文殊師利言：「若菩薩作是觀者， 云何行慈？ 」維摩詰言：「菩薩作是觀已，自念：我當為眾生說如斯法，是即真實慈也。」前面的文是說明觀眾生空，這以下依此空而修學四無量心，這叫做「利行」。前面是 「觀所化」 的眾生是畢竟空， 這以下說 「利行」。 利行是什麼呢？ 就是慈悲喜捨， 說慈悲喜捨這是 「利他」。 所以 「利行」 這一科裡邊分兩科： 第一科是「利他」， 利益眾生就是慈悲喜捨； 後邊是 「自利」， 自利的修行。 慈悲喜捨這是分四段， 第一段說 「慈心」， 先問。文殊師利言：「若菩薩作是觀者，云何行慈？ 」就是觀眾生是假有、不真實，不真實、還是假有、還是有；觀假有，就是色受想行識是假有，裡邊沒有我，就是觀我空。那麼第二段是觀畢竟空，色受想行識也是無所有了。這樣子觀我空、又觀一切法空，就是沒有眾生了；沒有眾生，菩薩是發大悲心度化眾生的，這個大悲心怎麼能夠建立起來呢？若有眾生，我對他修慈悲心；沒有眾生，我對誰修慈悲心呢？ 這是一個問題。 這個問題， 維摩居士回答， 就是：「菩薩作是觀已，自念：我當為眾生說如斯法，是即真實慈也。」這裡邊還有多少是含蓄了，就是裡邊隱藏了一些道理沒有表示出來，什麼呢？佛法說一切法空， 是對治我們的執著 「有」 的過失， 所以說 「空」。 說空，空裡面沒有色受想行識、沒有一切眾生，自己也是這樣子，自己的色受想行識也是畢竟空的；這樣子，我們在色受想行識上所有的過失就不生起了，這是為了對治這個過失。但是法的緣起，說自性空、說一切法畢竟空，這是法的一相（一方面的相貌）， 是說它的自性空， 緣起還是有， 這因緣生法還是有， 並沒有說是完全斷滅了，不是的。所以是一切法自性空，自性空中無有少法可得，但是一切緣起法還是宛然而有的，應該是這樣講話。這樣說，你的慈悲心還是可以建立的，因為還是有眾生，有如幻如化的眾生。如幻如化的眾生本身，貪瞋癡在活動，所以他惑、業、苦，菩薩因此而發大悲心，所以這個大悲心還是能建立起來的，是這樣子。但是我們初開始用功修行，我們要承認我們是鈍根人，我們不是利根人，所以我們初開始修行要偏於空！ 你要偏於空。先觀一切眾生是因緣有，因緣有、所以自性空，就偏於自性空這個地方思惟觀察，就是由有而空。有是假有，觀一切眾生（緣起而有的眾生）是假的，自性是畢竟空的，在自性空這裡面，色不可得、受想行識不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，這樣觀察，那麼就能夠破除去執著有的這種分別心；執著有而就生起貪瞋癡的煩惱，因此這些煩惱都滅掉了。滅掉的時候，你還要看眾生還是有，這是因緣有；但是和凡夫心情不一樣 ──我們凡夫看這個有是真實有，真實有是顛倒的！因為這一切法是如幻有，不
是真實有；你認為是真實有，和這個法的如幻有是相衝突的、是不符合的，所以叫做 「顛倒」， 我們的想法是顛倒的。我們沒有修止觀的時候、或者修止觀沒成功的時候，有執著心；等到修止觀成功以後， 觀一切法空， 一切法還是宛然而有，「有」 是如幻有， 不執著是真實了。所以，通達一切法如幻有，是聖人的境界，是聖人的智慧。我們凡夫不知道是假有、不知道是如幻有，認為是真實有，所以我們是凡夫，就會有很多很多的問題。這樣說呢，「若菩薩作是觀者， 云何行慈？ 」 還是能行慈悲心的， 這個慈悲心還是能建立的，因為還有如幻有的眾生。眾生雖然執著是真實有，那是他的顛倒，實在還是如幻有；地獄也是如幻有，人、天一切流轉生死的境界都是如幻有，都是不真實。但是眾生不知道是如幻有，在這上起貪瞋癡，所以受很多苦，所以菩薩這個慈悲心就建立起來，是這樣子。這個意思在這個地方沒有講，維摩居士就回答說：「菩薩作是觀已， 自念： 我當為眾生說如斯法， 是即真實慈也」， 觀一切法、 觀一切眾生 ── 我空、 法空， 你作如是觀以後， 你就為眾生宣說這樣的佛法，觀一切法空、無相、無願，這樣子使令眾生就覺悟了，就能解脫一切生死苦， 所以 「是即真實慈也」， 真實的慈悲。這一段，維摩居士回答這裡邊分三科，第一科是（我昨天說過這是）「總說」，就是：「作是觀已， 自念： 我當為眾生說如斯法， 是即真實慈也」， 這是 「總說」的， 也可以說是 「略說」， 簡略地、 要略地說其要義。 下邊就 「廣說」，「行寂滅慈， 無所生故」， 是廣說這個慈 ── 云何行慈？ 就是這樣慈。 第三科是 「結束」。略說、廣說、結束，分這麼三科。「菩薩作是觀已，自念：我當為眾生說如斯法，是即真實慈也」，這是總說。這下邊分兩大段： 第一段有九句，「行寂滅慈， 無所生故」 這算一句， 一共這下面有九句是說 「慈的體性」， 慈本身的相貌； 第二段 「行阿羅漢慈」 以下，「明慈的功德」， 行慈的功德， 就分這麼兩大段。 那麼第一段這個九句， 初有五句名慈是離相的。這是第一句。
行寂滅慈，無所生故；在 〈 目犍連章 〉，「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故」 也就是這個意思。「行寂滅慈」：「寂滅」， 就是一切法是因緣所生， 自性是畢竟空的， 在畢竟空裡邊一切相都是不可得。「無所生故」： 在畢竟空裡邊一切法不可得， 沒
有一法生、 也沒有一法滅， 叫 「無所生」，「無所生故」。 你證悟了這樣的諸法寂滅相， 而你還不失掉慈悲心， 還是任運地能饒益眾生， 那麼就叫做 「寂滅慈」。若是證悟了這個「寂滅相」以後就不慈悲了、入無餘涅槃了，那是阿羅漢，那是小乘佛教學者是這樣的；現在是大乘佛教，不入無餘涅槃，在諸法寂滅相裡面開佛知見、 發大悲心， 而這個大悲心和寂滅是無分別的， 這叫「寂滅慈」。「無所生故」： 無有少法生、 無有少法滅， 是這樣境界， 還是有慈悲心。我剛才說，嚴格地說，按照道理來講，只要是佛教徒都應該這樣學習；不論你是出家的、在家佛教徒，你都應該這樣學習，學習這樣的慈悲心，應該這樣。就是：看這個眾生是榮華富貴的眾生，但是你看他是寂滅相，不認為他真實是榮華富貴了，都不是，都是苦惱境界，但是他還是寂滅相，還是發慈悲心。但是我們佛教徒，我看，能這樣發慈悲心的，有嗎？有沒有？若是我們……我們不說南傳佛教，就說北傳佛教；北傳佛教，我們不是修念佛法門，不是念阿彌陀佛名號，不是這樣的，不是修這個法門。我們學習了大乘佛教的經論，我們接觸到這樣的事情了，接觸到這樣的佛法了，然後我們發了無上菩提心 ── 喔！ 原來是這樣情形，眾生苦啊！ 我要發無上菩提心，要度化眾生；但是我現在的道力不夠，你叫我去度眾生，眾生難度，我也沒這個道力，度不來，我先要栽培自己。栽培自己的時候，我有什麼問題呢？ 就是有執著。