文殊師利又問：「何謂為悲？ 」
答曰：「菩薩所作功德皆與一切眾生共之。 」〈 觀眾生品 〉 的大意， 是說 「入寂之行」， 觀眾生空、 悟入諸法寂滅相， 就是開示這樣的修行。 分兩段： 第一段是文殊菩薩問、 維摩居士回答， 明眾生義；〈 觀眾生品 〉 就是觀察眾生的義。 第二大段是 「天女對揚破聲聞執」， 就是天女和舍利弗尊者問答， 這一大段是破阿羅漢的執著。〈 觀眾生品 〉 就是這麼兩段的大意。第一段 「文殊問答明眾生義」 又分成兩段： 第一段是 「觀所化」， 就是觀察所化的眾生； 第二段 「明利行」。「觀所化」 這一段又分兩科： 第一科是 「觀俗諦眾生是假有」的，如水中月；第二段「觀真諦本空的眾生」如第五大，就是那以下那一大段是觀空，頭一段是觀假。這兩段合起來就是觀所化的眾生。第二段 「明利行」， 利行又分兩科： 第一科 「明利他行」， 指利益眾生的菩薩行，就是慈悲喜捨。在慈悲喜捨這四種利益眾生的菩薩行裡邊，這個慈、大慈，饒益眾生的這個慈已經講過了。 現在是第二科 「明行悲」， 明菩薩的悲心。 菩薩悲心裡邊， 先是問。「文殊師利又問：何謂為悲？」菩薩的慈是這樣子，說得很多；四無量心裡邊第二就是悲， 這個 「悲」 是怎麼回事情呢？ 怎麼叫做悲呢？ 「答曰」， 這維摩居士就回答說：「菩薩所作功德皆與一切眾生共之」： 菩薩他所做的無量無邊的功德， 主要就是六波羅蜜。 這 「功德」 兩個字， 淺白地說，「功」 就是你用心地、 努力地做這件事，叫做功； 這件事是有意義的， 能於眾生有大利益， 所以叫做 「德」； 因功而得德。在前邊說明 「慈」 的時候， 一大部分是說與諸法實相相應的慈。 現在說 「悲」，也應該是與諸法實相相應， 但是它偏重於因緣的事來說明這個悲， 所以說：「皆與一切眾生共之」。 菩薩所做的功德， 淺白地說， 就是做這一切利益眾生的善業、 這些利益眾生的事業， 這些事業 「皆與一切眾生共之」， 全部地都贈送給眾生所有， 菩薩不以它為私有的功德。「共」 這個字， 就是不是私有， 是共有的。 但這個 「共」， 似乎是也不是我的、也不是你的， 我們共同擁有這件事， 叫做 「共」。 但是若與諸法實相相應的話， 就觀諸法實相的時候，此中無自亦無他。而饒益眾生的功德，也可以說自，他也是在內；說他， 自也是在內。 因為在諸法實相這一方面來說， 沒有自他的分別，「這一部分是我的、 那一部分是你的」， 沒有這件事， 所以 「共」 這個字， 有與諸法實相相應的意思。
而在《 顯揚聖教論 》上，提到菩薩有所謂「大我」這句話，「大我」是什麼意思？一切眾生都是我， 這叫 「大我」。 不只是這小小的境界是我、 其他的都不是我， 不是這個意思。就是：菩薩沒有自己；所有一切眾生都是我，所以我利益一切眾生就是利益自己， 那叫做 「大我」。 當然這個 「大我」， 就是慈悲心這個境界是這樣， 沒有界限的， 實在也就是諸法實相的意思， 所以叫做 「共」。 這是非常偉大的事情！ 「菩薩所作功德皆與一切眾生共之」， 這叫做 「悲」。 這個 「悲」 通常的解釋， 說是悲能拔苦，那叫做悲；現在不那麼講，當然這個意思也包括在內的。
「何謂為喜？」
答曰：「有所饒益， 歡喜無悔。 」四無量心裡面第三個就是 「喜」。「喜」 就是有如意的事情， 心情感覺到滿意、 感覺到快樂， 叫做喜。 現在這裡是什麼意思呢？ 「有所饒益」： 菩薩廣做無量功德利益眾生、對於眾生有大利益的事情，而沒有我，菩薩觀察自己是沒有的，只是利益一切眾生；這樣做事情的時候，心情很快樂，不會悔恨的。若是我們有所得的人，我們什麼事情心裡面有執著，先利益自己；若是這樣的態度的話，做了很多的功德都是利益了別人，對自己沒有利益，心會後悔、心會悔恨。但是現在菩薩不是，菩薩「有所饒益， 歡喜無悔」， 不為自己求安樂， 心裡面歡喜， 這叫做 「喜」， 是這樣意思。我又開始這樣說話了！ 我們出了家， 在家居士我不說 ── 我常說這句話； 在家居士：「你老分別這是出家、 這是在家！ 」 是的！ 我承認這件事。 出了家以後， 如果我們這個心不念諸法如的話、不念諸法實相的話，但是我們念念經，念念這個白紙黑字的經的時候，就應該發現菩薩是非常偉大的！哎呀！這樣子，我這辛辛苦苦做的事情完全是利益別人， 對自己沒有利益 ── 這件事你能忍受嗎？ 能不能忍受這件事？ 但是我們若不修止觀的話， 應該有這種知識 （我們講知識， 不講智慧， 講知識）： 什麼叫做菩薩？就是前面也說到這麼多的慈，現在說到悲、說到喜，這是菩薩，菩薩是這樣的。最低限度要知道：喔！菩薩是這樣的，不是所有的功德都給我，那不是菩薩！要知道這件事，要知道這件事的。說某某人是菩薩，很偉大、很偉大 ── 就這樣就好了，別的不要想，不要再說。
「何謂為捨？」
答曰：「所作福祐， 無所悕望。 」
。「何謂為捨？ 」通常我們為人講、為別人講（不是自己做這件事）， 為人講的時候，「捨」 這個字怎麼講呢？ 這個 「捨」 字， 我認為就是講得非常好，可是和這裡講的不同。慈、 悲、 喜：「慈」 是與樂；「悲」 是拔眾生苦。 與樂是與眾生樂， 不是給我， 是與眾生樂；拔苦是解決眾生的苦難；這個「喜」，眾生離苦得樂了的時候，心裡歡喜。這個「捨」是什麼意思呢？這個「捨」是非常偉大的，就是不只是與樂、拔苦、心情歡喜，還要教導眾生棄捨貪瞋癡的煩惱；這事不容易了。我做一點好事利益你，這事也可能容易，可能容易做；眾生有困難，我能犧牲自己的精神、時間，或者是有其他的財物，我去解決你的困難，就是慈、悲、喜。這件事只是表面上地解決眾生的問題了，但是問題的根本沒有動搖。眾生的問題的根本是什麼呢？就是有所得、有所執著這件事。有所執著實在就是愚癡，由愚癡而生出來貪心、生出瞋心。解決眾生的貪煩惱、解決眾生的瞋煩惱、要解決眾生的愚癡，這叫做「捨」！這個「捨」字是這樣意思。我們行菩薩道，多數是行慈、悲、喜這三個字，這個「捨」可不容易做，多數不想做，不想做這個事。當然是有小菩薩、有大菩薩，大菩薩是一個境界，小菩薩一個境界。現在就是說這大菩薩他是學習這個慈、悲、喜，同時也學習捨。這就是要開發眾生的智慧， 用智慧來消滅自己的貪瞋癡、 消滅這個有所得， 這叫做 「捨」。 我認為這個解釋就很好了，這個解釋很好。但這裡不一樣， 不這麼解釋。 這裡說：「何謂為捨？ 」 答曰：「所作福祐， 無所悕望。」這個祐就是福，福就是祐。就是菩薩所做的饒益眾生的事情，並不希望眾生回報於我，就是這麼一點叫做捨。這不容易！不求回報，不求你感謝我，不求這件事。這是菩薩的偉大，菩薩無條件地利益眾生，而也可以說無眾生可度、也沒有菩薩可得，這叫做 「捨」。這是悲、 喜、 捨這三個菩薩行解釋完了， 加上前面的慈 ── 慈、 悲、 喜、 捨， 這是利益眾生的菩薩行，「利他行」。
