又問：「顛倒想孰為本？ 」
答曰：「無住為本。 」又問：「虛妄分別孰為本？ 」答曰：「顛倒想為本。」又問：「顛倒想孰為本？」答曰：「無住為本。 」 我們昨天曾經講過， 虛妄分別以顛倒想為本。 又問：「顛倒想孰為本？ 」 昨天也是講過。 但是這個 「顛倒想」， 我們應該時時地念這句話── 就是虛妄分別以顛倒想為本。 這句話時時地應該憶念， 應該思惟。什麼叫做「顛倒想」？我昨天曾經……應該說我昨天是講過了，我們行住坐臥的時候，常思惟這句話、常念這句話，自己可以反問自己：什麼叫做顛倒想？ 我們常常地會讀到這樣的經文：「無常計常、 不淨計淨、 無我執著是有我、苦計為樂」， 這是四種顛倒想。 這裡說 「顛倒想」， 應該包括這四種顛倒， 但是它是更微細的顛倒想。明白一點說，就是執著所遭遇的一切境界都是有，這就是顛倒想；就是有一個虛誑的境界，我們的心和這個境界接觸的時候，就是認為它是有。 我昨天曾經引 《 攝大乘論 》 世親釋的話：「似義現時， 能作見識生依止事。」這句話要記住！時常地念這句話，時常地念這句話，就幫助我們有正憶念， 就能夠消除去顛倒想。「似義現時， 能作見識生依止事」。這個虛妄分別心（我昨天說過）有粗、有細。粗顯的分別心，我們若是學習過經論、 也常常地靜坐修止觀的話， 當然這不是難事， 很容易：「喔！ 我現在有顛倒想， 我現在有虛妄分別心」。 但是 「顛倒想」 這個地方比 「虛妄分別」 更微細了，是更微細的，如果你的止觀修習得不純熟，都還不容易知道。這佛菩薩慈悲告訴我們：你已經有顛倒想了，在虛妄分別心之前有顛倒想，就是執著一切法是有，就是這個。其實我們內心裡面也不會這樣分別，但是佛菩薩告訴我們：你已經執著一切法是有了。執著一切法是有，為什麼這是一個錯誤呢？我們在從凡夫向聖人那一方面去的話，我們可以簡單地發覺兩件事，就是：一切法是本性空、是自性空的，我們執著是有，這是一個錯誤；一切法自性空、因緣有，它是如幻有、如鏡中像、如水中月，不是真實的，我們執著是真實的，所以是錯誤了。所以這個顛倒想（我們簡單地說）有兩個相貌：它是空，我們認為是有；它是假有，我們認為是真實有。 這都是錯誤， 都叫做 「顛倒想」。本來就這樣解釋，應該這句話就是解釋完了，就可以再解釋下文了，但是現在我還想要再加上一句，就是：我們的心不管遇見什麼境界，你心裡面有所取，就是「顛倒想」！你一取著這個境界，那就是顛倒想。這裡邊就是有點事
情了，這裡頭是有點事情的。不需要有顯著的分別是好、是壞啊，那是很粗顯的事情了，只要心裡面有所取著的時候，就是顛倒想。這句話說完了。又問：「顛倒想孰為本？ 」 其實在說， 本來是空， 我們執著有， 是顛倒想；是如幻有， 我們執著是真實有， 是顛倒想； 你取著是空， 也是顛倒想 ── 反正你只要這心與境一接觸、一有取著，一取就是顛倒想。從這裡發現一件事：這個唯識的理論：「名言安立的一切法都是畢竟空」， 這裡頭有深義！ 這裡頭有深義的，發覺這件事。你心裡面一有境界現前，就不對了，就是不對了，那就是顛倒想了。那麼這顛倒想它是最後的生死的根本、是大患之本嗎？不是！還有，還有問題。 所以又問：「顛倒想孰為本？ 」以什麼為根本而生起顛倒想呢？ 答曰：「無住為本。 」 這 「無住為本」， 窺基大師有 《 說無垢稱經疏 》， 也應該讀這本書，他說 「無住」 是什麼？ 無住就是 「真如」， 就是真如。 這真如的意思， 我們就簡單地解釋， 就是 「空」； 就是諸法本來是 「非有」， 倒想為有， 這個 「非有」 就是諸法的畢竟空；為本。但是天台智者大師說出一句話來。天台智者大師是在窺基大師之前，天台智者大師是在南北朝的時候的人；窺基大師是唐朝，唐太宗、唐高宗這個時代的人。 智者大師解釋這個 「無住為本」，「無住」 是什麼？ 是 「無明」。現在這樣子，我看了嘉祥大師的注疏、僧肇大師的意思、慧遠大師他們的解釋，我現在的意思，我同意智者大師的解釋：無住就指無明說。為什麼不以真如為本呢？因為真如不是煩惱，顛倒想是煩惱，虛妄分別是煩惱、顛倒想是更微細的煩惱。這個煩惱以真如為本 ── 真如能生出來煩惱嗎？真如不是煩惱，真如應該說是清淨法，清淨法為煩惱的根本，那成佛了以後又生出煩惱， 應該是這麼說 ── 那這件事不應該說是真如為本。那麼就是還是 「無明」， 以無明為本。 以無明為本， 這無明是什麼呢？ 就是不知道一切法都是空的、是假的，不知道。這個妄想之初，一切妄想最根本的那個妄想，那個妄想是無明。什麼是無明？就是不明白第一義諦，不明白那個真如，不明白一切法都是畢竟空的。這個畢竟空，你觀一切法空的時候，你若取著這個空的時候，那還是無明；有這個取，你不知道，那個無知就叫做無明。十二因緣一開始就是無明，應該說就是這個無明。以無明為本，就是這個是顛倒想之前，因為什麼有顛倒想？就是因為有無明的關係。這無明就是：他不通達一切法是自性空的，不知道一切法是緣起的，不知道一切法是畢竟空的，就是這個無明，不知道一切法是如幻如化的這個無知。這下邊文上也看出來這件事。無明為本。
「無明」為什麼叫做「無住」呢？譬如說，虛妄分別也是煩惱、顛倒想也是煩惱，這虛妄分別是粗顯的煩惱，你這個粗顯的煩惱滅掉了，還有個微細的煩惱在那裡，所以那微細的煩惱是粗顯的煩惱的本。現在無明再向前推，沒有了， 沒有煩惱為無明的依止處了， 所以它「無本」。 法性是清淨法， 它不生煩惱，所以也不是、不能以法性為本。「無住」這個意思，這個「住」就是依託的意思，譬如說我們在這裡住，這個地方是我們依託的地方；這無明它沒有依託的地方了，它不以法性為它的依託處， 因為法性不生它的， 不生起它， 所以無明是 「無住」。 但是 「無明」 會生起來 「顛倒想」， 顛倒想會生起 「虛妄分別」， 虛妄分別生起 「欲貪」， 生起欲貪所以生起 「身」。 是這麼一個次第， 這麼多的次第。 所以這個 「顛倒想」 以最微細的「無明」為本。
又問：「無住孰為本？ 」
答曰：「無住則無本。這「無始無明」它沒有依託處了， 所以它再沒有本， 再沒有一法為它作本。所以 「無住則無本」。僧肇大師的解釋，他有兩個解釋。諸法原來是非有，倒想為有，所以「非有」 為 「有」 作本， 也就是以 「真如」 為 「有」 作本，「無」 為 「有」 作本。 僧肇大師這是一個解釋。 第二個解釋， 他說 「心本無住」： 就是我們的心， 從無始劫來沒有安靜的時候，就是像那個波濤似的，老是在動，就是我們這個心裡面有很多的煩惱，老是在動；我們這樣的心緣一切法的時候，就是顛倒想、就是虛妄分別，所以是惑業苦的流轉，沒有完了的時候。那麼這個解釋就有「無明」的意思，有無明的意思。那麼慧遠大師他以「真心」為本；無住就是真心，以真心為本。當然那裡邊也有無明的意思，但是他主要說出來真心為本。窺基大師說是以「真如」為本。智者大師解釋是以「無明」為本。我的意思，我同意、還尊重智者大師的意思：以「無明」為本。因為無明是煩惱，細煩惱為粗煩惱作本，就是這麼解釋， 我感覺順一點。 所以，「無住孰為本？ 」「無始無明」誰為它的根本呢？「則無本」： 因為無明的前面、 後面， 再沒有更微細的煩惱為它的依止處了， 所以，以無明為本。
若是以我們初開始修止觀的人容易悟入的話，什麼叫做無明？就是不知道一切法是因緣有，不知道因緣生法是即空、即假、即中，這就是無明。我們心裡面遇見事情的時候就執著是有，那就是無明；執著是有，是無明所生的顛倒想，你若觀察因緣所生法是畢竟空的，這個顛倒想就沒有了。若是我們時常地有這樣的正憶念，那就在破無明！當然不是一下子就破完了，你今天、你前一個小時有正憶念，後一念、後一個鐘頭又有顛倒想，也還是有，就是無明還沒有破完，還要繼續地破。不過我們這麼想，我們現在提出個問題：阿羅漢他破無明沒有？這是個問題，看下文有解釋。「無住則無本」， 無始無明這無明， 再沒有更微細的煩惱作它的根本了。