我執著，看見一個眾生，心隨境轉，第一個毛病認為是真實有，這真實是個可憎惡的眾生，就是憎惡，這是可愛的眾生，心裡就是執著這個，就是愛憎裡面在分別。但是我現在知道這是錯誤，我知道我這樣子想是錯誤，那麼現在把它糾正過來、把它反過來。那怎麼辦呢？ 不要執著是真實的。說我不要，這個人可憎，我不要憎，辦不到！這個人可愛，說不要愛，辦不到！那怎麼辦呢？就是：這個愛憎的根本是什麼？就執著真實有！執著真實有，然後才起愛憎的。所以我現在應該學習：這個眾生是因緣有的，是如夢中境、如幻師見所幻人、如鏡中見其面像、如水中月，他本性是自性空的，自性空中無色受想行識，這樣子就不執著這個眾生是真實有了，那麼我就先學習這件事。你行住坐臥、見到一切，你心就是這樣想：這是如幻有、是自性空的，不要執著是真實的，就是把執著真實有這個過失，把它扭轉過來，是名為修學止觀！是這個意思。不是說，現在那位法師打板了，我們到禪堂去靜坐，這時候才修止觀，不是這個意思。如果你這樣子，你幾時才修成功啊！你時常地這樣做，但是初發心的人懈怠，你叫他不間斷地去修止觀，做不來，只好早晨坐一支香、晚上坐一支香，這樣子；等到有點相應了再增加、再增加、再增加，等到忽然間我們
打禪七，從早晨起來就開始，一直到晚間，一直地靜坐，一支香、一支香地相續靜坐。這樣子是稍微好一點，這還是懈怠人啊，這是為懈怠人準備的事情。若是再進一步成功了的人，打禪七對他不合適的，你老開靜怎麼行呢？這一支香才坐一個鐘頭，一支香才坐兩個鐘頭，這是懈怠人！若是他自己常常用功的人 … …，像我們禪三十五天，有的人他從早晨（他不吃早餐，早餐都不吃），早晨四點鐘開始止靜，他就一直到吃午飯之前他才放腿子，也有這樣的人。等到你若是從欲界定到未到地定，你的腿子沒有問題，那可能四十八小時。說一天吃一餐，他兩天吃一餐，他晝夜二十四小時一直是靜坐的，他出定了以後跑一跑，跑一跑就吃一餐，然後再跑一跑、又靜坐，又是坐二十四小時，也可能一下子坐四十八小時，這是更進一步的了。說是 「菩薩作是觀已」， 那這個人是什麼程度了？ 「作是觀已」， 到什麼程度，這個人？「我當為眾生說如斯法，是即真實慈也。」「行寂滅慈， 無所生故」： 他去教化眾生的時候， 他是 「行寂滅慈」， 觀眾生如水中月； 其實水中沒有月， 沒有月亮。 這樣子，「無所生故」： 無有少法生，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸，一切都不可得。那麼這是第一句，是無相，它這個慈悲是無相的，無有眾生承受他的慈悲的，也沒有一個行慈悲者，也不可得，修這個慈悲的人，他也不自己認為：我能慈悲教化眾生，他沒有這個想法的，因為他也觀察我不可得、觀察色受想行識不可得，他也這樣觀，但是還不失掉慈悲心。
行不熱慈，無煩惱故；前面這個「寂滅慈」， 這寂滅慈是不熱的。 我們說， 人應該有人情、 有溫暖，應該這樣子； 現在說 「不熱」， 什麼叫做 「熱」 ？ 熱者煩惱也， 這個貪瞋癡的煩惱是 「熱」， 這個貪瞋癡的煩惱像火似的能燒人， 能把這個人在火裡燒， 苦不苦啊！ 所以煩惱叫做 「熱」， 能燒人， 所以叫做 「熱」。 現在這個 「寂滅慈」 裡邊沒有煩惱， 所以 「行不熱慈， 無煩惱故」。 為什麼這個 「寂滅慈」 它不熱？ 沒有煩惱。沒有可以引發貪瞋癡煩惱的所緣境，沒有這回事情；因為你觀一切法空的時候， 貪瞋癡是不動了， 貪瞋癡是不動的。「行不熱慈， 無煩惱故」。
行等之慈，等三世故；你若沒有煩惱……，這個煩惱是那樣，我們剛才也講過，就是兩種煩惱：
，就是認為一切法都是有，是真實是有，你這個人真實是可惡、真實是可愛， 這個 「真實」， 這是一個煩惱； 這個煩惱為基礎， 又引發出來貪瞋癡， 這是第二種煩惱。 現在 「行不熱慈」， 兩種煩惱都沒有了。 因為你想要斷煩
惱，一定從貪瞋癡的煩惱的前邊那個有所得那地方斷；斷那個有所得的執著，然後這貪瞋癡就不活動了，這樣子。如果你這樣的話，「行等之慈」： 你這個慈悲心長時期都是這樣子， 久而不厭，你度化眾生的時候，你心裡不會有厭煩這一天，不會的；你若有眾生可度的時候，你就有的時候疲倦。現在他與寂滅相相應了的時候，他就過去、現在、未來都是平等的， 無差別地、 平等地慈悲眾生， 無差別相。「行等之慈， 等三世故」， 以前也是這樣慈悲、 現在這樣慈悲、 未來也是， 沒有差別相； 沒有說時間久了就疲勞了，我不慈悲，我要休息休息，沒有這回事情。如果這樣說，「行不熱慈， 無煩惱故」， 這是約 「因」 說的， 煩惱是因， 感生死果的因；「行等之慈」， 沒有煩惱因也就沒有煩惱 「果」， 所以 「行等之慈」。這個煩惱果，就是我們這個身體就是煩惱果了，應該是這麼說了。這個時候，不感覺有色受想行識可得，色不可得、受想行識不可得，都是寂滅相，沒有煩惱果，可以這樣說。
行無諍慈，無所起故；這個 「行」 應該說就是當個學習講也可以。「行」 說 「修行」， 或者說 「行」就是 「學習」， 學習這個 「寂滅慈」， 學習這個 「不熱慈」， 學習這個 「等慈」，學習這個 「無諍慈」， 也可以這麼說。這個 「諍」 是什麼呢？ 就是有糾紛， 我們若不能夠學習這個 「寂滅慈」， 我們不與諸法實相相應的時候，我們心裡面有所得，就是有執著 ── 我看見這個人順眼、我對這個人有點愛，我就對他慈悲；我看那個人不順眼、不高興，我就不慈悲 ── 就是有愛、 有憎。 對所憎惡的人不慈悲， 對所愛的人行慈悲， 你一有所得自然就是這樣子， 有愛、 有憎。 有愛、 有憎的時候就是「諍」， 你就會有諍，這裡面就有問題、就有衝突、就有麻煩、有糾紛了。現在這個「無諍慈，無所起故」， 為什麼 「無諍」 呢？ 「無所起故」： 他觀色是寂滅相、 受想行識寂滅相，不生起愛憎煩惱， 愛憎煩惱生不起來、 不起， 所以 「無諍」；「行無諍慈」。
行不二慈，內外不合故；前面說 「行不熱慈」 是遠離了煩惱因；「行等之慈」 是遠離了煩惱果。 那個「行無諍慈」， 這個可以照業講： 你心裡面有愛憎， 這就是業；「無諍慈， 無所起」， 不起愛憎， 就是沒有業因； 底下 「行不二慈， 內外不合故」， 就是沒有業果，也可以這麼解釋。這個 「二慈」，「二」 是什麼？ 就是 「內外」：「內」， 眼耳鼻舌身意；「外」，色聲香味觸法。我們若不學習「寂滅慈」的話，那當然你就有眼耳鼻舌身意、
