薩看見這些，他沒有。所以說「遍計所執以依他起為本」有問題！這樣說呢，鳩摩羅什法師翻得好， 就是：「虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本」， 這樣子它就合， 前後文就合了，與事實合，就不會有這個過失。這樣子我就是不同意智禪法師的解釋了，不同意了。但是這句話是《顯揚聖教論 》 說的，《 顯揚聖教論 》 說： 遍計所執和依他起是互為本 （互相為本的）── 《 顯揚聖教論 》 是有這句話。「唯識說遍計所執自性依依他起自性而起」， 是這麼說的， 是這麼說的， 由依他起生出來遍計執。但是《顯揚聖教論》也說，那麼依他起從哪兒來的？是由遍計執來的！ 還有這句話，《 顯揚聖教論 》 還有這句話的， 它們互相為本的，是這麼說。「經云：『無住孰為本？ 』 依他起自性以何為本呢？ 『無住則無本。 』 依他起自性即生無自性性，《 攝大乘論 》 有頌云：『自性不堅住， 故許無自性』」， 他這時候這麼講，依他起自性不是自然有的，生無自性性，就是無自性，依他起自性是無自性的。依他起是因緣有的嘛，因緣有的它就沒有自然生性，也就是無自性， 那麼以無自性為本。「無自性是則無本」， 依他起是則無本。那麼 「依無住本立一切法」， 就是 「依依他起自性， 一切染淨法得以成立，以依他通二性故。若將無住釋為無始無明，則依無明不能建立清淨法。若釋為真如， 則依真如不能建立雜染法。 說 『立一切法』， 二俱略感牽強」， 這是他否定前面這個說法。以無明為無住也不對、以真如為無住也不對，他這麼講。無明能建立染汙法，這句話可以說得通；無明能建立清淨法，這句話就有困難，這句話是有困難。那這句話有困難，但事實如此，就是若沒有佛菩薩、沒有三寶出現世間，眾生是不能得聖道的，就是無明不能建立清淨法，是，事實是這樣。若是有佛、菩薩、阿羅漢，有佛法出現世間的時候，眾生就能夠建立清淨法。眾生還是有無明，但是無明以取相為義，能取，染汙法它也取著、清淨法它也取著，只有佛無取，無所取著，其他的人都是有一點，到佛的時候不取、不受一切法。這樣子說，無明是不能建立清淨法，但是若有因緣，它也能建立清淨法，就是有三寶出現世間，這個無明顛倒的眾生他也就能夠歸依三寶、受持五戒、修學聖道，也能建立清淨法。事實是這樣子嘛。（問： 那個時候就不算無明。 ）還是無明！ 還是無明， 但是他就開始轉變，開始轉變。譬如這個釣魚翁（釣魚的人）在船上釣海裡的魚；魚牠不知道這是個欺騙的事情，牠就是咬那個鉤，鉤上有一個牠滿意的東西在那裡，牠一咬它，就把牠釣上來了。這無明也是，無明不知道一切法都是空的，不知道，它認為
是有，它就去取著；一取著呢，就歸依三寶、受持五戒、修學聖道，也就釣出來了！從海裡釣出來。無明它什麼都取著，只要這個心遇見一切法都取著，無明是那樣子， 不知道都是空的。 佛也是說， 佛是說真實話， 佛是說真實語，「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相， 即見如來」，「可以身相見如來不？ 」佛也說：這也是虛妄，你不要取著！但是你若這樣分別觀察，就得聖道了。所以這個地方，我也不同意智禪法師這個說法了。「若將無住釋為無始無明， 則依無明不能建立清淨法」， 這就是沒有因緣的時候，無明不能建立清淨法，有因緣的時候它能建立。說無明建立一切染汙法，這事實是如此，事實是這樣子。有因緣的時候，無明它也還是能夠歸依三寶的，也能受持五戒、修學十善，也能出家修行；但是這無明它還沒有完全解脫，那一直地要成佛的時候無明才清淨，無明轉變為明，才能這樣子。「若釋為真如， 則依真如不能建立雜染法」， 這句話也不能這麼說。 說 「真如不能建立雜染法」， 因為無明要建立雜染法， 也還要依靠真如作增上緣的， 不然這個雜染法不能存在， 不能存在的。「若釋為真如， 則依真如不能建立雜染法」， 由無明建立雜染法， 無明怎麼能建立雜染法呢？ 因為它不覺悟真如理， 不能覺悟這個真如，所以才建立雜染法；如果沒有真如的話，無明也不能存在，所以這個事情就是這樣子。 所以你這句話也還有點問題，「則依真如不能建立雜染法」這句話也有問題。他說：「二俱略感牽強， 若說依他起則得成立」， 若依他起還是不能成立！因為依他起它是從哪裡來的？它不是無本，它是依遍計執來的，若沒有遍計執也沒有依他起，它還是有本的，你說它無本這是不對了。這是他第一個解釋。第二個解釋，「再依中觀無自性作第二番解釋：『顛倒想孰為本？ 』 無明倒想以何為本呢？ 『無住為本。 』 無住即是無自性，『無住為本』 即是以無自性為無明的本性」， 說無明是無自性的。「無明依本來無自性的法而生起」， 那麼就是以無自性為本。 這句話他沒有再加以解釋， 只是這麼說。「妄執其是有自性的」，哦！這解釋這句話，妄執它是有自性的，那就是無明。那這樣說，就是無明以無自性為本， 無明就是以真如為本了， 這樣講就是這個意思了。「此是依之而起義。 又無明本身的性質即是無自性的緣起法， 故說無自性是無明的根本性質」，無自性是無明的根本性質。「合此二義， 說無明以無住為本。 若無住有住、 實有自性， 則不能轉凡成聖了」， 對， 實有自性就不能變化了。「『無住孰為本？ 』 這無自性的法又以何為本呢？『無住則無本。』無自性就是自性不可得、畢竟空寂， 是則無本。『依無住本立一切法』， 依究極無自性的性質， 而能成立一切緣起的法。此正是直探諸法根本源底，是空相應緣起之深義也。」
下面這個地方還是簡略了，無自性它只是不障礙緣起，它不能起，它只是不障礙起。譬如這裡這個虛空，你在這裡造房子，這個虛空不障礙你，就是這樣子。無自性這個畢竟空，也不障礙染汙法的生起、也不障礙清淨法的生起；你有清淨的因緣就可以建立清淨法、有雜染的因緣就建立雜染法。清淨法有清淨的因緣、雜染法有雜染的因緣，這個畢竟空無障礙，是這麼意思，畢竟空是無障礙，畢竟空它不生一切法。一切清淨無漏法的現起，主要是戒定慧，你若修學戒定慧，這無漏的、清淨的法就現起來。說我們現在在流轉生死的雜染緣起裡面活動，凡夫是這樣，那麼這些苦惱的境界，怎麼樣才能解脫呢？無明為本，所以斷了無明，則雜染法就清淨了。你若說畢竟空為本，畢竟空為本那怎麼辦法呢？我們怎麼樣能把畢竟空斷掉？這是沒有辦法的。佛法和世間上的哲學，這差別就在這裡。佛說出來這苦惱的根本原因，你不歡喜受苦，就把這原因去掉、取消，問題就解決了。世間上哲學是說不出來，它說不出來這個原因， 說了老半天， 不行。 老子：「道生一， 一生二， 二生三，三生萬物」， 就這樣子說。 我們是佛教徒， 學習了佛法的時候， 說老虎吃人， 我們怎麼樣把老虎的問題解決呢？ 「道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物」， 這個老虎就在這裡邊了；那麼要解決這個問題就是這個「道」是罪之魁，那樣子要消滅這個道可以嗎？所以世間上的哲學實在就是糊塗帳，說不清楚，你說不清楚。佛法好就好在這裡，它說得清楚，它說這樣，你若真是照這樣辦，這件事就可以做成功。說是無明為本，好，我們這麼多的苦惱以無明為本，什麼叫無明？ 這是無明、這是無明，好，我們想辦法把無明消滅，消滅、問題就解決了。所以說無明為本這個解釋，我認為是最好，是最好的。一切善法、一切無漏法以般若為本，所以你若想要成就清淨無漏的功德，你要學習般若！ 這是很清楚，說得很清楚。