文殊師利又問：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」下邊第二段是 「明自利行」， 利益自己的功德。 可見 《 維摩經 》 的菩薩行， 不只是利益眾生是菩薩行，利益自己也是菩薩行。這要解決實際問題！因為你初開始在凡
夫的時候發菩提心，你本身也有問題嘛，這個問題不能夠留在那裡、保留在那裡不解決，那你利益眾生的菩薩行能做好嗎？所以應該修自利的這種功德。這裡一共有十二個問答， 天台智者大師的法語是說 「研覈窮眾生源」， 就是深入地觀察眾生的大患之本，是這個意思。觀察這件事：我有苦惱，苦惱的根本究竟是什麼？這十二個問答就是來解決這個問題。文殊師利又問：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」 這是一個實際的問題。 菩薩他這個虛妄分別心時時地在活動，但是一接觸了佛法的時候，發了無上菩提心；發了無上菩提心的時候，這個慈悲心一動，就是要廣化眾生、饒益眾生，做這件事。可是初開始發無上菩提心的菩薩，我們姑妄言之，或者是天真的，天真地要度化眾生，感覺佛法太好了，不能據為己有，要廣度眾生；可是真實地接觸問題的時候就不得了，就反省到自己不及格，行菩薩道是不及格的。第一個問題就是有畏，就是有恐怖：就是在生死裡邊，在生存的時候也有恐怖、死亡的時候也是有恐怖。因為你這個初發心的菩薩，你不能夠不與萬法為伴侶，這件事辦不到的！你的內心不能夠與諸法實相相應，那麼就是在世俗諦上活動；在世俗諦上活動，就是有很多的恐怖。有什麼恐怖？我這一念心，貪心，凡夫雖然發無上菩提心， 你沒有斷煩惱， 你貪心一動， 你應該恐怖 ── 我若貪心一動， 這是菩薩行嗎？ 立刻有問題。有了不如意的事情，瞋心來了，你不恐怖？這是三惡道的力量，能到三惡道去，你不怕？ 不是說已經到三惡道去，現在的貪瞋癡一動，那就是三惡道的境界了，你不怕嗎？ 所以 「生死有畏」， 有恐怖。當然前面的 〈 文殊師利問疾品 〉， 那叫做 「有疾菩薩」， 這是有煩惱病的菩薩， 不是無疾菩薩。無疾菩薩無有恐怖，因為他內心裡面沒有貪瞋癡，他有般若波羅蜜的智慧，他與諸法實相相應了，沒有三惡道；上無佛道可成、下無眾生可度，這是一個諸法實相的境界， 沒有恐怖不恐怖這件事， 沒有這件事。 現在說 「有畏菩薩」， 沒有與諸法實相相應的菩薩，那不是，他是有病的菩薩；有病的菩薩、而有畏，就是這個菩薩是非常認真的菩薩：我貪瞋癡一動，我就感覺這是有問題，我就生恐怖心。若是說菩薩自己生了貪瞋癡、也可能做了錯誤的事情，而沒有恐怖，這個菩薩是菩薩嗎？我頭些日子在北院曾經說過這個故事，說：「大修行人還落因果也無？ 」他說：「不落因果」， 這個人不是菩薩了！ 這個人不是菩薩。 所以現在這個菩薩他觀察自己 （菩薩畏因、 眾生畏果）， 這個菩薩觀察自己的時候有所恐怖，「有畏菩薩」。「當何所依」： 這話是文殊菩薩問的， 文殊菩薩為有疾菩薩著想， 說這個菩薩要怎麼辦呢？ 「當何所依」， 淺白地說， 這個菩薩要怎麼辦法？ 「依」 這個字， 淺白地說，是當一個求字講，依者求也。這個菩薩要求什麼？要何所求來解決這個問題呢？要怎麼辦、怎麼辦法解決有怖畏這個問題？
「依」這個字，下面那個文：「維摩詰言：菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。」下面說：「菩薩欲依如來功德之力， 當於何住？ 」 實在那個 「依」 和那個 「住」 是一回事。 我們說 「當何所求」， 當何所求也就是 「當何所依」， 當何所依也就是 「當何所住」， 這三個字是不同， 意義是一樣的。「當何所依」： 用有所得的這個層面、 這個程度，那麼這個「依」字就當「求」字講，要想什麼辦法，或者這個「依」就是當個「想」字，要想什麼辦法解決這個問題呢？
維摩詰言：「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力。 」「維摩詰言」， 維摩居士就回答說：「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力。 」 維摩居士也就回答，要解決這個問題。當然若是有人提出這個問題來問我，我要說一大套， 也可能還沒說明白。 現在維摩居士這一句話：「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力」： 說這樣有病的菩薩， 常常地觀察自己有所不足， 想要解決這個問題， 那就是得要向佛求，要求救於佛！就是這麼一句話。淺白地說，就是這樣意思，向佛求。我們在 《 阿含經 》 裡也讀過， 阿毘達磨論也讀過，《 大智度論 》 也是有， 比丘在阿蘭若處住，有所恐怖的時候怎麼辦呢？就是念佛！念佛的時候可以消滅恐怖。那麼這句話也就可以這麼講，
