舍利弗言：「善哉！ 善哉！ 天女！ 汝何所得，以何為證，辯乃如是？ 」天曰：「我無得無證，故辯如是。所以者何？若有得有證者，即於佛法為增上慢。」「若有得有證者」， 這句話應該分兩個意思解釋： 一個是勝義諦、 一個是世俗諦。在「勝義諦」上看，無有少法可得，當然是無得、無證，如果你執著有得、有證，那就是增上慢。在「世俗諦」上說，所得的聖道都是如幻如化的，都是名言安立的，它本身沒有決定性，如果你執著有真實性，那就是有得有證，就是有增上慢了。「增上慢」這句話，就是你所分別的境界和法的真實相不契合，那就叫做增上慢。譬如說，如幻如化的是不真實，你執著是真實，那就是增上慢了；無有少法可得， 執著有所得， 也是不契合第一義諦了， 所以叫做增上慢。「所以者何？ 若有得、 有證者， 即於佛法為增上慢。 」 這樣說，「沒有增上慢」 這句話的意義，就是不執著的意思；在第一義諦上也無所執著，在世俗諦上也沒有執著。沒有執著就是有大智慧了，所以辯才無礙；若有執著，智慧就是有所不足了，那麼辯才也就沒有了。
舍利弗問天：「汝於三乘為何志求？ 」這是第二大科 「問志求何乘」。 前面是 「問住室久近」， 這個 「住室久近」當然也是有深義的。現在第二科，舍利弗尊者問天女，你的意願在佛法中屬於哪一乘？是這個意思。因為前面說「無得、無證」是通於三乘聖道的，所以現在要再加以簡別， 所以 「問志求何乘」。 分兩科， 第一科先是問。「舍利弗問天： 汝於三乘為何志求」： 尊者舍利弗問天女， 你在三乘佛法裡邊，你的意願是求哪一種佛法呢？這樣問她。
天曰：「以聲聞法化眾生故， 我為聲聞；這下面是第二科回答。 回答分兩科： 一個是 「化他」， 一個是 「自行」。約化他來回答：「天曰： 以聲聞法化眾生故」， 若是按化導眾生這一方面回答你的問題，那麼我化導眾生的時候，以聲聞的妙法（用苦集滅道四諦）教化眾生的時候，「我為聲聞」， 那我就是聲聞。 我以四諦的法音教化眾生， 那麼就叫做聲聞。
以因緣法化眾生故，我為辟支佛；
我用十二因緣這樣的妙法來教化眾生，那個時候我就屬於辟支佛乘這個範圍內的佛法的學者。
以大悲法化眾生故，我為大乘。如果我是用大悲慈的法門教化眾生，那我就屬於大乘。這一段文倒非常地簡要。大乘佛法和小乘佛法不同的地方，主要就是大慈悲。 我們讀《 阿含經 》的時候， 也感覺到《 阿含經 》裡邊也有甚深般若的勝義，但是這樣的文句比較少，多數還就是說無常、說無我這樣的道理，說甚深般若的地方比較少。大乘佛法裡邊有甚深般若，就是特別地倡導大慈大悲這樣的心懷度化眾生， 這是不同於小乘佛法的地方。「以大悲法化眾生故， 我為大乘」。這是約化導眾生這樣解釋。在今天的漢文佛教的情形， 就是有了這個問題 ── 就是小乘和大乘的問題了。這個小乘、大乘的問題，我曾經說過很多次。我們學習了大乘佛法，如果我們若是學得不認真的話，有的時候這問題好像不大容易回答。我簡單說：南傳佛教有這個「九心輪」的教義，九心輪裡面有個 「有分識」； 有分識的含義和 「阿賴耶識」 有點相似的， 所以南傳佛教的學者他不應該否認有阿賴耶識。所以這個問題，總而言之、言而總之，要深入地學習佛法！你歡喜南傳佛教也是可以，因為也是佛法，也是能得聖道，也是能解決生死的問題；但是你若不深入地學習的話，你就會讚歎南傳、而毀謗北傳的阿賴耶識！這就是看出來你對南傳也不認識。譬如說 《 法句經 》 上那第一個頌：「諸法意先導， 意主意造作。 」 這個頌，這就是表示唯識的意思，一切一切都是心！這話很明白就是這個意思。然而你要否認北傳佛教的唯識的道理，那就是感覺到你這個人糊塗！我剛才也說過， 讀這 《 阿含經 》， 我感覺到有甚深般若的意思！ 那和北傳的般若也是相通，也並沒有矛盾，那麼否認北傳佛教這是完全是不對的。說北傳佛教說「真如」怎麼怎麼的， 南傳佛教感覺北傳說得不對； 但是我們要想一想，南傳佛教說這個「無為法」是有真實性的，這是什麼？我們就可以說那就是真如，和北傳佛教的真如有相同的意義的。所以這個事情，就是要深入地學習南傳、也深入地學習北傳，它還是相通的。只有一個地方是不同，就是大慈大悲！北傳佛教讚揚大慈大悲，不入無餘涅槃，盡未來際地廣度眾生；不同於阿羅漢，得了阿羅漢道以後就入無餘涅槃了，這個地方你沒有辦法否認你是小乘，不能否認這件事的。說是得了阿羅漢道還度眾生，但是你入無餘涅槃還度眾生吧？那麼這個地方就是和大乘佛法是有差別了。不過南傳佛教不但是阿羅漢入無餘涅槃，南傳佛教說佛都是入無餘
涅槃，入無餘涅槃以後再不度眾生了，這就是和北傳大乘佛教不同的地方。這個地方， 看文很少， 但是它就說出這一點：「以大悲法化眾生故， 我為大乘」，就是不同於小乘了。還有一個意思，我想到這裡我就說了。我們現在的佛教史的學者，認為大乘是從小乘裡面出來的，先有小乘而後有大乘。但是我們若讀《摩訶般若波羅蜜經 》 的時候就不同了，《 摩訶般若波羅蜜經 》 裡面說： 小乘是從大乘裡面出來的！ 你讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 如果你天天讀的話， 你不需要注解你也應該看出來； 那也是不同。 但是我在想這個道理， 這個道理是對的，《 摩訶般若波羅蜜經》的說法是對的！你不能否認這個道理。你說大乘從小乘出來，是錯誤了。怎麼知道小乘佛法是從大乘裡面出來？剛才說得了阿羅漢道，壽命沒有到，他可能他還在弘揚佛法，也可能有的阿羅漢他就是去乞食，乞完食就是經行宴坐，也不度眾生，這個阿羅漢也是有；但是也有積極地去弘揚佛法、度化眾生的阿羅漢，然後入無餘涅槃了；沒得聖道的，當然就是流轉生死，他也不相信有他方淨土嘛，就是這樣子。那麼這個世界終究有一天成住壞空，世界沒有了，所有的人、所有的佛法也都完全滅了，這文字的佛法完全沒有了。將來誰到這個世界來弘揚佛法？不是阿羅漢！這可以肯定，因為他入無餘涅槃了嘛， 他不能從涅槃裡面再出來弘揚佛法，《 阿含經 》 裡沒有說這件事。 是誰？ 只有菩薩！只有菩薩來。菩薩來到這個世界來，他是得了無生法忍以後，繼續用功修行、繼續弘揚佛法，功德圓滿得無上菩提，他不入無餘涅槃，就是這個人到這個世界來弘揚佛法的。這個人是小乘阿羅漢嗎？這個人是大乘菩薩！佛是大乘！他到這個世界來，隨機說法：這個人是小乘根性，他弘揚小乘佛法；這個人大乘根性，弘揚大乘佛法。這個世界上的佛法，不管是小乘也好、大乘也好，是由大乘的佛教學者發揚的。所以，小乘佛法是大乘佛教學者發揚的，小乘由大乘出來的。你思惟這件事， 應該是這麼說。 這個話， 你讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 它不只一次說這個話，說了多少次的。而這個原因，就是這個菩薩有大悲心，他才不斷地度化眾生、不斷地弘揚佛法，功德圓滿成佛了，是他來到這個世界弘揚佛法的，不是阿羅漢。這幾句話就表示出來小乘佛法和大乘佛法的不同。小乘阿羅漢，我們在《 阿含經 》 裡面看出來， 佛沒有勸他們：「你們不要入無餘涅槃哪， 要發大悲心教化眾生。」佛沒有說這句話，沒有。而《大智度論》龍樹菩薩也提出個問題，佛為什麼要說《 摩訶般若波羅蜜經 》呢？ 龍樹菩薩自己提出來問， 然後自己回答：因為佛在 《 阿含經 》 裡面沒有說菩薩道！ 所以說，「大乘非佛說」 這句話是不對的！這句話不對。所有的佛法都是佛說的，不是阿羅漢。