文殊師利！ 從無住本立一切法。」那麼這個時候，來推究生死的根源，到無明這裡為止。現在要反回來：一切法是怎麼有的呢？ 怎麼有？ 怎麼會有一切法了呢？ 「從無住本立一切法」。 維摩居士這時候招呼文殊師利一聲，「從無住本立一切法」： 從無明建立一切法。就是你不覺悟、你不覺悟一切法是因緣有的。窺基大師他說： 你迷了真如的時候， 才有顛倒的境界現前 ── 這句話是對了！這句話和智者大師說的是相合了。為什麼有倒境（顛倒的境界）出現呢？「似義現時」， 這個 「似義」 為什麼會出現呢？ 就是有 「無明」 的關係。 這樣說呢，就是我們不知道一切法是因緣有、是畢竟空寂，我們取著它；你心裡面一取著，阿賴耶識就受熏了；受熏了，熏成了種子，這個種子在阿賴耶識裡一動，這 「似義」 就顯現出來。 看 《 攝大乘論 》 上的意思， 這個相識和見識 ── 相識在先， 見識在後； 似義現時， 這見識才現起、 才能現起的 （不是先有見識）。 見識在後，相識在先。相識在先，若是我們不知道這個似義是因緣有的、是自性空的，執著它是有，這樣子我們就有三界六道、生死輪迴了，就是這麼個次第，也就是這裡說的這些事情。若是我們遇見佛法了，遇見佛法的時候 ── 喔！ 這是無明。我們現在時常地觀察一切法是因緣有，因緣有就是畢竟空、就是如幻有；你不要生顛倒想，不要生虛妄分別，常常作如是觀，當然加上奢摩他的時候，你就是可以出離世間，可以有聲聞、 緣覺、 菩薩、 佛這出世間的聖道可以建立了。 所以，「從無住本」建 「立一切法」。而這裡邊說「立」這個字， 建立一切法， 它沒有說生。 窺基大師的《 維摩經疏 》 上， 他分別這句話， 這個 「立」 和 「生」 有分別。「立」， 建立。 這個 「生」，染汙法生染汙法，清淨法生清淨法，清淨法不能生染汙法，所以真如不能生一
切染汙法。但是真如不妨礙一切染汙法的現起，那就有「立」的意思，有立一切法的意思。我們從這裡看出來，從我們學習《 中觀論 》也好，學習《 大智度論 》也好，學習《瑜伽師地論》也好，我們學這個《解深密經》這些經論也好，我們說是有染汙的緣起、有清淨的緣起；但是不明顯、我們看不出來說：由真如生一切生死流轉的一切法，它不這麼說；它說：無明生一切法！所以，無明緣行、行緣識，這樣子才有生死的流轉，是這麼說。若是我們說是真如生一切法，這個地方就費解，就有點困難，就是有點困難的。 所以，「從無住本立一切法」這個地方， 就是： 你隨順無始無明（隨順無明）就建立一切生死流轉的染汙法；若是你覺悟了無明的話，那就建立一切出世間的聖道。 所以，「從無住本立一切法」。 那麼這一大段文就是說完了。
時維摩詰室有一天女，見諸大人，聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上。這是第二科 「天女對揚破聲聞執」。 前面是第一科 「文殊問答明眾生義」， 這一段完了。 現在是第二科， 就是天女對揚（對揚就是問答）和舍利弗尊者問答，這一段文的大意就是破除聲聞人的執著。剛才我提出個問題，說是阿羅漢破沒破無明？破沒破無明，就是這裡面有點問題。「時維摩詰室有一天女」： 下面這一科裡一共是分三科， 第一科是 「天女散華」， 先說 「散華」。這個時候，維摩居士他住的這個房子裡邊有一個天女，這維摩詰室裡面有個天女，就是原來住在這裡的天女，不是隨文殊菩薩來的。這可見這是有兩部分人：就是維摩居士本身的人、有文殊菩薩帶來的人，是兩部分人。現在這個天女是屬於哪一部分呢？是維摩詰室本來有的一位菩薩，可以這麼說。「見諸大人， 聞所說法， 便現其身」： 她原來是不現其身。 文殊菩薩一到維摩居士這裡來， 看這屋子裡頭什麼也沒有：「除諸所有」， 就是 「不現其身」， 除諸所有。 現在， 她看 「見諸大人」： 這個菩薩、 阿羅漢， 這些人都是大人。「聞所說法」： 聽聞到維摩居士和文殊菩薩大家在這兒宣揚妙法， 她心生歡喜。 所以這個天女雖然不現其身，她「心」還是現的，所以能聽他們兩位大菩薩說法，心裡頭生歡喜心，她就現出「身」相來了。初開始的時候她不現身， 不現身， 那是維摩居士的意思 ── 智者大師解釋：那是表示十方佛土都是常寂光淨土、都是畢竟空寂的，表示此意，所以不現其
身。 現在有因緣了 ── 智者大師解釋： 這個天女應該也是法身菩薩， 和維摩詰居士、應該和文殊菩薩無量劫前都是修學聖道成功了的人，現在有弘揚佛法的因緣，「便現其身」。「即以天華散諸菩薩、 大弟子上」： 她這時候， 這是個好因緣， 有這麼多的大菩薩、大阿羅漢來，這是良福田，她用天華來供養，是這樣意思。「即以天華散諸菩薩、 大弟子上」： 這個天華， 這不是人間的華， 是天上的華， 是特別殊勝的意思 ── 但是智者大師解釋， 這個也不是世間的華， 這是出世間聖道因緣所成就的華；就是她成就了般若波羅蜜，由般若波羅蜜所做的功德招感的果報，這是超過阿羅漢的境界。這個天華來供養諸菩薩、大弟子，天華散華就是供養， 就落在這些大菩薩、 大弟子的身上了。 這是 「散華」。下面第二科， 說到 「著與不著」。 華來了、 落下來， 有著、 有不著的事情。現在先說著不著。
華至諸菩薩即皆墮落，這個華到了諸菩薩的身上的時候，就從他身上落下來。
至大弟子便著不墮，這華落到阿羅漢的身上的時候， 就是沾上了， 著在上面就不落下來，「便著不墮」。 這是有著、 不著的不同。 下邊，「去不得」。
一切弟子神力去華，不能令去。這些大阿羅漢不高興這個華落在身上，就是應該不需要用神力，把這華應該就是撥一撥它就落下去了； 不是， 撥、 撥不掉， 要用神通力還是去不掉，「不能令去」， 就是撥不掉它， 它沾上了， 有這個事情。 那麼這是現出來一個相。 我們這個地方不多說。
爾時， 天女問舍利弗：「何故去華？ 」前面是說著不著， 後面問舍利弗， 這第三科。 第一科是 「散華」； 第二科是「著不著」； 這是第三科 「問答破執」， 破除阿羅漢的執著。 分三科， 第一科是「天女問」。
「爾時， 天女問舍利弗： 何故去華？ 」什麼原因， 這華落在身上， 要用神通力去掉它，為什麼要去掉它呢？
答曰：「此華不如法， 是以去之。 」這是舍利弗尊者回答。說這個華它不如法，所以要去掉它。這個 「不如法」， 可以分兩個解釋。 一個是說： 這個受八關齋戒， 不要說是出家人，在家居士受八關齋戒都是不著、不戴華的嘛，何況是比丘、比丘尼，何況是大阿羅漢呢！ 他要守戒的，所以為了奉持佛制定的戒，要把這華撥掉它。如果不撥掉、不把它去掉的話，它沾在身上，身上戴了華就犯了戒了。所以這個華， 華令我犯戒， 這華是不如法，「是以去之」， 是這樣意思。或者第二個解釋：這華本來是經過身體，它自然就會掉下來才是如法，但是它不掉， 就是不如法。「是以去之」， 所以要去掉它。
天曰：「勿謂此華為不如法。這下面這是天女就是訶斥阿羅漢了、 彈呵他。 分兩科， 第一科 「正彈呵」。
：你不要說這個華是不如法、不合道理、有點不清淨，這個華戴在身上就是不清淨，不要這麼說。這是訶斥，訶斥他。下邊解釋它的原因； 分兩科， 第一科 「初以人華相對」。
所以者何？這個華著在身上，你不要說華不如法。什麼道理呢？
是華無所分別，仁者自生分別想耳。這個華它是沒有心意識的，它不分別什麼叫如法、什麼叫不如法。華本身沒有這個分別。「仁者自生分別想耳」： 尊者舍利弗你自己分別： 這是如法、 這是不如法。這個「不如法」是由你心分別的；你若不分別，沒有這件事。簡單地這麼解釋也是可以，但是這件事，我感覺還是有個原因的。「是華無所分別」： 這個華是 「所分別」 的； 華落在身上了， 你要去掉這個華， 這華是你的所分別， 實在來說，「無所分別」， 這華是沒有的。 華是因緣所生， 因緣所生是畢竟空寂的； 在畢竟空上看， 沒有華好分別，「是華無所分別」，