。這麼講也是可以，但是看下文的意思，這句話是有深義的， 有深義。「當依如來功德之力」： 佛是有無量無邊的功德， 十力、四無所畏、十八不共，有無量無邊的功德、有無量無邊的威力，那麼你向佛有所求，就會沒有恐怖，可以這樣講。但是看下文，前邊的文和後邊的文，什麼是佛的功德之力呢？什麼是功德之力？我們看玄奘法師翻的《 維摩經 》：當依「大我」，這不是叫做「功德」，叫「大我」，「大我之力」。 這 「大我之力」 是什麼呢？ 剛才我們曾經提過 「大我」， 現在說 「大我」 是什麼？就是諸法實相！一切眾生、一切賢聖都在這裡。大目犍連尊者他被外道把身體都打扁了，後來他向阿闍世王說那個偈子（你們知道喔）：「我今何用膿血身， 荷負眾苦無休息； 今已除盡蚖蛇毒， 安隱當趣涅槃城； 涅槃城中絕諸患，緣生眾苦悉皆無；佛及聖眾在中居」，就是這句話「佛及聖眾在中居」：就是佛和一切……，當然這個話這是《阿含經》裡面的話，那就是佛和這一切大阿羅漢或者辟支佛這些聖人，他們都在涅槃這裡住；涅槃就是不生不滅。那麼現在說「大我」是什麼？就是這個。但是若是站在《維摩經》的立場，一切眾生也都在這裡，沒有一法能超越這個境界、離開這裡的，都在這裡。一切眾生也在這裡，但是眾生自己不知道，自己迷迷糊糊的，他不知道。只有佛和一切聖人得到般若的無分別智、與諸法實相相應了，在這裡。阿羅漢、辟支佛入無餘涅槃的時候，沒有慈悲心；佛在這裡
面有佛知見， 開示悟入佛知見， 有大悲心， 這叫做 「功德之力」。 佛在諸法實相那個地方有大悲心，這是佛的功德之力，阿羅漢、辟支佛所不能及的。那麼有疾菩薩、 有畏的菩薩， 你就應該在這裡，「當依如來功德之力」。「依」 這個字， 淺白地說是當 「求」 字講， 如果深一點說是 「住」。 有疾菩薩你怎麼樣才能夠解決生死的怖畏呢？ 你要住在這裡，「當依如來功德之力」， 你要住在諸法實相這裡，住在佛的這個境界，安住在這裡。那怎麼能安住呢？就是要修諸法實相觀！就是這樣意思。「當依如來功德之力」， 你若這樣子， 還有生死可怖畏嗎？ 不見有生死可得了，生死的怖畏就沒有了。如果你不能這樣子，生死的怖畏是不能解決的；如果你不能這樣做， 前面說的慈悲喜捨完全都辦不到， 完全辦不到的。「所作福祐， 無所悕望」， 你能辦到嗎？辦不到的！慈也辦不到，悲、喜、捨通通都做不到的。所以「當依如來功德之力」， 你要這樣做。 維摩居士這一句話就把這個問題解決了。
文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力， 當於何住？ 」菩薩想要住在佛的功德之力，這個地方怎麼住法呢？怎麼能夠住在佛的功德之力？ 說是「萬里無寸草處去」，那怎麼去法呢？ 也是這一句話，你怎麼能到那裡去呢？是這個意思。其實這句話非常重要，你是說：叫你安住在諸法實相那裡；我怎麼安住？你要告訴我啊！這個方法很重要。下面說了。
答曰：「菩薩欲依如來功德力者， 當住度脫一切眾生。 」菩薩你想要安住在佛的功德力那裡， 住在無所住那個地方，「不住色生心， 不住聲香味觸法生心」， 應無所住， 就住在那裡。 這個住怎麼住法？ 我告訴你。「當住度脫一切眾生」： 你就是發慈悲心弘揚佛法、 廣度眾生； 廣度眾生的時候就無眾生可度，我不可得，色不可得、受想行識不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，色不可得、聲香味觸法不可得，乃至阿耨多羅三藐三菩提不可得。你在度化眾生的時候，同時你要作如是觀，作如是觀的時候，那就叫做「當依如來功德之力」，也就是「行寂滅慈，無所生故」，就是這個意思。這樣子，你這個生死的怖畏就沒有了；生死怖畏沒有了，而佛在諸法寂滅相那裡那個大悲心就會加持你了。應該是這樣子解決這個問題，不然的話這個問題不能解決。這是前邊的兩個問答，這後邊是第三個問答。
又問：「欲度眾生， 當何所除？ 」
前邊是菩薩解決自己的恐怖的問題，解決這個問題；實在來說，也就是修止觀了。當然我們也曾經說過，我們初開始修止觀的話：你那個奢摩他的止，我出入息作所緣境， 或者是用光明作所緣境， 或者用水作所緣境， 這些都是有為的境界 ── 因緣所生法、 這虛妄的境界作所緣境。 現在這裡說 「當住度脫一切眾生」， 實在是以第一義諦為所緣境了！是這樣意思。那麼這樣說呢，實在來說，就是求般若波羅蜜（六波羅蜜裡面那個般若波羅蜜）， 是求這個， 是求一切智， 是求根本無分別智的意思。下邊「欲度眾生，當何所除？ 」那這是一個大悲心、度化眾生，度化眾生幹什麼？是這個意思。「欲度眾生， 當何所除」： 菩薩一方面要廣學佛法， 用佛法來饒益一切眾生， 這叫做 「度」， 度化眾生是幹什麼？ 「當何所除」： 眾生有什麼問題需要解決呢？是這個意思。
答曰：「欲度眾生， 除其煩惱。 」這是菩薩想要用佛法來度化眾生，就是滅除眾生的煩惱、除滅眾生的煩惱。眾生的問題，眾生也是想要離苦得樂，也還是這四個字，要「離苦得樂」的；不管你是一般的老百姓也好，乃至到國家的領導人也好，完全都是想要離苦得樂，完全是這樣子。那麼菩薩度化眾生，也要滿足他離苦得樂的問題，但是菩薩有不同於一般人的思想：離苦得樂，苦的根源是什麼？是內心的虛妄分別！不是外邊有人打你一槌、打你一棒子， 這是苦； 我把那個人打倒他， 你的苦就解決了 ── 不是的， 不是這樣意思； 是要滅除你內心的虛妄分別的， 是這樣意思，「除其煩惱」， 是做這件事。我們一般的人度化眾生的時候，多數是隨順眾生的意思，隨順你的貪心來度化你， 你不能叫眾生：「你不要貪」， 你這樣不能度眾生， 你要隨順他的貪心度化眾生 ── 我看初開始行菩薩道的人多數是這樣子， 不要令你不高興， 叫你歡喜 ── 那這就不是除其煩惱，是增長煩惱，你這個菩薩道是增長眾生煩惱，那能夠度眾生嗎？當然這大菩薩境界，小菩薩不可以虛妄分別，那不可思議這件事。但是從原則上說， 菩薩度化眾生是 「除其煩惱」， 是滅除他的虛妄分別、 滅除他的煩惱；因為煩惱是苦惱的根本，所以你要離苦，你要除掉煩惱才能除苦，不然這苦是不能除的。不過這個話，若是我們常常修止觀的話，就會感覺到這件事：滅除苦，要除煩惱，什麼叫煩惱？就是虛妄分別！你若滅除內心的虛妄分別，就沒有苦了。你若常常修止觀，你會感覺到這裡；如果你不修止觀、你也不深入地學習佛法，你體會不到這裡。譬如天氣冷，下大雪，冷，凍得很，那怎麼辦法解決這個問題？就是保暖！我們爭取很多的熱保護我們，就沒有冷的問題了。當然這個辦法是對的，不能說錯誤，但是根本來說，這個問題是暫時地安撫在那裡，實在是沒解決，實在這問題沒解決。說