天曰：「舍利弗！ 若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗非女而現女身， 一切女人亦復如是， 雖現女身 ,而非女也，
是故佛說一切諸法非男非女。」「如舍利弗非女而現女身， 一切女人亦復如是， 雖現女身， 而非女也」， 前面 「舍利弗！ 若能轉此女身， 則一切女人亦當能轉」： 舍利弗就是為天女的神力把他轉變成女身，你舍利弗想要把這個女身棄捨的話，就是得要把這個神力消
除， 把這個神力消除， 那麼這個女身就沒有了。「則一切女人亦當能轉」： 一切女人她也有個原因的，你把那個原因消除了，那麼女身也就轉變了，道理是一樣。說不能，天女的神力把你由男而變成女，你不能夠消滅解除天女的神力，那這個女身是不能轉。一切女人也是一樣，你不能夠消滅造成女身果報的業力，這個業力你不能轉變，那這個女身不能轉。因為那個業力是女身的根本，你不能消除這個業力，那不行，不能轉。
：像舍利弗像你自己，你原來是男身、不是女身，不是女身而現女身，它有個原因的。「一切女人亦復如是，雖現女身，而非女也」：一切女人也是這樣，原來不是女人，不是女人怎麼現了女身？有個業力，由這個業力把你造成一個女人的果報，是這樣子意思。「是故佛說一切諸法非男非女」： 所以佛說， 一切女人本來也不是女人、 一切男人本來也不是男人， 都是畢竟空寂， 在法性畢竟空上，「照見五蘊皆空」 的時候，「是故空中無色、 無受想行識」， 這裡哪有男女相呢？ 所以一切男人、 一切女人， 都不是男人、 也不是女人。「一切諸法亦復如是」： 一切諸法也都有男女、有陰陽。我聽他們講，那個樹也有陰陽，花都有陰陽，也可以說是男、是女，那麼這些都是因緣有的；都是因緣有的，都是畢竟空的，畢竟空中無男女相。男女都是因緣所生法，因緣所生法是本性空的，在本性空上無男無女。所以，「是故佛說一切諸法非男非女。 」
即時天女還攝神力，前面兩大段： 一個是 「不轉」、 一個是 「轉」， 現在是第三段 「還復本形」，舍利弗尊者又恢復原來的形狀了， 這一科。「即時天女還攝神力」： 這個時候這個天女又把這個神通力收回來了。
舍利弗身還復如故。舍利弗身又回復了， 又恢復到男身， 女身不見了，「還復如故。 」
天問舍利弗：「女身色相今何所在？ 」這時候天女就問舍利弗，說是你現在這個女身色相現在何所在？還在哪裡？女身色相還在不在？就問他。
舍利弗言：「女身色相無在無不在。 」
舍利弗尊者說：女身的色相現在是不存在了、不見了，女身不見了。有在才有不在， 沒有在也就沒有不在， 所以就是這麼一句話。「無在」就是沒有，「無不在」就是有的意思。這樣說呢，就是有因緣就有，沒有因緣就沒有，是不決定的，是這樣意思。有，由因緣來決定；因緣結束了，這件事就沒有了，就不在了。這樣子就表示：一切女人，她這個女的業力若是結束了，這個女身就轉變了，就不見有女相了，就是這麼回事。
天曰：「一切諸法亦復如是， 無在無不在。男、 女是這樣子， 一切因緣生法「亦復如是， 無在無不在」， 都不是決定有、也不是決定沒有。在就是有，不在就是沒有，都不是決定的。有因緣就有，沒有因緣就沒有。「無在」， 沒有因緣的時候就沒有了；「無不在」， 有因緣就有了，不是決定的。
夫無在無不在者， 佛所說也。」這天女說，「無在無不在」， 一切法都是因緣有， 沒有決定性， 這是佛說的，這是佛的法語。就是有的時候，你觀察是因緣有、自性空，自性空裡面一切法不可得。 所以你問：「你為什麼不轉女身」， 為正問不？ 是這個意思。「夫無在無不在者， 佛所說也。 」「一切諸法亦復如是， 無在無不在。 夫無在無不在者， 佛所說也。 」那麼這一段文就是講完了。 講完了， 也可以把這段文你把它背下來，來思惟這件事，能開一些智慧的，能開發很大的智慧！
舍利弗問天：「汝於此沒， 當生何所？ 」這是第四科 「問沒生何處」， 問這件事。 這一段文是顯示這個不思議解脫是個大自在的境界，是顯示這個道理。舍利弗問天：「汝於此沒， 當生何所？ 」 這句話的意思， 明白一點說， 你在這裡若是死掉了以後，你到哪兒去，你往生到什麼地方去？就是這麼一句話。
天曰：「佛化所生， 吾如彼生。 」佛就是應化所生，是應現的，他來到世間來、到什麼地方度眾生，是個「化」的境界。「吾如彼生」： 你問我， 我和佛一樣， 也是這樣化現， 應化現出來的。
曰：「佛化所生， 非沒生也。 」舍利弗尊者就不同意天女說 「佛化所生， 吾如彼生」， 不同意這個說法。 什麼道理呢？ 「佛化所生， 非沒生也」： 佛， 譬如現在這屋裡沒有比丘， 佛就變化出來一個比丘， 那個比丘是佛變化的； 變化了的時候， 但是佛的身體還在，「非沒生也」， 不是死了以後又生， 佛不是這樣的。 佛現神通就化現出來一個事情，化現一個比丘、或者比丘尼、優婆塞、優婆夷，或者化現一個高山、化現一條河， 無而忽有， 這叫做「佛化所生」。「非沒生也」： 不是像眾生那個煩惱、 業力，死掉了以後、 又隨業流轉、 又生；「佛化所生」和「沒生」不一樣，「非沒生也」。那個意思是說，你天女頂多就是把煩惱障是斷了，所知障也可能也還沒有完全斷掉，你還有餘習，你不能和「佛化所生」相比，你可能還是要這個身體死掉了、 再到一個地方生， 你是這樣。「佛化所生， 非沒生也」， 這話是說， 佛的神通變化所生， 不是結習的業力、 有生有死的那種生， 這兩個有點不同，「佛化所生，非沒生也。」
天曰：「眾生猶然， 無沒生也。 」這個天就說，你說這個說法我不同意！不同意舍利弗尊者的說法。不但佛是化生， 一切眾生通通都是化生！ 「眾生猶然」： 一切六道輪迴的眾生都是如幻如化的；他的生是如幻如化、死也是如幻如化，都是不真實的，這麼意思，這文是這樣子。但是這裡邊， 譬如說， 小乘佛法說這些阿羅漢、 說佛， 他們入涅槃以後（就是「沒」了以後）就不生了。小乘佛法說，阿羅漢入無餘涅槃以後，這叫做「沒」，但是以後永久不生，沒而不生；小乘佛法裡面說，釋迦牟尼佛亦復如是，沒了以後就不生了。但是若是大乘佛法裡面說到菩薩，菩薩他是修學聖道，斷除去愛煩惱、見煩惱，但是習氣還不斷、還保留；他也是死了，死了以後他還生，有沒、也有生，但是那個有生，是有自在力。他沒有煩惱障，他生的時候有自在力，就是他有慈悲願，有教化眾生的願力，依願而生，不是煩惱的習氣（結業）所生，他是那個慈悲心的變化所生，他有慈悲心。阿羅漢沒有慈悲心，那他就不生了。但是大乘佛法的菩薩他還生，有沒、也有生。但是這個佛的境界，佛是得到法身了的境界，得到法身。我們曾經講過，就是分兩個階段。第一個階段是在凡夫修學聖道，斷除去煩惱障；斷除煩惱障，他習氣沒斷，這樣的人還沒見法身；雖然他也是觀一切法空、不生不滅，但是還沒見法身。沒見法身，但是煩惱障斷了的時候，他也自在；這時候就是由慈