應該這麼解釋， 沒有這個分別。「仁者自生分別想」： 但是你呢， 你沒能作如是觀，你認為有一個華，然後你就分別如法、不如法，所以這個過失在你的分別，而不在華本身；華本身沒有什麼問題，是你心分別了。那麼這是 「人華相對」， 華無所分別， 人有分別； 這是人和華相對來說。 下邊 「以大小相對」， 大乘佛教學者、 小乘佛教學者來對論。
若於佛法出家，有所分別為不如法，「若於佛法出家」： 若是一個人相信了佛法， 那麼他就來到佛法這裡， 就是離開了那個煩惱家，離開那個煩惱家來到佛法；來到佛法以後，修行了多少年的時候， 他心裡面還有分別， 這叫做 「不如法」。這個分別， 就是包括前面那個 「虛妄分別」，「欲貪孰為本？ 」「虛妄分別為本。 虛妄分別孰為本」 呢？ 「顛倒想為本」， 包括這個意思。 那麼阿羅漢已經斷除愛煩惱、斷除見煩惱，但是他還有這個分別。這個可以從兩方面說。
， 讀《 阿含經 》 就看到 《 阿含經 》 告訴的修行方法）， 是以無常為門 ── 無常， 一切法都是無常的，色聲香味觸法也是無常的、眼耳鼻舌身意也是無常的，這無常裡面沒有我可得， 觀這個身體沒有我可得 ── 無常、 無我， 因此而得聖道。《 阿含經 》說：是凡不是你所應該有的，都應該棄捨！有這麼一句話。那就是把色受想行識（都是無常的、是無我的）都要棄捨；棄捨了，就入於無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、 無色受想行識， 就是入於寂滅相了 ── 以無常為門。那麼這樣子，這些阿羅漢只要是得阿羅漢，都是悟入了這個寂滅相，但是是以無常為門。但是他這個身體還在的時候，他的眼耳鼻舌身意、心意識還在，遇見一切境界的時候，還是有色受想行識、還是有眼耳鼻舌身意、還是有色聲香味觸法，只是無常、無我而已，還是有。阿羅漢還是有，他還是有這件事，還是有的。還是有，心裡面有，還是有這件事，若從前面那個分別來說，就是那個 「虛妄分別孰為本？ 」「倒想為本」， 這個 「倒想」 還在！ 就是執著一切法是有，就是倒想還在。這樣子呢，你還有所著，還是有點執著，還是有著。我們讀這個 《 阿含經 》， 的確是， 它是這樣意思。 我昨天講過， 目犍連尊者他念那個頌：「我今何用膿血身」 那個話， 那就是： 這是一個苦的境界， 我趕快要解脫、 到涅槃去 ── 這不是這麼一個意思嗎！ 這意思就是厭， 有欣、 有厭。 我到阿彌陀佛國去也是兩個字，一個欣、一個厭。阿羅漢入涅槃也是，厭惡色受想行識，觀察色受想行識是毒器，然後入於涅槃，涅槃這個地方一切苦都沒有了。這就是他有這個分別，分別這是生死、這是涅槃，而厭惡生死、到涅槃。
這表示他還有生死這件事，可見前面說那個「倒想」還在，還有這個事情。所以說是：「若於佛法出家， 有所分別， 為不如法」， 你是斷了愛煩惱、 斷了見煩惱，但是那個分別還在。「若於佛法出家，有所分別為不如法。」這要照我們凡夫來看，這句話很高了！但是現在這個天女說這句話，這還不是很高。
若無所分別是則如法。下面 「若無所分別是則如法」， 這是大乘佛教， 大乘佛教的無所分別： 觀一切法是畢竟空寂，是故空中無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，就是這些都是不可得了，畢竟空寂了。所以大乘佛法以空為門，而不是以無常為門的。你也可以以無常為助道，觀無常、苦、空、無我，也可以這麼觀。但是若觀一切法畢竟空寂，心也不可得、能觀察一切法空的智慧也是自性空的， 這時候， 能取、 所取都是平等無分別。「若無所分別是則如法」， 這就能證悟第一義諦！「若於佛法出家，有所分別為不如法。」這一段文，如果你願意修止觀的話，你常常念、常常念這個文，念這個文念完了就思惟，這就是毘缽舍那，然後修奢摩他；用奢摩他、毘缽舍那，毘缽舍那、奢摩他，常作如是觀，那麼這就是大乘佛法的修止觀不同於小乘佛教的地方，和它不同！「若於佛法出家， 有所分別為不如法」： 這個天女 （其實天女就是得無生法忍的大菩薩境界）就訶斥阿羅漢：你出了家，你修行這麼多年得阿羅漢了，你還是有所分別， 這個所分別的境界認為是有， 有 「所分別」。 這個 「有」 的境界是你 「所分別」 的， 你有 「所分別」， 你在這上分別如法、 不如法， 這就是有點問題。「若無所分別， 是則如法」： 你若觀察這個華是因緣所生法、 是畢竟空寂的，畢竟空裡沒有華可得，你心就無分別了，無分別這個時候是如法的。當然這和《阿含經》的口氣不同，口氣是不一樣的，不一樣。我們讀這個 《 大毘婆沙論 》， 是這個五百羅漢，《 大毘婆沙論 》 是五百羅漢造， 其中有四位大德， 其中有一個稱之為大德的一位比丘說到：「般若不可以棄捨的！」印順老法師解釋：這個般若是什麼？就是六百卷的《大般若經》！印順老法師解釋這句話。那麼就是這些阿羅漢、這些大德、小乘佛教裡面這些大智慧的人，他們是讀了《大般若經》了，他們讚歎《大般若經》的殊勝，不可以棄捨！這是小乘佛教、其他的一些不相信大乘的，這大乘佛法都是不相信；但是這位大德是讚歎大乘佛教。你讀一讀《增壹阿含經》前面那一段序文可就不同，那說的就不同了。
那麼這是：「若於佛法出家， 有所分別為不如法， 若無所分別是則如法」，當然，這是修學大乘佛法成功了的人，他心裡面遇見一切境界，他這個般若波羅蜜不隱沒、不失掉，般若波羅蜜常常地現前，就是於一切法心無分別，是這樣境界。不是像個石頭似的不會分別，不是這個意思。但是這裡面還有意思， 我順便說。 經論上也常提這句話：「你不要分別！ 」我們口頭上說話：「你不要分別！ 」 常是說這句話。 若是你常常修止觀的時候，不要說有高深的禪定，就是未到地定的時候，你就會感覺到這一切一切的事情都是個影像而已，一切一切都是心！都是心，都是心在動。離開了心，其他沒有事情。這個心很顯著地、時時地在活動，怎麼能說和石頭一樣？不應該說這句話的，不要這麼說。只是心它有時候分別、有時候不分別。當然這裡邊，我們凡夫沒有般若波羅蜜，心裡虛妄分別；但是聖人他有般若波羅蜜和他心相應了， 這個大光明的境界， 那叫做 「無分別」。 你沒有般若波羅蜜你能不分別嗎？所以，說無分別，那裡有般若波羅蜜在裡邊的關係，是這樣意思。所以是「若無所分別是則如法」。我這一段文的解釋是說：就是以大乘佛法的立場來看小乘佛教學者，還是有所得。你雖然是把愛煩惱也斷了，見煩惱：我，不執著有我了；我從現在這一段文看出來，唯識的經論裡面常是說：小乘阿羅漢只斷個我執、沒有斷法執 ──在這段文看出來有道理，是有道理的！你讀後面這個文就讀出來了，阿羅漢（看出來，看出這件事）他法執沒有斷！剛才我說這一段話的意思，就是說：有所分別，阿羅漢還有所分別，還有這件事， 有這個問題。「有所分別」就是還有這個所緣境， 雖然是無常， 還是有，還有這件事，只是無常。這是一個解釋。第二個解釋 （不過在下文有）， 他只是斷了煩惱障， 這所知障沒斷， 也就是我執是斷了，法執還沒斷，所以有這個問題，還有這個問題。這個問題呢，譬如說我們常常修止觀，修我不可得、法也不可得；但雖然你修止觀，看見境界心裡還有分別、還起煩惱，還有這個問題。說阿羅漢他斷了煩惱障，但是所知障沒有斷的時候，他也知道一切法是如幻如化的，但是還是有分別，道理亦復如是， 還有這個意思。「是華無所分別， 仁者自生分別想耳。 若於佛法出家， 有所分別為不如法，若無所分別是則如法。」這樣說呢， 若嚴格地說， 什麼叫做有所分別？「有所分別」就是「家」，「無所分別」就是「出家」了！是這樣意思。所以，你應該就是這個重要的文句一定要背下來！背下來，時常地念，少說閒話，時常念這段文，然後思惟，這樣思惟。你慢慢地，就算是沒得無生法忍，但是它是這一條路，這一條道路是向那邊去了，是這麼回事兒。如果你只是修奢摩他、而不修毘缽舍那觀的話，那