這是 「約化他」， 天女回答舍利弗尊者問。 約化導眾生來說， 這三種佛法我都是希望能夠求得，我也學習小乘佛法、也學習大乘佛法來化導眾生。
舍利弗！如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅餘香。這是第二科約 「自行」 來說， 約自己用功修行呢，「乃但求大乘」， 我只是學習大乘；我自己用功修行，是大乘佛法，是這個意思。這裡分四科：第一科「正顯佛乘」。天女先招呼舍利弗尊者，「如人入瞻蔔林」： 這先說譬喻， 譬如有一個人到瞻蔔樹林裡邊去。「瞻蔔」 是印度話， 翻到中國話翻個金色花樹， 這個樹開的花像黃金的顏色，叫金色花樹；有的地方也翻個木棉，是木棉樹，不知道哪個翻得對。這個樹還是很大的樹，這花還特別香。譬如一個人他來到瞻蔔樹林裡邊，「唯嗅瞻蔔， 不嗅餘香」， 他只是能嗅到這個黃金色的花的香， 其他的花香他嗅不到，這個香是特別地強烈。
如是若入此室，但聞佛功德之香，這底下 「合法」。 說這個譬喻是這樣子， 佛法也是這樣子。 我們若是進入到維摩詰居士他這個講堂裡面來的話，「但聞佛功德之香」， 我只聽到維摩居士講一佛乘的功德之香，就是講大乘佛法的殊勝。這個「香」是前面的譬喻，現在把這個香放在佛法裡面，佛法是香的，是非常地尊貴。
不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。到了維摩居士這個室裡邊來，也就不歡喜聽小乘佛法，不歡喜了，因為他不讚歎大悲心。那麼這可見自己用功修行就是一佛乘、是大乘。這是第一科。現在下面第二科，「引釋梵為證」。
舍利弗！ 其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼神等入此室者， 聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。這是引釋提桓因和梵天王來證明這件事。她又招呼舍利弗，「其有釋、 梵」， 假設有釋提桓因， 或者梵天王， 或者「四天王」 天， 還有其他的 「諸天」， 還有 「龍」， 或者是 「鬼神」 等； 這些眾生 「入
此室者」， 他們來到維摩居士這個地方來，「聞斯上人講說正法」， 就是聽維摩居士說法， 講說微妙的佛法。「皆樂佛功德之香， 發心而出」， 他們都是歡喜大乘無量功德圓滿的佛的功德之香，然後就發菩提心了；聽聞了這樣的佛法，發了無上菩提心，他們就離開了。這是說這些眾生、這些補特伽羅到維摩居士這裡來，都是這樣子，這足見這個地方是讚歎大乘佛法！這看出來維摩居士弘揚大乘佛法，不弘揚小乘佛法，還有這個味道。
舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法。這第三科，「明止此室久近」。
，又招呼舍利弗。
：你剛才問我「住室久近」，住在維摩居士這裡有多少年了？我告訴你，我止此室十有二年了。前面舍利弗尊者問， 天女的回答：「吾止此室， 如耆年解脫」， 那是約第一義諦說的； 第一義諦裡面離名言相， 所以不可以說久、 也不可以說近。 現在約世俗諦來說，「吾止此室十有二年」， 住了十二年了。 智者大師約表法說， 是約十二因緣說的， 十二年約十二因緣說。「初不聞說聲聞辟支佛法」： 我住這裡十二年， 來親近維摩居士學習佛法，我聽他說法，從初以來到現在，不聞他講說聲聞乘佛法、辟支佛法，沒聽他講這個佛法， 所以我不是學習小乘佛法的人。「但聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法」： 我只聽到維摩居士他讚歎菩薩發無上菩提心， 有大慈、 有大悲， 這個 「不可思議諸佛之法」， 這個勝義諦不可思議諸佛之法， 但聽這個大乘佛法。 所以我是學習大乘，我自己用功修行是修行大乘佛法的。
舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。這是第四科 「明室有八未曾有事」。 分三科， 第一科 「標章」。又招呼舍利弗；「此室常現八未曾有難得之法」： 這一大段文也還是讚歎維摩居士這裡是弘揚大乘佛法， 不是弘揚小乘佛法。「不弘揚」 這句話， 應該說也有為眾生宣揚小乘佛法的事情，但是不以此為主，應該或者這麼說。有八種希有的事情。 此室常現八種未曾有的難得的事情。 這是 「標章」。 下邊 「辨相」，有八。
何等為八？這是先問。
此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明， 是為一未曾有難得之法。他這個房子裡邊有一種希有的事情，就是常以黃金色的光明普照這個空間， 晝夜都無差別； 就是沒有晝夜差別， 完全是金色的光明， 是這樣境界。「不以日月所照為明」， 他這個房子裡邊的光明， 就是有金色光明， 不依賴太陽和月亮的光明， 不依賴它。 這是有這麼一件事，「是為一未曾有難得之法」， 這是一種。天台智者大師講，他是說：維摩居士這個房子就等於是個常寂光淨土，也可以說就是第一義諦。這個地方，第一義諦裡面寂而常照，所以沒有晝夜的差別。不管你是六道眾生，或者是聲聞、緣覺、菩薩、佛這個聖人的境界，都是無差別， 這個常寂光是無差別的， 所以晝夜無異。「不以日月所照為明」。智者大師的意思：「常以金色光照， 晝夜無異」， 就是本來有的， 一切眾生本來就是有這個境界。「不以日月所照為明」， 日、 月是修得的智慧： 就是在沒得無生法忍之前，是緣修的智慧，沒有見到第一義諦，心裡面修止觀的時候，那個觀是有分別的，這是緣修；見第一義諦以後的毘缽舍那，是無分別的境界 ── 那麼就譬喻一個日、 一個月。「不以日月所照為明」， 是本來的光明就是這樣子。我不知道這麼解釋這個文，你們怎麼想法，我不知道。這是按照本有的境界來講，本來有的境界這麼講。如果是表達維摩居士已經修學佛法成功了的時候的境界，那就不這麼講了。那就是他已經修成了權實二智，就是金色光明；他和第一義諦相應了，就是如如智、如如理相應了這個境界。就是維摩居士室譬如是如如理，這個金色光明就是如如智，這個智和理相應了，是無差別的境界。那麼這個晝夜就不知道怎麼講才對，晝夜怎麼講？或者說是世俗諦和第一義諦，這個智慧照見一切法的時候，沒有晝夜的差別，就是沒有世俗諦和第一義諦的差別，是無分別的境界；「不以日月所照為明」， 不以二乘人的智慧為明。 這麼講是可以。「是為一未曾有難得之法」： 這是一個希有的事情。 這是一種。
此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。若是有人有因緣能入到這個房子裡邊來， 他會得到一個好處，「不為諸垢之所惱也」： 不會給煩惱垢所傷害， 不會有煩惱了。 這個意思可以這麼解釋： 就是你若能夠證悟了第一義諦，就能斷煩惱。這在經論裡面也有提到，在《顯揚聖
