「維摩詰言︰唯！舍利弗！夫求法者不貪軀命，何況床座？」這下面是維摩詰居士對舍利弗尊者有所訶斥的話。但是這件事，求法而不惜身命地求法，這一定是認為佛法非常地重要，身命所不能及的。我們人的思想，就是對於身命這是最貴重的。身外之物也是人所喜愛的，但是生命最寶貴。但是求法而能不惜身命，那表示這個人他對於法是更貴重了；身命雖然貴重，還不如法的貴重，他才能這樣做，能夠不惜身命。在經上說到：普賢菩薩他所學習的佛法，一個法、一個法都是用轉輪王位換來的。所以，「夫求法者不貪軀命，何況床座」呢？ 床座雖然也是我們生活所需，但是沒有生命那麼寶貴。現在舍利弗尊者是為法來的，但是只是說這個房子裡邊沒有床座，大家立在那裡聽法，坐著比較好，只是很含蓄地這樣說。現在維摩居士問他：「是為法來？ 是為床座來的？ 」「是為法來的。 」「為法來的， 為什麼在憶念床座呢？」就這樣訶斥他了。這下面，「夫求法者， 非有色受想行識之求」： 床座， 就是立在那裡久了就疲勞，所以坐下來會感覺到舒服，然後這個心才能夠平安、才能夠聞法，所以，有個座位坐在那裡，對於聞法還是有幫助的，所以求個床座也不違背聞法這件事、也不違背求法這件事。但是聽法的時候，心裡面有其他的妄想了。如果你聽法的時候，一心不亂地聞法，那當然就應該沒有憶念床座這樣的想念。有這樣的想念，心裡面就不是一心地聞法了，也有這個問題。但是「求法」這個問題，這個「求」是尋求、希望得到；這個「法」是什麼法呢？就是佛法僧這個法，就是涅槃，或者說就是第一義諦。
：佛教徒心裡面希望能夠悟入第一義諦，那應該怎麼樣呢？「非有色受想行識之求」： 就是不會再去執著這個色受想行識的。「非有色受想行識之求」， 昨天曾經說過， 我們一般的人 （不要說是所有的眾生） 都是在為這個生命體在做事情，為這個生命的存在在工作。這色受想行識就是我們的生命，那麼 「色」 是生理的組織，「受想行識」 就是心理的組織， 組合起來就是生命。 眾生日常生活的活動，完全是為生命而服務的，為了這個身體而服務的，那麼就是來滿足生命的需求而做事的。 若是要 「求法」， 那是不同於這件事的， 那是比這件事更重要了，不應該去執著色受想行識的。所以現在你求床座，就是為這個身體舒服一點嘛，而這個色受想行識實在是如幻如化的、是畢竟空寂的。畢竟空的，如果有個座位，誰坐在那上呢？這身體是畢竟空的，他能坐在那個座位上嗎？ 那麼就是 「非有色受想行識之求」。我們退一步來觀察這件事，如果我們的思想、或者說我們的智慧能認識到法的重要，我們為法而去努力、去聞思修的話，我們對於這個生命應該看輕一點。「非有色受想行識之求」， 就是對於色受想行識要看輕一點。 但是也不能夠太馬
虎，因為你沒有色受想行識也不能求法，這話也是這麼說的。「非有界、 入之求」： 這個 「界、 入」 昨天我們講了。 前面說 「色受想行識」若和 「界、 入」 對比的話： 色受想行識只是正報 （這個身體、 這個生命）；「界、入」就包括了依報，有正報、也有依報在內。當然眾生這個正報的生存也要有依報的配合，就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法的配合。譬如我們日常生活所需， 那當然要有衣食住， 就是要有房子， 要這些事情， 這些事情就是「界、 入」，這裡面有正報、 也有依報。 所以和前面的色受想行識統合起來說呢， 那就「界、入」這個關係要比「色受想行識」更豐富了， 也是我們日常生活所必需的事情，色聲香味觸法你一定是需要。但是，你要求法的時候，對這些事情要看輕一點。這個話是合道理的！因為你若太執著這些事，就影響到求法，就有困難，就是有困難的。「非有欲、 色、 無色之求」， 那麼這個把範圍放大了的時候， 那就是， 不但這個色受想行識、和十八界、十二入，就是我們現前生活的大環境都在內。現在欲界、色界、無色界，這範圍更大了，就是包括到求禪定的人想要生到色界天、無色界天，這就有欲界、色界、無色界的不同了。那麼我們若是求法的人，這些事情都應該放下，要放下才可以。這個色受想行識、眼耳鼻舌身意、十八界、十二入、欲界、色界、無色界，這都是凡夫的境界，都是惑業苦的境界，都不是清淨的地方。如果再進一步來說，佛法僧、苦集滅道，這是清淨法。現在說求法的時候，對於佛法僧來說，你也不可以執著的；對於佛不可以有執著心、法也不可以有執著， 僧也不可以有執著， 所以 「不著佛求， 不著法求， 不著眾求」， 不可以有執著。那麼這樣說呢，應該是說明白了。但是還可以再換一句話來說，就是不執著佛是真實有的 ──「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。我初出家的時候，讀這《金剛經》的時候，讀到這四句話，心裡面很彆扭，就是感覺到很不能理解。 後來學習讀了 《 大智度論 》、 讀 《 中觀論 》， 慢慢地才從這裡通過，才通過這件事。「不著佛求，不著法求，不著眾求」，就是也不執著佛是真實有的，不執著。但是這句話呢，譬如我們看見佛的三十二相、八十種好，不是佛像，就是看見真實三十二相、八十種好、放大光明，千二百五十比丘圍繞、或者很多的菩薩圍繞，你看見這樣的佛在說法，不是看見像，其實也就是相，那麼你也不能執著， 也不應該執著；「凡所有相皆是虛妄」， 那都是如幻如化的， 進一步說也都是畢竟空的。你若執著這個相，就違背了第一義諦，第一義諦是離一切相的，是這樣。你若一取相，取相這是世俗諦生死流轉的境界，生死流轉的一種情況。我們在生死流轉的眾生都是有取著心，我們看見一般的境界也好、看見特別殊
勝的也好，心裡面都有執著心，而這個執著心就是生死流轉的一個原因。你見到佛有執著心也是一樣， 也是有執著。 所以 「不著佛求」。這個地方又有個問題， 譬如讀 《 金剛經 》：「如來者， 諸法如義」， 那麼我觀一切法畢竟空、離一切相的時候，與諸法如相應，這個地方是對了吧？但是你若取著這個諸法如，也是不對！一取著就有問題。一取著有什麼問題？這就是唯識說這個道理 （當然在 《 中論 》 上也是提到）：「名言安立的一切法都是畢竟空的、 都是假的， 假名安立的一切法都不是真實的、 都是虛妄的」。 昨天我們說那個偈子：「我今不求陰界入， 無量世來虛妄故， 若有貪求如是法， 是人終不得解脫」， 因為這陰界入都是虛妄的。 你若是取這個諸法如、 你心裡面取著這個諸法如的時候，就和諸法如有距離了！你心裡面取這個諸法如的時候，諸法如是個 「疏所緣緣」， 你內心裡面變一個諸法如作你的所緣緣了； 那麼你內心裡面那個諸法如，不是佛的無分別智所證悟的那個諸法如，不是的，不是了。而你這個分別心一變的話，那諸法如就沒有了，所以那個諸法如還是無常的，所以那個還不是，還不對。