這都用不上了；用不上，那就是沒有出家！那若嚴格說，什麼家都沒出；雖然是剃光頭了，實在你還沒出家！
觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。這就是從事實上來證明這件事。說你現在看看，就是請舍利弗尊者、請那些阿羅漢，你看看這些大菩薩，這華落在身上它就落下來，它沒著在身上。為什麼他這樣子呢？ 「已斷一切分別想故」： 他沒有華， 他心裡面沒有這個華的分別，他沒有取著這個華，他對這件事不取著。不取著，所以這華就落下去了；你一取著，所以你就不行。這《 大智度論 》上引大迦葉尊者聽甄迦羅王彈琴， 彈琴的時候他就心不安，迦葉尊者就是起來了跳舞， 就舞起來。 說是：「哎呀！ 大迦葉尊者， 佛讚歎你，與佛共坐法座，你今天怎麼這樣子不威儀了呢？ 」迦葉尊者說：「三界以內的欲，我已經沒有問題，對我是沒有影響了；但是這些大菩薩勝妙的境界，我心不自安！ 」 ── 那就是天台智者大師說的 （實報莊嚴土）， 這法身菩薩在實報莊嚴土的那種勝妙的功德境界，阿羅漢他遇見這個境界，他心裡就不安。就像我們凡夫看見欲的境界心裡也不清淨，是這個意思。那看出來，就是這個法執沒有斷！這是更微妙、更淨妙的境界，阿羅漢還是有所不安。和這話，這裡是一個意思。「觀諸菩薩華不著者」， 他們諸菩薩 … … ， 實報莊嚴土 ── 就是無漏的大悲心和般若波羅蜜的智慧所做的功德招感的果報，那不是世間上的事情所能比的。而那些境界，大菩薩為什麼他能過得去呢？他繼續地觀這一切法是畢竟空的。我們在凡夫的世界做一切功德的時候，你要思惟三輪體空：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，一切法都觀察因緣所生、是畢竟空的。這些大菩薩他那種清淨無漏的智慧，做一切功德的時候，他還是要這樣觀察，也觀察它是畢竟空的。 你讀這 《 華嚴經 》、 讀這 《 大般若經 》， 他就是這樣子， 菩薩也作如是觀。所以這是分兩個階段。第一個階段：就是我們凡夫境界，觀察一切法是畢竟空，能破除去見煩惱、愛煩惱。第二個階段，已經得無生法忍了，這阿羅漢、與佛、與菩薩來說，也都是得無生法忍，但是他們做一切功德的時候，也是一樣作如是觀， 也是 「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故知無生」， 也是作如是觀。但是這個時候是破法執，就是破所知障。破煩惱障一個階段、破所知障一個階段，分這麼兩個階段。他是經過一個長時期的修行，先破除去煩惱障， 後來破了所知障了， 也就是於一切法心無所得了， 也可以說：「不住色生心、 不住聲香味觸法生心」。 所以這個時候 「觀諸菩薩華不著者， 已斷一切分別想故」， 那就是斷所知障了， 所以他們不著了。
說是現在你阿羅漢那個華碰到你身上就沾上了，不是華會沾上你，是因為你心裡有分別了，所以就沾在身上。但是這裡邊，也不能否認有這個天女的神通力，她的意思叫這個華沾在阿羅漢身上，也有這個意思在內。可是，也是因為阿羅漢本身的所知障（法執）沒有破，所以你心一分別，華就沾上了。是這個意思。現在我們讀 《 解深密經 》， 或者 〈 真實義品 〉 上： 什麼叫做 「法執」 ？ 那個〈真實義品〉就已經講，什麼叫做法執？它和《中觀論》說的不同，就是：名言安立的一切法， 你認為是有， 這叫做 「法執」。 你心裡面分別：「喔！ 這是有牆、 這兒有光、 這是好、 是壞 … … 」， 你這樣分別， 這是法執。 現在阿羅漢：「是華不如法」， 這句話就是法執了！ 還有個華嘛， 有個什麼叫如法、 不如法； 這是法執。 這看出來，「若無所分別， 是則如法。 觀諸菩薩華不著者， 已斷一切分別想故。 」 說阿羅漢華著在身上 ── 你沒有斷一切分別想、 你沒有作如是觀：「名言安立的一切法都是畢竟空」， 你沒作如是觀， 所以你的法執沒有破， 所以你有這個問題。這就明顯地說：阿羅漢你還沒有所作已辦！
譬如人畏時，非人得其便。「譬如人畏時，非人得其便。如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也；已離畏者，一切五欲無能為也。結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也。」這底下說一個譬喻，說個譬喻。「譬如人畏時， 非人得其便」： 譬如一個人心裡面恐怖了， 非人就是鬼神，鬼神就有機會來欺負你了。你看見鬼一害怕，鬼就會欺負你。那個意思，你若不怕，鬼就不敢欺負你！這裡還有這麼件事。這是這個天女告訴我們的一個消息 （是個消息）， 你不要怕！在僧肇大師的《維摩經注》上也引鳩摩羅什法師的話。他說，一個人騎著馬走，這個馬走得很……這個騎者感覺到很滿意。這個馬走到半路就說話了，說：「這個馬好不好？ 」「喔！ 」 若是一般人可能是會害怕了， 但是騎馬這個人拿著刀：「你看這個刀好不好？ 」 原來是怎麼回事兒呢？ 這個馬是羅剎鬼變的。這個羅剎鬼來欺騙人，走到半路想要吃這個人哪！所以沒有吃以前，先來恐嚇他：「你看這個馬好不好？ 」 但這個人不怕， 就拿刀說：「你看這個刀好不好？ 」哎呀！ 這羅剎鬼想：「哎呀！ 這個人不怕我。 」 所以， 羅剎鬼就再也不吱聲。 所以這個鬼還有這個問題，「譬如人畏時， 非人得其便。 」
如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也；下面是合譬。人若是一害怕的時候，這個勇氣就沒有了；勇氣沒有了，當然鬼就來欺負你。你的勇氣若強起來不怕他，鬼怕你，還是怕你的。因為人有人的福德力，但是你心若恐怕，你的福德力就不能發生作用，有這個問題。「如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也」：這就指阿羅漢說，這個弟子：生死是苦啊！生死是無常、苦啊！就害怕這些境界，就怕有一點不對，就要落入因果了。 這樣子呢，「色聲香味觸得其便」， 色聲香味觸這些染汙法就欺負你了。所以你若有所分別，華就著在你身上了；你若無所分別，華就不著。是這麼意思。
已離畏者，一切五欲無能為也。若是學習佛法的人，你能夠苦、空、無常、無我，修畢竟空觀，一切法不可得的時候，那對於色聲香味觸，色聲香味觸即非色聲香味觸，它就不能夠來欺負你了！ 所以 「一切五欲無能為也」， 這些五欲就不能汙染你， 就不會汙染你了。所以大乘佛教學者觀一切法空，就沒有這個問題。我們在〈真實義品〉上看出來，我們以前我們在學習其他的經論不知道的事情。就是：你若能夠……當然在唯識上說：一切法是心所變現的，是如幻如化的、不真實，那麼心所分別的一切法都是畢竟空寂的，你這樣觀察的時候，你對於這個生死不感覺到很可恐怖，你的厭離心也不是那麼強，所以你的大悲心也能建立起來，你在生死裡流轉度化眾生，你能這樣做。若是你像小乘佛法，觀察這無常、無我這樣觀，對生死有厭離心、有恐怖心，就是要入涅槃，要遠離這些汙染的事情。它這麼講。當然，若是學習這個般若法門、學習《中觀論》的這個法門，觀一切法也是畢竟空，當然和《瑜伽師地論》說的是一致，那當然心裡面這大悲心也能建立起來， 就是有大悲心而不厭惡生死， 在生死裡面度化眾生。〈 真實義品 〉 你們應該是聽過了。「已離畏者，一切五欲無能為也。」
結習未盡， 華著身耳； 結習盡者， 華不著也。」這前邊，分別、無分別相對，畏、離畏相對，現在結習未盡、結習盡也相對；這一共有三對。