面對色聲香味觸法；「合」， 內外合的時候， 就是眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、意識，就是這個。而這個眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法就是你的業果，由業得的果。 現在你 「行寂滅慈， 內外不合故」， 內也不可得、 外也不可得， 也沒有內外合 ── 眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、 意識的事情， 也沒有這個， 就是離心意識、 離根塵識，「內外不合」 這時候叫 「不二慈」 ── 這還是 「寂滅慈」。所以前面「寂滅慈」是總說，這後面是別說，也可以這麼說了。這一共是五句，「行寂滅慈， 無所生故； 行不熱慈， 無煩惱故； 行等之慈，等三世故； 行無諍慈， 無所起故； 行不二慈， 內外不合故」， 這五句是離相。
行不壞慈，畢竟盡故；下邊「行不壞慈， 畢竟盡故； 行堅固慈， 心無毀故」這兩句， 表示這個慈 ── 你這個「寂滅慈」非常地堅固、 不可破壞， 你若行「寂滅慈」是不可破壞的。
： 你若學習這個「寂滅慈」， 這個「寂滅慈」是不可破壞的。「畢竟盡故」： 就是無有少法可得， 煩惱也沒有、 煩惱的業也沒有、 煩惱業的果也沒有，沒有惑、業、苦，沒有能來破壞你、有堪能性破壞你這個慈悲的。無有少法，「畢竟盡故」， 究竟不可得， 沒有能破壞你的， 外緣不能破壞你。
行堅固慈，心無毀故；你若行 「寂滅慈」， 你這個 「寂滅慈」 是非常堅固的。「心無毀故」： 外緣不能破壞，你本身也沒有破壞。你那個無分別的智慧與諸法寂滅相相應了的時候，它是永久也不會動亂；它本身就是猶如金剛，是不可破壞的。前面說外緣不壞；這一句話是內裡邊的境界不可破壞，內心堅固也不可破壞。
行清淨慈，諸法性淨故；這一句話說這個「寂滅慈」是非常清淨的，「諸法」一切法本身都是清淨的。「清淨」實在就是不可得的意思， 就是惑、 業、 苦都是不可得， 惑也是不可得、業也是不可得、苦也不可得。若有惑、業、苦，那就是汙染；現在這都沒有了，惑、業、苦都不生了，所以這個「寂滅慈」是特別清淨，所以「行清淨慈，諸法性淨故」。
行無邊慈，如虛空故。現在是讚歎這個「寂滅慈」是沒有邊際的，不是說這個慈悲到此為止了，那就有邊際了；它是無邊際的，就像虛空似的，是廣大無邊。這是讚歎這「寂滅慈」的廣大。這一共是九句， 這九句是說 「慈的體相」。
行阿羅漢慈，破結賊故；這下邊約「慈的德行」來讚歎這個慈，其實就是「約人」來分別。「行阿羅漢慈， 破結賊故」：「阿羅漢」， 這是個聖人， 翻到中國話翻個 「無著」、 翻個 「殺賊」、 翻個 「應供」； 在這上面是 「破結賊故」， 就是 「無著」， 阿羅漢翻到中國話是無著， 不執著、 沒有執著。「破結賊故」： 因為他破除了煩惱的賊。 這個 「結」 是煩惱，「結」 這個字， 我們在 《 瑜伽師地論 》 裡邊曾經學習過， 這個 「結」 字怎麼講？ 當 「合」 字講 （和合的合）， 就是你這個煩惱能使令你與苦惱相合， 所以叫做「合」。 煩惱就是「賊」， 這個賊是來傷害你； 這個「賊」是個譬喻， 這個煩惱結就像賊似的， 所以叫做 「賊」。 現在 「破結賊故」， 你修學這個 「寂滅慈」 能破除 「賊」， 破除煩惱賊； 所有的煩惱都沒有了， 你心裡面就無著， 所以叫做 「阿羅漢慈」， 於一切法心無執著。 這樣說呢， 現在是說 「行寂滅慈」 來饒益眾生， 能令眾生 「破結賊故」， 所以叫做 「行阿羅漢慈」， 是這個意思。
行菩薩慈，安眾生故；「行寂滅慈」 也就是 「行菩薩慈」。「菩薩」 是什麼意思？ 「菩薩」 是饒益眾生， 勇猛精進地度化眾生， 能令眾生得安樂， 叫做 「安眾生」。 眾生有什麼不安呢？就是因為有煩惱，心有煩惱他就不安；現在破除結賊，眾生心就安了，就平安。「破結賊」 是因，「安」 是個果；「破結賊」 而後有 「安」， 這是果。
行如來慈，得如相故；「如來慈」，「如來」 這句話怎麼講呢？ 「如」 就表示這個補特伽羅他證悟諸法如了；證悟諸法如，他有大慈悲心，他不走，他還來到眾生的世界教化眾生， 所以叫做 「如來」。 如果不教化眾生， 那就是阿羅漢了， 入無餘涅槃去了；現在不入無餘涅槃，來到眾生世界教化眾生，自利利他、究竟圓滿，那麼叫做「如來」。 現在 「行如來慈」， 怎麼叫做 「行如來慈」 ？ 「得如相故」： 就是行寂滅慈， 還教化眾生證悟諸法如。 這個 「得」 就是 「證」， 證悟諸法如相， 一切法
都是寂滅相、 無差別相， 那麼這就叫做 「如來慈」。 看這文， 下面有個 「行菩提慈」，「行菩提慈」 和這個意思應該是相契合的。
行佛之慈，覺眾生故；「佛」翻到中國話就是覺悟，覺悟真理的人。怎麼叫做「覺」呢？「覺眾生故」： 眾生一直在無明、 一直在那兒睡覺、 在做夢， 在無明大夢裡邊， 在那裡受苦；現在「行寂滅慈」這個菩薩，他能覺悟眾生，叫他從無明大夢裡面醒過來， 所以是叫做 「佛慈」。「佛」 是覺悟的意思， 覺悟眾生，「覺眾生故」。
行自然慈，無因得故；這個因緣生法都是有原因的，是有因的，因緣生法。說這個人很有智慧，他有個原因；說那個人很笨，他也有原因的。這個世俗諦一切一切的因緣生法都是有原因的，沒有一件事是無因而有的；但是第一義諦是無因而有。第一義諦是誰創造的？ 也不是佛創造的、也不是阿羅漢創造的、也不是阿修羅創造的，法爾，就是這樣子。諸法畢竟空、一切法寂滅相，這寂滅相是誰創造的？本來如此的， 法爾如是的， 自然是如是的。「無因得故」： 不是有個原因創造出來的，不是。現在你「行寂滅慈」這個時候這個慈悲也是，自然是這樣子，自然是有慈悲，「行自然慈」， 任運地就發慈悲心、 就有慈悲心， 不要講什麼理由， 你為什麼還要慈悲、教化眾生呢？ 不講理由的，自然就會教化眾生，自然是這樣子。「行自然慈， 無因得故」。譬如說， 你若讀〈 普門品 〉的時候，「應以何身得度者、 即現何身而為說法」── 觀世音菩薩是在十方世界同時地教化一切眾生，都是應以何身得度者、即現何身而為說法 ── 這件事你想一想，那有多忙？ 有多忙啊！ 我們說那件事也是不可思議，到普陀山，那叫梵音洞叫什麼，有兩個大石頭，我也去過、看過，你到那兒一看，裡面是黑黑的，看不見什麼；但是你若是磕幾個頭，誠心地去看，就看見裡面觀世音菩薩相就現出來了！同時有很多人看，每人看都不一樣，你看這個事情也是奇怪，每人看都不一樣。現在十方世界無量無邊的眾生，都向觀世音菩薩有所求，觀世音菩薩不分別前後、同時地普度眾生。這件事是不可思議！這件事是不可思議的。若是我們凡夫的境界說，我們這一天、這一段時間，我只能做這一件事，你要我同時做兩件事就困難、有困難。但是觀世音菩薩不是，在十方世界同時地普度眾生，這件事怎麼回事兒？這件事就是「行自然慈， 無因得故」， 它不需要分別， 就是自然地普度一切眾生， 不需要考慮、 觀察，都不用，這個境界不可思議，不可思議境界！