所以我們說，我看見佛來了 ── 凡所有相皆是虛妄；你這回：離一切相、 無分別境界， 你若取著， 還是不對的。 所以 「不著佛求」、 也是 「不著法求」。這個 「法」， 昨天說到 《 金剛經 》 上說：「法尚應捨， 何況非法」， 那個 「法」是什麼？「法尚應捨」那個「法」是什麼？那個「法」有兩個意思：一個是指色受想行識是法；一個是指經論上這個名言。經論上的這些名言，就是佛菩薩安立的這些名言，來詮顯第一義諦的這些名言、這個文句，當時說法的語言，記錄出來就是文字， 這些名言就叫做 「法」。 我們沒有這個法， 我們沒有辦法悟入第一義諦，所以這個法就是個門，是個門，是悟入第一義諦的一個門；沒有這個門，你不能悟入第一義諦。但是你若執著這個，那也不能悟入第一義諦，不能。 所以 「法尚應捨」， 就像乘著這個船可以到彼岸， 這個船不是彼岸， 但是乘這個船能到彼岸，所以船還是有用的，它雖然不是彼岸，但是有用；語言文字它不是第一義諦，但是它有用，你從這裡可以悟入第一義諦。若是你停留在這裡， 那不是第一義諦。 所以 「不著法求」， 這個法也不能執著它， 執著就使令你與第一義諦相遠了， 所以 「不著法求」。這個話說得太高了， 就是境界非常高， 實在「不著法求」這個話的意思， 第一義諦是離文字相的，就是不立文字這句話，就是這個意思。所以禪宗說「不立文字」這句話是有深義的，但是你若離開文字還不行的，還是不可以的。「不著眾求」：「不著眾求」 是什麼呢？ 譬如說， 我出家了， 我拜個師父， 或者我是到佛學院去，我各地方去參學善知識，這就是僧。僧的時候，你「不著眾求」， 你不能執著的。 因為就是一樣，「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相，
即見如來」， 道理還是這樣子， 你不能執著的。這個禪宗的語錄上說到，介紹一個人，想要學禪的一個人，另外一個禪師說：「你要到某某地方去跟那位大禪師、 你跟他學。 」 那段文上有個 「撥草」。 那個「撥草」怎麼講？這文學家，這是一個智慧，文學其實是智慧。就是你去跟那個大禪師去學禪的時候要 「撥草」， 當然這是我的分別心，「撥草」 是什麼意思呢？ 就是這個大禪師， 他也可能有一些汙點，「善知識還落因果也無？ 」 就是這句話的意思， 就是這個善知識他有些汙點， 有些地方是不如法的。「撥」， 就是不要介意這個事情，你專求他所教導的禪，在這裡注意學習。你若是注意他那個 「草」， 那就對於求法有妨礙， 你要 「撥草」 才可以， 你不要介意這個事情。那麼這上面說 「不著眾求」， 當然所有的見聞、 一切境界都不應該執著， 但是這個地方特別地指到這個 「僧」， 在佛法裡面學習佛法的這些僧。「僧」， 當然有凡夫僧、有聖僧。凡夫僧你要不著，都是畢竟空寂的、也是如幻如化的、如夢中境； 看見一個阿羅漢、 或是大菩薩境界也不著， 不要執著 ── 這個世俗諦的境界你不要執著。就是他可能有點草，你也不執著；就不是草、是特別的人，是黃金，也不要執著。前面說，要捨掉這個染相、也要捨掉淨相，是凡因緣生法都是畢竟空寂的，你要作如是觀，不要執著。你若執著呢，你本身先有了過失！你一執著，心裡面一有執著，執著就和第一義諦不契合，就是不契合的。所以這個話的確是，我們歡喜靜坐的人、 歡喜修止觀的人要這樣學習這件事 ── 不著， 不執著。 當然你若反觀自己的時候，你要注意，注意這個事情。這是在「三寶」上不要執著。
夫求法者， 無見苦求， 無斷集求， 無造盡證、修道之求。「夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證、修道之求。所以者何？法無戲論，若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。」「求法」 這件事， 應該是這樣：「見苦、 斷集、 證滅、 修道」， 應該是這樣的。「見苦」： 你要從內心裡面深深地感覺到色受想行識是苦。 不能說，「啊！這眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、這山河大地如此多嬌，江山如此多嬌！都是美，美得很！」不能這麼說。你這樣講，你不能得聖道，你不能求聖道的。因為你心裡面向外貪著了，這是不行，一定要觀察，有厭離心，「見苦」── 唉呀！真實是苦！不是你說苦是苦，是我自己感覺到是苦，色受想行識、眼耳鼻舌身意、 一切法都是苦，「見苦」。
苦從哪裡來的呢？ 從 「集」， 就是從自己的內心的煩惱、 和煩惱的活動， 從這裡來的。你內心的煩惱、和煩惱的動，能積聚很多的苦給你受。原來沒有苦，怎麼有苦了呢？ 就是有 「集」， 就是你有煩惱、 和煩惱的動， 就積聚了很多苦，苦是創造出來的。 所以要 「斷」 這個 「集」， 應該這樣求第一義諦。「證滅」： 這個第一義諦， 要把苦集滅掉了、 第一義諦才出現。 這「苦、 集」兩種染汙法滅掉了，第一義諦才出現。這個時候你有無分別智同它相應了，那麼這是 「證滅」， 證悟了第一義諦。但是， 苦、 集的消滅， 消滅苦、 集這件事， 不是說空話能夠消滅的， 要「修道」， 修戒定慧的 「道」， 才能滅除苦、 集， 所以要 「修道」。 所以， 求第一義諦怎麼求？ 要 「見苦、 斷集、 證滅、 修道」， 要這樣子求。但是現在從第一義諦的道理來看，哪有苦啊？ 苦是因緣有的，就是畢竟空，沒有苦可見；「見苦」， 無苦可見。 見山不是山， 見水不是水， 見苦也不是苦，即苦即非苦。在第一義諦上，苦是不可得的！眼耳鼻舌身意、色受想行識就是苦， 這個苦是畢竟空寂的， 沒有苦可見。「斷集」， 你的煩惱的活動， 煩惱的活動也是畢竟空寂， 無煩惱可斷， 沒有煩惱可斷，「不斷淫怒癡」， 所以沒有煩惱可斷。 也沒有 「滅」 可證悟， 就剛才說的， 你有所取著， 說 「這是第一義諦」，已經不是第一義諦了，所以也沒有「滅」可證。戒定慧也都是佛菩薩大慈大悲和大智慧方便安立的，它也是畢竟空寂的，也無「道」可修。所以 「無見苦求， 無斷集求， 無造盡證、 修道之求」， 沒有這回事。 在第一義諦上看，也沒有苦可見、也沒有集可斷，你不能從見苦上求第一義諦、也不能從斷集上求第一義諦。「無造盡證、 修道之求」， 這個 「造」， 就是造作、 就是修的意思。 你要修學聖道你才能 「盡」（盡者滅也）， 才能滅除去這個苦、 集，才能證悟第一義諦。沒有所造的聖道、滅除去苦集、證悟第一義諦這件事，也沒有修道這件事。你在用功修行的時候，你心裡想：誰在這裡修學聖道？色不可得、受想行識不可得，有人在這兒靜坐嗎？沒有這回事情。這就是修畢竟空觀！是這樣意思。所以在第一義諦上看，「無見苦求， 無斷集求， 無造盡證、 修道之求」， 沒有這回事。「夫求法者」， 你要求第一義諦、 你想見第一義諦、 從世俗諦到第一義諦去， 你不要 「見苦、 斷集、 證滅、 修道」， 不要這樣子。