「結習未盡， 華著身耳」： 這個結習，「結」 是煩惱； 把煩惱斷了以後， 還有煩惱的 「習」 氣， 這阿羅漢是有這個問題。「結習未盡」， 這華就著在你身上了， 你還有這個分別。「結」， 你的煩惱結、 煩惱障是斷了， 這煩惱障的 「習」氣沒斷， 所以 「華著身耳」。「結習盡者， 華不著也」： 這些大菩薩， 他是煩惱也斷了、 煩惱的習氣也斷了， 所以華是不著。 但是我們在 《 大智度論 》 上、 還有這個 《 地持論 》（《 地持論 》 是什麼？ 是曇無讖翻的 《 地持論 》，《 地持論 》 就是 《 瑜伽師地論 》 的 〈 菩薩地 〉。 不過他翻的才十卷，〈 菩薩地 〉 多少卷？ 〈 菩薩地 〉 很多卷 （十六卷）），那上說：這個「習」有兩種：一種是貪瞋癡的習氣、一種是愛樂佛法的習氣，這個不同。 這個 「結習」， 斷了煩惱而還剩餘的煩惱的習氣沒有盡， 這是阿羅漢的境界；但是得無生法忍的大菩薩這些菩薩，他的煩惱斷了、煩惱的習氣也斷了，但是還有愛樂佛法的習氣還是有。這是兩種，這個習氣和習氣還不一樣。本來我們通常說：阿羅漢斷了煩惱障，煩惱習氣還有；那麼這些大乘佛教學者、 得無生法忍的菩薩， 也是煩惱障斷了， 煩惱習氣還在 ── 這樣解釋就不符合了。若那樣解釋，那菩薩也應該華著身了。現在這上就是加上這個分別：不是！ 習氣與習氣不一樣。「結習盡者， 華不著也」。
舍利弗言：「天止此室， 其已久如？ 」前面這一段就是破聲聞人的執著，這聲聞人還有法執，還有所分別，結習還沒有盡，所以有這個問題；這一段。這可見：天台智者大師在這地方說，解脫有思議解脫、有不思議解脫；阿羅漢得的解脫是思議解脫，沒得不思議解脫，所以華著身，是這樣意思。前邊就是「破聲聞執」這一段。 分三科， 這三科完了。 下面是第二科「身子問答」； 分五科， 第一科 「初問住室久近」， 住在維摩詰室裡面有多久了？ 分四科， 第一科 「身子約事問， 天以理答」； 分五科， 第一科 「身子約事問」。「舍利弗言： 天止此室， 其已久如？ 」舍利弗感覺到 … … 受這天女的訶斥，感覺天女這個人很不簡單， 看著是個女人， 但實在是不簡單。 就問她：「你在維摩居士家裡住多久了？」這個意思。舍利弗尊者當然久仰維摩居士大名，維摩居士不得了！ 現在維摩居士家裡面有這麼一個天女， 說話也很厲害；「你跟他學習佛法多久了？ 你怎麼有這麼好的辯才？ 」 是這樣意思。 問：「天止此室， 其已久如？」你住在維摩詰居士家裡面，住多久了呢？這樣意思。
這個話，「你在他家裡住多久？ 」 這是一個很淺白的事情， 所以叫做 「事」，舍利弗尊者約「事」來問。下面，天女回答是以「理」來回答。
答曰：「我止此室如耆年解脫。 」這回答： 我住在維摩居士家裡面， 就像 「耆年」 ── 就指舍利弗尊者， 這個時候必是舍利弗尊者年紀很大了，稱為耆年；說是你得「解脫」，就是那個境界，我就住那麼久。「耆年解脫」 這個話， 舍利弗尊者也是由無常為門、 而入於畢竟空寂，這個畢竟空寂就是個解脫。這個畢竟空寂有多久了呢？就那麼久！諸法都是無常，一剎那滅而不生了，就入於無餘涅槃了。這個畢竟空的道理，你得阿羅漢也好、你不得阿羅漢也好，這個境界是本已有之，久遠以來就是這樣子。但是這種理性的道理，你問我住了多久？我就這麼久。用舍利弗尊者所證悟的真諦理 （真諦理其實就是我空）、 這我空的道理來回答這個問題。
舍利弗言：「止此久耶？ 」這樣回答了以後， 舍利弗言：「止此久耶？ 」 舍利弗尊者沒有聽懂這句話。這樣子，我得阿羅漢幾十年了，那麼你在他這裡住了幾十年了，住了很久了？是這麼意思。
天曰：「耆年解脫亦何如久？ 」這時候天女又回答：「耆年解脫亦何如久？ 」 說是 「耆年」： 就是尊者！ 你住在那個解脫，那個解脫的境界有多久？你想一想，那裡有多久呢？
舍利弗默然不答。這時候舍利弗尊者明白了；明白了就不吱聲了，就不回答了。這是「舍利弗尊者以事問、 天以理答」， 到此為止。下邊是第二科，「天以事問、 身子用理答」。 先是天女問。
天曰：「如何耆舊大智而默？ 」
是怎麼回事情啊？尊者！你在佛弟子裡邊智慧第一，得聖道也很久了，智慧也高，今天我提出小小的問題，怎麼你默然不回答呢？這個意思。這是「約事問」， 表現於外的事相上的境界來提出這個問題， 所以是 「約事問」。
答曰：「解脫者無所言說， 故吾於是不知所云。 」這是舍利弗尊者用理來回答。「解脫者無所言說」： 舍利弗尊者說他得的那個解脫境界， 因為這個無我的智慧一現前的時候，就是入於這個我空的真如裡邊的時候，真如裡邊也是一樣，無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，是離一切有為的境界的。這一切言說是在有為的境界的差別相才能建立的；在離一切相的無為的境界上，沒有言說的，沒有言語。沒有言說相，也就是沒有文字相、沒有言說相，也就是沒有分別相。「無所言說， 故吾於是不知所云」： 所以我在這個解脫境界在這裡去觀察， 不知道怎麼說才對， 所以就沒有言說， 只好默然了。 這樣意思。 這是 「身子用理回答」。
天曰：「言說文字皆解脫相。天曰：「言說文字皆解脫相。 所以者何？ 解脫者， 不內、 不外、 不在兩間，文字亦不內、 不外、 不在兩間。 」這時候這個天女就辨這個不思議解脫的相貌。
：尊者舍利弗，說是你認為這個解脫裡面沒有言說，所以就不說話了，那麼就是離言說才是解脫，你這話你的意思是這樣；但是實在來說，言說、文字就是解脫相，也就是那個離一切相的境界。這句話是標，下面就 「解釋」。
所以者何？什麼理由，言說、文字也是解脫相呢？什麼理由這麼說呢？
解脫者， 不內、不外、不在兩間，說是你證悟一切法寂滅相， 在這寂滅相裡面沒有繫縛 （這個境界裡邊）。 這個境界是 「不內、 不外、 不在兩間」：「內」， 就是眼耳鼻舌身意；「外」， 就是色聲香味觸法。這個解脫，這在大乘佛法上說，眼耳鼻舌身意也是寂滅相、色聲香味觸也是寂滅相， 內也不可得、 外也不可得； 內外都不可得， 也沒有內外「中
間」的這件事。大乘佛法所說的解脫，就是：一切法都是畢竟空的，畢竟空裡面是沒有內、外、中間可得的，沒有這個分別相。
文字亦不內、不外、不在兩間。這個文字也是一樣，這個語言文字也不是內、也不是外、也不在兩間的。這個文字它也是，文字（原來說）也是因緣生法，文字是由我們的心分別才有文字的安立，內心的分別要有一個所緣境；要有所緣境的時候，才分別出來文字。我們聽見、用心來聽這個文字、用心來緣這個文字的時候，那這文字不是心。文字，我們說用耳聞，實在是用心聞；用心聞、用心來說這個文字，所以它是心的影像 （心所變出來的影像）， 而不是心。 但是它是由心變出來的、 不能離開心而有的，所以它也是不內、不外。它是依心而有， 所以 「不外」； 但是是心所分別的， 它也是 「不內」。 若是觀察這文字是因緣有的、是畢竟空寂，畢竟空寂也就是沒有內、也沒有外、也沒有中間了！它這個理性就是這樣子的。這樣子，和那個「解脫」是無差別的！不是要滅了文字才是解脫，不是離開了語言文字才是解脫；語言文字就是寂滅相、就是解脫。智者大師的意思： 離開了語言文字才是解脫， 是 「思議解脫」； 即文字語言就是解脫， 是 「不思議解脫」， 是這樣意思。 譬如說阿羅漢就是遠離了生死的境界入於涅槃， 這是 「思議解脫」； 這些佛菩薩， 生死就是涅槃， 這是 「不思議解脫」。 智者大師是這個意思。
是故舍利弗！無離文字說解脫也。這裡作結論。所以你不要說無文字才是解脫，不是；即文字就是解脫！還是可以講的，可以用語言文字來講，為什麼要默然呢？
所以者何？ 一切諸法是解脫相。」這是正式說出來。 你不要離開文字去講解脫。 這樣說呢，「所以者何」， 為什麼要不離文字說解脫呢？ 「一切諸法是解脫相」： 一切法都是寂滅相、 就是解脫，所以不必離文字說解脫的。這樣子說，就把舍利弗尊者「默然」這件事否認了。你默然就是解脫？默然也不見得！不過這個事是那樣說：諸法實相是無生無滅，一切因緣生法是有生有滅；有生有滅的有為法， 它和無為法還不能說它就是、 不能說是相即的， 應該說「不一不異」， 這有為的一切法和無為法是不一、 也不異。 因為無生無滅的無為