是我們大家到佛學院來，規矩不要太嚴，要寬一點；寬一點，這問題解決了嗎？實在是沒解決，只是暫時地安撫，就是這麼意思。這問題是什麼呢？譬如說現在，我們總是滿足我的意願的時候，我心裡就到此為止，其他的問題不再想了。說是現在我餓了，給我飯吃，我吃得很可口，這個飯菜做得很可口，我心裡就滿足了、就好了。說是有人罵你，有人說：把那個罵的人把他驅逐出去了，然後這個人沒人罵他，所有不如意的事都解除了，心裡面感覺滿意，這就算解決問題了，實在不是，這問題沒解決。我們若從因果的道理來講，如果從阿賴耶識的熏習這方面道理來講，問題完全沒解決。 那麼怎麼樣來解決呢？ 一切一切的問題 （後邊都說了，「無住為本」 那個地方就解決了）就是虛妄分別！ 說你現在在罵我，我感覺到心裡不舒服，那就是虛妄分別；說這個人讚歎我，我感覺滿意，那還是虛妄分別。就是把這個虛妄分別解決了，問題就解決了。譬如說目犍連尊者被人打扁了， 我們感覺：「唉！ 這是太苦了！ 得了阿羅漢還有這個苦！」你說錯了！你說得阿羅漢被人打扁了是苦，這你說錯了！不對。阿羅漢他那個正念一提起來的時候， 他就到涅槃那兒去了 ── 「今已除盡蚖蛇毒， 安隱當趣涅槃城」 ── 你不要說是把這個身體捨掉了入涅槃， 不是這樣的； 目犍連尊者他的正念一提起來，一下子就到涅槃城那兒去了！還有苦嗎？沒有苦啊，那裡沒有苦！是那麼回事。現在我們日常生活也是一樣，如果你常修止觀的時候，遇見一切如意、不如意的事， 當除煩惱， 要除掉你的虛妄分別， 要這樣學習。 不要說：「我到監學那兒告你！啊，你怎麼怎麼樣欺負我！」這樣子，你到監學那裡還是不能解決，別人不能解決你的問題，要你自己才能解決的，是那麼回事。「欲度眾生，除其煩惱」：菩薩度化眾生，從原則上說，是滅除眾生的虛妄分別，這樣子問題才能解決。但是我們若用這個標準來看，那就看錯了，菩薩有的時候是幫助眾生起貪心的、幫助眾生起煩惱的，那你認為他不是菩薩道嗎？你若那樣想就搞錯了，菩薩的境界不可思議，不可思議的。
又問：「欲除煩惱， 當何所行？ 」說是要滅除眾生的煩惱，其實滅除眾生煩惱、和菩薩滅除自己的煩惱，方法是一樣的，無差別。要怎麼辦法呢？「欲除煩惱，當何所行」：要怎麼辦才能滅除煩惱呢？
答曰：「當行正念。 」
那你應該如理作意，「當行正念」 就是如理作意。 你應該修行如理作意。「修行」這句話也可以當「學習」講，你要長時期地學習如理作意。從早晨起來、一直到晚間睡覺 （你已經睡覺了， 那你不能自主了， 這不要說了）， 你心裡面沒有睡覺的時候，你常常地學習如理作意，這樣子就能滅除煩惱；常常地如理作意。或者再多說一點，就是四念處、 或者四念住， 學習四念住那就是叫做 「正念」。 學習四念住， 那就能滅除煩惱；你不學習四念住，煩惱是不能滅除的。我也曾經說過多少次了，南傳佛法也是四念住、北傳佛法也是四念住，但是北傳佛教的四念住包括南傳在內，可是南傳佛教的四念住就不包括北傳。所以北傳佛教「大乘」這個「大」字裡面就是包括「小」，也超越了小、但是又包括小，所以名為大乘。這兩種都是佛法， 都是聖道， 都是 「正念」， 你應該學習正念。
又問：「云何行於正念？ 」修學正念，這四念住怎麼修行呢？
答曰：「當行不生不滅。 」你要學習這個不生不滅的智慧才可以。這個「不生不滅」，有世俗諦的不生不滅、有第一義的不生不滅，現在這個文是按世俗諦來說。怎麼叫做世俗諦呢？
又問：「何法不生？ 何法不滅？ 」這個 「不生、 不滅」： 這個 「生」， 就是由無而有叫生；「滅」， 由有而無叫滅。 那麼什麼事情不要生？什麼事情不要滅呢？這樣問。
答曰：「不善不生， 善法不滅。 」就是有過失的事情、有罪過的事情，不要生、不要現起；有功德的事情，對於他人、自己都有利益的事情不要滅，就是這樣子。當然這個事情如果是按照修四念住來說，那麼你在那裡（我們就說這樣喔）盤上腿修止觀的時候；修止觀的時候，這個不善不要生、善法不要滅，按照這個要求，怎麼叫做善、怎麼叫做惡呢？這應該是很明白。靜坐的時候，你這個定、慧現起：心裡明靜而住就是定，由欲界定、未到地定、到色界四禪、或者是無色界的四空定，這個「定」 要現起； 這個 「慧」， 你修無我觀、 你修諸法實相觀， 這是智慧。 一個定、 一
個慧， 叫它逐漸逐漸增長， 那就是 「善法不滅」。「不善不生」 是什麼？ 不要昏沉、 散亂。你坐在那裡不要昏沉、不要掉舉，這是不善；心裡沉沒（所緣境丟掉了就是沉沒），你所緣境一丟掉，不是昏沉、就是掉舉，這是不善（你坐在那裡，當然其他的殺盜婬妄沒有這個事情）。 現在就是 「不善不生， 善法不滅」， 是這樣子。若是一般的人來說，那當然是「諸惡莫作，眾善奉行」，五戒十善、這一切善法，是凡六波羅蜜都是善法；六波羅蜜的相反是六蔽，六蔽是惡法；這也是「不善不生，善法不滅」， 這個範圍是很廣了。
又問：「善不善孰為本？ 」
答曰：「身為本。 」我們做善事、或者做惡事，以什麼為本？也就是你為什麼要作善、你為什麼要作惡？ 最初那個動機是個根本。「答曰： 身為本」， 就是我們這個身體。我利益我自己，我做善事也是為利益我、我做惡事也是為利益自己，但究竟利益不利益那另一回事，目的是這麼意思。或者是，我有這個身體的存在，我才能做善事、我才能做惡事；我若沒有這個身體，什麼也不能做。所以經論上有時候這個身體叫做「依止」， 以它為依止， 才能做出很多很多的事情來。 你若沒有這個身體， 做什麼？你沒有色受想行識，什麼也不能做。你說那個地方有個石頭，那個石頭能作善、能作惡嗎？沒有這回事！是我們有了這個身體才能有所作為，所以身體是根本。天台智者大師解釋，「身」 是我見， 當然這樣講也是對的。 人都是 … … 就是我見嘛！要保護我，我作善來保護我、我作不善也是保護我；如果沒有我見，他就不做這些事情。阿羅漢完全為利益眾生做事情，無我才能大悲，那又是一個殊勝的境界了。按一般的凡夫來說， 那就是為了利益我， 一切是以自己為本位，「身為本」。