教論》特別提到這麼一句話：你要深入第一義諦才能斷煩惱！不深入第一義諦是不能斷煩惱的。我曾經也是講過，講過，但是有人在打妄想，也就是沒有聽到！「深入第一義諦」這句話，誰深入第一義諦？是毘缽舍那！而不是奢摩他，不是奢摩他的。奢摩他它還沒有見第一義諦，只有毘缽舍那這個智慧能夠證悟第一義諦。你要修奢摩他、又修毘缽舍那，展轉地增上，得無生法忍的時候，這個毘缽舍那就見第一義諦了，那麼你就是聖人。我到高旻寺，見到德林老和尚，到大殿裡去見。他同我說：你看人家建築怎麼怎麼，你看的時候要有一個竅門，他對我說。有什麼竅門呢？他說你看那個石頭，（那叫什麼石頭？ 你們誰去過高旻寺）， 大殿那個石頭是什麼石頭， 他說一個方塊一個方塊的，他說你看這個竅門就在這裡，就是一方塊石頭是一個拜墩，一個方塊一個拜墩，這個竅門就在這裡。現在我們說，「不為諸垢之所惱也」： 這地方也有個竅門！ 什麼竅門呢？ 如是你靜坐的時候只修奢摩他，你不能見第一義諦，你不能夠斷煩惱！這竅門就在這裡。但是我在看，我們今天的 … …，藏文佛教我們不說，我們說漢文佛教；漢文佛教徒，我同意有很多還是願意求法、求聖道的，還是有這種人。但是修聖道沒有第二條路，就是止觀！ 沒有第二條路。「我不修止觀，我念阿彌陀佛！ 」念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國才能得聖道，在這裡不能，在這裡是不能的。念阿彌陀佛，我同意念阿彌陀佛很好，到阿彌陀佛國不就是一切都成功了，是好，但是在這裡只是個方便而已。所以，要得無上菩提、你想要得聖道，這個修止觀， 不是說你明明了了就叫做觀， 不是這樣說法；「我寂而常照、 照而常寂」，那不是說你，不是對你說的。你要根據經論，就是佛菩薩的法語去修毘缽舍那觀。你若是深入地學習這一部分佛法，就是出來很多分別心，就感覺到：你這樣修行能得聖道嗎？就會有這個心，很容易就會出來這個分別心。我們現在的佛教徒（就是我們漢文佛教徒）歡喜修奢摩他，不願意修毘缽舍那，不高興修毘缽舍那；那當然是好過奢摩他也不修，好過那一點。但是你修奢摩他，你沒修毘缽舍那，你的智慧就差一點。你常常修毘缽舍那，雖然還沒見第一義諦，你日常生活裡面就會發生作用，你會觀察嘛！ 你靜坐的時候，「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生」， 那麼這就是觀嘛， 毘缽舍那觀嘛；「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故」， 這就是觀嘛！ 你這樣觀，它並不限於一種境界，一切法都可以這樣觀，你隨時都能解決問題的！如果你不修這個觀，你只是修奢摩他，問題還是不能解決，問題還不能解決的！頂多我遠離你三千里，我自己在那裡住，頂多是這個辦法。但是若有毘缽舍那，就沒有這個問題，哪裡都是和三千里一樣，無差別相。
「此室入者， 不為諸垢之所惱也」， 能見第一義諦才能夠破煩惱！ 說是我的止修得很深，我能夠達到非非想定 ── 還是不能斷煩惱！ 因為沒有毘缽舍那，你沒有佛法的毘缽舍那不行，還是不能斷煩惱的。所以你若得到這個竅門的時候，你就不會枉費心機， 不會徒勞辛苦， 不會的， 不會徒勞， 不會白辛苦。「此室入者， 不為諸垢之所惱也」。 你的止觀的功夫不夠， 隨時會有因緣發動你的煩惱，你會有煩惱起來；但是你隨時用毘缽舍那來破這個煩惱，雖然不是說把煩惱能真實破掉，但是能調伏，你心情會改變過來，立刻會改變過來，會有這個好處。「是為二未曾有難得之法」， 這是第二個希有難得、 不容易得到的法。前一句，智者大師的解釋，是約本有的常寂光來解釋第一個道理；那麼這句話 「此室入者， 不為諸垢之所惱也」， 這是開始修行， 開始修止觀破煩惱。 這樣講也是好。
此室常有釋、梵、四天王、他方菩薩來會不絕， 是為三未曾有難得之法。維摩居士這裡那等於是個國土，看著是一個小小房子，但實在裡面就是個佛世界。那麼常常有釋提桓因、梵天王、四天王等這些人來，另外還有他方世界的菩薩也到這兒來。常常，
：來這兒來集會，不絕，常常有這件事。「是為三未曾有難得之法」。釋、梵、四天王，這好像都是天上的人，釋、梵、四天王都是天上的，沒有說人間的人；雖然沒有說人間的人，釋、梵、四天王也還是沒有得聖道的這些人， 也還是生死流轉的這些人。「他方菩薩」 可以表示已得聖道的人。 那麼就是： 釋、 梵、 四天王表示 「凡」， 他方菩薩表示 「聖」， 凡聖兩類眾生都到這兒來。那麼也可以這樣說：釋、梵、四天王沒得聖道，那就表示「在家」的佛教徒；他方菩薩已得聖道，表示「出家」的佛教徒，這是讚歎出家人了。那麼這兩類眾生，雖然有凡聖的差別、有在家出家的差別，但是只要是佛教徒，大家都是到第一義諦這裡來。「來會不絕」， 維摩居士這個房子表示是第一義諦， 大家都到這裡來， 表示這樣意思。「是為三未曾有難得之法」。
此室常說六波羅蜜不退轉法，是為四未曾有難得之法。維摩居士這個地方， 他這裡面都有什麼活動呢？ 「常說六波羅蜜」： 就是維摩居士他證悟了第一義諦，然後有法界等流 ── 說的佛法就是和第一義諦是相等的，這個法就是六波羅蜜，說這個法；這個法你若學習了，就能不退轉於無上菩提。 可以到這兒來學習佛法。「常說六波羅蜜不退轉法」。
前面第一個未曾有難得之法是 「理」；「此室入者， 不為諸垢之所惱也」， 這是「行」； 這底下「他方菩薩來會不絕」是學習佛法的佛教徒、 佛教的學者；「常
，這個教還是很重要。「是為四未曾有難得之法」。
此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。前面 「常說六波羅蜜不退轉法」， 這是維摩居士說； 這個是一個音樂，「第一之樂」， 常作天上人間、 人間天上最殊勝的音樂； 這個音樂的那個絃， 能發出來無量法化之聲。 這個 「法」， 當然就是佛法；「化」 是表示法的作用， 能轉化你， 使令你轉凡成聖、 轉迷啟悟， 所以叫做化， 能有這個法音。「天人第一之樂」這個音樂，這是一個器，這是維摩居士的果報，他有這種果報，他不用他自己講， 他這個器也會說法。「是為五未曾有難得之法」。
此室有四大藏，眾寶積滿，賙窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。前面兩段是法施， 法的布施。 這第六段，「此室有四大藏」： 四個庫藏， 很多的寶積滿在裡面；「賙窮濟乏」： 賙和濟有同義， 就是救濟窮乏的人 （貧窮、困乏的人）、 生活困難的人。 你若有所求， 這裡面有無窮無盡的寶來滿你所願。「是為六未曾有難得之法」。這樣說呢， 前面「此室常說六波羅蜜不退轉法」、「此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲」， 這兩句合起來這是法施； 後面一句是財布施。 那麼法施、財施都有了。
勝、師子響、一切利成，這一共是十位佛。
如是等十方無量諸佛，是上人念時即皆為來，廣說諸佛秘要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。這是說維摩居士有念佛三昧，他有念佛三昧。念佛三昧，這裡邊維摩居士他證悟了真如，就是法身佛。證悟法身佛，若是圓滿了，那他就是佛了；沒有圓滿，還得稱之為菩薩。但是前面〈 方便品 〉讚歎維摩居士他是得無生法忍，「位高」， 這身分也是很高了， 最低限度是八地菩薩以上， 八地、 九地、 十地菩薩。他能夠證悟真如理了，就是能見法身佛；見到法身佛的時候，他就能見到報身佛。見到報身佛，實在是說，這「自受用身佛」唯佛與佛才能見到，其他的人