法……，有為法是有生有滅，有生有滅和無為法無生無滅是有差別；但是你離開了有為法，你不能見無為法的；所以它不是一個，但是也不是兩個。但是你若用大乘佛法以空為門，觀察是因緣所生法自性畢竟空，即有為就見無為，所以是 「一切諸法是解脫相」。 這樣看出來， 這小乘佛教的解脫相和大乘佛教的解脫相還是有點差別，是有差別的。
舍利弗言：「不復以離婬怒癡為解脫乎？ 」這是第三科， 舍利子又再問， 又提出個問題。 第一 「身子問」。「不復以離婬怒癡為解脫乎」： 一切諸法就是解脫相， 一切諸法也包括婬怒癡了； 那麼， 佛不是說：「離婬怒癡解脫」 嗎？ 你說：「即一切法是解脫相」， 那麼眾生不要破婬怒癡，他就是解脫相嗎？這裡有個問題，提出這麼個問題。那這個意思， 本來佛在 《 阿含經 》 上， 佛是這樣說：「修四念處， 要破除去貪瞋癡的煩惱， 然後得解脫。 」 你現在說：「一切法就是解脫相」， 那就不必再辛苦地修四念處了，婬怒癡就是解脫了，是這樣嗎？這是給天女一個難題：你若否認這件事，你就是違背了佛語，違背了佛的法語。你說你承認這件事，承認，那就是違背佛語；不承認，不承認那怎麼能得解脫呢？這裡提出個問題。
天曰：「佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳，這第二科，天女來回答這個問題。說是你引佛語否認我的說話， 佛說的話我同意， 佛是說這句話了：「離婬怒癡為解脫」， 是的， 是， 佛是說這句話了。 但是眾生的根性有差別； 眾生根性有兩種：一個是有增上慢、一個是無增上慢，這兩種人。有增上慢的人，佛為他說：「離婬怒癡為解脫。 」「增上慢」這個地方，就是到阿羅漢的時候，你的聖道還沒圓滿，你就認為是圓滿了，這就是增上慢；這是一個解釋。但是另外一個解釋，就是：一切法都是如幻如化、是畢竟空的，你認為是有，你認為是真實有，叫增上慢；這是一個解釋。這個解釋實在是相通的，相通的意思。「佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳」： 佛為那些執著心很重的人 ── 他不能通達一切法空， 他認為一定是有貪瞋癡 ── 那麼佛為這個人：「那好！ 你就修四念住破這個貪瞋癡， 那麼得解脫」， 佛這麼解釋。
若無增上慢者， 佛說婬怒癡性即是解脫。」「若無增上慢」 的人，「佛說婬怒癡性即是解脫」： 如果沒有增上慢， 他觀一切法如幻如化、 是畢竟空寂的； 若這樣子呢， 佛就說：「婬怒癡性就是解脫」，你觀察婬怒癡因緣所生法，它的體性是畢竟空，就是解脫，是這樣意思。但這個話是這麼說，如果你能夠觀婬怒癡是畢竟空的，畢竟空裡面沒有婬怒癡可得 ── 這就是 《 心經 》 所說的：「色即是空、 受想行識即是空； 是故空中無色、 無受想行識， 無眼耳鼻舌身意」， 那當然就是解脫。 如果說是你嘴說一切法是畢竟空，但實在你不能與畢竟空相應，婬怒癡就是繫縛，就是不能解脫，就不能解脫了。
舍利弗言：「善哉！ 善哉！ 天女！ 汝何所得， 以何為證， 辯乃如是？ 」舍利弗言：「善哉！ 善哉！ 天女！ 汝何所得，以何為證，辯乃如是？ 」天曰：「我無得無證，故辯如是。所以者何？若有得有證者，即於佛法為增上慢。」這下邊是第四科，「身子稱歎天女」， 讚歎天女； 分兩科， 先是 「身子稱歎」。舍利弗言：「善哉！ 善哉！ 」 哎呀！ 天女， 你說得好， 真是好！ 道理真是高深，是這樣子，是這樣子。「汝何所得， 以何為證， 辯乃如是」： 你這樣的辯才這麼高， 你一定是大有所得，你一定證悟得很高！究竟你得到什麼樣的佛法中的功德、證悟了什麼樣的道理，你有這麼好的辯才呢？乃能如是。這個 「得」， 是在事相上的因緣所生法上說： 或者得到三明六通； 成就了一個功德， 這功德在你的身口意上可以運用， 說我得到什麼了， 這叫 「得」。 這個「證」， 是關於智慧說的： 見一切法的真理了， 在理上說叫做 「證」。 在理上說就是智慧， 智慧證悟了真理的時候叫做 「證」； 證悟真理以後， 你成就種種的功德叫做「得」。 所以， 約事名得， 約理名證。「汝何所得， 以何為證， 辯乃如是」：你的智慧這麼高、這麼好呢？
天曰：「我無得無證， 故辯如是。就是我沒有所得。這當然，成就了無量無邊的功德，這些功德都是畢竟空寂的，還是無所得。那就是沒有增上慢。「無證」： 用智慧觀一切法都是畢竟空寂的， 畢竟空寂也是不可得。 所以就是沒有證悟，沒有證悟什麼。
「故辯如是」： 那麼這樣子就是成就了無所得的智慧了。 這個般若的智慧他成就了，所以有這樣的辯才。
所以者何？ 若有得有證者， 即於佛法為增上慢。」「所以者何」： 為什麼這麼說呢？ 「若有得有證者」： 若是執著有所得、 有所證悟，你有所執著，你這般若智慧沒成就；你般若智慧沒成就，也就不會有這樣的智慧了。 若這樣的境界呢，「即於佛法有增上慢」， 若站在佛法的立場來看，你這個人就是增上慢！你有所得、有所證，那就是有能得的我、有所得的法；我執也沒破、法執也沒破，那麼你就是個增上慢。這樣講，這「增上慢」的定義是這樣意思：就是你不知道一切法是如幻如化、是畢竟空，你執著是真實有，叫做增上慢。這個增上慢和其他地方講增上慢有同、有不同。我有所得、我有所證悟，那就叫做增上慢！因為在第一義諦上看，有所得就是無所得，有所證就是無所證；但是你不通達第一義諦，你有所執著的時候， 於諸法實相有所增益， 所以叫做增上慢。 所以「若有得有證者，即於佛法為增上慢」。這樣子，這個地方還是表示大乘佛教學者不但是觀我空、同時也成就了法空，所以他不是增上慢。這個阿羅漢斷了煩惱障，所知障還在，還有一點增上慢，所以還是有所分別。有所分別，華就著身；若無所著的時候，華就不著身。這樣說呢，還是心的問題，還是內心的問題。當然也是說，佛為增上慢人說這樣的小乘佛法，佛為無增上慢的大乘佛教學者說這個般若法門，所以這裡的法門有點不同。
問：師父！請問兩個問題。第一個問題，曾經師父在回答一個同學的問題的時候說到，大概阿羅漢他們證悟的程度，如果要跟大乘的菩薩相對比的話，有說在八地、有說在六地。如果說是把程度說低一點，在六地的話，那像目犍連尊者，他還因為過去的業感，被木杖外道打扁。這部經，依照院長說是，在這個時候，在聽《維摩詰所說經》的時候，阿羅漢他們還沒能夠迴小向大，但是大乘的菩薩們有那種歎大褒圓、貶斥小乘這樣的意思，我的印象是這樣子。那麼假如說，阿羅漢在這個時候能夠迴小向大的話，他過去的業，在他行菩薩道的時候還要不要受報？答：還是受報。得無生法忍的大菩薩，他以前的業力沒有受報，他完全受報。問：那在成佛以前都是這樣？