所以者何？因為什麼呢？所以然是什麼呢？為什麼這樣子呢？
寅一、彰法離情，取情不名求法法無戲論， 若言我當見苦、斷集、證滅、修道， 是則戲論， 非求法也。這就解釋這個原因。「法無戲論」： 第一義諦那個地方沒有名言的； 這個「戲論」， 就是你心裡面分別、或者發出語言來，站在第一義諦的立場來看，這都是戲論！再明白說就是虛妄分別，都是虛妄分別。苦，哪有苦？ 你說有苦，這是戲論；你說有煩惱，這是戲論；你說還有個第一義諦可以求，這是戲論；你說有戒定慧我可以學習，這是戲論。 站在第一義諦的立場， 沒有這回事情。 所以是，「若言我當見苦、 斷集、 證滅、 修道」， 這是戲論的事情， 是虛妄分別。「非求法也」： 你這樣子戲論，那不能夠證悟第一義諦，「非求法也」， 原因就是這樣子。 這個境界的確是很高的！如果我們看了這段文、 看見這段文，「那我們就不要造廟、 我們也不要靜坐就好了」， 那你搞錯了， 如果你那樣想， 就是搞錯了。 其實這就是修觀， 你就作如是觀的意思，就是觀苦不可得，就是這樣做，觀集不可得、觀滅也不可得、道也不可得，應無所住而生其心，這心不執著一切。就是這樣意思。「所以者何」， 這以下是解釋前面這一段文。 這上面說是，「法無戲論， 若言我當見苦、 斷集、 證滅、 修道， 是則戲論， 非求法也」， 以此為例， 前面的佛法僧亦復如是 ── 我是歸依佛的、 歸依法、 歸依僧的， 我去拜佛、 我去讀經、 我去親近善知識，這都是戲論！在福建雪峰禪師， 有一位禪師到那兒去參學。 這個雪峰禪師說：「你從什麼地方來？ 」他好像是從什麼地方來。說是：「你距離這兒很遠啊，這路途很遠啊，你很辛苦啊！ 到這兒來。 」 這雪峰禪師就這麼問他。 他就說了：「仰慕道德， 何憚關山！ 」就是我仰慕禪師的道德，我不怕辛苦。然後雪峰禪師說：「汝猶醉在！」你是喝醉酒了，你還在醉中，你還沒有明白這個道理！那這個話用這個地方就可以解釋了，「不著佛求、 不著法求、 不著眾求」，「仰慕道德」， 你看這雪峰禪師有道德， 我仰慕你的道德我來求你 ──「汝猶醉在！ 」你還在糊塗啊！ 你還沒有明白道理啊， 你道理還沒懂啊！ 那正好就是這句話，「不著眾求」， 就是這樣意思。所以用這個為例，「若言我當見苦、 斷集、 證滅、 修道， 是則戲論， 非求法也」， 說是你看見有佛、 法、 僧， 我可以歸依三寶 ── 這是戲論！ 是戲論境界。這是指毘缽舍那觀，你在奢摩他裡面作如是觀，就是深入諸法實相了！就是這個意思。 所以我們從這裡看出一個消息： 靜坐的時候，「唉呀！ 我今天靜坐很好
境界」， 心裡很歡喜 ── 「是則戲論， 非求法也」 ！我也看見禪師語錄上說， 有個禪師坐禪， 久了， 他對鄰座的禪師說：「我一靜坐的時候，我大腿這個地方，在這裡有一個貓、好像是個貓臥在這裡，怎麼回事呢？ 」那麼那個鄰座說：「這樣， 你預備一個錐子， 你再看見就扎牠一下。 」你看這個人糊塗！所以不可以不講經、不可以不學習佛法，只是看話頭不行！他就拿錐子，真就是靜坐的時候看到有貓，就扎，一下子扎自己大腿上了！哪有那麼回事情呢！不要說是看見有個貓在那裡，就是看見佛了都不可以執著的，要觀察他是如幻如化、是畢竟空的。所以坐禪的時候， 假設你主持禪七有小參的時候， 如果你學習了《 維摩詰所說經 》， 你可以主持禪七了！ 可以了， 可以主持禪七了。「哦！ 我看見光明了，哎呀！ 這是不得了， 怎麼怎麼的； 我看見什麼什麼」， 都是虛妄， 都是戲論！ 這幾句話很高：「夫求法者， 不著佛求， 不著法求， 不著眾求； 夫求法者， 無見苦求，無斷集求，無造盡證、修道之求。所以者何？法無戲論，若言我當見苦、斷集、 證滅、 修道， 是則戲論， 非求法也」， 這是很高的境界！ 維摩居士說出來這樣的佛法。
寅二、彰法離相，取相不名求法唯！舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。這個「法」就是涅槃，就是諸法第一義諦，諸法空相這個第一義諦。第一義諦裡邊是 「寂滅」 相。「世俗諦」 是流動的、 是流轉、 剎那剎那地變易， 有顯著的變易、有微細的變易；有色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，這都是世俗的因緣生法，都是變動的。在「第一義諦」上沒有這些流動相，都是寂滅的。這個「寂滅」， 這個 「寂」 有靜的意思， 寂靜； 靜是對動說的， 沒有這些動亂相， 這些動亂相都滅除去了，沒有這些動亂相，第一義諦是離一切相的，就是這麼意思，也可以說是沒有生，無生、無滅。生滅就是流動，而第一義諦沒有這個流動相， 所以叫做 「寂滅」。「若行生滅， 是求生滅， 非求法也」， 這還是前面苦集滅道的事情。 修行的時候，觀察煩惱不可得、觀察苦也不可得。觀察「苦」也不可得，就是色受想行識不可得； 觀察愛煩惱、 見煩惱都不可得， 就是「集」諦不可得。 這個時候，這個 「道、 滅」 就現出來了， 所以叫做 「生」；「苦、 集」 這是染汙法， 滅掉了叫做 「滅」。當然這不是一般的修行人，就是有修行的人了；有修行的人，如果你學習了 《 維摩詰所說經 》， 如果真實能夠正憶念、 能作如是觀的話， 觀身不可得、 觀心也不可得，那就是苦、集二法都入於畢竟空寂了。這個時候苦、集不可得了，
這個道、 滅就現前。「道」 主要是智慧，「滅」 就是第一義諦； 第一義諦和這個智慧相應了， 這是清淨的善法。 那個四正勤，「未生善令生， 已生善令增長」 就是這個， 就現前了， 那麼就叫做 「生」； 苦、 集不現前了叫做 「滅」。 你用功修行的時候會有這個境界。 你心裡作如是觀、 作如是思惟， 就叫 「行」， 在生滅這上思惟觀察，「行」於生滅。這個生滅是個所緣境，你的這個 … … 或者說是正念，這個正念在生滅上活動， 你的止觀在這上活動，「是求生滅， 非求法也」。 你若這樣子，你求第一義諦沒求到，求到一個生滅，你求到一個生滅，這就是戲論了。這樣子，就障礙了寂滅平等的第一義諦，被障礙了，不能現前。你心裡有生滅的分別的話，第一義諦被障住了、就不現前了，所以障於寂滅無生滅的第一義諦， 這不是求法， 所以 「非求法也」，「若行生滅， 是求生滅， 非求法也」。你作如是觀、你作如是思惟觀察，那第一義諦沒現前，不現前的。前面這兩段：「所以者何」 這句話下面，「法無戲論， 若言我當見苦、 斷集、證滅、 修道， 是則戲論， 非求法也」 是一段， 這也是屬於修行的事情；「法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也」也是修行的事情。這兩段屬於清淨的，這是用功的人的境界。