悲心加上一點習氣，他沒了以後又再生，就是又生又沒、又沒又生，有沒、有生， 就這樣在這個世界上度化眾生。 若是得了法身以後， 那就是 「應化身」， 應現，他習氣沒有了，也沒有煩惱障、也沒有所知障，他就是那個如如理、如如智、和那個大悲心的境界。但是不全是被動，不是眾生有感、佛才應現，不全是這樣子，佛也主動教化眾生，但是都是那個無分別境界裡面應現出來的。那又不是菩薩的那個願生，和那又不同了。所以這樣說，「結業生」： 我們凡夫隨 「業」 流轉； 這個菩薩還有點習氣，也是結習所生， 但是他是有願， 由「願」而生。 但是得了法身的佛菩薩的境界，他是 「應化而生」， 這又不同。所以 「佛化所生， 吾如彼生」， 這天女是得了法身， 她來化現 「應以何身得度者， 即現何身而為說法」， 這是應化所生。 舍利弗尊者他是， 就按照小乘佛教的說法，「佛化所生， 非沒生也。 」 天曰：「眾生猶然， 無沒生也。 」 觀察一切眾生都是如幻如化的，生也是如幻如化、滅也是如幻如化。就是沒有詳細地解釋這件事，就是這樣子就結束了。這一段解釋完了。
舍利弗問天：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？ 」這是第五科，「問得菩提的久近」。 這一科分兩科， 第一科 「身子問」。舍利弗問天：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？ 」 說是你的辯才這麼微妙，出沒自在，大自在的境界，那你還要多少時間你得阿耨多羅三藐三菩提、得成佛道呢？你幾時成佛呢？是這樣說。
天曰：「如舍利弗還為凡夫， 我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。 」這時候這個天女這樣回答，說是如舍利弗你再變成凡夫了，我也就得阿耨多羅三藐三菩提了。這麼回答這個問題。
舍利弗言：「我作凡夫無有是處。 」舍利弗回答說，我是斷了愛煩惱和見煩惱、證悟真如理了；我再轉變回去、再退為凡夫，沒有這個道理。我不可能會再有貪瞋癡的煩惱去造生死業、變成個凡夫，沒有這個道理。
天曰：「我得阿耨多羅三藐三菩提亦無是處。也沒有這個道理。這樣子問答。
所以者何？下面天女就解釋，為什麼呢？
菩提無住處，這個 「菩提」， 就是阿耨多羅三藐三菩提， 就是那個清淨的智慧 ── 也就是兩種智慧（一個如理智、 一個如量智）圓滿的時候， 就是阿耨多羅三藐三菩提。這個智慧所證悟的真如理，你成佛不成佛是無差別的，凡夫和佛是平等的。所差的地方，就是凡夫沒有成就阿耨多羅三藐三菩提的智慧，你沒有智慧，成佛的人他有這個智慧了。所以一般說，你成佛，就是要得到佛的智慧，即是一切種智。 這個一切種智是因緣生法，《 摩訶般若波羅蜜經 》 說：「怎麼叫做佛呢？ 」「得阿耨多羅三藐三菩提名之為佛！ 」 這麼講。 我們禪宗的語錄說：「什麼叫做佛？」說的你不知道他說什麼，他回答一句話，都不知道說什麼！但是我們若是讀 《 大般若經 》， 佛說話的時候， 佛回答問題的時候就老老實實地回答，「得阿耨多羅三藐三菩提者， 名之為佛。 」 我們也容易聽得懂， 就是這麼意思，「得菩提， 是名為佛」。但是這個菩提是因緣生法，因緣生法就是無自性、是畢竟空的，在畢竟空裡面阿耨多羅三藐三菩提不可得，就變成這樣了。就是：無有少法名阿耨多羅三藐三菩提， 我們讀《 金剛經 》就是這樣意思 ── 因緣生法是自性空的， 自性空裡無有少法名阿耨多羅三藐三菩提。若有這麼一件事，這件事有一個住處；沒有這件事， 它也就沒有住處 ── 「菩提無住處」， 這是一個解釋法。再還有：說是你這個人發阿耨多羅三藐三菩提心了，你行菩薩道了，你將來會得阿耨多羅三藐三菩提吧？我們可以這麼講這件事。但是你若是常常修止觀的時候， 你在想：「照見五蘊皆空」， 我不可得、 法也不可得， 誰得阿耨多羅三藐三菩提呢？不可以身得、也不可以心得；菩提無相，不可以身得、不可以心得，得阿耨多羅三藐三菩提者不可得。能得無上菩提的不可得、所得的無上菩提也是不可得， 所以 「菩提無住處」。
是故無有得者。」沒有人能得阿耨多羅三藐三菩提， 沒有這回事。 這樣講， 所以說，「我得阿耨多羅三藐三菩提」， 無有是處。 你說我得阿耨多羅三藐三菩提， 那就錯了； 若有我，還能得阿耨多羅三藐三菩提嗎？這樣講呢，天女是這樣意思，當然道理也是很充足。下面舍利弗尊者又問了。
舍利弗言：「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提， 已得、當得如恆河沙， 皆謂何乎？」你說沒有得阿耨多羅三藐三菩提：過去的佛、未來的佛、現在的佛，十方三世諸佛得阿耨多羅三藐三菩提（已經得的就是過去，當得是未來，當然還有
「如恆河沙」那麼多啊，這麼多人得阿耨多羅三藐三菩提，這是怎麼回事？「皆謂何乎？」你說沒有得阿耨多羅三藐三菩提，怎麼能說沒有呢？根據這件事來否認天女的回答。
天曰：「皆以世俗文字數故說有三世， 非謂菩提有去來今。 」天就回答了，「皆以世俗文字數故」： 這是在世俗諦； 世俗諦就是有為法，這言語、文字，用名言來表達這件事。在虛妄的境界上用名言來表達，在這個範圍內來說，就有過去世的佛、有未來世的佛、有現在世的佛，有三世佛得阿耨多羅三藐三菩提。這上面說 「世俗文字數故」：「世俗文字數」， 有一句話，「名為先故想， 想
：先有名，然後我們心裡面才能思惟；心裡面能思惟，然後才能說話；「名為先故想， 想為先故說」。 所以這上， 文字就是名， 這也就包括內心的分別思惟、也包括了言說，所以簡要地說，就是名言，名言就是世俗諦。這個地方倒是和唯識的二諦的意思相合。唯識說什麼叫做世俗諦？就是：名言分別的一切法就叫做世俗諦，勝義諦是離名言的，唯識上這麼講。
，說「過去世」有位佛，他在因地怎麼修行，後來到什麼時候、 什麼劫、 什麼世界成佛了； 說 「未來世」， 說現在有發阿耨多羅三藐三菩提心、行菩薩道，他有佛給他授記，他要過多少劫、在什麼世界在那裡成佛。「現在」 又有哪位菩薩在哪裡成佛 ── 這都是在名言安立的一切法上這樣子去分別，「說有三世」， 說有過去世、 有未來世、 有現在世的菩薩成佛了，是這樣子。「非謂菩提有去來今」： 若在勝義諦來說， 阿耨多羅三藐三菩提那個地方是離名言相的，不可以說有過去世、有現在世、有未來世，它是超越了三世的時間的， 那就是菩提 「無有得者」， 是這樣意思。 所以在勝義諦上來說， 無有得阿耨多羅三藐三菩提者，得阿耨多羅三藐三菩提者不可得。那麼這時候，天女把這個話對舍利弗尊者解釋完了。