答：都是這樣子。有兩個原因：一個、他以前他在有所得的時候，他做的罪業他負責，完全受報。譬如說是他欠人錢了，他決定還錢；我欠你的命，一定還你一命 ── 他不賴債！ 聖人都是這樣子，只有凡夫才有這賴債的事情，聖人不賴債。 聖人，「我欠一命， 我還你！ 」 但是聖人、 這個大菩薩會有善巧方便，假藉這個因緣度化你，他善巧方便，假藉這些塵勞的事情度化眾生，「巧把塵勞為佛事」， 是這樣子， 這是第一。 第二、 他心裡面無分別，他還債的時候他沒有問題，不像凡夫要還債他心裡痛，聖人心裡不痛，所以他還債。所以有的時候說阿羅漢受報，有的時候佛也是有金槍、馬麥這些事情，也說明這件事，這是給眾生聽，你要相信有善惡果報，也是勉勵眾生的意思。但是得了聖道，這個聖道也會發生作用；發生作用呢，沒有苦，他心裡沒有痛苦。這些苦惱的境界，用肉眼看，好像也有這些事情，但是他那個聖道發生作用的時候，苦即非苦，心裡沒有事情。問：那對於佛來說，應該是他的一切雜染的業都清淨了？答：是，他是慈悲，也是給眾生看，也就是度眾生。問：可是，像剛剛師父講，以化身的佛，像釋迦牟尼佛他還遇到提婆達多，或者是剛剛師父講到說，他還吃馬麥這樣的事情，我們當然可以說是示現的，但是示現也一定有那樣的因緣。答：是，有那因緣。但是你看那段文的意思，就是不可以做錯誤的事情，不可以做錯誤事情的。當然我們可以作兩個意思講：一個意思就是，佛這樣說這件事來警覺眾生，不可以做錯誤事情，這是一個；第二、佛已經諸惡已斷、眾善圓滿了，為什麼還有點不圓滿？這是示現，不是真實佛還有些汙點，不是這個意思，示現這件事。若有汙點，那就還沒有成佛，應該是這麼說了。說是佛還有這件事，就是所謂「示現」了，方便示現，不是真有這件事。問：那可是有提婆達多、有馬麥。答：是，提婆達多，是的。提婆達多，在《法華經》上說，是他的善知識，提婆達多是釋迦牟尼佛能夠成佛的善知識，就像前面那個〈不思議品〉後面那段文， 那不思議菩薩就是 「龍象蹴踏， 非驢所堪」， 就是那樣意思， 就是來堅強你的道業的意思，不是傷害的意思，是那樣意思；而這些事情不是凡夫的魔王能做到的。從這上看，那提婆達多就不簡單了，不是平常人了。問：那就是演一場戲了？答：也可以這麼說。但是佛菩薩都是有般若波羅蜜在裡邊，不是世間上的那些貪瞋癡的戲，那不能相比。
問：第二個問題是關於思議解脫。剛剛師父是說到阿羅漢的境界，他們的法執沒有斷，用唯識來詮釋，就是他們對於名言還是有所分別，我不知道有沒有記錯，我不知道有沒有講錯。然後又說到這個思議解脫，是說有生死可斷、有涅槃可以契入。那「思議」它的定義是定義在這裡是不是？答：對，他還有所分別，他不知道分別是畢竟寂滅相，不知道。大乘才能做到這一點，大乘修行的法門就告訴你這件事 ── 言說法性是畢竟空的，就能破法執。問：謝謝師父。
問：師父慈悲！這裡有兩個問題。第一個問題就是師父一剛開始在講那個「無住為本」的那個地方，師父是以「無明」來作解釋，窺基大師說無住就是「真如」。 我在想， 是不是我們用真如來會， 這樣子是不是會得通。就是說這邊 「顛倒想為本」， 然後再往上面推、 再往上面擴展的話， 是「虛妄分別」； 虛妄分別再擴展的話， 是「欲貪」； 然後再擴上去， 是「身」。那假如說「顛倒」是常樂我淨， 常、 樂、 淨算是很粗， 假如算它微細一點的話就是指我。那這樣來講的話，我先把這個我先放在一邊，就是說顛倒；假設說我們很微細的、 就是任運地就有一個我執（以為有我， 色受想行識、 執它有一個我）， 那那個很微細的就出現了； 很微細的出現了以後呢， 因為有我，就有自他的虛妄分別，那就是往上面就出來法；等到有自他的分別的話，就會有欲貪，因為就是要歡喜我的、我所的，那然後因為有欲貪，就會做出一些法，那然後就會有這個身，就會得一個果報了。我的意思是說，就是說它是一層一層的染上去，先是很微細地執著有一個我，然後再深一層的染著，就是虛妄分別說有個我、有個他，然後因為有我和他，就又一層染上去，就有我我所、愛著我所，這樣子。那這樣子的話，假設說「無住為本」這個「無住」是按照窺基大師講的，法不可住、法常寂然，在畢竟空裡頭無一法可住，在無一法可住上面是染著的，染著上去，所以有這個顛倒想。那這樣子呢，雖然說師父今天講，染法生染法、清淨法生清淨法，那真如是不生染汙法，但是它不妨礙染法的建立。所以這樣子的話，
，這樣子來說的話，師父既然講了說，真如不妨礙染法的建立，那這樣子的話，照窺基大師來講的話，無住解釋為寂滅，因為沒有一法可住嘛，在畢竟空裡頭，那這樣子就可以說得很好啊。答：但是染法一定以無明為本。問：對啊，就是它那一層上去，一層染汙上去。
答：如果沒有無明的話，這些染汙法不能建立。問：是。答：所以應該是以無明為本。窺基大師有這麼一句話，就是「迷真如」故，所以才有倒相現起。問：是，所以就是說……答：這個倒相以何為本？以無住為本，就是以真如為本。從倒相這裡觀察，向前觀察就是真如了。所以他說，真如為本。真如為本，真如怎麼能生倒相呢？ 是 「迷真如」 故， 倒相才現前 ── 他這麼樣來自圓其說， 可以這麼說。那麼這樣說，也等於說是以無明為倒相的本；因為迷這個真如，倒相才現前，可見「迷」是倒相的根本。但是這個迷，沒有真如的時候也沒有迷，因為迷真如（你不覺悟真如）才叫做無明， 一定也是要有真如 ── 真如也是同無明的建立不能脫離關係，是有點關係，是這麼回事；但是若覺悟了真如的時候，無明就不能建立了，無明就不成立了。所以他那句話，王恩洋是挑窺基大師的毛病，他有點挑他的毛病。但是我在看呢，窺基大師的意思，就是一層一層地向上推，倒相再向前推就沒有了，所以這個無所有的真如是它的本。但這裡面就是有個毛病，真如不是煩惱嘛， 怎麼能生煩惱呢？ 但是那就是說：「迷真如」 故， 倒相現前 ── 加一個迷，加個迷這個問題就解決了，就沒有這個問題了。問：那師父是說向前推……答： 你剛才說的和我有點不同， 什麼叫做倒相？ 就是執著都是有；「法本非有，倒想為有」， 這個顛倒想， 什麼叫顛倒想？ 就執著都是有。我們現在說：「似義現時， 能作見識生依止事」， 就是現出這個 「似義」── 就是 「倒相」（不是顛倒想， 是倒相）， 倒相現了的時候， 然後才有顛倒想 ── 唯識上的意思是這樣。 倒相現時才有顛倒想這句話， 我昨天說了， 這是個所緣緣；但是同時還有個增上緣，增上緣就是不如理作意。我們這一念了別性的心有個 「不如理作意」， 遇見這個 「倒相」 的時候，「顛倒想」 就現前了。它只是提出一個所緣緣，應該是還有一個增上緣，應該四個緣都具足的。若是偏重於 「增上緣」 來說，「無明」 就是無住， 無住為本就是指無明說； 若指增上緣來說就是無明； 指 「所緣緣」 說， 那麼就是 「倒相」。 是這麼回事，四緣生諸法。實在來說， 這裡還有個「心」！ 不全是真如、 也不只是無明， 這裡還有個心。無明在哪裡？ 無明是在心上，無明是屬於心所法。實在來說，無明以誰為依止處？是以心為依止處！
但是現在說 「無住為本」， 就是在無明以前， 再沒有煩惱為它作本了，所以它叫 「無住為本」 ── 它是沒有本， 它沒有依託處。 就是染法生染法，再向前推；前面是說：身為本，欲貪為本，虛妄分別為本，顛倒想為本，就是從無明一直向上推，都是無明，但是有深淺的不同；最後推到前面沒有無明了， 所以就是沒有本了。 無明以前再沒有煩惱了， 所以 「無住則無本」，是這麼意思。問：對，就像剛剛師父講的，說那個無明，假設說它是增上緣，那增上緣的話，它是心的一種雜染。答： 是， 是心裡面的雜染。 不過這裡邊， 我們讀《 瑜伽師地論 》它有說一件事，為什麼有無明？前面有不如理作意，因為不如理作意才有無明。但是無明這時候已經染汙了，在不如理作意的時候還不染汙，在《瑜伽師地論》有這個話。雖然是不染汙，但是為什麼這個人會有不如理作意？也是因為他有無明。他若沒有無明，還會有不如理作意嗎？所以，不如理作意還是和無明有關係， 就是它們互為因果了 ── 由不如理作意， 有無明現起； 因為有無明，才有不如理作意，就是這麼回事。但是這若是從唯識上說， 就說得清楚了， 就是 「種子」 的問題 ── 你有不如理作意，把無明的種子引出來。但是無明就是非常微細了，你在不如理作意的時候還是有無明的。它先是，我們的內心接觸一切法的時候，不管是接觸有、 接觸空、 亦有亦空、 非有非空， 一切的虛妄這些境界， 內心的「初一剎那識」的時候，只是「有所得」而已；然後「啊！ 這是我」執著我，然後執著是我、這是法，我也是真的、法也是真的，這時候逐漸地這個煩惱才粗重起來。 等到「初一念識」的時候非常微細， 但是現在佛菩薩告訴我們，那就是倒想、顛倒想，就是有所得了。若是我們學習了佛法的時候，就是：喔！ 那個時候就是有所得，我們觀一切法空的時候就是無所得，所緣境是無所得，心也是無所得，心也不可得── 這個時候逐漸逐漸就破這個無明。 我們想要破這個貪瞋癡， 貪瞋癡是很難破，你要破無明才能破貪瞋癡，它的意思是這樣意思。但是修行的事情，這就是佛菩薩才看清楚，它有的障道、有的不障道。這個欲是能障道，所以先要修不淨觀，把這個障道因緣破掉；破掉，並沒有破除這個欲，只是它不障礙你了。這時候你修無我觀、修畢竟空觀，見法性了；見法性了，欲還沒有斷，初果聖人還是有欲，二果聖人也是有欲。所以初得無生法忍的人也還是有欲，但是這個時候他是聖人了，逐漸逐漸（無明）就沒有了，問題就解決了。