又問：「身孰為本？ 」我們有了這個身體，這個身體以什麼作它的根本呢？因為什麼會有這個身體的存在呢？為什麼會有這個身體的出現呢？這是來推究它的根本、推究它的根源。
答曰：「欲貪為本。 」
這個 「欲貪為本」： 通常來說， 我們欲界的人都是有 「欲」， 那就是男女的欲； 這個「貪」就是貪著這個欲，然後才有這個身體的出現。我歡喜這個境界，那麼就是到那兒去了，都是這樣子。我們人這個生命的成就，投胎的時候也是這樣子；天上的人（欲界天上的人）也是這樣子，乃至三惡道也是這樣子。誰願意到地獄去？誰也不願意去，但是那件事也是欲貪為本。因為在經論上也說到這件事，就是這個人（哎呀）臨終的時候感覺冷， 冷得厲害， 這個身體， 就是看見有大火的地方才好 ── 哦！ 就看見有大火的境界， 這個好地方！ 他就到那兒去 ── 到那兒去， 是個地獄。 是你願意去的啊，所以也是欲貪。「欲貪」這個字，多數是說欲界的眾生的境界，這是欲貪。其實色界天、無色界天亦復如是，也是欲貪，不過他所欲的境界和欲界不同，他是他的三昧的境界是他所欲，他也是這樣子才得身體的、得他的生命體。所以「欲貪」是身體的根源，若沒有欲貪就沒有這件事了。
又問：「欲貪孰為本？ 」說是欲貪是我們身體的根本，那麼欲貪誰是它的根本呢？為什麼會有欲貪呢？這個意思。
答曰：「虛妄分別為本。 」虛妄分別是欲貪的根本。這個「分別」也就是有一個所緣境的時候，在觀察思惟那個所緣境；觀察思惟得不對，叫做「虛妄」。我們在唯識的經論上說，什麼叫做「虛妄分別」？三界的心心所都是虛妄分別！三界的心心所，不管是欲界的、色界的、無色界的這一切眾生的心心所，他都是有一個所緣境；不管遇見什麼所緣境，心裡面在那裡作虛妄分別，分別得都不對勁。什麼不是虛妄分別？那要見第一義諦，這時候沒有虛妄分別了。三界的眾生都沒有見第一義諦嘛，所以他那個心的分別都是錯誤、都是搞錯了！但是搞錯了的這個地方也還有深淺的不同。這個地方說「虛妄分別」，是屬於淺一層的虛妄分別，不是深一層的，淺一層的。淺一層是什麼呢？ 因為下邊還有一個「倒想」，所以這個虛妄分別和倒想應該有差別；都是虛妄分別，可是還有點不同。這「虛妄分別」是什麼呢？就是遇見一個境界的時候，就觀察這個境界，淺白一點說，這個境界好不好？是美的、是不美的？就這樣分別； 是令我滿意的、 是我不滿意的？ 先這樣分別； 那麼這叫做 「虛妄分別」。 如果是一分別這是滿意的，就要求、就要取，要取著這個境界，於是乎你就上當了！ 你一求，就上當了，就是這麼回事，就跳到火坑裡面去了！你這樣子，就叫做虛妄分別。
又問：「虛妄分別孰為本？ 」這又進一步又問，虛妄分別這個心，它的根源是什麼？為什麼會有虛妄分別呢？虛妄分別孰為其本（它的根本）？
答曰：「顛倒想為本。 」這個「顛倒想」是什麼意思呢？ 就是你對於那件事的認識，不符合那件事的真相，和那個真相是相違反的。譬如它原來是白的，你認為是黑的，那麼就不對了嘛，那就是顛倒了； 就是和那個真實的情況相違反， 叫做 「顛倒想」。 若是按我們 … … 這完全是站在凡夫的境界，這妄想的分別的前後的次第來說：當然看見一個境界，第一個，你不自覺地，你自己可能還不大知道，但實在來說，你就認為那件事有，自然是這樣子，認為那件事有，是有這麼一件事。當然你可能心裡面也不明顯地這樣分別，但是是這麼回事， 就是有這麼一個境界。「有這麼一個境界」 這個話是什麼意思呢？ 就是認為是真實的，真實是有。這也是經上說：「非不見真如， 而能了諸行， 皆如幻事等， 雖有而非真。 」「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」，雖有而非實。就是見到真如的人，才能知道一切法是如幻化的，這一切因緣生法都是不真實。見到真如，什麼叫見真如？就是見一切法空的這個人，他才知道一切法是如幻化的，所以聖人才知道一切法是如幻如化的；我們凡夫不知道，我們凡夫看見這個，就認為是真實有，是有這麼回事，有執著。所以那個「倒想」是「顛倒想」，就是和境界的真相相違反的這個虛妄分別，叫做「顛倒想」── 執著是真實的，認為是有，是真實有。如果你若認為它是如幻有，那還是對了，那就是對了。但是我們不知道是假的，認為是真實有；然後就是分別這是好的、是不好的，就這樣子分別；分別是很美，然後這個欲貪就現出來了；欲貪現出來， 然後就有這個身體了 ── 這妄想的次第是這樣子， 所以說 「顛倒想為本」。我們看玄奘法師翻的 《 說無垢稱經 》， 它是 「倒相為本」。「倒相為本」， 就是你所遇見的那個境界它有欺誑性。 我們學習 《 攝大乘論 》， 世親菩薩的 《 攝大乘論釋 》 上解釋：「似義現時， 能作見識生依止事。 」 我們是學過， 你們的記憶力比我好！ 「似義現時， 能作見識生依止事」。「似義現時」， 這個 「似義」 顯現的時候，「能作見識生依止事」。「見識」，《 攝大乘論 》 那個見識指什麼說的， 你們記住吧？ 就是前六識 （眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）還有末那識。但是真諦三藏的意思，阿陀那識就是末那識，他有這個解釋。但是印順老法師《攝大乘論講記》上，把那個發揮了一