法名無染，若染於法乃至涅槃，是則染著，非求法也。下面這一大段都屬於染汙的。「法名無染」： 第一義諦是沒有煩惱的， 沒有愛煩惱、 也沒有見煩惱。「無染」， 就是指愛煩惱說， 是沒有愛煩惱的。「若染於法乃至涅槃」： 若是我們用功的人， 遇見這些色聲香味觸的時候，心裡面有染著心。「乃至涅槃」： 說現在我不染著色聲香味觸， 一切因緣生法都是寂滅相、不生不滅的涅槃，這是最尊貴的，我心裡面在這裡用功。但是你若有一點取著，那就是染著，染著這個寂滅相，你對寂滅相還是有染著。這樣子呢，「染於法」 是染著世間法，「乃至涅槃」 是染著出世間的聖道、 染出世間的第一義諦。 你對於世間法有染著、 出世間的第一義諦有染著，「是則染著， 非求法也」。 這樣子， 就是你煩惱還在活動， 你的愛煩惱在活動，「非求法也」， 你不能求到第一義諦，第一義諦還是不現前的。所以這個染汙心是要不得。這一段文也有能染著的愛、有所染著的世出世間法，但是這一段文的重點是在這個染著心，要去掉這染著心。
法無行處，若行於法，是則行處，非求法也。這個「行」指心說的，心是能活動的。這個「處」是所活動的地方；所活動的地方，最明顯的就是色聲香味觸、世間上的名聞利養，這些事情。前面是著重在能活動的心，染汙心；這一段是著重在染汙心所活動的境界。這個 「法」， 這個第一義諦， 沒有染汙心所活動的地方， 沒有， 這上面沒有色聲香味觸，沒有這個事。「若行於法， 是則行處， 非求法也」： 若是你的內心 （你用功的時候） 你行於有所愛著的境界，為你的分別心所行，你的愛著心有個所行、所活動的境界，「是則行處」， 那就是在色聲香味觸上活動了， 就在這裡。 這樣子， 你這第一義諦不能現前，「非求法也」， 你取著了， 取著相， 你心裡有所取著， 那就不是求法了，是這樣意思。這兩段文，前面一段著重在能活動的染汙心，第二段是所活動的染汙境界，這兩方面；那麼第一義諦沒有這些事情。
法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也。前面是指 「愛」 說的，「法名無染」 的 「染」 是能愛的染汙心，「法無行處」是所愛著的。 現在這一段文是指 「見」 說的。「見」 是什麼？ 就是 「我見」， 我，有我。 這個 「見」， 有我見， 有我、 就有非我， 就是彼此有對立了， 彼此對立的時候，就有取捨，我歡喜的就是我所，歡喜就取之為我所有，我不歡喜的就棄捨了， 是這樣子，「取捨」。 但是第一義諦沒有取捨的這件事。「若取捨法， 是則取捨， 非求法也」： 若是你心裡面有取有捨， 以 「見」 為本位， 就是以「我」為本位， 於我有利益的我就取， 於我沒有利益的我就棄捨，這樣子呢， 那你並不是修學聖道， 你在取捨、 做取捨這件事。「非求法也」， 那不是求第一義諦，第一義諦沒有這回事，第一義諦是沒有取捨的差別的。這上面這個意思，所以若是靜坐修止觀的時候，如果你心裡有這個分別就不對了，是不對。應該觀察所取的也是如幻如化、是畢竟空的，所捨的也是如幻如化、是畢竟空，是平等無差別，那就沒有這個問題了。
法無處所，若著處所，是則著處，非求法也。前面說取捨，是在所取捨的境界上表示你那一念心的錯誤，取捨是在「心」上說，當然要有所取捨的境界來顯示能取捨的心的錯誤。這個「法無處所」是著重在所取捨的「境」界說。這境界當然還是這些色聲香味觸法這一切境界，
你的取捨的執著是在這裡生起來的，是在這個地方生起來的。但是第一義諦是「無處所」， 沒有這個取捨的境界的。「若著處所， 是則著處， 非求法也」： 如果你在靜坐修毘缽舍那觀的時候， 你心裡面有一個境界，「哦！ 這個境界很好」，你若取著， 你有這個分別、 取著這個境界的時候，「是則著處， 非求法也」， 就是在那個虛妄的境界上把你迷惑了， 你不能求到第一義諦了，「是則著處， 非求法也」。
法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也。這是說這個 「隨相識」， 隨相識， 就是你遇見什麼境界， 心裡都有分別。 前面是一個 「愛」、 一個 「見」， 從這上來講； 現在統而言之， 不管是愛、 是見都是 「隨相識」。 隨順各式各樣的情況， 生起種種的虛妄分別， 就叫做 「隨相識」，這是虛妄分別心。「法名無相」： 第一義諦是沒有相可得的， 一切相都不可得， 沒有我相、 人相、眾生相、壽者相，凡夫相、聖人相，乃至佛相、眾生相，這一切相都是不可得的， 是無相的。「若隨相識， 是則求相， 非求法也」： 若是你的心隨順各式各樣所接觸的相起分別， 就是隨相識，「是則求相， 非求法也」， 那你就是取著這個相，而不能夠求第一義諦了，因為第一義諦是無相的。
法不可住，若住於法，是則住法，非求法也。前面是破 「隨相識」； 現在是說所住的境界， 就是所分別的境界、 所分別的相。「法不可住」：「住」這個字， 就是我們這個心起分別， 一定有一個所依止的境界， 依止這個境界， 這個心才能生起、 生種種分別心的， 那就叫做 「住」。 但是這個第一義諦的法 「不可住」， 不可以住在這裡， 這裡是不可住的， 它不可以在這裡住。「若住於法」： 如果你心裡面，「我觀一切法都是畢竟空， 這時候離一切相了， 我心住在這裡」， 這你搞錯了！ 你 「若住於法， 是則住法」， 那就不是第一義諦了，因為第一義諦是不可住的，也沒有能住、也沒有所住的，所以住著就不對了。
法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。前面說 「愛」、 說 「見」； 等到 「隨相識」 這個地方， 把愛見統一起來， 都
名之為 「隨相識」； 這裡又分開， 分為有見、 有聞、 有覺、 有知。 這個 「見」 是屬眼；「聞」 是屬耳；「覺」， 鼻舌身， 鼻識、 舌識、 身識接觸到境界的時候， 都名之為覺；「知」， 就是第六意識， 第六意識面對一切境界的時候有知。 這六識把它分成四個、合成為四個。「法不可見聞覺知」： 第一義諦是不可以見聞覺知的， 你不可以用識去同它接觸的， 不可見聞覺知。「若行見聞覺知」： 如果你的心， 你在靜坐、 在觀察的時候，「我看見什麼， 有見聞覺知， 哦！ 這是第一義諦」， 這樣 「是則見聞覺知，
：那就不是第一義諦了，是你的見聞覺知的虛妄分別，不是第一義諦。