天曰：「舍利弗！ 汝得阿羅漢道耶？ 」
又舉一個例子，舉個例子。說是你是不是得阿羅漢道了呢？你原來是個凡夫，你見到馬勝比丘說法，你得初果；後來見佛以後，聽長爪外道說「一切法不受」， 你得阿羅漢了。 你是得阿羅漢道了嗎？
曰：「無所得故而得。 」這就是他要入定了的時候，修空、無相、無願這三解脫門，入這個三昧裡面的時候，無有少法可得。入了三昧裡面，諸法寂滅相，在這個畢竟空裡面那個真諦，畢竟空裡面色不可得、受想行識不可得，三明六通都不可得，「無所得」。「故而得」： 我就得到這個無所得， 阿羅漢就是這樣子。 他也承認是「無所得」，也是這麼說。
天曰：「諸佛菩薩亦復如是， 無所得故而得。 」十方一切諸佛和這一切大菩薩也是這樣，「無所得故而得」， 也是這樣子，也是無所得。 那麼這件事， 佛菩薩和阿羅漢都是 「無所得而得」， 他們是相同的嗎？我看還是有點不相同。由前面的那個文，華有著不著那段文就看出來，就是入定的時候，入這個三昧裡的時候，阿羅漢心裡面也是無所得。但在出觀的時候、 出定的時候， 遇見那些境界的時候， 阿羅漢心裡面還是有所得 ── 這個生死是苦、生死是無常的、是可厭惡的，這樣子雖然是一個向道的意願，但是是「有所得」的境界，是有所得。他願意到不生不滅的涅槃那裡去，對於生死有所厭，那對於涅槃就是有點欣、有點歡喜；厭惡這一個，當然就是歡喜那一個。而這些事情， 若在大菩薩、 佛的境界， 無取亦無捨 ── 不但是煩惱障斷了、 也斷了所知障，他沒有出入定的分別，他遇見一切法的時候，心裡面沒有執著。這和阿羅漢不同，還是不同的，所以還是有深淺的不同。雖然同說是「無所得故而得」， 但是不一樣。這個問題是：「汝久如得阿耨多羅三藐三菩提？ 」 這個天女還是沒有告訴他， 約世俗諦來說， 還是有個時間的 ── 喔！ 是哪一位佛為他授記， 是哪個劫、哪個世界在那裡成佛， 正法住世、 像法住世多少年， 是如何如何的 ── 天女還是沒有告訴他！ 只是約第一義諦來說，無有得阿耨多羅三藐三菩提者，是這樣講。這是這一段說完了。
爾時， 維摩詰語舍利弗：「是天女已曾供養九十二億佛，
這下面第三科 「淨名讚歎」。 舍利弗尊者和天女的問答這一段結束了， 現在第三段淨名尊者讚歎天女，也就是為她開跡顯本了，這個意思。分兩段，第一段是 「初讚其德」。「爾時， 維摩詰語舍利弗」： 這時候維摩詰居士對舍利弗尊者說。「是天女已曾供養九十二億佛」： 這位天女 （你可知道） 她過去世她已經供養過九十二億諸佛，她遇見了這麼多的佛，她親近這麼多的佛、來供養諸佛，遇見這麼多的善知識，這是非常重要的事情。
已能遊戲菩薩神通，她遇見這麼多的佛， 在佛所學習佛法， 她已經得大神通。「遊戲神通」：「遊戲」是自在的意思，一點障礙沒有；這是超越了阿羅漢的菩薩所成就的神通，不可思議解脫境界。
所願具足，得無生忍，住不退轉。「能遊戲菩薩神通」， 這是有甚深的三昧。「所願具足」： 在初發阿耨多羅三藐三菩提心的時候， 當然願意自己能證悟真如理，能發大悲心、廣度眾生。一個自利的願、一個利益眾生的願，這個願她都具足了。 這個 「具足」， 是怎麼叫具足？ 具足了這樣的堪能性， 她有這種堪能性度化一切眾生了， 這叫做 「具足」。「所願具足」： 她原來發的菩提願， 現在已經具足了，就是有堪能性證悟真如，有堪能性廣度眾生。「得無生忍」： 前面 「遊戲神通」 是定， 有高深的定； 這地方是說有高深的大智慧， 就是證悟真如理、 安住不動了，「忍」 是安住不動的意思。 就是你照見五蘊皆空，乃至阿耨多羅三藐三菩提都不可得，在不可得這個地方安住不動，叫做 「忍」。 我們初開始學習止觀， 沒得無生法忍， 所以這些浮動的境界一來的時候，心裡不安靜，心裡就動了，心隨境轉。但是你若能修觀，修奢摩他止、修毘缽舍那觀，可以這樣學習、練習：這個境界出現的時候，你就觀察它是因緣所生法、是畢竟空寂的，你安住那兒不動，安住在畢竟空那地方不動。你不要說：「你不要取著畢竟空」， 不要說這句話， 你取著這個畢竟空， 初開始學習要這樣子，你要取著這個畢竟空。這樣子，這是兩個境界，這個世俗的動亂的境界使令我心動，那麼我觀它是畢竟空的，我心就從世俗的地方來到第一義諦，我在這裡住著不動。你若讀《 心經 》 是最好，「是故空中無色、 無受想行識」， 在畢竟空裡面， 沒有人來擾亂你，那時候心裡就不起煩惱。就是《心經》就很好，你就是照這個意思修如是觀，到那時候就是安住不動。這真實不虛，真實的，這現在就可以出現的事
情，不是說大話，就這樣子。但是久了呢，就很自然的，自然就是這樣子，慢慢它會進步。 然後有別的新同學來了，「喔！ 你們這裡是修止觀的！ 」這個天女 「所願具足， 得無生忍」， 這個 「得」， 實在就是契合的意思， 契合了真如理，是無生無滅的。契合了，若是已經到第八地菩薩以上，是任運地就是這樣子。但是初開始要觀，要觀它是因緣所有、是畢竟空的，然後才能夠契悟第一義諦。若是我們還沒得聖道，那更是要觀才可以，要把如理作意提起來。那樣也可以，就是你常常靜坐，奢摩他有點相應，這個煩惱的境界來了，你把奢摩他提起來，心裡不動，用止來對付這件事也可以；當然你要有點功夫，心就能不動，也是能的。但是若是進一步再修觀，那就比較容易，能破除去這個有所得的境界 ── 由有所得而無所得， 由有相而無相， 由名言入於無名言， 到無分別境界。那麼加上奢摩他的幫助，那真就能心不動！真是能不動。雖然有動亂的境界，但是你心不動。若是第八地菩薩， 那他是很任運地與第一義諦相應， 安住不動。 所以叫「得無生忍， 住不退轉」， 就是安住在不退轉於無上菩提， 心不動、 不退。如果我們止觀修得不對勁，煩惱的境界出現了，止觀不能現前的時候，這完全是個退轉的境界，就失掉了；三業平和的境界失掉了，就是貪瞋癡來了，這是很不吉祥的事情！貪瞋癡一到來的時候很不吉祥！若是我們能夠修奢摩他相應了的話，貪瞋癡不動，它能不動，那是一時地把貪瞋癡調伏了不動；那可以知道， 這個人不會到三惡道去了。 你隨時能調伏、 降伏，「云何降伏其心？ 」現在就是用止觀降伏其心，使令貪瞋癡不動，那這個人就不會到三惡道去。你不用去問誰：「我怎麼樣？ 」 不用， 你自己知道， 不會到三惡道去了。 若是動亂的境界出現了，你不能調伏貪瞋癡，你危險，三惡道門還開著，有危險啊！我勸你修止觀你不修，你有這個危險。你不能調伏貪瞋癡的時候就危險！不要說臨命終的時候，就是現在，現在你的貪瞋癡要動、隨時會動，就是三惡道在那兒等著你。若能夠用止觀來調伏貪瞋癡不要動，就不會到三惡道去，這是比較安樂了。若是能夠更進一步地得無生法忍了，那是決定了，決定不去了的。所以《阿彌陀經》上說：念阿彌陀佛心不散亂、臨命終時心不顛倒，這很重要，要心不散亂、心不顛倒，那麼阿彌陀佛接引你就能去了；你一顛倒就不能去了。不但是淨土法門、念阿彌陀佛法門，所有的法門都是需要不散亂、不顛倒，都是要這樣子。 所以 「所願具足， 得無生忍， 住不退轉」， 就不退轉了。我們說， 一個「位不退」、 一個是「行不退」、 還有一個「念不退」。 這個「念不退」， 念不退是不容易！ 不是表面上， 你心一直地和真如理相應、 不失掉， 不失掉的。阿羅漢他一出定了的時候，這一切境界還影響他，但是他隨時能夠入