行菩提慈，等一味故；這個 「菩提」：「般若」 翻中國話是智慧，「菩提」 也是智慧， 但是 「般若」和 「菩提」 有什麼不同呢？ 「般若」 是因，「菩提」 是果。「菩提慈」， 有三乘菩提：譬如說阿羅漢聲聞菩提、辟支佛菩提、佛菩提，三乘菩提。佛是無上菩提，就是在初地的時候，初地得無生法忍這時候叫般若；初地、二地乃至十地、 等覺， 這時候他們的清淨的智慧都叫做 「般若」； 到佛的時候叫「菩提」了，這算是果，是這樣意思。譬如說阿羅漢， 阿羅漢也得到這個無我的智慧， 也是可以稱之為 「菩提」。但是在初果的時候得到無我的智慧， 這時候叫 「般若」， 二果、 三果、 四果， 到阿羅漢的時候叫 「菩提」 了。 因的時候叫 「般若」， 果的時候叫做 「菩提」。 是清淨的智慧， 清淨、 無漏的智慧， 叫做 「菩提」。這個菩提， 前面：「行阿羅漢慈， 破結賊故； 行菩薩慈， 安眾生故； 行如來慈，得如相故」── 為什麼能殺賊？ 就是因為有「菩提」，有智慧才能殺煩惱賊！你憑空就能殺煩惱賊嗎？ 不是！ 能 「安眾生故」， 眾生要得到般若智慧才能安，得到般若智慧就沒有煩惱， 所以能安。「行如來慈， 得如相故」， 怎麼能得 「如相」 ？ 就是得到 「菩提」 了， 你那清淨無分別的智慧才能證悟那個 「如相」， 不然的話是沒有的， 不能證悟如相。「萬里無寸草處去」，「出門便是草」， 那怎麼能夠不出門呢？你若得了智慧就是與真如相應了，就沒有煩惱草了。「行菩提慈， 等一味故」， 這個 「一味」 就是諸法如， 這個諸法如是無差別相。這個《涅槃經》上有一個譬喻，說有一味藥，它在山上的時候，那個藥就是一味；但是那個藥那個味它流下來，從這山上流到很多地方，遇見各種不同的情形，味就變了，酸甜苦辣各式各樣的味了，就不同了。這是什麼意思呢？就是眾生， 譬如我們說 《 仁王般若經 》（我曾經說過多少次了）：「眾生識， 初一念識異木石， 生得善、 生得惡， 善為無量善識本、 惡為無量惡識本」， 這就是這個意思。「眾生識， 初一念識」 的時候， 就是那麼一個很單純的境界， 但是它遇見種種境界的時候就有差別了、就有差別。眾生在人間的時候有這個分別，也是很多很多的分別了；若到天上去他的分別心和人又不同。就是這一個人，他到天上去，他的分別心也不同，他若到地獄、餓鬼、畜生，他的分別心又不同，但是那個「初一念識」是很單純的。現在說 「行菩提慈， 等一味故」， 是說諸法如是無差別相的。 現在你成就了諸法如， 得到那個菩提的智慧的時候， 也是慈，「菩提慈」， 行這菩提慈的時候，也是 「等一味故」， 在一切眾生這裡無差別相。
行無等慈，斷諸愛故；這前邊是「約眾德」來說慈的相貌，這下面是約各式各樣的法門、各式各樣修行的境界來表示。「行無等慈」 這個 「等」， 就是這個慈是非常殊勝， 沒有能同它相等的。「斷諸愛故」： 也還是那個 「寂滅慈」， 行 「寂滅慈」 能斷除一切愛著心，斷除一切愛著心的時候，這個慈就是特別殊勝。我們一般人，我要愛這個人才對這個人好，那這是一個很普通的境界；現在行「寂滅慈」的時候，不是愛這個、不愛那個，沒有這個意思，這個慈是特別殊勝的。當然這也就是那個 「寂滅慈」，「寂滅慈」 的時候， 那是特別殊勝， 是絕待的境界， 所以 「無等」， 無等慈。
行大悲慈，導以大乘故；「行大悲慈」， 本來這個 「慈」 和 「悲」， 它們的含義是不一樣的， 慈能與樂、 悲能拔苦， 是這樣分別； 現在， 大悲就是慈， 它們合而為一了。「導以大乘故」： 怎麼叫做 「大悲慈」 ？ 就是你行寂滅慈的時候， 你能教導一切眾生， 教導眾生 「以大乘」， 究竟的離苦得樂， 叫做 「大乘」。 以究竟的離苦、 究竟的得樂，這樣教化眾生， 那就叫做 「大悲慈」， 是這樣意思。
行無厭慈，觀空無我故；行寂滅慈的時候， 你就會 「無厭」， 你教化眾生， 心裡面沒有厭足的時候，也沒有感覺到很辛苦、 感覺到很難哪 ── 那你心裡面就會厭， 現在是行 「無厭慈」， 為什麼會這樣呢？ 「觀空無我故」： 觀所教化的眾生、 所利益的眾生， 無眾生可度；而菩薩觀察自己也是無我的、也是畢竟空的。這個時候，心與畢竟空相應的時候就 「無厭」， 沒有這回事， 不會有厭惡的這個心情。
行法施慈，無遺惜故；下面 「約六波羅蜜」 說。 這個施波羅蜜， 這個 「施」： 有財施、 有法施、 有無畏施，但是現在只約法施來說，就是用佛法（用一切善法、還有佛法）來開導一切眾生； 開導一切眾生的時候，「無遺惜故」。 這一部分的佛法， 是我特別的心得， 我特別地愛惜， 要保留， 我不能告訴你， 那叫做 「遺惜」； 留一部分叫
。為什麼留這一部分？ 這一部分是我特別愛惜，是我經過幾十年的心得，那麼容易告訴你啊！ 就是「遺惜」。 這個慈「無遺惜故」， 他完全能夠為人講解。這也不容易，也不是容易的。
行持戒慈，化毀禁故；這是戒波羅蜜。 就是修行這個持戒的慈， 就是以戒法來利益人。「化毀禁故」： 教化破戒的人， 叫他不要破戒， 叫他安住淨戒， 這是 「化毀禁故」， 所以「行持戒慈」； 當然自己要持戒。
行忍辱慈，護彼我故；「忍辱慈」， 就是有辱， 人家毀辱你、 傷害你， 傷害你的時候， 你能容忍，心不動，心裡不動瞋心，而還慈悲這個人，慈悲面前的這個毀辱者。為什麼這樣子呢？ 「護彼我故」： 保護了自己、 也保護他人。 如果你不忍辱， 你對自己也不好，也沒能保護，也會傷害對方，對方也不好。你若心裡面忍辱，而心裡安住不動， 安住於諸法寂滅相 ── 沒有人毀辱我、 也沒有受毀辱者 ── 你若這樣做，對自己也沒有傷害、對對方也沒有傷害，都有保護了，所以叫做「護彼我故」。
行精進慈，荷負眾生故；「精進慈」： 就是不懈怠， 長時期地教化眾生。 教化眾生這件事， 就是 「荷負眾生故」。「荷負」 這兩個字， 其實就是救護的意思。 譬如這個眾生， 他在水裡面要淹死了，這個人會游泳，他不怕水，到水裡把這個人背出來，那麼這叫
，也可以這麼講。說眾生在苦海裡面、三界苦海裡面流轉生死太苦了，菩薩發慈悲來救護這一切眾生，這件事沒個完哪！眾生太多了，但是菩薩不感覺辛苦，不告假，長時期地、精進不懈怠地教化眾生，所以叫「精進慈，荷負眾生故」， 這也不容易， 不是容易。