大段， 他同意真諦三藏的這個意見 ── 末那識就是阿陀那識。 阿陀那識， 我們讀 《 解深密經 》， 阿陀那識就是阿賴耶識了！ 你看這個境界， 這是一個事情。那麼這是 「見識」， 就是我們的分別心， 也就是這個虛妄分別心。 虛妄分別心是怎麼現的呢？ 是 「似義現時」， 就是那個所緣境， 這個所緣境現的時候， 見識才能現起來；它是所緣緣了。你這個能緣的心要依賴它才能現起，現起了以後又作你的所緣境， 所以它是所緣緣 （是兩個緣， 所緣、 緣）。「似義現時， 能作見識生依止事」： 若從這句話來講呢，「倒相為本」， 就是有一個所緣境， 所緣境是一個欺誑性 ── 它是如幻如化的、 不真實的， 就好像是真實的，欺騙我們。這樣子呢，先有倒相，然後才有虛妄分別，就是這個意思。如果沒有所緣境，你的分別心是不能現起的，就不能現起了。那這樣說呢，我沒有罪過，罪過是那個所緣境，所緣境它欺騙我，我才有虛妄分別心！我們可以這樣講，這樣講對不對？實在不是的。但是你怎麼知道不對呢？說是這個虛妄分別的境界都在這裡，但是阿羅漢他若遇見，他不會被它欺騙的。那麼什麼呢？佛菩薩他若看見這虛妄境界的時候，他虛妄分別心不會現起的，是不是？所以你不能夠說：「我不負責任， 是你不對！ 」 這話不可以這麼說。但是，若沒有這個境界、沒有所緣緣的時候，這分別心也不現起。所以這分別心的現起，要有所緣緣，但是另外還要一個增上緣，就是你糊塗！你自己這個分別心裡面有無明。 心法四緣生，「四緣生諸法， 更無第五緣」， 心法四緣生， 要有所緣緣、 還要有增上緣、還有個次第緣、還有個因緣，四緣生諸法。所以這一念虛妄分別心的現起，要四種因緣，四種因緣其中缺少一個都不可以。現在如果說 「倒相為本」， 就是以所緣緣為本； 如果 「顛倒想為本」， 就是你心裡面有個無明，那無明使令你糊塗了。所以若是我們學習了佛法的時候，你常常修毘缽舍那觀，你修奢摩他、常修毘缽舍那觀， 你這無所得的智慧逐漸逐漸增長得有力量的時候，「倒相」 就不為本了， 它不能欺騙你。你觀察這「倒相」是畢竟空的，這虛妄分別就沒有本了，虛妄分別沒有了；虛妄分別沒有了，欲貪也就沒有了；欲貪沒有了，這苦惱的身體也沒有了，你就入無餘涅槃了，你就入於諸法寂滅相了，就沒有這件事了。這唯識上它把這兩件事都說了： 譬如 《 解深密經 》 說 「明相應觸」；「明相應觸」就是你的眼耳鼻舌身意這六識和境界相接觸的時候，你有一個智慧相應觸，那就不為倒相所欺騙。 但是在唯識上說：「亂相及亂體， 應許為色識， 及與非色識， 若無餘亦無」， 也有這個意思，「似義現時， 能作見識生依止事」， 它們是一個態度。 就是： 若是沒有所緣境的時候，能緣的分別心也就沒有了，
。若是所緣的這個「亂相」（所緣的色聲香味觸這是個顛倒迷惑人的境界） 若是沒有的話，「若無餘亦無」，那麼你的分別心就沒有了，那虛妄分別心也就沒有，也是這個意思。
我剛才念的也是 《 攝大乘論 》 上的話。《 攝大乘論 》 這個態度， 就是： 你若是觀察所緣境是空的，這虛妄分別心就沒有了、就不起了，它是這個意思。但是它又說到「明相應觸」的時候，這個「倒相」就不起了，倒相就畢竟空寂了；要有明，明也是個增上緣，那就是般若了。這上面說：「虛妄分別孰為本？ 答曰： 顛倒想為本。 」 那麼這就是看出來， 鳩摩羅什法師翻呢，就是：你不要不負責任，問題還在你的分別心，你有顛倒想；你有顛倒想，所以你就有虛妄分別。什麼是顛倒想？就是執著這件事是真實的！我們眾生糊塗，自己還不知道這句話，這佛菩薩告訴我們，那個毛病在哪裡？就執著所緣境是真實的！這個就是顛倒想，由這個顛倒想才有虛妄分別。若是玄奘法師的翻譯， 是 「倒相為本」； 就是那個所緣境 （那也不能說不對） 它是你虛妄分別心現起的一個因緣，就是所緣緣了；沒有這個所緣緣，也不現起。所以尤其是我們初發心學習佛法的人，更明顯地是這樣子，要離欲清淨！初發心的人就是要離欲才能清淨，你在欲裡邊不行，在欲很難，你很難講清淨！ 那欲是「倒相為本」。但這兩句話實在是一句話：「倒相為本」 和 「顛倒想為本」 實在是一句話。 因為那個相是令你顛倒的一個根本，所以你若沒有那個倒相，也不會有顛倒想；你若有顛倒想，也就有倒相，它們兩個是不能分開的，不能分開。這樣講呢，這倒是和這些經論是合，這些話：「虛妄分別孰為本？」「顛倒想為本。」和唯識和 《 攝大乘論 》、 和 《 解深密經 》 說的是相應的， 道理是一致的。 維摩居士他這麼解釋，他回答文殊菩薩的問題，和經論都是相合的；也和我們日常生活修止觀的這個次第也是相合。你若能這樣用功修行的話，就解決了這個問題，而不會繼續地顛倒迷惑的。這個地方， 我老老實實向你們坦白， 我很注意地讀智者大師的 《 維摩經疏 》， 我也讀慧遠大師的《維摩經》的注解，嘉祥大師的《維摩經》的注解，我還讀了王恩洋的《維摩經》的疏。王恩洋的《維摩經疏》流通本很少很少，但是我得到了。因為我對王恩洋印象好，所以關於王恩洋的事情，有中國大陸來的這些法師，我就問王恩洋的事情，始終是得不到什麼消息。但是我讀他的《攝大乘論疏》上面有他的消息，他那上說他有《說無垢稱經》的注解，那麼我就問，問這個人不知道、問那個人也不知道，忽然問一個法師，他知道，我不放棄這個機會，就得到了這本書，我很注意讀這些書。後面這一段文，我很用心地去讀這些參考書，然後思惟、思惟。你要我現在講，我也是可以講；但是現在若不講也有好處，我再讀！ 若我讀得熟一點，我可能講得 … …也可能還是不滿意也可能。《 維摩經 》 有很多的地方不容易講， 這個地方是一個， 不容易說得好。 你看， 僧肇大師有講這段文，《 維摩經注 》 僧肇大師， 天台智者大師，