都不能； 那麼菩薩所見的報身佛就是 「他受用身佛」， 應該是這麼說。 他在入了念佛三昧的時候，十方諸佛來的時候，維摩居士他的身分他是法身菩薩，那麼所見的十方諸佛應該就是 「他受用身佛」， 是這個境界。 他受用身佛和自受用身佛是相似的，那境界是不可思議。若是我們一般說，那就是化身佛；譬如阿羅漢所見的佛，沒有入無餘涅槃之前，見的就是老比丘相，那是化身佛，也可以說是受用身佛，那你不能和維摩居士並論，那就不同了。「是上人念時即皆為來， 廣說諸佛秘要法藏， 說已還去」：「是上人念時」，這位維摩居士他在入念佛三昧的時候，他若念的時候，念想就應該說是要見佛，他要見佛的時候，「即皆為來」： 十方諸佛他念哪一位佛都會來了， 那當然就是「不來相而來」， 這個事情是不可思議！ 「廣說諸佛秘要法藏」： 就是不可思議（秘要是不可思議） 的法藏， 無量無邊的法門。「說已還去」： 就回去了。「是為七未曾有難得之法」。譬如說，我們念觀世音菩薩，我們就看見觀世音菩薩，這是什麼身？這應該是化身。譬如說我供的千手千眼觀世音菩薩，實在也是化身，就是化身相，當然這是個相。但是真實你感應到觀世音菩薩來同你見面，那當然還是化身，你不容易看見觀世音菩薩的報身，我們的程度不行，不夠！ 這就是本身的程度、我們的程度有問題。我現在， 我推測這種情形， 就從 《 攝大乘論 》 上說，《 攝大乘論 》 說到一件事：你的奢摩他成功了，你才能見到佛！ 本來說是「如月於破器」：天上的月亮，如果這個器破了，裡面沒有水，那就是不能現出來天上的月、現出影來；這個器不破，裡面有水，這個水很清淨，就現出來月影了。這表示你有奢摩他的水，你就會見到佛菩薩！ 這上沒有提到毘缽舍那。
，這話是什麼意思？如果你這個奢摩他是屬於未到地定，還是有欲。你的靜坐的功夫到了欲界定，還是有欲；到了未到地定也是有欲，當然欲是輕了。譬如現在我的貪欲心起來了，隨時一提起來正念，欲就沒有了，這個欲不是那麼重，很容易調伏。這個時候的奢摩他，你可以見到佛菩薩，你心裡面願見彌勒菩薩，就能見到彌勒菩薩；你想要見文殊菩薩，就能見到文殊菩薩，這情形不同。不是說到普陀山看兩個大石頭、在黑黑的那裡看見，那不算數。其實這件事，維摩居士念佛三昧的時候看見佛，那他已經入聖位，維摩居士已經入聖位、而且又是得無生法忍很高的位置；我們沒有入聖位，我們想要見佛菩薩，就是要達到這個程度，要奢摩他有成就。你的奢摩他，最低限度要是未到地定。在《 解深密經．分別瑜伽品 》：奢摩他，什麼時候才算你成就了呢？你要未到地定以上 ── 未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪，到無色界的四空定，這都算是奢摩他成就了。當然未到地定還是最起碼的，但是那個時候就有這個
能力了，你要想看見佛菩薩就能看見，也很難得了！維摩居士是聖人，我們得到未到地定還不是聖人，但是想要見佛菩薩那個時候能見。其實這不是一個很高深的條件， 未地定不是很高深的定， 但是這個時候有這個能力。 我們學習《 瑜伽師地論 》， 我們想要見彌勒菩薩就能見。說這話有什麼意思？很有意思！我自己說很有意思，這句話。什麼意思？到南傳佛教去跟帕奧禪師、馬哈希禪師、或者哪個大禪師，南傳佛教是佛法，這是也應該尊重；學了多少佛法，回來就是謗毀我們，說了很多不好聽的話謗毀北傳佛教 ── 大乘非佛說！ 說得我們心裡不舒服。我現在沒有，我現在你說什麼我心裡沒事！但是若是你得到未到地定的話，說《瑜伽師地論》這一段文玅境講得不對，你入了未到地定、要見彌勒菩薩，這段文怎麼講，彌勒菩薩就會來告訴你。我若願意見觀世音菩薩，觀世音菩薩就能見到。你見文殊菩薩、普賢菩薩都可以。你這個時候，南傳佛教的學者也好，就是帕奧禪師來也好，或者是誰來也好，說「大乘非佛說！」你心裡會怎麼樣？根本不當它一回事！你心裡不動。因為你親自見到彌勒菩薩了，你親自見到觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩了。「他們這都是文學者說的， 什麼文殊菩薩、 普賢菩薩， 根本沒有那麼回事！」你這時候不聽他那句話，那時候會有這個境界。所以要好好靜坐！你不要拿靜坐不當一回事！要好好地靜坐。我今天老是說閒話， 對不住你們。 有一個外國人說：「這個地方那麼冷， 你怎麼到這兒來？ 」 我告訴他：「我就是因為冷， 才到這兒來！ 」 我就是這麼回答的。我說這話，我說這話不是戲論、不是說笑話。我有兩個理由，說這話有兩個理由。其實應該講經文，但是這句話要講，我想到這裡就非講不可。《大智度論》上說這句話，也是因為《摩訶般若波羅蜜經》的關係，龍樹菩薩說一句話，他說佛告訴舍利弗：在北印度一個地方，那地方坐禪好！龍樹菩薩解釋，說那上為什麼坐禪好？是因為那地方天氣冷！我的心情有兩個理由：冷的地方生產的食品，你若吃這個食品的時候，你的欲它不發動，它不發動欲。那裡的食品，我們吃那個食品，容易使令煩惱不動，這冷的地方的食品。但是我們現在好像不大願意吃當地生產的食品，我們願意吃中國的食品，這個事我也不明白！ 這是一個理由。第二個理由，冷的時候你靜坐，心就容易寂靜。你怎麼知道呢？我知道這個事，譬如天氣一熱，你若坐那裡就煩躁，一熱就煩躁、心就不安。若你功夫深，那也不在乎這件事；你功夫沒到那個程度，這個溫度對你有影響，對你有影響的。所以這個地方有這兩個好處。我剛才是說，得奢摩他就有這樣的功德，所以應該好好靜坐、發心靜坐！你不要失望，不要說你靜坐的時候沒有成功，你就失望，不要，不要失望；不可思議！這件事。
我的話越說越多。弘揚淨土的法門說：「我們念阿彌陀佛，阿彌陀佛會加持，有阿彌陀佛的力量。」我相信，真實不虛，是有加持的力量。但是我們不是念阿彌陀佛，我們修學止觀也有佛菩薩加持！也是有的。我說這話也不是妄語，你好好努力，你就會感覺到。你好好努力靜坐，你就會感覺到有佛菩薩幫助你！不是我說的，我說的不算數！你從你自己努力中，知道有佛菩薩加被這件事。所以你靜坐不相應，你不要放棄，你繼續努力。但是問題，把方法要搞好；方法沒有搞好，那不行，那你想成功很難；方法搞好了，就容易成功。那麼這個地方是說，維摩居士他的念佛三昧中能見十方諸佛、能聽十方諸佛說法。 像維摩居士他現在當然是以菩薩的身分 （不是佛的身分）， 他還是要聽佛說法的。我們看《大智度論》上也提到這件事，說彌勒菩薩怎麼還有問題要問佛？龍樹菩薩說：等覺菩薩還需要聽佛說法，所不知道的還是很多很多不明白的事情，還要聽佛說法的。何況我們連欲界定都沒有搞好，我們不學習經論可以嗎？「是上人念時即皆為來，廣說諸佛秘要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。」
此室一切諸天嚴飾宮殿、諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。這是第八樣。維摩居士這個房子裡邊還有一樣希有的事情，就是一切諸天的嚴飾的宮殿、 特別莊嚴的宮殿， 還有十方諸佛的淨土的莊嚴，「皆於中現」，都在維摩居士這個室裡面會現出來，會現出這件事來，這也是希有難得之法。我們的確是，我們凡夫境界是很苦，不能不承認這件事。就是這個有漏的業眾生難免有，不要說是一般的普通人，就是孔夫子說的君子、仁人君子，仁人君子都會有些問題，都會有些過失。就說孔夫子，我們中國人稱他為聖人，他也有倒楣的時候！有倒楣，什麼原因？那也就是有過失，到那時候就是不對勁。 所以我們這個世界上很多很多的災難， 你不要說：「他當總統， 我們很多災難！」他不當總統也是一樣，你不要怨總統，就是自己的問題啊！若是諸佛淨土，沒有這個問題；諸天的宮殿也沒有這個問題，因為他們善業的果報成熟的時候，一切都是平安的、都是吉祥的。所以維摩居士那個室，那就等於是諸佛淨土的境界。「是為八未曾有難得之法」， 這是第八樣希有的事情。 這八個希有難得之法說完了。