問： 剛剛我聽師父這樣講的意思就是說，「眾生識， 初一念識異木石」， 那個時候會有倒相的時候，就是這個顛倒想，對不對？答：對。問：那就是說，這個是很微細的時候，那可不可以說，這個很微細的倒相的時候，就是無明，就是真如上面的這個染汙？答：不！這樣說呢，現在就是《維摩經》這一段文微細，顛倒想以何為本？以無住為本， 就是「無住」那個是非常微細， 就是妄想的開始， 那個是無明。無明，現在我們勉強可以這麼解釋，就是這個心取一切法，對一切法有所取著，就是不知道它是畢竟空寂，不知道是因緣所生的、是畢竟空的。我們若這麼講，若用唯識來講，你取一切法的時候，見到有也是取、見到空也是取的， 什麼境界都是有取著， 那個叫做 「無始無明」， 這是無明。 取了以後， 你心裡頭，「哦！ 這是有， 這是好的、 是壞的」， 這就變得粗了， 這煩惱漸漸就粗顯了。所以它這個地方，虛妄分別是粗煩惱，顛倒想是微細，微細前面還有一個無明是更微細的。問：那師父講的那就是非常微細了。答： 那是最微細。 僧肇大師也是說、 鳩摩羅什法師也說，「妄想之初」， 妄想的開始那個地方， 那個叫做 「無住」； 無住為本。問：所以這邊的無住不應該講說是法不常住的那個住，法不可住，不能那麼說，因為那麼說的話，就跟窺基大師講的是符合的，是真如，是寂滅相。答：是的。問： 謝謝師父。 第二問題， 就是關於現在我們所學的這個 〈 觀眾生品 〉， 假如說〈 觀眾生品 〉我們看智者大師的科判，〈 觀眾生品 〉他是說「從假入空觀」；從假入空觀分兩科， 天女這邊是第二科， 第一科是 「觀眾生從假入空」。答： 第一科， 他分那個科， 這都是這些大德的智慧， 他只是說 「明眾生義」 ──「文殊問答明眾生義， 天女對揚破聲聞執」， 這是誰的科？問：這是智者大師的科。答： No！ 是窺基大師的科。 但是我感覺， 我最初一看， 感覺這個好， 我就用他這個意思來分科；等到把他的科完全我就是抄在《維摩經》上了，然後再回頭（我已經看了智者大師的科，但是我歡喜窺基大師的科，就把窺基大師的科用上了）， 等到再詳細看的時候， 智者大師的科還是好！ 智者大師他不特別地提出來「破聲聞執」這句話， 智者大師的分科突出來的這個道理，是著重地顯示 「思議解脫」、「不思議解脫」 的差別， 他這麼分別， 是這樣講。
問：現在假設說我們把窺基大師的科，和智者大師的科統合起來講，統合起來講的話， 就看這個第一大段， 第一大段智者大師是說 「觀眾生從假入空」，那智者大師分三小科，三小科第一個就是說他是從隨理假、隨情假來看眾生，先從假觀來看眾生。答： 這個智者大師的科還有一個意思， 它是有三諦 ── 真諦、 俗諦、 中道第一義諦， 他這樣講。 這樣講呢， 我現在和各位同學來學習這個 《 維摩經 》， 暫時不想這樣學習，所以我也沒用智者大師的科，這個原因是在這裡。他那個地方，「如無色界色」 那一大段文， 它是觀中道第一義諦了。問：我其實今天要問這個問題，就是說，大乘它是重智也重悲，那在這一段來講的話，維摩詰居士要講出來也重智、也重悲的話，那我們就把這一段來看什麼地方重智、什麼地方重悲。前面來講的話，假如是「幻師見所幻人」、「無色界色」這個地方是空，就是觀眾生由假觀入空觀，這樣說可以吧？答：可以。問：然後第二大段就是說，菩薩這樣子觀的時候，眾生都空的話，那怎麼行慈呢？那然後他就是說要行慈悲喜捨，有各式各樣的慈。答： 行慈這個地方，「云何行慈？ 」 智者大師他沒有加以解釋， 沒有加以解釋的原因，因為智者大師他讀了慧遠法師的《維摩經》疏了，慧遠法師在那裡解釋很多， 所以智者大師就不解釋了。 若是我們在看， 觀眾生， 頭一段「如幻師見所幻人」、「如智者見水中月」， 這是觀眾生是假有； 後邊那一段， 觀眾生是畢竟空。 若這樣子說，「云何行慈」 呢？ 這就是， 畢竟空的同時， 眾生還是假有的；那麼這個假有的眾生是菩薩行慈的對象，是這樣意思。但是在 《 摩訶般若波羅蜜經 》 上也提到這件事， 須菩提尊者也問：「眾生畢竟空， 菩薩為什麼還要度化眾生呢？ 」菩薩觀察眾生是畢竟空， 但是眾生自己不覺悟畢竟空，他還在那裡惑業苦流轉，是很可憐愍，所以菩薩度眾生。那麼這是解釋眾生是畢竟空，為什麼菩薩行慈呢？ 這個問題可以這麼解釋。問：師父！假設說我現在有另外一個想法，就是說，第一大段是說從假觀入空觀嘛，那然後第二個雖然是說行四無量心，可是比方他說「所作福祐，無所悕望」， 也是進到空， 也是進到諸法畢竟空來。答：是。問：所以最後面這一段，就是說有疾菩薩他要教化有疾的眾生，有疾菩薩要教化有疾的眾生的時候，他在前面在教化的時候，他一定也有困難、也有怖畏， 那這個時候他 「何所依」，「當依如來功德之力」。
那這個地方是不是可以解釋說，
，比方說藏系他們比較強調菩提心、 大悲心， 那可不可以說這個 「如來功德之力」， 我們看佛菩薩他那無量功德莊嚴，他成就那麼多的功德，他後面的發電廠是他的大悲心，那這個地方就是說，「當依如來功德之力」。那下面這一段就是說，他要度化眾生的時候，他是一直是緣著佛菩薩他當初在因地的時候，他度化眾生的時候，是因為他的大悲心他來度化眾生，那然後這個大悲心他怎麼樣運用出來呢？就是說他來看這些眾生他的那些煩惱、 他的三毒， 就是「善不善孰為本？ 」那然後最後推出去， 原來眾生他的煩惱也是不住，不住為本。假設是照窺基大師講的，這不住假如是真如的話，那他也會會到空這邊來。那這樣的話，前面這一大段，都是觀眾生由假入空。這可不可能是這麼說？答：可以啊，我當時講也是這個意思。問：也是這個意思？答：也是這個意思。問：阿彌陀佛！謝謝師父。答： 我當時解釋，「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力」，「菩薩欲依如來功德之力， 當於何住？ 」「菩薩欲依如來功德力者， 當住度脫一切眾生」， 這裡也是有慈悲心的意思。但是光是這麼講，我們自己設身處地，我們能解除這個恐怖嗎？ 我看恐怖心解不出去，我發慈悲心度化眾生，但是我內心的問題能解決嗎？ 我看不能。 所以智者大師解釋， 以 「無緣慈」 名為 「如來功德之力」。 無緣慈， 就是一切眾生都是畢竟空的，這就是以無住為本，觀一切眾生都是畢竟空的、觀自己也是畢竟空的，心裡面安住在畢竟空這裡，無住而住，這樣子就能夠破除去生死的怖畏， 能破除這個怖畏， 是這麼意思。 所以那個「悲」一定要加上般若，加上般若的時候，能破除去這個生死的怖畏。問： 最近在看 《 入中論釋 》， 它前面講， 我只看了很小一段， 它那邊講， 因為菩薩他是要觀眾生苦，觀眾生在生死裡頭一直流轉，為了要救護眾生，要救護眾生這是在前，因為憐愍眾生的那份悲心促使他知道，一定要成佛才有這個能力能夠度化眾生，所以他要成佛，那要成佛的話就有自利。所以這樣子的話就是說，他看到眾生有所求於他的話，他比入涅槃的那個快樂還快樂，有這麼一句話。答：是的。
問：那就是說，我在想，假如說維摩詰居士要告訴我們，又要修智、又要修悲才是大乘的話，那這一段它是不是在提醒我們要多觀眾生的苦，那眾生的苦它其實也是從無住而來，也是空。答：是的，是這個意思。就是要重智、也要重悲，重悲、也要重智，這樣子才是菩薩道。如果只是重智、沒有悲，這不是菩薩了；只是重悲、而沒有智慧，這個菩薩道也很難行。所以慧遠大師解釋〈 問疾品 〉的時候，他用「智」、「悲」來分科。