行禪定慈，不受味故；「行禪定慈， 不受味故」， 這個可以作兩個解釋。 就是行寂滅慈， 他不去愛著五欲之味， 色香聲味觸這五欲不愛著。「受味」，「受」這個字， 我們淺白地說，就是享受，實在就是愛著，愛著五欲之味。若是得了禪定的人，他對欲界的欲不愛著了。「行禪定」 的人， 他得到 （色界、 無色界） 四禪八定的人， 他對於欲界的欲他不愛著了，他不稀罕這件事，因為他有更好的享受。因為禪定（色界四禪、無色界的四空定）裡面那個享受，好過欲界的欲！譬如說，榮華富貴的人對於窮苦的人有一點享受，他看不上眼，所以得了禪定的人對於這個欲不執著。 那麼這是禪定；「行禪定慈」 就是用禪定的法門去教化眾生， 叫做 「行禪定慈」。 因為得了禪定以後， 就不會再愛著五欲， 不會受欲的苦惱。 人是愛著欲，
而又為欲所苦惱，沒有辦法、不能自拔、不能解脫；現在我叫你修禪定，把這欲就解脫了， 解脫欲的苦惱，「行禪定慈」。 這是一個解釋。或者說，「行禪定慈」， 以禪定來教化人的時候； 菩薩以禪法教化眾生的時候，菩薩也不愛著禪定裡邊的味。我們一般人、我們欲界的人，我們對欲界裡邊的欲，我們愛著，那麼色界天、無色界天的人，他們在禪定裡面也是有愛著，不過他是愛著禪定裡面的事情，那也是欲，也叫做欲。現在這個菩薩他用禪定教化眾生的時候、來利益眾生的時候，他不愛著禪定裡面的味，不愛著。因為什麼呢？ 他 「行寂滅慈」， 他觀察禪定的事情也是寂滅相， 也是因緣有、 也是自性空， 自性空中禪不可得， 所以也不執著這個味， 所以「行禪定慈， 不受味故」。
行智慧慈，無不知時故；這個 「智慧慈」： 以智慧來饒益眾生； 佛法主要是個智慧， 用佛法來教化眾生的時候， 這個智慧不斷地增長。「無不知時故」： 沒有不知時間這件事。這裡邊有兩個意思：一個是說，智慧若沒有圓滿的時候，他不中間就停下來； 如果智慧沒有圓滿， 在中間就停下來了， 叫做 「不知時」， 你不知道時， 這個時候還沒有圓滿，你就停留下來。譬如說沒得阿耨多羅三藐三菩提，這個智慧還沒圓滿， 那麼你在中間停下來 ── 得阿羅漢這時候就停下來了， 那叫做「不知時」。 就是你修學這個法門， 修學這個般若法門， 這個智慧還沒圓滿， 中間就停下來， 叫做 「不知時」。 這是一個解釋。第二個解釋， 是說以智慧饒益眾生的時候是怎麼樣呢？ 「無不知時故」， 就是知道眾生受化的時節。這個眾生這個時候受化，這個眾生是這個時候受化，那麼你知道受化的時節，那個時候就去教化眾生，過了時候就不行了，過了時候不能教化了；雖然他有善根，但是過了時間就無效，你教化，他不接受了，就是那個時候才能教化。能知道，善知眾生接受教化的時節，能應時而教化，叫做 「無不知時故」， 這就叫做 「智慧慈」。就說是拿我們自己的情形為例，譬如說是我們現在心平氣和，心裡面也沒有什麼，這愛煩惱也沒出現、這個憎煩惱也沒出現，心裡面很平和的時候，這個時候你要修止、修觀就比較容易；若是你的愛煩惱出現了的時候，你叫它修止、修觀就困難，這是不行，所以這叫做時節。而佛在世的時候教化眾生也是，也有這個情形。在《大毘婆沙論》上，說到一件事，就是說因儒童。和你講過這個故事沒有？因儒童這個人，家裡面是個大富貴的人家。他這一天要結婚，釋迦牟尼佛這一天早晨，太陽還沒出來，佛就叫這阿難尊者說：「現在就走。」說：「這麼早，乞食沒這麼早嘛！ 」說：「不！要去度化這個因儒童去， 晚了就不能度化了。 」 說：「怎麼晚了不能度化呢？ 」
「今天他結婚，現在他這未婚妻還沒來，還沒結婚，這個時候可以度化；他若一結婚了， 就不能度化了。 」 這是時節，「無不知時故」， 要知道時間。度化眾生也是要知道時間，我們用功修行也要知道時間。譬如說，你現在身體健康，這就是一個好時節，要用功修行；說已經有病了，你還修行啊？你能修行嗎？ 不行的！ 還有說，你要年輕的時候你就用功修行，你若老了再修行？不行啊！老了就不行，老了什麼？身體不對勁！你想靜坐一會兒，不行。年輕人坐幾個鐘頭不要緊，就算是有一點不對勁，他還是有堪能性；若老了，不行，坐那兒容易打瞌睡，止也止不來、觀也觀不來，只有年輕力壯的時候才可以。「無不知時故」， 要知道時間！說是佛菩薩度化眾生要知道時間，我們用功修行也要知道時間，你錯過了時間，不行。我們就看佛的傳，我們已經出家的人，好像看佛的傳，看完了悉達多太子這個情形，好像也沒有什麼；但是若在家居士，他若是發心出家、而又捨不得出家，這時候看佛陀的傳，他就有感覺 ── 哦！ 悉達多太子要做國王啊！ 他父親用很多的女人來迷惑他，叫他不要出家，但是還出家！那表示什麼呢？悉達多太子能放下世間的榮華富貴，能放下！我有什麼值得留戀呢？有什麼能留戀我？ 你能和悉達多太子相比嗎？ 就會有感覺，有這個感覺。但是，還是放不下，就是這麼小小的境界就放不下。那就是什麼呢？「不知時」！不知道時間，不知時。
行方便慈，一切示現故；這個 「方便慈」 怎麼講呢？ 其實後邊這句話就是，「一切示現故」 叫做 「方便慈」。 這個 「方便」， 就是可以說叫做善巧方便， 巧妙的方便， 就是很巧， 這件事是沒有辦法的， 還就想出個辦法來， 這個辦法叫做 「方便」。 譬如這個樓房很高，你一步你邁不上去，那怎麼辦呢？造一個樓梯、臺階你就可以上去，或者是有個電梯，放一個電梯，你乘著電梯就上去了，那麼這個電梯就叫做「方便」， 叫做善巧方便， 叫做巧便。 度化眾生， 你正式給他講：「世間都是無常、無我的， 你放下， 你去得涅槃」， 他不接受； 但是若另外一個方便， 他就接受了。佛在世的時候有個長者，也是非常大富、有很多的財富，但是也有善根，是應該接受教化，你若正式地為他講經說法，不行！他不接受。那麼佛怎麼教化他呢？佛這一天就是為他現了神通，把地獄的境界現出來，很多人間大富貴的人下了地獄了！ 有他認識的朋友下了地獄， 在地獄受苦。「唉呀！ 那我也是這樣？ 」說是：「你也一樣的！ 」趕快要發心修行，就不能愛著這個富貴的境界了。
就是：你若為他講什麼無常、苦、空這不行，用神通的境界，這回他接受教化，那麼這叫做 「方便」， 各式各樣的方便。「一切示現故」：「一切」 是普遍的， 度化眾生的方便是非常多， 普遍地能夠示現， 那叫做 「方便慈」。 當然這不是一般人能做到， 這是一定要大菩薩才可以。