法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。前面是說見聞覺知，是「識」的分別，現在是說「識」的境界，所見聞覺知的境界。所見聞覺知的境界就是一切生滅法，也就是色聲香味觸這些事情。但是我們用功修行，是希求第一義諦的，是見第一義諦的。第一義諦是無為的，是無為的境界， 就是沒有這個有為的境界， 不是生滅流動的這一切法的。「若行有為， 是求有為， 非求法也」： 如果你的見聞覺知， 有所見、 有所聞、 有所覺、有所知， 你若這樣分別， 那都是屬於有為的境界了，「非求法也」， 就不能見到第一義諦了，因為第一義諦沒有見聞覺知的。
是故舍利弗！ 若求法者， 於一切法應無所求。」這一段結束這一段。前面說是：你若取相，就不能求法，因為法是無相的。現在這是總結這一段。 所以， 維摩居士又招呼舍利弗， 所以 「若求法者」： 若是一位佛教徒他放棄了世間上的欲，他有堅強的意願想要證悟第一義諦，就叫「求法」， 要證悟第一義諦。「於一切法應無所求」： 在這一切法上， 你不要去執著，不要去取著這一切法。這一切法都是因緣所生的，都是虛妄的、都是畢竟空寂的。色不可得、受想行識不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，色不可得、聲香味觸法不可得， 乃至阿耨多羅三藐三菩提都不可得。「應無所求」： 這樣子，第一義諦就現前了！應該這樣子。我們讀這段文，如果你想要修止觀、求聖道的話，就是從早晨起來到晚上休息，行住坐臥，你心裡面常觀一切法都是虛妄的、不真實，然後離一切分別相。我在吃飯的時候也是作如是觀，吃菜的時候也作如是觀；誰讚歎我，我也作如是觀；誰毀辱我，我也作如是觀。就是用這個諸法實相觀、觀一切法，不作其他貪瞋癡的分別，你心裡就思惟分別，這都是因緣所生法、是自性空的，
自性空中這個法不可得，你一直地這樣觀。當然觀一會兒，然後心裡面寂靜住；寂靜住一會，再作如是觀 ── 晝夜六時就是常常這樣，除了睡覺的時候自己不能自主了，其他的時候常作如是觀。就是一個毘缽舍那、一個奢摩他，就是常作如是觀，終究有一天就成功了！就是你的奢摩他會進步，奢摩他進步了，毘缽舍那也隨之進步了。進步的時候， 有一個「止觀雙運」的階段。 我們在沒有到那個階段的時候，止觀是先後的，就是我這時候修止就不能修觀、修觀就不能修止，我們是這樣子的。尤其是欲界定，在欲界定的時候，因為定力太淺了，你一觀，心就不能寂靜住，若寂靜住就不能修觀。所以寂靜住的時候，過一會兒，你過兩個鐘頭也可以，然後再毘缽舍那，毘缽舍那也可以修它五十分鐘、修一個鐘頭也可以、修一刻鐘也可以，然後再寂靜住。但是到了未到地定就有點變化了，就是比欲界定高一點，但是還是前後的，你若是寂靜住就不能修觀，修觀的時候就不是寂靜住，但是高過欲界定，可是不同。可是到了禪的時候，到了色界初禪、二禪、三禪、四禪的時候，不同了。就是你寂靜住的時候，寂靜住，那個時候禪的功夫高了，那也可以一定二十四小時也可以。我們初開始學習修止觀，日中一食，一天吃一餐飯。但是若得了未到地定，若是成就了初禪、二禪、三禪，不是的，那可能三天才吃一餐飯，有可能；有可能你坐四十八小時不出定，也可能這樣；也可能三天、四天、五天沒有出定。那出定以後，那時候出定要小心一點，就是慢慢地出定，要慢，可能要五分鐘、要十分鐘，這個腿子才可以放腿子，才恢復正常、才能活動，要跑一跑、經行，經行時間要多一點。當然那個時候一定也不能隨便吃飯，你不能太陽已經過了……已經到了十一點三刻以後就不吃飯了。那種定的人，他有輕安樂， 他不在乎！ 「今天你不給我飯吃」， 他不在乎這件事。 那他又攝心入定、一盤腿坐，又四十八小時、二十四小時過去了。這個時候，他修毘缽舍那觀的時候，奢摩他沒有失掉，奢摩他還在！說是 「修觀的時候， 要出定才修觀」， 這句話不合道理， 不是的。 我若是說得太 … … 說得什麼一點： 這個人他不修止觀， 才會說這句話。 他是說：「因為在定的時候是無分別的嘛， 你一分別就是沒有定了， 所以說修觀是出定的」， 其實不是的，不是這麼回事。因為他修觀的時候還是定，沒有失掉這個定，還是初禪，還在禪裡邊。那和未到地定、和欲界定不同，不一樣的。這個時候， 這個地方我說得詳細一點， 這個 〈 聲聞地 〉 有講 「止觀雙運」，有說這件事，在《阿毘達磨雜集論》也有提到。初開始，你初開始得禪，得初禪、二禪、三禪、四禪，其實得初禪的時候就開始，就可以止觀雙運，但是到
二禪、三禪、四禪更是止觀雙運，那可能你已經很熟悉這件事了。在禪裡面修毘缽舍那觀的時候，初開始也可以說止觀雙運，但是還不圓滿，還是不圓滿的。就是你在初禪裡面修毘缽舍那觀的時候、觀諸法實相，這個初禪還在，並沒有出禪，可是這個境界還是很不理想。但是你繼續這麼修，繼續在初禪裡面修毘缽舍那觀，它繼續地增長廣大。增長廣大，出現什麼事情呢？就是我們本來是修奢摩他，一攝心就是初禪的時候，一攝心，輕安樂就來了，就是由奢摩他而得輕安樂，但是修毘缽舍那觀沒有得輕安樂，初開始的時候這樣。久了的時候，毘缽舍那也得輕安樂，也能得輕安樂。由毘缽舍那而得輕安樂之後，在禪裡面修毘缽舍那觀的時候，叫「止觀雙運」！這個時候就離得無生法忍不遠了，就可能一剎那間得無生法忍！止觀雙運就是得聖道的時候。你若發無上菩提心了，那是真誠地發無上菩提心的話，那麼現在就是得無生法忍，而不是得初果。「若求法者， 於一切法應無所求」： 就是常作諸法實相觀。 在世俗諦， 心裡面無著、無所執著，勝義諦心裡也不執著、不執著的，無煩無惱，安閑自在；就是在煩惱的境界上，他無煩無惱，安閑自在，這時候是這樣境界。因為你這樣的止和觀能調伏一切煩惱，這個（我見）見煩惱、愛煩惱都能調伏不動。等到得無生法忍就是斷了，把分別的煩惱斷了；當然俱生的我執、俱生的法執還在， 俱生的愛煩惱還是有 （當然那是聖人的煩惱， 不是我們凡夫的境界）， 俱生的我執還都有 ── 與煩惱障同時的所知障，那個時候到那個境界了。我們現在只是在煩惱障我們能夠感覺到，所知障我們還不太明白。「若求法者， 於一切法應無所求」， 這是總結這一段。
說是語時，五百天子於諸法中得法眼淨。前邊維摩居士對舍利弗尊者 （也是對法會大眾） 說這一段的求法，「夫求法者，應無所求」這一段的求法。那麼當時法會大眾有「五百天子於諸法中得法眼淨」， 就是見諸法實相了。你看它這文上說：
，「法名無染」
無處所」、「法名無相」， 他證悟了這個境界， 證悟這個境界的時候「得法眼淨」。這個 「法眼淨」， 這個 「眼」 是智慧， 得到了清淨的智慧， 見諸法實相了， 就是得無生法忍了。或者在小乘佛法，法眼淨應該是初果，大乘佛法應該是初地。說這樣的佛法，智者大師說這是得初果；但我的想法應該是得無生法忍，因為這個法，這是說大乘的諸法實相的法，所以應該是得無生法忍。但是我們尊重智者大師的話，就是得初果，這樣說。