舍利弗！此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？」這是第三科 「結斥」。 天女就招呼舍利弗尊者，「此室常現八未曾有難得之法， 誰有見斯不思議事」： 哪一個人看見這樣不思議的事情，「而復樂於聲聞法乎」： 還歡喜小乘佛法呢？
舍利弗言：「汝何以不轉女身？ 」這是第三科，「問令轉女身」 這件事。 分兩科， 第一科 「問」。舍利弗說：「汝何以不轉女身？ 」 這個意思， 你有這麼樣微妙的智慧、 無障礙的智慧，但是你為什麼不轉女身？這個話我就這麼看，有一點歧視女人的味道，有這個味道，有這個意思。當然我們應該向道上會，不要說舍利弗尊者歧視女人， 不是這個意思。「汝何以不轉女身」： 當然也可以這樣說， 舍利弗尊者也可能他也知道這個道理，但是還有很多人不明白，他代表這個不明白的人提出這個問題，這麼解釋好一點。就是不知道天女她不是女身，她是「應以女身得度者， 即現女身而為說法」， 是這樣意思， 不是女身。我很多年前在香港，有人問我，觀世音菩薩到底是女身、是男身？我當時也說了一大套， 但是現在回想， 那就是 ── 亂說！ 實在不明白這個道理， 就說得不對。但是我們看見這段文，我們遇見有人提出這個問題：觀世音菩薩究竟是男身、是女身？你若學習了這一段文，應該會答這個問題，應該會回答這個問題。我現在簡單說，觀世音菩薩現女身，是觀世音菩薩的化身；他就是現男身也是化身，不是觀世音菩薩的本身，不是的。我們人間，我們這地面上的、連六欲天都在內，都有男女這個事情，這表示是有欲的問題，表示有欲；你是男也好、是女也好，表示有欲的關係。若是超過了欲界、到了色界天以上，是沒有欲了， 應該就是沒有男女的差別， 因為沒有欲了； 但是也稱之為「大丈夫」！你看《俱舍論》上也提出這問題。現在我們還講這個文。「舍利弗言： 汝何以不轉女身」： 這表示說， 你不知道她是 「應以何身得度者， 即現何身而為說法」， 都是化身， 不是她的本身。 她為什麼不轉女身？ 她需要現女身， 所以她就現女身； 等到因緣變了， 女身就沒有了， 是這麼回事。「汝
，你為什麼不棄捨這個女身，就是這個意思。為什麼不棄捨女身，這個意思就是有點輕視女人的味道。不過我感覺到這個世界上是有這種情形，不是說男人， 就是女人有的時候就是重男輕女， 我有點感覺。「汝何以不轉女身？」
天曰：「我從十二年來求女人相了不可得，他提出這個問題， 那麼天女就回答了：「我從十二年來， 求女人相了不可得」， 我到維摩居士這兒來學習佛法， 已經十二年了到現在， 求女人相不可得。這個意思就是， 我們讀 《 心經 》：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時， 照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這個「照見五蘊皆空」就是悟入到第一義諦，第一義諦上有女人相嗎？ 有男人相嗎？ 不可得。所以在第一義諦上，求女人相了不可得、求男人相也是不可得，無有少法可得；色不可得、受想行識不可得，所以「求女人相了不可得」。
當何所轉？在第一義諦那地方有什麼可以轉變的？沒有！在第一義的立場是這樣說法。
譬如幻師化作幻女， 若有人問：『何以不轉女身？ 』 是人為正問不？ 」下面說一個譬喻。譬如這幻術師他拿來一捆稻草，用一個術把它變化成一個女人。「若有人問」， 問這個女人：「你怎麼不轉女身？ 」「是人為正問不」： 你問得對不對？是這個意思。這樣說，那個幻術師就譬喻天女的本身（天女的真身）， 那當然她就應該是法性生身， 這個天女不是凡夫， 她是已經得法身的大菩薩， 她有法性生身。「化作幻女」： 就是為了這個時候、 這個時間、 這個地點，應該現女身而度化眾生， 所以就化現一個女身。「若有人問何以不轉女身」， 那這樣說，「化作幻女」 就是天女的化身， 不是她的真身。「化作幻女」這件事，在《解深密經》上提到一件事，色法是可以變化，這心不能變化，你不能化出一個心來，不能，心不能化。那麼化作一個幻女來，就是她有眼耳鼻舌身，應該就是沒有意；這個不能化的嘛，這個意（心）是不能化的， 這個身相裡邊沒有心。 如果我們用個不恭敬的話， 就是個「機器」了，就是那麼一個機器。但是我們凡夫肉眼看，就是一個真人，真實，她好像是有心，她也是眼耳鼻舌身意都具足的。但是說心不能化，她只有前五根、沒有第六意根了， 就是這樣子。「若有人問：『何以不轉女身？ 』 是人為正問不？ 」 他問得合道理嗎？我們這個地方多說幾句。「譬如幻師化作幻女」， 就是用個幻術、 假藉一點資料，就變化出來一個女人，就是這樣。但是在事實上來看，智者大師說，是約十二因緣來觀， 這有道理 ── 無明緣行、 行緣識， 就是這個道理。 就是我們前
生，我們的無明緣行的時候，造了男人的業，由男人的業力變出個男人；譬如舍利弗尊者是個男人，他前生造這個業是男人的業力，就是變化出來一個識、名色、六入、觸、受，就是男人的果報，變出這個。如果你造了女人的業力，由這個業力就幻化出來一個識、名色、六入、觸、受，是個女人；就是由業力所變。「譬如幻師化作幻女」， 就是你的業力把你變成一個男人、 變成一個女人。如果不是業力的話、沒有這個業力的變化，什麼也不是。譬如說我們現在這個生命，就是很明顯地呈現出來在這裡，或者有一百磅、有一百五十磅、或是兩百磅這麼一個身體在這裡；這是現在。將來的生命現在完全沒有，就是你那個業力還沒有變化。沒有變化的時候是個什麼？什麼也沒有！ 無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，猶如虛空 ── 這個虛空是男是女？ 什麼也沒有！就是這樣子。在我們凡夫來說，就是業力的變化，是業力的變化。你本來，本來什麼也沒有，也不是男、也不是女，是業力變化。我們的業力若是轉變了，這個男人就有可能會變成女人，女人有可能會變成男人，因為業力變了。這個所生法本身是沒有決定性的，由因緣來決定它，所以因緣一變，所生法就不能夠：「我不變」， 不可以！ 它就要轉變。 這業力沒有變的時候， 你是男就是男、是女就是女，不能變，不可以變的。所以這個地方，「譬如幻師化作幻女」 就是業力。 當然天女那她是不可思議自在的神通力，當然也是她的願力。我們的業力是不能自主的；你造了這個業，業若發生作用，那就是這樣變現出來，你不高興也不行，高興不高興都不管你，它就是要變現出來的。若是佛菩薩的神通，神通有願，隨他的意，他要變成個男人就變成男人，願意變成女人就變成女人，願意變個天人就變成天人；有願，他決定、他能自主，這是不同，是不一樣的。「譬如幻師化作幻女， 若有人問：『何以不轉女身？ 』 是人為正問不？ 」 這樣說呢，那個人是沒有分別，被幻化出來的那個化人（幻化出來的男人、女人）是沒有分別心的，他沒有分別：喔！他是男人、是女人，他沒有這個分別心。你問她：「為什麼不轉女身？ 」「是人為正問不？ 」 是這樣意思。