於三昧、 能入四禪八定、 能入滅盡定 （當然入滅盡定當然是大阿羅漢才可以），他隨時能三三昧相應，這是了不起！若是到初地、二地、三地、四地、五地、六地還有出入定，什麼叫出入定？ 就是不與真如理相應。心裡不與真如理相應，心裡來到這個虛妄分別的世俗諦來了，這個心在這裡；在這裡他心裡面清淨，那就了不起。等要入定的時候和真如相應，是這個意思。到七地菩薩以上，沒有出入定了，一直地和真如理相應，但是也能夠應付一切事情，這是「動靜一如」的境界，這是不可思議。到第八地是無功用了，是更深了；一直到佛的境界圓滿了。所以「不退轉」這個地方，也是有深有淺的。
以本願故， 隨意能現， 教化眾生。」前面這幾句話，是維摩詰居士讚歎天女的勝德；下面這幾句話，就是解釋她現女身的原因。「以本願故，隨意能現，教化眾生」：就是原來初發阿耨多羅三藐三菩提心，這個「本願」， 就是以前， 久遠以前她發過願， 我們可以這麼說。 但是實際上說，有兩個階段，實在是有三個階段。就是在資糧位、在外凡位的時候發阿耨多羅三藐三菩提心，這是第一個階段。第二個階段是煖頂忍的時候，到內凡位發阿耨多羅三藐三菩提心。第三個階段得無生法忍，到初歡喜地的時候發阿耨多羅三藐三菩提心。在外凡位的時候發阿耨多羅三藐三菩提願，實在是不及格的，因為你沒有止觀來調心，那個心隨時會動亂，不是太好。到了內凡的時候，他修止觀了，他發阿耨多羅三藐三菩提心，那就比外凡殊勝了，他常常保持內心的清淨、常常調伏煩惱，但是這個時候他心還沒能證悟第一義諦，還在世俗諦裡面活動。到了得無生法忍的時候，發阿耨多羅三藐三菩提心，是與第一義諦相應了。與第一義相應，他有出入定，隨時還能入定。說我腰包裡、我銀行裡有很多存款，但是不是在手上，但隨時可以用。他證悟無生法忍、證悟第一義諦這個人，他隨時也跑到世俗諦來活動，他隨時能到第一義諦來，他就是這麼個境界。與第一義諦相應的時候，這個時候發阿耨多羅三藐三菩提心這個願，那是真實的，那是大悲心， 與般若相應的大悲願。「以本願故」： 這個本願應該指這個時候才算數， 這是 「勝義菩提心」。「以本願故， 隨意能現」： 因為以前發過願， 所以現在她雖然常常與第一義諦相應 ── 在真如三昧裡面，「應以何身得度者，即現何身而為說法」，隨意能現。她現在是女身，就是這麼回事。不是說像一般的凡夫，是她的業力把她變成女
人了， 不是這個意思。「隨意能現」， 那就等於是她的化身， 她有法性生身， 現在這個是她的化身。「教化眾生」： 她現身幹什麼？ 就是教化眾生。「應以何身得度者， 即現何身而為說法」， 來教化眾生， 修學聖道， 解脫生死的境界。「隨意能現， 教化眾生。」我們就講到這裡，這個〈觀眾生品〉我們講完了。
問：阿彌陀佛！院長！「無住為本」這一段，想從三個角度來理解，不知道適不適當， 請院長慈悲開示。 就是說，《 中論 》 它有一句話：「以有空義故，
，所以說，就是由無自性空相應的緣起義來立一切法。因為「從無住本立一切法」， 最主要的就是在講生死的緣起和涅槃的緣起， 就是建立一切染淨法的緣起， 那從 《 中論 》 的角度來講的話，「以有空義故， 一切法得成」， 所以理解說 「無住」 就是 「空義」。 這是第一個角度。 第二個角度的話，《 阿毘達磨大乘經 》 有說：「無始時來界， 一切法等依， 由此有諸趣，及涅槃證得」， 這個 「無始時來界」 就是一切有漏諸法的種子， 一切種子識就是阿賴耶識，那麼阿賴耶識它是一切有漏諸法的種子，它就是無明，所以這個 「無住」 就解釋為 「無明」， 就是阿賴耶識為生死的流轉、 及涅槃解脫之所依。那第三個角度，《 涅槃經 》有說：「如來藏是善不善因」， 就是說，如來藏是生死涅槃之所依，依如來藏來建立一切法，那這是以不生滅的自性清淨為所依， 所以說 「真如」 是 「無住」。答：你說完了吧？問： 院長！ 我這麼解釋我是想說， 無論是把「無住」解釋為真如、 或者是無明、或者是空義，都是依眾生的根性來講，只要是契合眾生的根性的話，無住它解釋為真如、無明、或者是空義，都是契合於佛法的。阿彌陀佛！答： 可以， 你這麼講可以， 可以。「以有空義故， 一切法得成」， 空義是無住義，這麼講也可以， 也是可以。 但是就是有一個問題， 就是，「欲貪孰為本？ 」是「虛妄分別為本」， 就是欲貪是由虛妄分別生起的，「為本」是這個意思；「虛妄分別孰為本」 呢？ 是 「顛倒想為本」， 因為你有顛倒想， 所以就生出來虛妄分別；「顛倒想孰為本？ 」 是 「無住為本」， 就是顛倒想是從無住生出來的。所以若是說「無住」是空義，你這顛倒想由「空」生出來的；是由「阿賴耶識」生出來的；是由「如來藏」生出來的。由「阿賴耶識」生出來， 還有點道理， 因為顛倒想它是現行， 這個種子是阿賴耶識，由阿賴耶識種子生出顛倒想，那麼這和前文還可以合上。
若說是「如來藏」， 如來藏就是真如， 以有空義故這「空義」也是真如，如來藏和空義這個空有什麼分別？ 就是有體、 無體。《 中論 》說「以有空義」這個空， 是對有而言空， 這「空」也是無體性的。 不過這個地方說無住， 它是可以的， 空是無住的。 這個空 （我們說虛空的空）， 宇宙間的萬事萬物以空為依止處，那麼空以誰為依止處？空更沒有依止處了，所以空是無住為本； 畢竟空亦復如是。「以有空義故」 這個 「空」 是一切法的依止處， 一切法都在這裡建立；不是空生一切法，空是一切法的依止處而已。那麼空以誰為依止處？再沒有依止處了，空是無住，無住則無本，這是可以這麼講。說「如來藏」也是可以這麼說， 就是真如， 真如也是， 是一切法的依止處，那麼真如以誰為依止處？ 更無依止處了，所以它也是可以說，無住則無本， 從無住本立一切法。「從無住本立一切法」 這一句話， 就是真如能生一切法；真如生一切法，實在呢，真如若和無明在一起的時候生一切染法，真如若與大智慧光明在一起就生一切清淨法，不是單獨真如能生一切法。「以有空義故， 一切法得成」， 就是「空」是不障礙一切法的， 染汙法、清淨法它都不障礙，但是也還是得要有無明才能夠建立一切染汙法、有般若才能建立一切無漏法。 無明在建立染汙法的時候， 也是「以有空義故， 一切