這可見，前多少生的栽培，聽維摩居士說這一段話，立刻就得聖道！我們不行，我們看了多少遍，心裡也這麼思惟，然後還沒得，還沒得法眼淨！
爾時， 長者維摩詰問文殊師利 ︰「仁者遊於無量千萬億阿僧祇國， 何等佛土有好上妙功德成就師子之座？」這是第三科「因念取座燈王顯不思議事」這一科。這一科裡分六段，第一段 「問文殊有好座處」。前邊，所以我們若用世間上的虛妄分別心那麼講，那就變成塵勞了。唉呀！我們老遠來看你的病，你都不給我們座位；現在我心裡想要有個座位，來訶斥我：「夫求法者不貪軀命」， 來訶斥。 譬如說是一個窮人， 一個窮朋友， 你去看這個窮朋友，這個窮朋友是你的朋友，他有病你來看他，他沒有給你座位。然後你若心裡想：「給我個座位。 」 這個窮朋友火了，「啊！ 你來看我病， 還要座位？怎麼怎麼的。」現在不是，這是有錢的朋友，維摩居士是大富長者、大富貴，所以還是可以給你座位的，但是你看給座位這件事不簡單。「爾時，長者維摩詰問文殊師利 ︰ 仁者遊於無量千萬億阿僧祇國」。這個「仁者」是個尊稱，就是有慈悲心的人。這是稱呼文殊菩薩，說你「遊於無量千萬億阿僧祇國」， 這麼多的阿僧祇國！ 我們簡單， 就是佛世界稱之個國， 無量千萬億阿僧祇的這麼多佛世界，你都去過、遊歷過，你旅遊過這麼多的世界，你看的事情太多了。「何等佛土」， 哪一個佛的世界，「有好上妙功德成就師子之座」，有最好、最上妙的、最好的、有功德莊嚴的師子座呢？「師子座」這個話的意思，就是這個座上的人沒有恐怖心，所以叫做「師子座」， 無怖畏， 沒有怖畏的意思。 有執著心的人都有恐怖， 只有無著的人才無恐怖。下面第二科，「文殊答座處」。
文殊師利言 ︰「居士！ 東方度三十六恆河沙國， 有世界名須彌相， 其佛號須彌燈王， 今現在。彼佛身長八萬四千由旬， 其師子座高八萬四千由旬， 嚴飾第一。」「文殊師利言 ︰ 居士！ 東方度三十六恆河沙國， 有世界」， 這麼遠！ 這麼遠的地方有個世界名字叫做 「須彌相」， 那個世界的相貌像個須彌山似的。「其佛號須彌燈王」， 那個世界有佛住世， 佛的名號叫 「須彌燈王」， 他的光明廣大的意思，像須彌。我們供佛的時候，點那麼小的燈。我心裡還有一個妄想，看見
有的寺廟供佛的時候，用很小的碗，我們吃飯的碗還有這麼大或者這麼大，給佛的時候是這麼一個碗。哎呀！我在想，最初是誰出的主意這樣做法呢？最低限度，也和我們吃飯一樣大嘛，這麼大一個大碗，或者再大一點好嘛，就是這樣子供佛才好嘛！ 你看，讀這個經論上，也不是說是很難讀到的經論，
是很有名的經，誰沒有讀過？你讀那個八十八佛，後面那個長行的文，也都是供佛的時候，都是廣大的境界嘛！「其佛號」 叫 「須彌燈王」， 那是最大的燈、 最大的光明。「今現在」： 佛沒有入涅槃， 現在還在。「彼佛身長」 有 「八萬四千由旬」 那麼高。「其師子座」也是 「高八萬四千由旬」， 也是這麼高， 和佛一樣高。
於是長者維摩詰現神通力，這下面第三科 「維摩居士現神通力借座」。 你問文殊菩薩， 文殊菩薩也就說出來這個地方有這樣的座。於是長者維摩詰顯現神通力，顯現這神通力，這只是這麼一說，我這麼想：就是維摩居士在解脫三昧裡面，心裡面就向須彌燈王佛稟告了一下，請求了一下，那就是神通力。
即時彼佛遣三萬二千師子座，高廣嚴淨，來入維摩詰室。這是第四科。就在這個時候，並沒有說你等了七天以後，不是的。就是當時， 彼須彌燈王佛 「遣」， 遣者送也， 就是送來， 送來三萬二千師子座， 這個座也是高、 廣， 還特別莊嚴、特別清淨， 那應該是從虛空中飛來了， 是這樣子。「來入維摩詰室」， 這個高廣的師子座， 就入到維摩居士的房子裡來了。 這件事， 這個不可思議境界出現了！維摩居士房子能有多大呢？但是能容納這麼多的師子座，這是一個事情。
諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王等昔所未見。其室廣博， 悉皆包容三萬二千師子座無所妨礙，這是第五科 「大眾歎仰」。「諸菩薩」， 和文殊菩薩一同來的諸菩薩；「大弟子」， 就是這些大阿羅漢；還有 「釋」 提桓因， 還有 「梵」 天王， 還有 「四天王等」，「昔所未見」， 以前沒有看見過這個座。「其室廣博， 悉皆包容三萬二千師子座」， 維摩詰室這時候就廣大了， 就是包容了三萬二千師子座， 這樣子。「無所妨礙」， 你若房子小， 你
放這個，那互相就有妨礙了；現在房子大了，彼此不妨礙，彼此無所妨礙。
於毘耶離城及閻浮提四天下亦不迫迮，悉見如故。維摩居士他的住家，佛在世的時候，房子也不是說是很大嘛，現在容納這麼大的三萬二千師子座、八萬四千由旬！一個南閻浮提有多大？我看是大過南閻浮提的。 這樣子呢， 如果這麼大， 應該對毘耶離城 （就是那個都城），「及閻浮提四天下」， 閻浮提這就是有點問題了， 太大了！ 但是這個時候 「亦不迫迮」，也不感覺到有了三萬二千師子座，我們的地方、這個地盤都叫它佔去了，我們感覺小了， 也沒有這個， 還是 「悉見如故」， 大家的感覺上都還是原來樣。我們到維摩居士那兒去看，維摩居士房子還是原來樣。可是到房子裡邊就感覺廣大，這就是不可思議！ 就是到房子裡邊，能容納三萬二千師子座還很從容；可是從外面看， 房子沒有大， 還是原來樣， 這小能容大。「悉見如故」， 這是不可思議解脫三昧的境界，這樣意思。
爾時， 維摩詰語文殊師利 ︰「就師子座！ 與諸菩薩上人俱坐， 當自立身如彼座像。」這是第六科 「淨名令眾就座」， 分三科， 第一科 「命文殊等就座」。這時候，維摩詰居士先對文殊菩薩說：
，請你就座，請你坐。「與諸菩薩上人俱坐」， 大家都坐下來。「當自立身如彼座像」， 應該立自己的身體，和這個師子座要相稱。佛在世的時候，佛的身相是丈六，一般人就是八尺、或者一丈、一丈二，就是這樣高。那現在八萬四千由旬的師子座，如果你用原來的身體坐在那座上， 它也不相稱， 它不相稱了。 所以維摩居士說：「當自立身如彼座像」， 這個 「如」 就是稱， 與那座位相稱； 那你也要變化你的身體， 要高大起來才行的。這樣子，你沒有神通，這個座還坐不上去了，這個意思。
其得神通菩薩即自變形為四萬二千由旬，坐師子座。這是第二科 「得神通者稱座而坐」。這個菩薩裡面有得神通的菩薩，「即自變形」， 就自己把身形變化了， 變化成為四萬二千由旬的身體，坐在那個師子座上，就是師子座的一半的高大。
諸新發意菩薩及大弟子皆不能昇。