舍利弗言：「不也！ 幻無定相， 當何所轉？ 」舍利弗回答這個問題， 他答得很有道理。「幻無定相」， 這個幻術所變的這個身體是沒有決定性：說決定是女人，也不是；決定是男人，也都不是。沒有這個定性，又何所轉呢？轉變什麼呢？有什麼好轉的？不決定！
天曰：「一切諸法亦復如是無有定相，這是由身體的男女的轉變不轉變， 用這個道理來顯示一切法 「亦復如是」，也都是這樣子， 每一樣事情都沒有決定相， 可以變化的， 就是可以變化。「一切諸法亦復如是無有定相」， 都是因緣所生法， 就是沒有決定性。 那個磬， 這個磬的聲音很好，其實這句話靠不住！就看那個磬槌，若是你用那個合適的磬槌打出聲音是不錯，你另外用一個不對的磬槌你打看看，聲音就變了，所以那個磬的聲音它不能自主的，無有決定。說這個房子是這樣子，但是那個工程師、建築師來， 就可以改， 都沒有決定的。「一切諸法亦復如是無有定相」， 沒有決定的事情。
云何乃問不轉女身？」為什麼你偏問說：「你為什麼不轉女身？ 」 為什麼問這句話？ 你這句話不合道理。這個地方剛才說過，這個天女她原來是法身菩薩，她的大智慧、大慈悲，應現女身而為說法就現女身，也是有原因的。為什麼不轉女身？ 現在不需要轉，她就不轉嘛， 是這樣意思。「云何乃問不轉女身？ 」
即時天女以神通力變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而問言：「何以不轉女身？ 」前面這一段是說 「不轉」； 下面這一段是說 「轉」， 分四科， 第一科 「天自變為身子問」。 即時天女用神通的力量 「變舍利弗令如天女」： 天女的神通力能把舍利弗 （舍利弗是個男人嘛） 把他變成個女人。「天自化身如舍利弗」： 就變成舍利弗的樣子。「而問言」： 天女就問他，「何以不轉女身」： 你現在成了女人了，你轉這個女、把女身轉變成男的！這不行，不能轉。當然這就是力量的問題。就是天女的三昧的神通力量大過舍利弗，舍利弗尊者的神通是大過目犍連尊者，但是還不能和天女比。智者大師解釋：天女是不思議解脫，舍利弗尊者是思議解脫。這話的意思，我以前曾經講過，要分兩個階段：菩薩最初見一切法空，這是第一個階段；第二個階段，證悟諸法空的時候，然後又修無量無邊的功德，他還是觀這一切功德是畢竟空的，這是第二個階段。那麼天女是第二個階段。第一個階段是破除煩惱障，第二個階段是破所知障；也就是第一個階段是破我執，第二個階段是破法執。這個時候，她的智慧和定力都高過阿羅漢、超越阿羅漢，阿羅漢所不能及的。所以天女她在三昧裡面心一動，就把舍利弗轉變了，舍利弗是不能抵抗的。這個道力這事情……
我們是要見第一義諦才能得聖道，這可知道這第一義諦不可思議！〈羅睺羅章 〉：「夫出家者為無為法， 無為法中無利無功德」， 這句話和前面 「增上慢」的意思也是相同，這地方是讚歎無為法，但是你若證悟了無為法然後成就的有為，不可思議！你現在看出來，天女她的神通道力高過了舍利弗尊者，舍利弗尊者不能自主。「變舍利弗令如天女」， 那這樣就是這樣， 舍利弗不能說 「我不可以變」， 不行！「天自化身如舍利弗， 而問言： 何以不轉女身」： 你現在變成女身了， 把它轉成男身！不行。就是你的神通道力不如天女，你不能轉。前面說，業力沒有變化的話，你這個果報不能轉變；現在天女的神通力若沒有收回來，你也不能轉變 ── 你變成女身了， 那就是女身， 不能轉變。
舍利弗以天女像而答言：他這時候是天女的身相，他就回答說了。
「我今不知何轉而變為女身。」我現在也不知道什麼原因，男相沒有了、變成女人了，不知道。就是在你不知不覺之中，更高的道力的人就把你的身體轉變了。那麼他還不感覺到什麼原因，不知道！
天曰：「舍利弗！ 若能轉此女身， 則一切女人亦當能轉。這是第三段 「天女解釋」。「舍利弗！ 若能轉此女身」： 說是你若能轉變你現在這個女身呢，「則一切女人」 也都 「能轉」。 這個意思， 天女的神力正在發生作用的時候， 舍利弗不能轉變他這個女身；其他的一切女人，你那個女的業力若沒有停下來，也不能轉變，你這個女身不能轉變的。若是能夠轉的話，就是都可以轉；舍利弗你若能轉此女身，「則一切女人亦當能轉」， 也可以轉。
如舍利弗非女而現女身，像舍利弗你原來不是女身，現在你現出女身。
一切女人亦復如是，原來也不是女，原來是畢竟空寂的，就是由女人的業力才變成女身。
雖現女身 ,而非女也，雖然是現出個女身，但是在畢竟空寂那裡面還是沒有女身可得，都不是決定的。
是故佛說一切諸法非男非女。」這是 「引佛語為證」。所以佛說一切諸法也不是男、也不是女。這個話可以分兩個意思講：這個男和女是因緣生法，因緣所生法本身是畢竟空寂的，就是也不是男、也不是女了。 那麼男人、 女人都是因緣生法， 你作如是觀，「照見五蘊皆空」， 男人也不是男、女人也不是女了。那麼一切諸法也是因緣所生的，因緣所生，生出這樣子、 這樣子， 但是在本性空寂上一切法不可得， 所以 「一切諸法非男非女」。 就講到這裡。我剛才說了， 現在有人問：「觀世音菩薩是男是女？ 」 心裡面可能也會分別幾句，會回答這個問題。
問：院長慈悲！這裡有幾個問題。前天院長說，那一段已經告一段落，我心裡在想，應該還沒告一段落。上一次，我們這邊，我們還是比較不明白的是最後一句 「顛倒想為本」、「無住為本」 這裡。 這一句上一次院長有提到，說這「無住」是說無明；可是我一直有個問題是覺得說，這裡是說無明，那無明這後面又說 「無住則無本」， 後來又說，「文殊師利！ 從無住本立一切法」， 那麼我是 「從無住本立一切法」 不能明白， 它既然是無明， 沒有個依託，它怎麼會生一切法，這是一個問題。答：好，我回答你這個問題。就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入，就是這樣無明立一切法。問：那不能說無本！那就有依託了。答：其他的一切法是有本，但是無明無本。問：無本，我覺得是個斷滅辭。答：是個斷滅辭啊？問：對，為什麼呢？因為這下面不是「從無住本立一切法」嗎？如果說「無明」它應該是沒有個依託，我們剛才不是說它還「緣行」嗎？我是說，無明在這裡它的「無住本立一切法」這裡，我一直還是通不過來。