；般若波羅蜜建立一切無漏法，也還是「以有空義故，一切法得成」。而「空」它不生一切法， 它也不生染汙法、 也不生清淨法， 而是另外要有因緣，一切法才能建立、才能生起。「真如」也應該這麼說。「阿賴耶識」有點特別，阿賴耶識本身裡面有染汙種子、有清淨的種子，那麼它就能生一切法。但是生一切法的分別心 … …，阿賴耶識是心法，它有了別性，「眾生識，初一念識異木石」，有些法師講那個地方那就是阿賴耶識，
，那麼就是這樣。可是善法、惡法的現起，誰是總司令？不是阿賴耶識，是第六識，就是我們明了性的這一念心。這一念心它來決定什麼事情、決定這個事情。因為它有明了性，外面發生什麼事情，它會觀察、思惟，這都是第六識；觀察、思惟，看這個問題怎麼解決、怎麼解決，當然也可以有別人可以幫忙，有人給你做參謀長也可以幫忙，但是最後是你自己決定， 這個決定者是誰？ 就是你第六識。 而第六識（在唯識上說得清楚）它本身還是無記性，就是它若同無明在一起、染汙的心所在一起就做惡事，與清淨善心所在一起就做功德，還是這樣意思，還是無明和般若來決定事情。所以，你剛才講呢，就是用大乘佛法這個三系，印順老法師講的性空唯名論、 虛妄唯識論、 真常唯心論， 用這三個派系來講「從無住本立一切法」，可以這麼講。而窺基大師他是說真如就是無住，無住就是真如，他這麼講，
他是這麼講；那麼後邊說，因為什麼這麼講呢？ 迷了真如的時候才有倒相的顯現 ── 這就把這句話圓滿了一下。 當然這樣講也是可以， 也是可以的。
問：院長慈悲！今天講到天女一段，那我還記得曾經在《智度論》上說：菩薩修行是三大阿僧祇劫，初阿僧祇劫以後，永不得女身。那我的問題是在於說，當然這是所謂她的本願所成，但是似乎很多的事情，它會有這樣的因緣，所以有這樣的結果，那在這裡會有一種（好像在世間上現在也常常會有這種）情況，本身的境界並不是那麼高，但是說得很高的時候，似乎有時候那個道理，我們凡夫還是看不懂，那我們就會迷惑了。這個地方，是不是和《智度論》它說「初阿僧祇劫永不得女身」那個道理，有一點違背正常的道理，是不是有這樣情況？答：《 俱舍論 》 上說， 譬如說一個女人， 或者是在家的女居士、 或者是已經出家的比丘尼，是女身，她修四念處的時候，她得須陀洹果了，得了須陀洹果她還是女身。 譬如說得了阿羅漢道， 佛在世的時候，《 雜阿含經 》 裡面， 佛的弟弟孫陀羅難陀為五百比丘尼說法，說了兩次，五百比丘尼得阿羅漢，就是聖人、不是凡夫，但是還是女身，她還是女身。這阿羅漢不說，就說初果須陀洹；說這個比丘尼、或這個優婆夷，她是得須陀洹，但是還是女身，但是死掉了以後，第二生決定是男人！就變了，就有這個事情。剛才我們學習這一段文的時候，這個要義已經顯示出來，得女身、不得女身這是業力的問題。你有這樣的業力，這個業力使令你變成女身了；你沒有這個業力，就不是女身，就是這麼回事。《 大智度論 》裡邊， 龍樹菩薩訶斥迦旃延尊者； 天台智者大師批評摩訶迦旃延尊者他說的就是三藏教（天台宗的教義 ── 藏通別圓，說這三藏教），他初阿僧祇劫就不墮落女身，還有其他的這一些事情。當然這是無上菩提心特別強，他不犯過失，他修六波羅蜜廣度眾生，功德力特別強，所以就不墮落女身；他沒有斷煩惱，三藏教的菩薩不斷煩惱。在菩提樹下，三大阿僧祇劫， 第三大阿僧祇劫圓滿以後， 又要有 「百劫種相好」， 然後菩提樹下降魔以後修緣起觀，得阿耨多羅三藐三菩提。這以前都是凡夫，都是凡夫境界，所以不墮落女身，那只是他菩提心非常勇猛。我看那種情形，就是功德修太多了，福德智慧修得非常地多，然後發無上菩提心的時候，這個大自在的境界，他是常常做國王，福德大、智慧也高，他就是愛護老百姓，一生一生的功德非常多，他不做惡事，功德多了就隨意自在，就是這麼一個境界。但是龍樹菩薩就訶斥迦旃延尊者，訶斥他、不同意他的說法。龍樹菩薩的意思，菩薩一定是要學習般若波羅蜜的四念處、斷煩惱，然後在三大阿僧
祇劫（阿僧祇劫就是無數劫， 三個無數劫）這麼久遠的時間內行菩薩道， 他這個忍力夠，他般若波羅蜜強，就是正使斷了、習氣不斷。他因為正使斷了，他有無生法忍的智慧，這個時候，所有的苦惱的境界，他能忍得住。如果你沒有斷煩惱，你這麼長久的在生死裡流轉，你能受得了嗎？ 龍樹菩薩不同意迦旃延尊者的說法，是這樣意思。這樣子，他若是斷了正使，斷了愛煩惱、見煩惱，他有無所得的智慧與他的慈悲心相應，那是大自在的境界，他願意現女身就現女身、願意現男身就現男身，那是個大自在的境界。他不管現男身也好、現女身也好，而他在他的那個無所得的智慧裡面，男女都不可得！ 應該是這麼說，應該是這樣說。但是若是我們凡夫，你這無所得的智慧沒有成功，還是有所得的境界的時候，也可以隨自己意來轉變這件事，我不願意做女人也可以，你要多做功德、多迴向，就能轉變，也還是能轉變的。就是你要有點厭離心，不高興這個女身， 有厭離心， 常常做功德、 祝願， 願以此功德， 我來生變成男人 ──你常常這樣祝願，那它就能轉變，能轉變的，也是能轉變。他們那些大菩薩發無上菩提心，做了很多很多的功德，那他比較也隨意自在一點，因為福德太大了。我們沒有那麼多的福德，我們可以做，譬如說我願意為大眾僧燒飯，我為大眾僧行堂，我願意維持清潔；你多做功德，然後你加以迴向，就會轉變，會轉變的。
問：院長！ 還有一個問題，在台灣跟院長小參的時候提到如來藏它為客塵所染，那時候院長說它染而不染不可思議。我思惟了好久，我想這樣子理解不曉得適不適當。就是如來藏它與生死是不一不異的，那它「不一」的話，所以說如來藏是不染； 但是它 「不異」， 所以說如來藏是染。 如來藏為客塵所染，染而不染，是因為如來藏與生死是不一不異。這樣子理解不曉得可不可以？答： 也可以， 也是可以的， 可以。 這個如來藏在 《 勝鬘經 》 上，《 楞伽經 》 有比較詳細的解釋，這《勝鬘經》說得多，關於那個地方說得比較詳細；但是它也說個不可思議，染而不染不可思議、不染而染也是不可思議，在《勝鬘經》裡面說。
問：師父慈悲！我這邊有個問題，是根據智禪法師的問題現在來會一下，看看這說得通、說不通。就是說，智禪法師他說，顛倒想以無住為本，他是說以 「依他起自性」 來說。 那他說為什麼 「無住」 是 「依他起自性」， 他是根據 《 攝論 》 說，「生剎那後無有功能自然住故」， 那這樣的話就是一剎那就