淨影寺的慧遠法師，嘉祥大師，現在再添一個王恩洋。王恩洋對於佛法，的確是有一點，他有心得；這是我的看法。他是唯識的學者，但是這個人是有一點！我想還是這樣子，我今天就講到這裡，我們下課以後，我回去我再好好讀，我希望我能講得好一點，這樣意思。我們可以討論，你們各位法師有什麼意見，我們再討論。我學習 《 維摩經 》， 我學習 《 中觀論 》， 使令我學習唯識的心加強， 哎呀！ 唯識怎麼回事？ 要學。 我學習了唯識，《 中觀論 》 怎麼說的？ 又加強我學習 《 維摩經 》、 學習《中觀論》的好樂，這個意願加強，就是願意多多地學習。這些都是有智慧的人。我再坦白一下， 我現在講 《 維摩經 》， 我用智者大師的科， 大科多數還是智者大師的意思，但是裡邊的內容我多數還沒有用，我還沒有用智者大師的意思。你看，這是我的心情矛盾吧！ 我對智者大師的 《 維摩經疏 》， 我第一次講 《 維摩經 》， 看了又看、 看了又看，我這一次亦復如是，看了又看、看了又看，但是我還沒能完全用他的意思。可是感覺到智者大師大智慧，智慧非常高！我再向你們坦白， 今天講這些文， 我認為都不容易講，「菩薩所作功德」 下面這句話， 文殊師利又問：「生死有畏， 菩薩當何所依？ 」「菩薩於生死畏中， 當依如來功德之力」這些文都不大好講，都不是容易講。我看慧遠大師 （就是 《 維摩經疏 》 那個慧遠大師， 不是廬山遠）， 這個人也是有智慧。而智者大師天台疏是讀過他的，智者大師讀過慧遠大師的疏的；而窺基大師是讀過智者大師的疏的，讀過智者大師的《 維摩經疏 》的，也是讀過的，一看就看出來；而嘉祥大師他也讀過天台的疏，又讀過慧遠大師的疏的，當然你這些書都要看你才能感覺到，嘉祥大師他讀過智者大師的疏，也讀過慧遠大師的疏。我讀《 國清百錄 》，這是天台宗的書，那時候隋煬帝還沒做皇帝，連太子都不是，是晉王廣，他這個時候他要求智者大師講《 維摩經 》。智者大師《 維摩經 》還沒講完，講到 〈 佛道品 〉（現在是 〈 觀眾生品 〉， 下面就是 〈 佛道品 〉，〈 佛道品 〉 以後就是 〈 入不二法門品 〉）， 這個不二法門還沒講， 講到 〈 佛道品 〉 這裡， 智者大師就不講了， 智者大師就圓寂了、就走了。但是這個疏，當時是智者大師的侍者，智者大師就是口述這麼講， 他就記錄， 記錄下來 （在藏經裡有這個本子， 流通本很少）， 那麼就交給了晉王廣。嘉祥大師為什麼會看見智者大師這個疏，可能晉王廣給他的。晉王廣他還對嘉祥大師很恭敬。嘉祥大師是在浙江，那叫嘉祥寺，嘉祥寺在浙江什麼地方（會稽縣），晉王廣把他請到長安去供養他。而嘉祥大師自己又寫了一本疏，就是《 維摩經義疏 》。這是一件事。第二，我讀章安尊者的《涅槃經疏》那上說出一件事來。就是當時（這個時候智者大師已經不在了）隋文帝也算信佛，請了很多的高僧到長安；那麼晉王廣也是信佛（智者大師給他授菩薩戒）， 也是和隋文帝他們合作， 請了很多高僧在長安， 有很多
大廟在那裡供養。高僧在那個地方多，就佛法興盛起來。晉王廣很恭敬智者大師，就把智者大師《維摩經疏》是什麼，就傳到長安去，他叫他們都學習智者大師的《維摩經疏 》， 就引發很多的問題， 引出來很多問題。 引發了很多的問題， 那麼這問題怎麼解決呢？他們派人，就是長安的這些高僧派人到國清寺，這個時候國清寺（智者大師走了以後、 圓寂以後， 國清寺才造， 就是晉王他發心造的國清寺）， 這時候， 章安尊者這時候可能在國清寺住 （章安尊者有一個時期不在國清寺住的）， 就是請天台山的國清寺派人到長安解決這些問題，就是對智者大師的教義有很多問題要解決。那麼天台山國清寺（這時候住持不是章安尊者）那麼就派章安尊者到長安去和他們辯論！這件事我認為非常殊勝！但是沒有記錄，只是知道有這麼一件事。章安尊者他在《涅槃經疏》的後邊他說這件事，但是這件事經過的內容沒有記錄，有這件事的。長安這個時候有涅槃師（學習《 涅槃經 》的），有地論師，有攝論師，有中論師。嘉祥大師這些中論師，淨影寺慧遠大師他是地論師，還有攝論師學習《 攝大乘論 》的，這麼多的學派這些大德都集中在長安，所以那個時候那真是都是大智慧人，真是太殊勝了！那麼章安尊者到那兒去就和這些人辯論，現在看不見有什麼記錄。
問： 師父慈悲！ 這邊講到，「菩薩欲依如來功德力者， 當住度脫一切眾生」， 經文的意思是不是說，我們要行菩薩道之前，首先要做的，是不是可以這麼說，就是度脫我們心裡的一切虛妄分別的眾生？答：你說得對，菩薩度化眾生，這個文也看出來，也度化眾生，但是也度化心裡面的分別的眾生，就是自利、也是利他，這兩件事不能分開的，因為你若自己不度化、不轉變自己、你不修止觀，你度化眾生這件事，我認為是不成就的。所以你剛才話的意思，就是菩薩自己要清淨自己。但是清淨自己，這是度化眾生的前方便，菩薩不會停留在這裡，一定真實到眾生的世界去教化眾生的，一定也是這樣，這樣子這個慈悲才有實際的意義。若只是度化自己心內的眾生，那菩薩的慈悲心還沒能滿足，所以也包括這個意思。但是這裡應該是說， 菩薩度化眾生的時候， 同時也修止觀，「當住度脫一切眾生」。 但是這個地方， 度脫眾生當然是慈悲心， 就是前面 「行寂滅慈， 無所生故」， 應該把它合起來講。 不是有所得地度化眾生、 有眾生是我度的， 這樣子你不能 「離畏」，「生死有畏」 這個問題不能解決； 你一定行寂滅慈， 這個恐怖才能解除。所以這個地方「當住度脫一切眾生」這句話是包括兩個意思，就是你要度化自己的心內眾生，實在就是修止觀了，你度化眾生的時候，同時也作諸法實相觀， 這叫做 「住度脫一切眾生」， 是這樣意思。
問：弟子的意思是說，當自己有能力調伏自己內心的一切眾生的時候，也才同時有能力去度化外面的一切眾生，就像三歸依後面「自歸依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙」， 那麼如果能夠 「統理大眾、 一切無礙」 的時候， 也是因為自己心中沒有虛妄分別、 沒有這些妄想執著的時候， 才能夠 「統理大眾、 一切無礙」， 是不是能夠這樣說？答： 是的。 你說的是這樣， 是這個意思，「當住度脫一切眾生」， 是的。