答： 這個事情可以這樣說： 無明還是屬於有為法， 是可以滅除的 ── 我們遇見了佛法，你根據佛法來修學聖道，能滅除無明，所以無明是有為法，可以滅除。真如是無為法，是不可破壞的。問：這我們是肯定的。答：但是真如不生無明，是不是？這句話可以理解，真如不生無明，所以真如不是無明之本， 不是無明的本。 但是我們一直向前推的話， 我們又想到《 仁王般若經 》 的話：「眾生識， 初一念識異木石」， 就是那一念分別心。 那一念分別心它在哪裡？當然它也有它的四緣生諸法，有個因緣生，但是它不能離開了真如之外的，不能離開了真如，另外有個處是心的依託處，它還是在真如這裡，但是它沒有智慧，不能覺悟真如。而「初一念識異木石，生得善、 生得惡」， 這個 「顛倒想」 就在那兒， 都是那一念心， 都在一念心那裡。這一切的虛妄分別心、顛倒想都在真如那裡，你不可能離開真如，真如應該是遍一切處的，無明不可能離開了真如，另外有一個地方 ── 它還是可以說：無明是依託真如的。問：它不是無本？答：因為前面是說，譬如說是這個「身孰為本？欲貪為本；欲貪孰為本？虛妄分別為本； 虛妄分別孰為本？ 顛倒想為本」， 這都是從染汙的境界向上推，它們一個一個通通都是染汙、是同類的，由染汙生染汙，由微細的染汙生出來粗顯的染汙，都是這樣子。現在說真如……，最後到這個「顛倒想」以誰為本？ 以 「無住為本」 ── 如果說無住 （無明） 若是以真如為本的話，那和前面就不是同一個比例了。前面是染汙法生染汙法，到無住這個地方，顛倒想以無住為本，無住以誰為本？ 以真如為本 ── 真如不生染汙法！ 所以我們可以說，顛倒想以無住為本，就是以無明為本；無明以誰為本呢？以真如為本 ── 真如不生無明， 所以真如不是它的本！ 是不是可以這麼說？我們可以說、可以這麼說，因為你這無明不能另外有一個依託處，還是以法性、就是以真如為本，依託於真如，我們可以這麼講，因為另外沒有可依託的嘛，只有真如作它的依託處；但是真如又不生染汙法，所以又不能說它是本。按前面那一段文的次第，都是染汙生染汙，那真如不是染汙法，所以你說真如生無明，這個事說不過去，所以只好說它無本，就得說無明是無本，就是這麼說。如果你若是認為：無住（無明）是以真如為本，你若這麼說也有點道理，因為另外沒有它的依託處嘛，只好以法性為它的依託處。但是法性更沒有依託處了，所以法性是無本，法性是無本的。
所以窺基大師就說了，「無住」是誰？ 無住是真如， 他說那個「顛倒想」以「真如」為本，他就是這麼講了。問：他是說迷真如。答：他說迷真如：那麼有什麼理由顛倒想以真如為本呢？迷了真如才現出來顛倒想， 因為這個理由， 所以它是本 ── 這是窺基大師這麼講。 這麼講也不能說沒有道理，譬如說前邊的這麼一些染汙法，是虛妄分別為本，顛倒想為本，顛倒想以真如為本，這麼講也不是完全沒有道理，因為那個無明也不能離開真如而有無明，要迷真如才叫做無明，所以無明和真如還是有關係。我那天講，染汙法的由微細到粗顯，逐漸地生出來種種的問題，真如不能脫離關係！ 因為這一切一切的活動，完全都是在真如這裡。所以智者大師說， 你觀一切法 … … ， 這個天台宗的教義， 說是「別教」要破除無明才能見到真如， 因為無明能夠遮覆真如； 但是若「圓教」的道理， 觀一切法（不一定非要觀真如， 就觀其他的這一切虛妄法）觀它是畢竟空， 也是見真如的！因為一切一切法都是在真如這裡，就是這樣子。前邊都是粗顯的染汙法以微細的染汙法為本，一層一層地向上推，而不是以清淨法為本，完全都是以染汙法為本；到最後的時候，無明以真如為本，真如是染汙法嗎？ 不是染汙法。所以這個地方有一點變化，所以就不說真如為本。如果你認為一定是真如為本，那你也可以這麼講，因為它是以真如為依託處的，另外沒有依託處了。而有問題的就是：真如不生無明，所以不說它是真如為本。不說它是真如為本也有個理由，就是真如不生無明，所以不說真如為本。說真如為本也有個理由，因為另外沒有依託處，一切法都在真如這裡，所以也可以說真如為本，也可以這麼說。所以窺基大師也就說，以真如為本，顛倒想以真如為本；但是他又說一句話，迷真如才有顛倒想。那麼這樣講呢，前面那個粗顯的無明、粗顯的染汙法應該有兩個依止處：一個是真如、一個是無明，應該這麼說了，應該是這麼說。所以 《 起信論 》 上， 有一些佛教的學者不高興 《 起信論 》， 其實 《 起信論 》 也有道理。 我們想到這裡， 就是： 生滅與不生滅和合， 為阿賴耶識 ──這有道理！ 這就出來了， 就出來這樣 ── 這一切的染汙法以無明為本， 但是也有真如的關係；真如是不生滅的，無明是有生滅的，它們和合生出來一切染汙法。但是佛教徒有一個例外，破這個無明，重新建立一個諸法實相的智慧，就把染汙法去掉了，最後，諸法實相的智慧是侵略者，把無明這些土匪都去掉了，它占有真如這個地方，那就成佛了！ 就轉變了，變成一個無垢識，真如變成個無垢識，就是這樣子。
按照天台智者大師的意思，智者大師非常 … …，你若讀這個注解，讀這個注解、這個注解，再讀智者大師，智者大師非常活、靈，非常靈！ 感覺他說話非常靈，他不在那裡遲鈍、沒有力量，不遲鈍，有這個感覺。智者大師就是這麼說，無明以真如為本，你可以這麼說；但是真如不生無明，所以不能說以真如為本 ── 這是智者大師 《 天台疏 》 上說的， 你要想一想。 這樣子想， 那就是《 起信論 》的問題了、《 起信論 》的事情了， 就是真如的不生滅、和無明的生滅和合，生出來一切的染汙法、一切世間法，就是這樣子。也就是窺基大師那句話：「迷真如故， 有顛倒想現」， 也是這句話。問：如果是說以窺基大師說，以迷真如才有顛倒想這一句，那麼用這一句來說「無住本立一切法」， 這我們還可以接受。 這一句， 我也有想到 《 起信論 》的生滅與不生滅和合成阿賴耶識，然後變一切法，也是從這一句。但是我現在問題是在於 「無住則無本」，「無住本立一切法」 我們剛說了， 它是迷真如，當然無明的顯現、煩惱的現起，它必須要依賴真如的法性，這個煩惱心它才生起， 那這裡可以說 「從無住本立一切法」。那麼 「無住則無本」， 我現在問題在於 「無本」。 這裡我們剛說， 我還是回到原來剛說的，無明既然是沒有依託，它就不能成立一切法。這裡的無本，既然智者大師說，「無住」 是用無明來解釋它， 那麼 「無本」 我們還要用什麼來說它依託，然後它才無住本立一切法？ 這一句我這幾天一直在靜坐、或者經行的時候都在思惟這幾個問題， 後來我發現有一個依託。 既然他把「無住」作為無明說的話， 那麼這「無本」我們是不是可以將它作有漏法？ 法它是不定法，它有有漏法、有無漏法，那麼在有漏法的依託下，它就成立一切法。 是不是可以就這個「有為」跟「有漏」來作為無明的依託？ 我想這樣是不是比較完整？答：要再想一想！因為你看那個前後的次第，虛妄分別以顛倒想為本，顛倒想以無住為本，在無住那個地方的時候，其他的粗顯的染汙法還沒有，所以你不能說以有漏法、 有為法為本， 不能那麼說。 前邊說：「善不善孰為本？身為本； 身孰為本？ 欲貪為本」， 這時候就是現前的這個境界 ── 這一切有漏法、這一切的有為法，等到向前推、向前推的時候，已經超越這個境界了。所以你若說，以這些有漏法作為無明的依託處，不是的！我們從 《 仁王經 》 那句話，「眾生識， 初一念識異木石」， 那些粗顯的分別還沒出現， 它是最微細的，「妄想之初」 ── 這一切虛妄分別的妄想， 最一開始那個地方那是最微細的，前面這些粗顯的境界還沒出現，可以這麼說，還沒有出現，應該這麼說。是不是？你再想一想。