這是第三科 「新發意菩薩等皆不能昇」， 就是他們不能坐。「新發意菩薩」就是沒有得無生法忍的菩薩，就是在賢位（內凡、外凡）這個新發意菩薩。「及大弟子」， 這些阿羅漢， 都不能昇到座上去， 他們不能變身四萬二千由旬坐在座上，辦不到這件事。這裡這件事呢，一般的新發意菩薩是做不到，沒得神通做不到。但是阿羅漢得神通的應該能做到；你看其他的經論上，那些大阿羅漢現神通，應該能做到。但是現在昇不上去，就不能坐 ── 這應該是有維摩居士的神力、有一點事情。這就是菩薩的神通和阿羅漢的神通相比、相較量一下，這個意思。一較量，阿羅漢的神通無效了，所以這個座昇不上去，有這個意思在裡邊的。
爾時， 維摩詰語舍利弗 ︰「就師子座！ 」這是第二科 「語身子就座」。 這個事情你看， 我們若用凡夫的心來分別， 是不對的。「爾時」 維摩詰居士就對舍利弗說：「就師子座」， 請你上座。 是這樣意思。
舍利弗言 ︰「居士！ 此座高廣， 吾不能昇。」「舍利弗言」， 這底下第三科 「身子辭不能昇」。「居士！ 此座高廣， 吾不能昇」， 這個座太高了， 我昇不上去。 這個事情真是啊！ 這是聖人的境界， 舍利弗尊者是小乘聖人，維摩居士、文殊菩薩是大乘聖人。那麼這是什麼意思呢？就是要告訴小乘佛教學者，你要迴小向大、學習大乘佛法。小乘佛法你所作已辦了，但約大乘佛法來說，你還不及格，你還應再努力修行，是這個意思。下面第四科 「令禮燈王」。
維摩詰言 ︰「唯！ 舍利弗！ 為須彌燈王如來作禮， 乃可得坐。」這時候舍利弗尊者自己說：「我不能坐。」那怎麼辦呢？ 要解決這個問題啊。維摩居士，「唯」 是個招呼，「唯」， 就是招呼他一聲。「為須彌燈王如來作禮」，你頂禮、 禮拜須彌燈王如來，「乃可得坐」， 你就可以昇上座了。 這樣做法。
於是新發意菩薩及大弟子即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。這是第五科 「新發意等受旨作禮即得昇座」。「即為須彌燈王如來作禮」， 也
就頂禮須彌燈王如來。「便得坐師子座」， 這時候禮拜佛以後， 就能坐上去了。這個事情要佛的加持才可以。
科）
舍利弗言 ︰「居士！ 未曾有也！ 如是小室乃容受此高廣之座， 於毘耶離城無所妨礙。又於閻浮提聚落、城邑及四天下、諸天、龍王、鬼神宮殿亦不迫迮。」「舍利弗言： 居士！ 未曾有也！ 」 這是 「正明淨名說不思議解脫力用」， 不思議解脫三昧的作用。 分兩科， 第一科 「身子見此不思議神用歎未曾有」。「舍利弗言 ︰ 居士！ 未曾有也」， 居士！ 這件事真是， 從來都沒有過這件事。「如是小室乃容受此高廣之座」， 你這個房子原來並不大嘛！ 小小的房子，現在能容受八萬四千由旬的座， 有三萬二千個高廣之座。「於毘耶離城無所妨礙」， 對這毘耶離城也沒有妨礙， 還是原來樣。「又於閻浮提聚落、 城邑及四天下、 諸天、 龍王、 鬼神宮殿亦不迫迮」， 也不感覺到迫迮。 你這個座位太多了，他們的空間都被你佔去了，他們感覺到迫迮了；沒有，他們還是原來的樣子，這事不可思議！下邊第二科 「淨名答、 廣明諸佛菩薩住不思議解脫之果有大神用」， 有大神通。 分三科， 第一科 「約佛菩薩顯不思議之體」。
維摩詰言 ︰「唯！ 舍利弗！ 諸佛菩薩有解脫名不可思議。「維摩詰言」， 維摩居士說：「唯！ 舍利弗！ 諸佛菩薩有解脫名不可思議」，
，就是諸法實相，就是第一義諦，就是「法名無相」、「法名寂滅」 那個 「法」， 這個第一義諦。 所以， 修行人為什麼要見第一義諦？見第一義諦就解脫了一切苦惱、而有不可思議的作用！是這個意思。我們現在不能見第一義諦， 我們就是在這名相上 （假名、 假相） ── 我看見這個房子、 看見那個山， 見山是山、 見水是水， 就執著這個山、 執著這個水 ── 就在世俗諦上虛妄活動、 虛妄分別。「這個山是我的， 你不可以拿去」， 就是執著、 就是煩惱。現在你若見第一義諦，就不是這樣了。
，就是諸法實相，
，這諸法實相，它是不可思議。「不可思議」 是什麼？ 就是不能用心去思惟、 也不能用語言去議
論的。因為你若心裡思惟、語言說話，都需要有名句，在諸法實相那個地方沒有名言， 所以你心裡面不能思惟、 口也不能議論， 所以 「名不可思議」。
若菩薩住是解脫者，第二科 「名住不思議解脫的智慧」。 菩薩常常修止觀、 觀一切法空， 你要成就這個智慧。成就這個智慧呢，這個智慧成就了，才能夠安住在那個不可思議的解脫的諸法實相上，才能安住在那裡。這安住在那裡， 實在來說有兩個階段。 譬如說是， 剛才那個 「得法眼淨」，他也是觀一切法空；觀一切法空，只是滅除了見煩惱、愛煩惱，也是感覺到住在諸法畢竟空裡邊了，但是這還不是諸法實相，還沒能得不思議解脫，他還需要第二個階段。第二個階段就是這些大菩薩，大菩薩他們已經得到這個般若的智慧，要發大悲心、廣度眾生、行六波羅蜜，這個時候還是又繼續地觀察這一切法是畢竟空的，也還是觀察畢竟空。大菩薩行六波羅蜜 ── 布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，也觀察這個布施是畢竟空、持戒也是畢竟空，因緣生法是畢竟空，這一切功德；觀察：看見眾生也是畢竟空、看見一切諸佛也是畢竟空，這是第二個階段。第一個階段滅除去煩惱障；第二個階段也是觀一切法自性空，但是這時候是滅除去所知障，這個時候相應了的時候，才住在不思議解脫這裡。修行的方法一樣， 都是觀：「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生」， 都是這樣觀，做種種的功德作如是觀。在我們凡夫的時候修止觀、做功德是作如是觀，不執著有我可得、不執著有法可得，你成功了，那就是到了阿羅漢的境界，也是發菩提心。但是成就了以後，又繼續地做功德，這時候是以聖人的智慧、慈悲做功德。原來在修功德的時候，是有所得心，這是不同的。把這些戲論 ── 煩惱障也是戲論、 所知障也是戲論， 這些戲論滅除了， 這時候得到清淨的智慧， 安住在諸法實相這裡。「若菩薩住是解脫者」， 這是第二個階段， 安住在諸法實相。
以須彌之高廣內芥子中無所增減，須彌山王本相如故。
，這是第三科「明不思議解脫的大用」，分兩科，第一科略別明不思議相。
我們在經論上，現在說維摩居士有不可思議解脫的作用，因為維摩居士那個丈室也不是很大，但是三萬二千師子座可以容納下，這是不可思議解脫的作用。這是我們在經本上看見的境界。我們那一天曾講到一個（這不是禪師語錄上的事情）在《 高僧傳 》上說的，我們曾經講過，叫法進禪師。就是隋文帝的兒子，他那個妃子有病了，請了醫生都不能治好，請什麼醫生都治不好；後來說是有個道士能治好，請道士來也治不好；後來就要請法進禪師。請法進禪師，你看這種境界，派一個人去請他來，他不來，你們記住這個事情吧！派人去請，不來。再請一個程度高一點的人去請，還是不來。後來他自己親自去了，這勉強才答應這件事。但是這個法進禪師不坐車，「你們先走！ 」 他們到了的時候， 他已經到了， 不知道他怎麼來的，不知道這件事。到那裡，他也沒有給你什麼藥吃，只是一看，病就好了。後來這個禪師他走了的時候，看那個禪師走路的時候，他是走，但是腳不著地，他那個腳在空中走路！所以，我們看看《高僧傳》也有好處，就是使令我們增長信心、增長精進心，不懈怠，就是不惜軀命！就是我們不怕苦就好了，不要說不惜身命，我不怕苦、精進地修學聖道。就是：你肯努力，也決定有成就，懈怠不行，懈怠不可以。