行無隱慈，直心清淨故；這個 「隱」， 隱者藏也， 隱藏起來， 隱藏；「無隱」 是不隱藏， 我有什麼不對，我發露懺悔，這樣子，使令我心裡面沒有什麼過失。我曾經講司馬牛問君子，這孔夫子《四書．論語》上，孔夫子一個學生司馬牛問：「說君子這個話， 什麼叫做君子？ 怎麼講？ 」 孔夫子回答說：「君子不憂不懼。 」 心裡面也不憂愁、 也不恐怖， 那就叫做 「君子」， 孔夫子這樣回答。那麼司馬牛說：「不憂不懼， 斯謂之君子已乎？ 」 不憂、 不懼， 很多人都能這樣嘛， 我心裡面很自在， 也不憂愁、 也不恐懼， 那都是君子嗎？ 孔夫子說：「內省不疚， 夫何憂何懼？ 」 孔夫子所以稱之為聖人， 有智慧！ 他會這樣講，「內省不疚」， 一個人自己反省自己：「我沒有汙點， 我沒有過失， 我沒有一個見不得人的事情， 心裡面不感覺愧疚。 」「內省不疚， 夫何憂何懼」， 那他心裡面有什麼憂、有什麼懼呢？這樣子就不簡單了！這個君子，可見這個君子的三業清淨，一點汙點沒有， 那叫做君子。 孔夫子他回答這個問題， 他先說 「不憂不懼」， 然後再說 「內省不疚」， 孔夫子他這是有智慧。現在說 「行無隱慈」， 就是 「內省不疚」， 就是這個意思， 我反省自己的時候， 我沒有汙點。「直心清淨故」， 那就是他的心清淨， 心裡面一點什麼過失沒有，身清淨、口清淨、意清淨，三業清淨，用清淨心來利益眾生，是名為「無隱慈」， 是這個意思。
行深心慈，無雜行故；「行深心慈」， 這個 「深心慈」 就是很深遠的慈悲， 行深遠的慈悲， 那叫做「深心慈」。 譬如說現在這個人餓了， 我給他一塊麵包， 叫他解決這個飢餓的問題，這叫什麼慈？這個慈悲也是慈悲，並且我看這件事也很重要，那個人生活困難， 我給你一個麵包， 最低限度你二十四小時內， 可以不用再吃東西吧 ── 而這解決了二十四小時這個時間的問題。如果你的內心就停留在這裡，這不叫「深心慈」。 如果是一個菩薩， 發阿耨多羅三藐三菩提心的人， 說這個人飢餓了， 給他一個麵包吃， 這叫做 「深心慈」。 行為是一樣的， 但是菩薩這樣做叫做 「深心慈」， 因為菩薩這樣做， 以此為方便， 引導他發阿耨多羅三藐三菩提心， 那麼就
變成「深心慈」了；因為菩薩的心，這樣做是為他得無上菩提，勸他發無上菩提心，這就是深遠了。若是我們沒有發無上菩提心，說你是佛教徒，但是你不是勸人發無上菩提心的，你沒有這樣做，你只是解決暫時的問題，那不能名為「深心慈」！那就是淺薄的境界， 很淺薄的境界。 說「我是佛教徒！ 」但是你和一般在家人一樣，你做這種事情 … …，一般在家人他不相信佛法，他也不相信有三乘聖道這件事 ── 就是你有病， 我給你看醫生， 就是把你的病治好，「希望」 把你的病治好， 真實治好治不好另一回事； 但是你有這個慈悲心：「希望你身體健康， 恢復健康」，你的好心就止於此， 這不叫做 「深心慈」。 但是你若是發無上菩提心， 以此為方便， 引導他得阿耨多羅三藐三菩提， 那叫 「深心慈」， 行為是一樣的， 但動機不同， 這叫做 「深心慈」。但是現在這個 「深心慈」 可以不這麼講， 還有一個解釋：「無雜行故」。 什麼叫做「雜行」呢？譬如說我布施，我可以體力的布施；你有病，我開車送你到醫院去治病，這也是好心嘛，也是慈；或者是我買個麵包給你，這是布施；或者是我勸你念 《 金剛經 》， 這也是； 反正各式各樣利益眾生的事情， 布施、 持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六波羅蜜，無量無邊的功德利益眾生，一樣、一樣， 很多、 很多， 叫做 「雜」， 這叫做 「雜」， 不是一種， 很多的叫做 「雜」。 但是這位菩薩，他能做無量無邊的功德利益眾生的時候，而這些功德都是寂滅相；他觀察這一切功德都是寂滅相，布施也是寂滅相、戒也是寂滅相、乃至般若波羅蜜也是寂滅相。在表面上看，布施和持戒不同，持戒和忍辱不同，各式各樣都不同， 但是觀這一切功德都是寂滅相， 就無差別了，「無雜行故」， 這叫做「無雜行」。「無雜行」不是說不做功德，不是說他什麼功德也不做，不是！他做了很多很多的功德，但是他有般若的智慧，觀察這一切功德都是寂滅相，叫做「無雜行」， 這就叫做 「深心慈」。 因為你不是停留在世俗諦； 停留在世俗諦， 那叫做淺行。 你觀察這一切法都是第一義諦、 都是寂滅相了， 所以叫做 「深心慈」；與第一義諦相應了， 叫做 「深心慈」， 是這樣意思。 前面那個 「行無隱慈， 直心清淨故」， 這是說沒有煩惱， 你用清淨心利益人、 利益眾生； 現在這個 「行深心慈」， 這有大智慧了， 而且有實際的功德、 無量功德， 那叫 「深心慈」。
行無誑慈，不虛假故；這個是 「無誑慈」。「誑」 是欺誑， 我不欺誑你， 就是 「不虛假故」。 他利益眾生的時候， 不是虛假， 是真實利益你， 那就叫做 「不虛假」，「不虛假」 叫做「行無誑慈」。 當然我們一般的人， 有的時候會說謊話騙人， 那一句話表面上聽
來對那個人好像有點利益，但是那裡面有隱藏的事情，是欺騙他的，那麼就是虛假了， 叫做 「虛假」， 那叫做 「誑」。 雖然好像也令他滿意了， 但實在那裡面有欺騙性。 現在是 「不虛假」， 他是有誠心， 有誠心做這件事來利益眾生， 那麼叫做 「無誑慈」， 我們也可以這樣講。但是，約另外一個解釋也可以，另外怎麼解釋？剛才也說，就是用這一些不是徹底的、也不是究竟的、就是暫時地能對眾生有利益，過了這個時節性就沒有利益了， 那叫做 「誑慈」， 那就是虛假。 譬如說， 我勸你受三歸五戒， 勸你在社會上做種種功德，做種種的慈善利益眾生，這也是慈悲嘛，這是好事嘛！這個好事，你頂多就是你將來在人間、或者到天上去享福，只此而已，但是這個時間過去了就等於零了，你以前做的事情，現在是等於零，什麼也沒有了，那就是不真實，這不是真實的有慈悲。前面說 「為眾生說如斯法， 是即真實慈也」， 如果你真能夠學習聖道， 能夠證悟第一義諦，那你真實得到利益了，就是永久地安樂自在。若得了聖道、得了阿羅漢道以後，再不會流轉生死了，永久地安樂自在。你得到這個利益，永久不可破壞了，沒有無常的問題，那麼那叫做「真實慈」，可以名之為「真實慈」，
。說做這一般的這個事情，一般的事情不是真實的。不過我們若在佛法裡面受三歸五戒，那也不同，因為你受五戒時，一定要歸依佛，歸依佛、歸依法、歸依僧，當然這裡面也有差別了，你和佛、法、僧建立了一種……，你歸依佛、歸依法、歸依僧，你最低限度磕個頭了，你從這裡栽培了善根，這個善根將來就引導你得入聖道，那又不同，又不同的。不過這世間上的事情，說起來這是不可思議。我們只是在理論上這麼講，事實上是不可思議。有一個居士，他和我也不是很熟，但是也見過多少回面，他說：「玅境法師你啊， 你對某某人你不能批評他的！ 」 說是：「因為什麼、 怎麼說不批評呢？ 」 他說：「他能教化電影明星都信佛， 你玅境法師能嗎？ 」 說：「他能夠講風水、講氣，於是這些人就都到他那兒去學風水、相面、算命，他因此而教他們學習一點佛法， 能這樣子， 你玅境能嗎？ 」 我說：「我不能！ 」 不可思議！所以這件事不可思議！前面說 「行方便慈， 一切示現故」， 有這個味道， 這件事是不可思議！ 有些人名望很高，但是他那個信徒和我見面的時候，我和他談談話，他還不見得信佛，和他常親近那個人就是這麼個程度。這件事不可思議！你不可以說三說四的， 不可以的。 所以 「行無誑慈， 不虛假故」， 這行菩薩道， 菩薩行菩薩道的事情，我們不要隨便批評！不要批評，因為不知道怎麼回事情，不知道。