但是現在若是仔細地思惟， 還就是要歸到《 起信論 》這句話， 就是： 生滅與不生滅和合為阿賴耶識，由阿賴耶識變現一切法！ 還是得要這麼說，這件事才是全面的。問：那如果是用「初一念識異木石」這一句話，如果用《起信論》的業識，答：業、轉、現。問：三細、六粗當中其中的一個業識，最早先從真如出現的那一個念，亦可以用這樣來作，是吧？答：是的。但是，真如它不生業識，不是真如生業識。應該是這麼說，還是窺基大師說，迷真如有顛倒想現。迷真如有顛倒想現是什麼意思？就是你不知道一切法是寂滅相，你有所取著就熏習阿賴耶識了，熏習阿賴耶識這個種子， 種子一動就是 「初一念識」。 與真如有關係， 但是真如不是因緣， 真如頂多算是一個增上緣，頂多算是個增上緣。問：它不是種子？答： 它不是種子。 真如是無為法； 阿賴耶識，《 攝大乘論 》前面說阿賴耶識，「無始時來界， 一切法等依」， 那是個有為的境界。 若是我們說， 有為是從無為生出來的，你很難解釋，很難解釋這個道理。若用唯識的道理，那就比較好，容易解釋；就是你這個虛妄分別心一動，就在阿賴耶識裡熏成種子了，那個種子一動就是虛妄分別心， 叫做「眾生識， 初一念識」── 這樣子我們能夠理解。 說真如是不生不滅的，《 大智度論 》 上很明白地有解釋， 說出來一句話，說真如（諸法實相）沒有了別性，在《大智度論》上有這麼一句話， 那就和 《 起信論 》 就不同了，《 起信論 》 說真如是有了別性， 真如的理性上有了別性。問：它的了別性是因為生滅與不生滅和合才有了別性，它沒有說真如本來就有了別性，《 起信論 》 也沒有這樣講。答：《 起信論 》 講這句話， 另外還有一句話， 真如 「有大智慧光明義」， 還有這句話！這個地方就是有點事情，這裡還有問題啊，這裡還是有問題的。
問： 阿彌陀佛！ 我昨天也有想到這件事情， 但是我先想要釐清一下，「無自性」和「真如」能不能劃上等號？答：無自性是約有為法說的。問：但是契證了真如，你也不能說真如有體性，真如有體性嗎？答：在唯識的理論上說，圓成實性是有體性。但是它另外又說一句話，離名言。離名言，你不能「說」它有體性，你不能這麼「想」它有體性，你一想就
有名言了！有名言，那又違背了這個圓成實性是離名言的！這個地方這也有事情。但是用名言來表達的時候，又說圓成實性是有自性的。問：那是在生滅有為的法上面，在世俗諦上說，可以這麼詮釋說它有體性；但是在契證的真如理上，你不能說它有體性。可不可以這樣說？答：對，不能分別，不能作如是分別，不能分別它是有體性、無體性。就是沒有名言，沒有名言你就不能分別了，就是不思議。問：如果真如是定義在這樣子的定義下的話，那那個以無明，就是虛妄分別以顛倒想為本，顛倒想以什麼為本？答：以無住為本。問：是，經論上是那麼說。是不是可能在真如和無明之間……，因為我在想，如果把它定義成不決定，也就是無自性，那麼後面的那個「無住則無本」就比較好解說。這是我粗略的這麼想，本來因為覺得還沒有想得很清楚，不想要提這個問題，但是假如把它定義成（現在因為提起了，我就想想看），就是說如果把它定義成是「無自性」的話，顛倒想以什麼為本？因為他不了解一切法無自性，所以起了妄想顛倒；或者說他明白了一切法無自性，有明相應觸，那是可以通向真如。這是兩條不同的路，那不管是真如或者是無明，它是不決定的，所以「無住則無本」這樣子。答：「無住」 你當個不決定講？問：是無自性。答：那就是顛倒想孰為本？無自性為本。這麼講？問：這個「無住」把它解釋成是無自性。問：「無本」 把它解釋成無自性。答：你剛才說無住解釋為無自性，以無自性來解釋無住。你說是以無自性為本，這樣意思？問：無本是無自性，她這樣認為。答：無自性？以無住為本，你說以無自性為本？問：「無住則無本」， 無自性的話就無本。 因為你雜染法推推推、 推到無明， 無明怎麼就沒有本了呢？答：無明實在來說，也是有本，也是有本，以種子為本！問：種子孰為本？答：以種子為本。問：種子孰為本？答：什麼？問：種子孰為本？以什麼為本？
答：種子以無明為本！ 我剛才已經說了，就是這個「現行熏種子、種子生現行」，就這個道理。我心一動、我這個虛妄分別一動，就是熏成了一個種子；這個種子一動，就是虛妄分別。我這樣講，顛倒想和虛妄分別統一了，都叫做虛妄分別；就是由種子現行而有虛妄分別。那麼種子從哪兒來的呢？由虛妄分別來的。你虛妄分別的時候就熏成個種子，就這樣子嘛！現行熏種子、種子生現行，是這樣子嘛！但是最後總結地說，就是無明為本！ 因為你熏習的時候就是無明，你心裡不知道這一切法是因緣所有、是畢竟空的，你不知道，你執著它是真實的，這種種的虛妄分別都出來了。這是無明的境界，這都屬於無明：不知道一切法是因緣有，這是無明；不知道一切法是畢竟空，這都是無明；你執著它是真實，這是無明，這都是無明。所以總而言之來說，就是無明為本。你若破除這無明的時候，就沒有這件事了，它就不熏習種子了，種子也不生現行了，這些問題解決了。所以總而言之，是無明為本。無明以孰為本？ 無明無本！ 可以這麼說。若你一定要找一個本呢？ 這個種子是無明的本。無明以種子為本。一定要說本， 就是這麼解釋也可以。 但是統起來說， 種子還是無明（由無明熏習的），它就是以無明為本；無明以前還是什麼？ 再沒有了，再沒有更微細的煩惱為它作本了，所以說「無本」！
問：那現在推論到這邊，我倒想起一個提案。就是剛剛院長說，如果一定要用一個本的話，用種子說；那麼我們推到這樣，如果用種子為本的話，再一直推就沒有了。那麼這「無本」是就無始以來，沒有個本源；就無始說，無本是就無始說。無本就無始來說，那麼這樣的話，可能對這「無本」就可以多多少少有一點點清晰的相貌。答：清晰的相貌就是這樣說……；不！你若是那樣，天台智者大師他說得有道理，我倒不是說有什麼偏愛，不是這個意思。這前面的文看出來，就是由粗煩惱向前推，就是逐漸逐漸微細了，逐漸逐漸微細。我們日常生活我們感覺到：哎呀！ 我有煩惱，那是粗煩惱，這個微細的煩惱我們自己不知道，我們在微細的煩惱裡邊活動，還自己感覺到自己有修行，我們的境界是這樣的。現在《維摩經》這一段，是超越這個境界，就是由粗顯的煩惱向前推、推、推，推到最後，以無明為本；再向前推，沒有煩惱了，無明是最微細的煩惱了，就是這樣子。你若說這無明的煩惱前面還有煩惱，那麼它們有什麼關係呢？就是這樣推嘛。
所以最初， 這妄想之初（就是最微細的無明）為一切煩惱的本， 就是這樣子。你若用這個道理繼續向前推，再沒有煩惱為無明本了，所以無明則無本，無住則無本，就是只好這麼講了。問：我再想一想。答：不過這個地方，你用唯識的種子說，可以把它圓滿了，到此為止。可以，這個道理可以講，可以自圓其說，可以這麼講。
問：我有一點意見，我想破除宗奎法師的問題。因為前面我們這裡一直問，就是已經在追究，一個一個追究下來，其實到了「無住則無本」這裡，就告訴你，這就是根源了，已經是源頭了。答：是。問：沒有再上面的。因為到了這裡，文殊師利菩薩（你對文殊師利菩薩應該要有信心） 他已經講了， 就是從這裡立一切法，（我不明白他的意思。 ） 所以這是到了根本、已經到了源頭，不要頭上再加頭！答：說得對，你說得對，你說的對了，是的。本來我講到那裡，我認為各位同學一定有很多問題會發表，結果你們都默然，到今天才出來，這問題才出來。不過這個地方應該多思惟，再注意地去思惟是對的，不應該就這麼就過去了，應該多思惟它，因為有的時候有很多問題會接觸到這裡。
問：我還是覺得，因為源頭到這裡不可能立一切法。問：無明就已經是立一切法。答：以無明為主，立一切染汙法，但是同時真如也為它作增上緣，那這就是和《起信論》有關係了，就是這樣子。但是等到我們學習佛法、有佛法的智慧的時候， 無明也為你作增上緣， 也還是的。 譬如說 「身為本」， 智者大師解釋， 三乘聖道、 初開始修學聖道的時候都是為自己：「喔， 將來我能得到好的果報！」都是這樣才修學聖道的。那麼這一念心就是無明嘛！所以無明也幫助清淨功德的建立！你若覺悟的時候，無明還對你有幫助的，但是同時它對你還有障礙，是一個矛盾的事情，矛盾。阿彌陀佛！