問：阿彌陀佛！師父慈悲！在我們剛剛前面講「利他行」那邊，有提到四個無量心，在捨無量心那邊， 它的正文是說：「何謂為捨？ 答曰： 所作福祐， 無所悕望。 」在這一段裡面，慧遠大師的《義記》裡面他是說有七種捨。答：是的。問：因為光看這個正文，它說：「所作福祐，無所悕望」；它裡面是說「汎有七種」捨，那 「所作福祐， 無所悕望」， 是不是可以直接就跟他談的那個七種捨的最後一個「益眾生無所希望」劃上等號？答：是的。問：那它是只有指這個捨嗎？答： 是的。 當然這裡面應該包括這七種捨都在內， 但是以無所悕望 ── 「所作福祐，無所悕望」為主要的一個。因為你若是不觀諸法無相、諸法無我的話，你「所作福祐，無所悕望」這件事不容易辦，不容易辦得到。問：這個是第一個問題，就是可能有廣略的不同，就是七種說得廣一點，或者是說正文還可以開廣為七種。答：對，可以。問： 第二個問題， 在七種捨裡面， 第一種是 「心性平等亡懷」， 這個叫做捨； 還有第五種是 「證空平等離相」， 這個也是叫做捨。 這兩種有什麼不同？ 請師父開示。答：「證空無相」這是理；前邊那個「心性平等亡懷」那個是在事上說的，在事上說，他對於這些現前的這些境界，心裡面不執著，能忘懷實在就是不執著的意思。問：那可以說，第一種「心性平等亡懷」這個是對境上面說，後面那個是指自己證悟的程度。答：對，這個是深一點，這個還是最重要的。問：謝謝師父。
問： 院長！ 「菩薩所作功德皆與一切眾生共之」， 在我的直覺來講， 我沒有參考什麼書， 就是說這個 「皆與一切眾生共之」， 能不能說是迴向？ 所作的功德都迴向給一切眾生。
答：可以，可以這麼講。問：因為他有同體大悲的精神嘛，那迴向給眾生，希望他們能夠離苦得樂。答：是。問： 那還有這個捨，「何謂捨？ 」「所作福祐， 無所悕望」， 給我的直覺也是說， 可能他是有修無願三昧。因為無願嘛，無所希求嘛，所以他所作福祐，他一定不會有什麼希求。答：對，也可以這麼講。問：這是我的直覺。答：很好。
我們到這裡來， 今天第一次在這裡講經。《 維摩經 》 我認為是不容易講， 不是容易講的；我認為《金剛經》也不是容易講，是可以講，但是不容易，不是容易講的。若是我們能夠深入地學習經論、又能夠修學止觀，當然這是最殊勝的。若是不學習經論，只是靜坐，未必是美！這是我的看法。如果不修學止觀、而能深入地學習佛法， 不要停留在一知半解， 也很好， 也是很有意義的事情。 就是不要得少為足，「哎呀！ 我可以講了， 我可以怎麼怎麼的」， 不是那麼回事。 要深入！ 深入地學習， 一定要這樣， 要深入。「深入」 這件事， 不是說我講的你感覺到滿意， 不是這個意思； 你自己要認為你能忍可，「喔！ 是這樣子」， 才可以。譬如說， 我們說 《 中觀論 》 上說的：「因緣所生法， 我說即是空， 亦名為假名，
，這個道理你要經過長時期的學習，經過長時期內心的思惟，忍可於心，才可以。不是憑記憶力，我那段文記下來了，然後我給你講出來，這也不行，這是不及格的。就是要有聞慧、要思慧。我們學習唯識，你學習依他起、圓成實，我認為還容易學；這個遍計執不容易。我們不說那麼樣地明白，我只說一個大意還容易講；你要把遍計執就是諸法畢竟空要說明白還不容易， 不是容易的。「假名安立的一切法是畢竟空」 這件事， 你要用多少功夫啊！ 現在我們學的是 〈 本地分 〉， 到 〈 決擇分 〉 的時候就看出來， 這遍計執不是容易明白的。《 中觀論 》 上說我空、 說法空， 我們容易懂； 但是唯識上說一切法空，它是說遍計執 ── 名言安立的一切法，就是言說法性，離言法性，言說法性是畢竟空，你不容易悟入，不是容易的。如果你也是一樣，經過長時期的學習、經過長時期的思惟，也可以經過辯論，「慎思之、 明辨之、 篤行之」， 孔夫子還會說這個話。 經過明辨也會增長智慧， 然後在你內心裡面 ── 是的， 假名安立的一切法是畢竟空！ 那麼你可以畢業了。 修慧是沒有，但是有聞慧、思慧，有思慧的時候能達到這個程度，那也是不錯的，也是好。你經過文字上的學習、經過內心的思惟，達到了一個水平（我們用這句話 ── 達到一個水平），
然後你為人講也好、你寫也好，它是有深度的。不是說我照你那個抄一段、那裡抄一段， 不是這個意思。 也會寫：《 攝大乘論 》 怎麼講的、《 成唯識論 》 怎麼講的、 也可能是窺基大師怎麼講，也可以這樣；但是你若是經過了深入的學習，一樣可以看出來你有深度，不只是抄。若達到這個程度，那也是一個很好的事情，也是很好的事情；雖然沒有修學止觀，但是這件事還是可以讚歎。這件事，有的人生來就是智慧高，像印順老法師他的生得慧都很高，他還不斷地努力，「遊心法海六十年」， 其實不只六十年！ 生得慧很高， 若繼續地這樣學習， 是非常殊勝，非常殊勝的，但是這種人是少數。生得慧很高的人是少數，多數都是中等，當然也可能又低了一點也可能。可是你若不斷地學習，最好是加上靜坐，加上靜坐幫助你開發智慧，幫助你開發智慧的時候，那你的生得慧雖然不高，也可能成就很高很高，也還是可以成就的！ 所以後來的努力非常重要。我在台灣的時候，別的法師講經，我有時候會去聽，他講課我去聽，發覺這都是有才華的人，還是有智慧的。在我們同學，我也發覺你們很多人都是有智慧。不要說外邊，就是我們的同學裡面也有很多人有智慧，我也發覺；是有智慧，但是要努力，有智慧歸有智慧，就是要努力；努力了，這不可限量的！各位同學， 我們學習 《 瑜伽師地論 》、 或者學習 《 維摩經 》， 其實都是一樣， 你要多思惟；多思惟的時候，在你不知不覺中，忽然間你的智慧出來了，會有這個事情。所以不妨多思惟，然後也不妨寫出來，寫一個心得。我們靜坐的時候，你若是忽然間有一點好消息，你若向人說，就沒有了，你這個境界就沒有了，會這樣子。但是你若常思惟，這個經論的深義思惟思惟，然後寫出來，不但不會沒有，你的智慧會增長，你看這是相反的，智慧會增長的。所以是讀不如寫、閱讀還不如寫，讀不如講，講不如寫，把它加上一句，寫還不如修！你若能夠修止觀的時候，更厲害。所以這四句話就是： 讀還要講、 講還要寫 （寫， 實在這裡面有思惟的意思）、 寫還不如修， 就是聞思修，還是佛說這一句話，這智慧一開發了，不得了！印順老法師他有時候也說出這麼一句話，他好像那個時候是在香港，他在寫東西的時候，他的智慧突發，用那麼一個字。他老人家那樣子，你也是這樣子，你也一樣，你肯這樣思惟，常常寫、常常思惟，也會突發。但是你若不寫，不行；你若不思惟，不可以，不思惟就不行。所以這是一個智慧開發的次第，一個必然的道路，這是佛說的，聞、思、修，從聞思修得無生法忍，這是一個必然的道路。說我不行，我就念阿彌陀佛，也可以，你到阿彌陀佛國去開智慧，也是可以。