問：阿彌陀佛！師父！這裡一個問題，先看前面彌勒菩薩這一品，就是〈菩薩品第四 〉 彌勒菩薩這一品， 維摩詰在說法的時候， 他有一句：「住是菩提，住法性故」。 跟我們今天這裡所講的：「法不可住， 若住於法， 是則住法，非求法也」， 兩者的區別， 弟子有點不大明白。答： 對，「法不可住」， 他那兒說「住是菩提」。「不住」， 你能夠於一切法不取著，就是不住，不住即是住，是這個意思。譬如說觀一切法空，不執著一切法，這時候第一義諦就出現了。不求一切法，於一切法無所求，無所求，第一義諦就出現了 ── 無所求即是求。 我不住一切法， 第一義諦出現， 那就叫做「住」， 那就叫做 「住是菩提」。 是這麼意思。問：「住法性故」 就是這個意思。 謝謝師父！答：譬如說我們修止觀，先要選擇一個所緣境，我們心要住在那個所緣境上，然後可以排遣一切的妄想，可以這樣。這時候我們能明白這一件事，我們明白：喔！我若心裡去攀緣其他的一切法的時候，就不能住在所緣境了；那我若不攀緣一切法，不要有這些妄念，我安住在所緣境 ── 我們可以明白這叫做 「住」。 現在這裡說的不是這個意思。 我們這樣說 「住」， 所住的境
界還是世俗諦的境界，不是第一義諦。第一義諦就是要無相，你心能夠離一切相、離一切分別，才能夠住在第一義諦那裡。你若說：這是第一義諦、我心裡面住這裡 ── 那這就不是 「住」 了。 是這樣意思。問：謝謝師父。答：我們平常靜坐、修奢摩他的時候，你要注意，一定要「住」！有能住、有所住，要選一個所緣境，把這個心安住在那裡。這個所緣境是所住，我這一念明靜的心是能住，有能住、有所住，這樣子奢摩他才能相應。但是修毘缽舍那諸法實相的時候，能住也不可得、所住也不可得，那叫做「不住」，不要住。 你不要誤會了，「我打妄想了」， 也不是。 這就是： 能住也不可得、所住也不可得，叫不住，不住即是住，這時候就是住在第一義諦了！是那麼意思。 如果你認為： 這是第一義諦、 我心裡住這裡 ── 那就不是了。 因為你一取著，就不是第一義諦了。我們初開始用功的時候，還不能避免這個錯誤，就是：你心裡面變一個諸法實相，心裡面變一個諸法實相，然後心住在這裡。我們初用功的時候不能避免，這個過失不能避免，初開始一定要這樣子，這是一個過程，但是你要知道這不是。譬如說我觀色受想行識，色不可得、受想行識不可得，那麼這個身體不可得，猶如虛空，你心就住在空這個地方。你心裡面要有一個空相， 佛也是告訴：「猶如虛空」， 你要取這個虛空相！ 「法無取捨」， 現在你還要取， 要取這個虛空相， 你心裡安住在這裡 ── 這不是第一義諦， 但是你要經過這裡，一定要這樣子。這不是無上菩提、不是菩提，不是的，可是要經過這裡，從這裡經過。等到功夫進步了，奢摩他也進步了、智慧也進步了，就沒有這個戲論了，就能住於第一義諦；住於第一義諦，就得無生法忍了！你常常靜坐，你就會感覺到你的進步的功夫的相貌。我舉一個例子，比如說是有一個人讚歎我非常好，我心裡也歡喜；等到靜坐的時候就憶念這件事，某某人讚歎我好！ 但是你憶念，你就不能住在所緣境了，不能住在所緣境上，這就是打妄想了，這叫做掉舉。你也可能會覺悟：哎呀！ 我現在不對了， 這是掉舉， 我把這件事排遣出去、 住在所緣境 ── 有困難， 不能排遣。有人罵我，或者出現什麼事情，心裡憶念，我反省：啊！ 我現在打妄想不對，我要排遣出去， 把這妄念排遣出去、 安住在所緣境不要動 ── 辦不到！ 你現在這修行的程度是這樣。 但是你可能： 念念經， 我念念 《 金剛經 》， 我背一段《 金剛經 》， 或者念念大悲咒， 或者我修毘缽舍那觀， 思惟苦、 空、 無常、無我， 思惟一段 ── 哦！ 然後這時候心裡面沒有妄想了， 以前那個境界就排遣出去了，就安住在所緣境了。這樣就看出來還算好，排遣出去、安住在所緣境。
但是不斷努力、不斷努力，後來又有一個境界，有什麼境界呢？ 我看見有個美女，看見美女的時候，哎呀！ 感覺這個女人非常美。雖然這個女人走了， 心裡還在想： 這女人很美。 等到靜坐的時候也是又想起來這個女人 ──哦！ 我說安住在所緣境不要想，不要想就不想！ 這就表示你進步了，你能排遣。不需要用其他的方便，我不要想就不想，這就表示你進步了。你要從自己的止觀上發覺自己是進步、是退步，有的時候也會退步，也會退步的。所以我們用功的時候也要讀經， 歡喜《 維摩經 》，天天讀，一天讀一卷，或者一天讀三卷，然後也跑香、靜坐，這樣、這樣。或者歡喜《 金剛經 》也可以， 歡喜《 摩訶般若波羅蜜經 》也可以， 要讀經， 它幫助你修止觀的！ 不可以說：「我不要， 我不讀！ 」 你不可以這樣子。 你從這裡知道： 喔！ 這經上說， 叫我修我空觀、 叫我修法空觀、 叫我修空空 ── 三空， 叫我去修。 我也就這樣修，和修多羅是契合的！ 你的信心就建立起來。如果你不讀經，修一修， 心裡想：「我現在修得對嗎？ 」 你心裡會疑惑的。 所以讀經有好處！就像人吃飯，他有精神，身體就是有精神，就能做事。讀經也是，它幫助你修止觀的，你從這裡有進步。說忽然間有點業障出現了，止也修不來、觀也修不來， 那時候怎麼辦呢？ 讀經！ 願意讀《 金剛經 》也好， 就是背。 就在困難的時候，這時候念大悲咒、念念經，這困難就過去了！ 它幫助你排遣，所以你就能夠相應。有的時候你修一段奢摩他，一坐兩個鐘頭一念不生，不錯。這時候開始修毘缽舍那觀的時候， 我歡喜這 《 維摩經 》，「法名寂滅」、「法名無相」， 你念這一段文，心裡作如是觀，心情快樂！ 人家說法喜，什麼叫做法喜？ 不是聽別人講，你自己會感覺到法喜！修行應該是這樣子。我們現在這裡是供觀世音菩薩，觀世音菩薩是我們的老師，他有時候會幫你忙的！ 你若用功的時候你會感覺到，你若不用功你不知道，不知道這個事。你若常常努力用功的時候你就知道，哎呀！ 觀世音菩薩幫我忙了。觀世音菩薩沒有和你說啊，沒有和你說什麼，他一句話都沒說，但是你知道觀世音菩薩幫忙了！會有這個事情。所以我們常常用功，你若真精進地用功，你對佛菩薩的信心增長，別人說什麼毀謗佛法的話，對於你是等於零！ 你不相信，一點不動搖。若是你不用功不行， 不用功， 你沒有這個經驗， 誰若毀謗佛法的時候 ── 是嗎？ 心裡面就動搖！