滅了。假如是這樣子講的話，遍計所執性也是這樣子嘛，就是生了一剎那以後也滅了。 那這樣子的話， 我們可不可說，「無住」 除了依他起之外、 還有遍計所執？因為就像剛剛師父說，這兩個互為本，依他起生遍計執、遍計執生依他起。 所以我們回歸過來就是， 顛倒想以無住為本這個 「無住」，就是依他起、也是遍計執，這是第一個。答：但是依他起能生遍計執，這個依他起能生遍計執要有條件的，依他起才生遍計執 ── 就是你本來是有遍計執的，那麼這個依他起能生遍計執，要這麼說。如果你沒有遍計執，依他起不能令你有遍計執。所以，遍計執能生依他起，這個沒有疑問；但是依他起生遍計執，要附上條件。譬如說我們出家了，我們修四念處，我們時時地在依他起裡面生活，依他起能令我們有遍計執嗎？問：只要我們心一動的話，就有遍計執。答：但是我們有如理作意的時候就可以不起遍計執，可以不起遍計執。是依他起，我們不能離開依他起的，我們這一念分別心它就是依他起，但是你有如理作意的時候、你修四念處的時候，這個遍計執就逐漸地被消滅、而不會生，不會生遍計執。問：對，可是假如凡夫……答：若是凡夫不行。凡夫沒有如理作意，他不修四念處；不修四念處，內心是依他起， 但是同時也有遍計執， 所以一直地見一切法都是顛倒、 執著。「依他起」 是作一個 「所緣緣」， 依他起能夠使令你的遍計執活動， 是它作所緣緣，而不是作因緣。譬如說「欲貪孰為本？虛妄分別為本」這個地方，實在是著重在「因緣」上說的，著重在因緣上說。譬如說我們現在心裡面我們虛妄分別、 一直在這兒活動，「真如」 也作 「增上緣」。 什麼叫增上緣？它不障礙你，真如不障礙你，你在這兒做功德，它也不障礙你；你在這兒造罪，它不障礙你，真如它不障礙你，不障礙也就叫做增上緣。它有力量幫助你，那叫做增上緣；它不障礙你，也叫做增上緣。這樣說，真如有個不障礙義，也名為增上緣的。但是不能說真如它叫你放逸，不能那麼說。叫你放逸的，我們虛妄分別生出來欲貪來，實在它們是有這個問題，這是「因緣」， 不是增上緣、 也不是所緣緣， 是因緣的力量。問：那這樣講，假設說我們把範圍縮小一點，凡夫的這個顛倒想以「無住為本」這個 「無住」， 我們說它是依他起和遍計執， 這樣子可以嗎？答：若說遍計執，就是無明了。問： 對， 假設說我們是這樣講這一句， 那下一句就是 「無住則無本」， 那那個是
無自性性） 來會合它 「無住則無本」。答：那你要和無明會合起來，因為無住就是無明，無明為什麼稱之為無住？這是一個問題。「無住則無本」， 無明為什麼無本？ 你要和三無自性要會合起來。問：那就是依他起和遍計執在無自性上面來講，它是無本的。答：那就剛才智禪法師說的，說無明是無自性，所以叫無本，也叫無住。你是和他的意思相合。問：就是從無自性上面來看，就是以相無自性性、生無自性性這個三無性來這麼……。答：那無自性能生出無明來？問：那就是像剛剛師父說的，像算數一樣嘛，零然後加一，它是一嘛；那就是零加一再加一的話，它就二嘛；那這個零就是這個無自性。答：無自性能生無明？問：無障礙。答：是無障礙，說無障礙也可以，也是可以。
問：院長慈悲！我是昨天回去想一想，覺得維摩詰居士他從頭到現在講的經，都是站在法空性比較多。那換句話說，他沒有像唯識的有宗的想法、也沒有像如來藏這樣有一個真常唯心的想法，所以如果要解釋我們剛說的「無住為本」、「無住本立一切法」， 這樣的話是不是用空性的說法， 那可能比較貼切一點？如果用其他宗派的學說，各有學說來解釋這一點，就像我們昨天講的說，《 起信論 》 的生滅法也可以講這一點， 那剛才又講到三系的說法也可以講到這一點，那麼我們把它圓滿這些說法，似乎也有可能；那可是按照《維摩詰經》它這種大菩薩的法空性的思想的話，它的重點是在於這點，那麼我們是不是也是採取它自己本身的說法的意思，像文殊師利菩薩、或者維摩詰居士他們這些法空性的說法來理解這一點，我看這樣是不是比較好一點？只是說我們現在不能明白大菩薩，我不是說院長，我是說還不
、或者「無住本立一切法」這一點。譬如說我們昨天也討論到說，真如它不妨礙無明它生出、建立一切法。就像剛才院長也提到說，無明它也可以生起清淨法，那是因為它如果遇到了聖法的話、遇到可以歸依三寶的因緣，那麼他就可以與清淨法多少有一點相應。那麼這樣的話，這樣來講，如果是說無明，無住用無明來解釋，那麼無明 ── 「無住本立一切法」 的話， 那麼一切法有有為法、 有無為法， 對不對？那無明它怎麼生無為法？這一點就很難理解。
答：這個「從無住本立一切法」應該指有為法說。問：那它的一切法是對有為法說，不包括無為法。答：應該這樣。無為法是沒有生滅。問：對啊！ 但是我們一向在說，「一切法」是站在有為法跟無為法兩個都是有嘛！不過這樣又重新來講，它這裡的「立一切法」是對有為法說。答： 對。 不過你若說是 「從無住本立一切法」， 那麼約這法空性來說， 那就是那無住本是法空性，那它就是無為法。問：如果是這樣的話……答： 就是以無為的空性建立一切有為法， 就是這麼講。 剛才心承法師她說：「以有空義故， 一切法得成」， 這是法空性 ── 法空性當然也就是我空性 ── 建立一切法。問：如果用法空性來講，可能……答：那麼鳩摩羅什法師他就是這個意思，他是按照這個意思講，嘉祥大師也按這個意思講， 也是這個意思， 就是「法本非有， 倒想為有」，「非有」為「有」之本， 是這麼講 ── 那就是 「以有空義故， 一切法得成」， 也是這個意思。但是我講的時候我是用無明來解釋 「無住」， 無住為本；「顛倒想孰為本？無住為本」， 顛倒想以無明為本。問：往上推這一層，我們也能夠肯定說那是講無明，那麼往下又向前看這「無住本立一切法」， 這又要怎麼圓其說？ 這倒是 … …答：「無住本立一切法」 就是由無明來立一切法， 就是立這一切雜染流轉法； 那麼他若是遇見三寶了的時候，無明也能夠幫助清淨法的建立。所以你看窺基大師的《 說無垢稱經疏 》他也提到， 人在生死流轉的時候， 菩提為煩惱；若是修學聖道的時候， 煩惱為菩提。 他在後來引 《 涅槃經 》，《 涅槃經 》 說：「一切善不善法都是佛性」， 這樣就把這件事圓融了。這樣說，「無住本」 是 「無明」， 由無明建立一切法， 這件事就沒有障礙了， 也可以建立一切清淨法、 也可以建立一切染汙法 ── 因為流轉的時候，菩提為煩惱；等到還滅的時候，煩惱為菩提。煩惱也可以為菩提，菩提也可以為煩惱。「菩提為煩惱」 這句話， 就是真如也是一切染汙法的增上緣， 這個可以這麼解釋。如果說是 「從無住本立一切法」， 我們講 「無住本」 是 「空性」，「以有空義故， 一切法得成」， 這是現成的話，《 中觀論 》現成的話：「以有空義故，一切法得成」， 那麼 「無住本立一切法」， 你看這很合、 合在一起了， 也可以這麼講。
，那麼也可以用這句話，「以
有空義故， 一切法得成」， 他是這麼講； 不過他的意思， 他不會採取 《 中論 》的意思，他一定是在唯識裡面那個真如。真如是迷悟依，迷也是以它為依止、悟也是以它為依止，它是迷悟的依止處，這麼講。這個事情是那樣，我們看這麼多的書，不管是看《 金剛經 》也好、看《 維摩經 》也好， 真常的唯心論者他若講《 維摩經 》的時候， 他就講成真常唯心論了。問：當然了，誰說、就站在他自己的學派來說。答： 是， 都是這樣的， 是這樣。 譬如 《 金剛經 》 也是， 譬如那個 《 肇論 》， 僧肇大師他那個 《 肇論 》， 僧肇大師， 我們沒有疑問他是個 《 中論 》 的學者嘛，但是真常唯心論者把《肇論》講成真常唯心論，也就是這樣子，就是這樣子。