行安樂慈，令得佛樂故。
「行安樂慈」， 行寂滅慈裡面就是行安樂慈， 怎麼叫做 「安樂慈」 ？ 「令得佛樂故」： 因為那個大菩薩他教化眾生的時候， 他那個大慈悲心是令一切眾生能成就無上菩提的，他的心是這樣子，所以他所有的這些行動，目的都是「令得佛樂」， 所以都叫做 「安樂慈」。前邊在 〈 問疾品 〉 後邊那一段，「非垢行， 非淨行， 是菩薩行」 那些事情，我們就知道什麼叫做「菩薩」？ 是那樣的情形是菩薩。 現在這一段文說到慈悲，這也是菩薩行， 叫做 「菩薩行」。 你 「為眾生說如斯法， 是即真實慈也。 行寂滅慈，無所生故」乃至到「行深心慈，無雜行故；行無誑慈，不虛假故；行安樂慈， 令得佛樂故」， 這叫做慈悲。所以從你學習了這樣佛法，你會知道一件事，社會上一般的慈善的人，他也做一些利益眾生的事情，他是不是菩薩？你就會解答這個問題，你可以解答這個問題。說是你們佛教徒也做慈善事業，那麼和社會上的人有什麼差別？但是佛教徒去做一些利益眾生的事情，這個佛教徒本身也有差別，這個佛教徒是怎麼回事？ 他也可能歸依三寶，也可能他也沒有歸依三寶，他也說他是佛教徒，那還是有差別的。
菩薩之慈， 為若此也。」這是最後一段總結。 前面第一段那幾句話：「菩薩作是觀已， 自念： 我當為眾生說如斯法， 是即真實慈也」， 這是總說； 下面 「行寂滅慈， 無所生故」 以下是別說， 也是廣說； 最後這一句 「菩薩之慈， 為若此也」， 總結這一段， 這一共是三段。「菩薩之慈， 為若此也」， 是這樣叫做 「慈悲」。
我昨天講那段，「如呼聲響， 如空中雲， 如水聚沫」， 這句話我回想， 我已經講過了，講得有所不足。是說這個海水的互相激盪就變成了沫子，這個沫子它不能在海裡面，就逐漸地漂到海邊上來，還是在水上；漸漸多了，像個大山似的。這個猴一看見了，哎呀！感覺很好看。感覺很好看，哎呀！這山裡面有什麼微妙？牠心裡面這麼想，那麼牠就想要跳進去，去看看。當然那可能是個猴王，牠一縱身就跳到裡面去了。那個沫子它是虛偽的，一下子就沉下去，就掉到大海裡面去了，就被海淹死了。其他的猴在那兒等著，等老半天那個猴也不回來。 那麼其他的猴心裡想：「必是裡面有什麼美妙， 牠在裡面享受那些美妙的境界，所以牠不回來了。好！我們也去。」一個一個通通都跳下去，通通都掉到大海淹死了！這是在經裡面說到這麼一個故事，這故事就表示：世間上迷惑人的境界，就是欲嘛！色界天、無色界天那是高尚的境界，下面就是欲界，
欲界就這個欲是迷惑人的，總感覺這個欲非常美，大家都跳進去；跳進去，不能自拔。欲如海、大海似的，沉淪在裡面不能自拔。這在經上有這麼一個譬喻。這裡現在說這個， 是觀身如聚沫。「智者見水中月， 如鏡中見其面像， 如熱時焰， 如呼聲響， 如空中雲， 如水聚沫」， 觀察這個身體像聚沫似的， 是個虛偽的形相，是不真實的，是這麼一個意思，不真實。醫生說這個身體是一個細胞、一個細胞組織成的， 那正好 「如聚沫」； 觀身如聚沫。 你若這樣想， 對於這個身體，有什麼可愛、有什麼可憎呢？這個憎愛的煩惱就逐漸逐漸就消失了，能破除煩惱。「菩薩云何觀於眾生？ 」 菩薩就觀眾生身如聚沫， 作如是觀。所以若是對於《維摩經》有興趣的話，把它完全背下來！背下來，就用這《維摩經》作修止觀的資糧，心裡面一方面背、一方面思惟，加上奢摩他，這就是止觀了， 也不可思議！ 我認為你如果深入地學習 《 維摩經 》， 也就現在可以得無生法忍！是能得聖道的！我曾經說過一句話，我說了這一句話，這句話被另外有一個比丘尼，她想要到研究所去讀書，但是她好像是聽我講經的時候聽見這一句話、是在錄音帶裡聽見這句話， 這個我說不清楚了。 我說什麼話了呢？ 我說：「你若能得欲界定── 不要說得初禪， 得初禪當然不容易， 得未到地定， 不要說得那麼高的境界 ──就是得了欲界定，欲界定是九心住嘛，九心住後邊那個調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣，最極寂靜、專注一趣、等持這個時候這個境界，好過你拿博士學位！」我就是說這麼一句話。她看見這句話，她不到研究所去讀去了，就來我們學校讀，來做學生。但是她也不是很久，她又走了。所以要修止觀！修奢摩他、修毘缽舍那。初開始你不必希望我的奢摩他、毘缽舍那特別好，你不要這樣希望，這樣希望可能會令你失望了。你初開始學習，你有什麼心理？我先要掌握到修奢摩他的方法、修毘缽舍那的方法！你要有這麼一個願望。但是每一天可以做，就是初開始這麼練習。因為方法你還沒掌握到，你修得不那麼理想，你就失望了，不應該，你不要管這個事情。你等到常常地學習經論， 學 《 瑜伽師地論 》， 它告訴你這些方法、 這些方法， 你學習了、知道這些方法怎麼，你都會了，然後你知道靜坐怎麼調心了，這時候正式開始努力修奢摩他、修毘缽舍那！要這樣子。這樣子，你出現什麼不如意的事情，你不要失望，因為你知道我現在還不能正式地修奢摩他，我還沒有那個程度嘛，所以不要有失望的心情，不要！
問： 阿彌陀佛！ 師父慈悲！ 昨天講到〈 觀眾生品 〉前面， 有假觀、 然後有空觀，然後最後觀無色界色的這一部分，昨天智中法師講到說智者大師是以中道觀來觀察眾生的，是這樣作的解釋。答：是。問：能不能夠請師父略為把它開示一下，就是假觀、空觀、還有中道觀裡邊的差別？答：這個事是那樣。其實智中法師不應該說這句話，你應該知道我一定是讀了，我是特別注意讀智者大師那個《 維摩經疏 》的， 但是我講的時候我沒有講，所以你就不應該再問這件事。我沒有講，我就是把它完全統一在一個假觀、一個空觀，中觀那個地方也用空觀來解釋，而不講中道觀，不講那個；那是智者大師他的大智慧特別的發揮，當然智者大師有他的思想。而我現在講，我沒有取，那一部分的道理我沒取，我就用一個假觀、一個空觀那麼解釋。但是這個文， 我們看慧遠法師（淨影寺的慧遠， 他是地論師， 有《 十地經論 》的注解， 這個人）他這個地方也是當空觀來講； 而窺基大師也當空觀來講； 嘉祥大師他也是當空觀來講， 他和智者大師講的不同 ── 智者大師就是特別發揮這個地方。但是我也不否認智者大師的思想，只是我沒有講就是了。當然這個中道觀也不同於假觀、也不同於空觀，不同於的，和它不同。譬如說 「假觀」 是有， 而是虛妄、 是假的；「空」 就是沒有， 假也沒有， 所以叫做空觀； 那個「中道觀」也不是那個假、 也不是那個空， 再明白點說，就是真實有這麼一個體性，它不是假，它不是空，它是有，它是真實有，可以這麼講，它是真實有。而假觀那個有是假有；空是沒有；這個真實有不是空，它是真實有，所以不同於空、也不同於有，所以叫做中道。但是這件事，對假、空這麼樣解釋，但是這是離言說相的，你不能夠用名言來分別的。說有也不能，也不能說是有、也不能說空、也不能說非有非空，是不可以思惟的。所以我想，嘉祥大師也好、窺基大師也好、淨影寺的慧遠法師也好，他們都沒這麼講，我想我們各位同學都是初發心，都是初開始學習佛法的，可以不必這麼講， 就是說假、 說空， 我們這樣學習也就好了， 那個「中」先不要講。所以我這個科，我沒有完全用智者大師的科，原因就在這裡。
問：師父！ 如果是單純的光用空觀證入到實相，那麼這個實相實際上也是中道，不必說非得用中道觀去觀實相。
答：可不同，不一樣，不同的。但是你若通達了中道觀，然後說假觀、空觀也是中道觀，這樣可以。若是我們沒有通達的時候，我們觀察假觀、空觀，那它不是中道觀，和中道觀是不同，是不一樣的。譬如南傳佛教徒吧， 他可以修假觀、 也可以修空觀（當然和這個空有點不同）， 他得阿羅漢。 得阿羅漢就是 「不知時」、 是 「中道取證」， 得的是阿羅漢；那他不是佛，就是因為他修的那個不是成佛的法門，就是不同。但是這件事， 現在我們學習 《 維摩經 》， 維摩居士以大乘的立場來訶斥小乘佛教的學者，彈偏斥小、歎大褒圓，那麼小乘佛教學者當然不歡喜這樣子。但是我們再用另一個立場來觀察這件事，小乘佛法是佛說的，不是其他的人講的，是佛為眾生說的，這是佛法、是能得聖道的，那為什麼用大乘佛法的態度訶斥人家呢？ 那是什麼意思？ 當然我已經講過，他的意思是慈悲，就是讓他迴小向大、得無上菩提。你不要停留在小乘佛教的涅槃那裡，你停在那裡， 你還有很多不足 ── 也是慈悲心， 這也是個好意， 不能用世間上的人這個是非來看這件事的，應該是這樣說。這一類的眾生，他不能以大乘佛法來教化他，這時候佛就用小乘佛法來接引他，得了阿羅漢的時候再迴小向大。可是得阿羅漢迴小向大不容易，不是容易。譬如這個人是個凡夫，你勸他發菩提心，有可能還容易，你勸阿羅漢發菩提心，那不容易，不是容易的。
問：師父慈悲！修菩薩道，是不是先要成就空觀、再發慈悲心，是不是要這個次第？答：是的。問：所以還是先修止觀，得到聖道再發慈悲心，那個才是真正的慈悲心。答：是。因為你成就了空觀、斷了煩惱，你內心裡面有般若的智慧，你然後行菩薩道的時候，遇見無論什麼困難你不退轉，不會退下來的，你還能繼續向前進、行菩薩道。如果你空觀沒成就的話，你沒有殺煩惱賊，你內心裡還有煩惱，行菩薩道不行！就是教化眾生很難，有很多很多的問題，你忍不住，你就可能會退下來，這菩薩道行不來了，就去行凡夫道，不能行菩薩道了，會退。但是若是你能夠行寂滅慈，就不退轉。所以菩薩應該是要修止觀、應該學習四念處、應該學習寂滅慈，能令你不退轉於阿耨多羅三藐三菩提！
問：阿彌陀佛！ 師父慈悲！ 從剛才師父所講的智者大師所講的空觀，弟子分別，好像這個空觀裡邊有很多種。就是如果是說，用聲聞乘佛教的佛法來講的話，這個空三昧和我們大乘裡頭講的畢竟空觀也是有差別的，因為畢竟空和自性空的空觀的差別也是有，所以這個空觀裡邊是不是有多種？答：這個空觀主要就是我空、法空、空空，那麼小乘佛教說的空觀就是我空，他們沒有鄭重地說到法空； 其實我讀《 阿含經 》也感覺到有法空， 但是少，說到法空的地方少，就是主要是說我空，說我空的地方非常多，是這樣子。大乘佛法裡面，也說我空、還有說法空，說法空又說到空空；而這個空空，在智者大師來講，那就是有中道觀的意思。智者大師，我讀智者大師的《 維摩經疏 》，智者大師實在是個真常論者！智者大師是真常論者，但是他又是龍樹菩薩的弟子。若按照智者大師的意思，龍樹菩薩就是真常論者；若按照印順老法師的意思，龍樹菩薩是性空唯名論者，不是真常論者。而智者大師是把性空唯名和真常唯心論融合了，智者大師有這個智慧，他把它融合起來。
問： 阿彌陀佛！ 師父慈悲！ 講到真常的時候， 這個界定 ── 界定這個真常的定義，這個界定裡邊是不是也有一些差別？譬如說，是不是光是指真常心，這叫做真常論者？還是說法性真常？因為「法性真常」在唯識的論者也是持這種意思的；講到佛的法身的時候，他們也講是真實常住的。所以，這
答： 真常的定義， 我們讀 《 攝大乘論 》 就讀出來，《 攝大乘論 》 一開始，「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，它在那地方解釋的時候，阿賴耶識是個「虛妄分別心！ 它的心是這樣的，界定它的義是虛妄分別心。你若看 《 大乘起信論 》， 那就是 「真常心」 了， 就是真如有大智慧光明義 ── 那這個心和 《 攝大乘論 》 前面說那個心完全不同了。《 攝大乘論 》 前面說那個心是 「妄心」，《 攝大乘論 》 後面說那個心是 「真心」， 這就是它們的界定、 它們這個義的差別是這樣。 說 「真常心」， 實際上就是 《 起信論 》 說的「本覺」， 那就是真常心了， 這就和唯識就不同， 和唯識是不一樣的。所以《 攝大乘論 》應該再重新學習！《 攝大乘論 》前面說是妄心， 在後邊說到那個金土藏 ── 地界、土、金，那個地方那不是真妄和合嗎？ 那和《 起信論》前面那個真妄和合名為阿賴耶識，就有關係了！就有關係的。我看佛菩薩的意思是那樣：你先學習佛法得無生法忍，得無生法忍以後廣學一切佛法！ 它的次第是這樣，是這樣意思，不是說你在凡夫的時候你廣學 ── 我看佛菩薩的意思是這樣。 為什麼佛菩薩這樣說呢？ 因為廣學要時
間。因為我們在凡夫的時候這個智慧鈍，你若歡喜、愛樂佛法，若廣學要時間，你學、學，頭髮都白了、都老了，你能修行嗎？也可能修行、可能不能修行。你先短少、不要那麼多時間，把這個聖道的次第先學習好，然後修假觀、修空觀，得無生法忍；得無生法忍以後，決定不墮落三惡道了，這時候你廣學佛法不要緊，頭髮白了不要緊，因為你死的時候不會到三惡道去。若是你現在願意廣學佛法，也可能你學習成功了，但是頭髮白了；頭髮白了的時候，你心裡面還是虛妄分別，沒得無生法忍；沒得無生法忍，臨命終的時候你沒有把握正念分明，那三惡道的門是開著的，也可能跑到三惡道去了！ 佛菩薩有這個意思，所以勸眾生早一點修學聖道，得無生法忍以後，廣學出世間的佛法，也可以廣學一切世間法；不但是佛法，世間法也都學，連外道的通通都要學，遍學一切法，可以這樣。但是現在不能，現在你若做這件事，有利也有弊、有益也有損，不是太好。是這樣意思。