問：那還有一個就是說，我們今天上課提到天女，女身不能轉，我們也提到說這是業力，因為她造了女身的業力，當然會成就女身，這是一個說法。那另外當然是像天女這樣她有神通力，她隨時都可以應身而變化，這是兩點。那以目前的科學的科技的發展，現在女身轉、男身轉變女身也是有的。那麼這樣一個已經成為定業的果報體，這樣來說的話，他男身轉成女身、女身轉成男身，在當代的時候就已經有出現這樣的一個事實，那這樣的話我們對業力來說，那又怎麼解釋它？是不是也還可以用……雖然已成為定業的果報體，還可以成為不定業？答：這個事是那樣，譬如現在有這麼多的男人，有幾個男人願意變成女人？我看也不多。如果有一個人他願意變成女人，就是他有這個業力。有業力，但是他自己不能變，要請醫師幫助，那麼這因緣和合了，他就變成女人了。問：對啊，就是這樣。答：就是這樣，這就是還是因緣，也還是可以解釋為以業力為主，沒有這個業
問：他從果報體轉變另外一個身體，在定業當中又還是在轉，還是一個業力的……，應該說還是他有這樣的業力，所以才有這種因緣湊合，然後他才
答：可以轉變。如果沒有這個業力還是不能變的，他的因緣不具足。還是可以這麼講，還是可以用佛法的道理來解釋這個問題。問：那麼還是說業力、還是說因緣？答：就是因緣了！你若有這個業力，就是有這個因緣轉變；如果你沒有這個業力，因緣就不具足。還是可以這麼解釋。
問：那我們又重新說到這個菩薩畏生死，在起先的時候，文殊師利是問維摩詰居士， 他說：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」 那麼這個主題是對菩薩的畏生死而說的嘛！答：是。問：可是這裡我們一向對菩薩的印象就是說，他不畏生死、流轉生死嘛！答：他不畏，那是大菩薩；得無生法忍以後的菩薩，對於生死沒有恐怖；若是沒有得無生法忍那不行，他還是有恐怖。問：這裡面他對的就是還沒得無生法忍。答：對。問：應該也可以，如果從這些文看起來好像是對初發心菩薩講的。答：對，對，是的。問： 那從初發心菩薩講， 他從前面的， 譬如他這邊講，「欲度眾生， 當何所除？欲度眾生， 除其煩惱」， 那麼從這一句 「欲度眾生， 當何所除」 看起來， 他為了要不怕生死、要度化眾生，依如來功德力要度化眾生，那麼度化眾生他是要「度化眾生，當何所除」這一句話，他的對象是對眾生的看法說，還是要對這位菩薩說的？答：對這個菩薩說的。問：對菩薩說的，不是對眾生說的？答：對菩薩說，與眾生有關係，還是有關係。譬如說這個菩薩他觀察自己色不可得、受想行識不可得，他可以觀眾生也是色不可得、受想行識不可得，也是可以的。「當依如來功德之力」， 那就是 「行寂滅慈， 無所生故」， 就觀察佛的大慈悲是諸法寂滅相，但是他有慈悲心，菩薩應該這樣學習；你這樣學習，就是依如來功德力了。你也這樣學習，觀察佛也是寂滅相、觀察自己也是寂滅相、觀察一切眾生也是寂滅相，這樣就叫做「依如來功德之力」， 就能得到佛的護持、 佛的加持！ 因為這樣子就是無有生死可怖畏了。這樣意思。問：可是在這裡面，因為畏生死，這裡面整個是在說理上，但是在實踐上還沒有達到。所以我剛才才說，那這裡面，從你看，他從斷煩惱，除煩惱，還有要正念，還有當行不生不滅；不生不滅他是就善法來說，不像我們前面說的那麼超越於名言。答：是，他是在世俗諦上說不生不滅。問：對，他就是在世俗諦上說，到最後才比較深一點，比較深的無住為本，以無明立一切法。
答：是，是。問：所以這整個看起來好像也是在……，起先我覺得，為什麼他對菩薩講這麼淺的道理呢？後來想不是。答：是，他是由淺而深。問：由淺而深。答：由淺而深。問：那他畏生死的根本就是在於顛倒無明。答：是。問：那換句話說，他這個虛妄分別、以及顛倒、以及貪欲心，那應該還是著力在於愛煩惱跟見煩惱？答：是，就是有所得。問：那這樣就與生死畏有直接關係。答：是，是的。問：我剛起先一直看這裡的時候，覺得它與恐懼生死應該沒有很直接的看法，但是現在看了已經有一點眉目。那麼它在最後，最後說「如是弟子畏生死故」這一句話，起先他是對菩薩講畏生死的道理已經說完了，那麼緊接著他是對舍利弗說，我從這邊看到說，舍利弗他本身是已經證阿羅漢果的人，他已經不受後有，所以他不必畏生死。可是他這裡面講，因為阿羅漢的結習問題，他只是有一種激勵他迴小向大的那種心念力。答：對。問：可是他說「如是弟子畏生死故」這一句話，我就覺得好像連不起來。答：如是弟子畏生死故？問：這個主題是文殊師利菩薩為菩薩的畏生死說，可是結語是弟子（聲聞）畏生死說來做結論，前後的文……答： 前邊是文殊師利菩薩又問：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」 這是文殊菩薩和維摩居士問答。問：對。答：下面那一段是舍利弗尊者和天女問答。問：不同段，對啦。答：不同段，不同段。但是舍利弗尊者和天女的問答也是很高的，境界還是很高。問：是，我知道它是不同段，但是為什麼結論是「如是弟子畏生死故」呢？就是舍利弗跟天女在對問的時候， 從 「不思議解脫惑盡」 到第四科 「結呵」，就是最後一段，「如是弟子畏生死故， 色聲香味觸得其便也。 已離畏者， 一
切五欲無能為也。」答：「畏生死故」 實在指阿羅漢說的， 指阿羅漢說的。問：是啊，我說那這裡是指阿羅漢說……答：阿羅漢對生死有怖畏，所以他厭惡，他要入涅槃。問：這裡是這樣講……答：不是指一般的人說的。譬如說這個阿羅漢，就拿舍利弗尊者，他看見這個天華的時候，也就是心裡有點不自在，這個法執沒有破，沒自在所以華就著身了。 那麼那些大菩薩 「已斷一切分別想故」， 這華就不著身了。
的；阿羅漢也是，對生死這一般的境界，心裡面有警覺性，對於涅槃有歡喜心，對於法身菩薩的勝妙功德的境界，心裡有點不自在，是這麼回事。那等於是舉個例子，「如是弟子畏生死故， 色聲香味觸得其便也」， 如是人對天華有點不自在，所以就著身了。這是舉一個例子。當然這件事，就是法空的智慧沒現前。一般的小乘佛教學者多數是以無常為門， 他沒能像《 般若經 》觀一切法自性空， 沒能這樣做， 所以這法執還在。當然比一般的凡夫輕一點，因為修了無常觀嘛，比一般的凡夫輕一點，但是法執還在。若觀一切法空，就能破法執了。問： 不是， 我是說， 現在院長講這個， 我是能夠明白。 但是我起先是以為，「如是弟子畏生死故」它這一句話，像菩薩畏生死，然後它又舉聲聞畏生死，這樣兩點來說，我是理解這樣子。答： 是。 這個 「畏生死」， 凡夫畏生死和阿羅漢畏生死， 同樣的話， 意義還不相同。它只是有點警覺性就是，說是這裡有一個井，我要小心一點，不要跳下去；凡夫就不是這樣子，凡夫就是跳進去了。阿羅漢知道這是井，要小心一點，這就叫做畏生死，是這麼意思。問：謝謝院長。答：若是我們一般的人「畏生死」就是不敢做惡事，叫畏生死。阿羅漢他不會做惡事，但是他有點警覺性，還有點、有那麼一點警覺，所以也可以名之為 「畏生死」。問：謝謝院長。答：阿彌陀佛！