說悔先罪，而不說入於過去；「說悔先罪，而不說入於過去；以己之疾愍於彼疾，當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生。 憶所修福， 念於淨命」， 這是維摩居士回答文殊師利菩薩所提出來的問題， 就是：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」 前面的幾句話：「說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂， 不說畢竟寂滅」， 這幾句話是開示有病的菩薩， 雖然有很多的病苦， 不要退失大菩提心的意思。因為菩薩本身沒得聖道，所以也還會有這些見煩惱、愛煩惱的這個問題，所以要開示他修無常觀、修苦觀、修無我觀、修空觀，破除去菩薩自身的四種顛倒；但是，不要退失大菩提心，所以還要破除去二乘人的四種顛倒。這幾句話的意思是這樣子。「說悔先罪， 而不說入於過去」： 前邊是破除去自身的常樂我淨等的顛倒煩惱，這一句話是懺悔自己的罪業。自己所以有病，也就是先罪的關係，過去世造過罪，所以現在有病。當然，有的罪沒有發生作用，那樣的罪也是很多的；但是因為現在有病，就知道有罪，所以應該向這位菩薩說，要懺悔以前的罪。「而不說入於過去」： 這個話什麼意思呢？ 小乘佛教學者 （說一切有部） 說這個罪是有體性的。你造了罪以後，這一剎那間就過去了，因為這個時間是剎那剎那的，它不住在那裡，它是一直在動；這個罪是有體性，它就是轉入到過去了。說一切有部這個學派的思想，認為一切法都是有自性的。這個罪也有自性，那麼它從未來來到現在，從現在轉入過去，是這樣意思。在時間上，這件事看上去也是很矛盾的。譬如說看那個高山，也好像是從過去世、遠古以前就有這個山，這個山從過去來到現在、以後又到未來去；但是又好像這個山從未來到現在、又到過去。就是這一個山，在時間上，又好像從過去到現在，又好像從未來來到現在、到過去，你怎麼想都有道理。現在這裡說 「過去」， 就是： 這個罪是有體性的， 在小乘佛教學者也有這樣的思想，這個罪由未來來到現在、由現在到過去。可是這裡面也有問題：我以前沒有造罪嘛，我是某一天我曾經我失掉了正念，我才造罪的嘛，那個時候罪才是開始有的；說是從未來，那未來我沒造罪嘛，也可以這麼講。但這個說一切有部他說出一個道理來： 說是有一個 「得」（得失的得， 得失這個得這個字）， 那麼這個罪， 你沒有造的時候就有罪； 但是你沒有造的時候，它那個罪和你沒有關係；你若造罪的時候，你就和那個罪的自性連繫上了，就像有個繩子同你連繫上了。那個罪是過去了，一剎那間由現在轉入過去了，可是你那個「得」沒有過去，還在你心裡面。你心裡面這個「得」和那個罪有連
繫的，幾時這個因緣成熟了，就受果報了。若是把這個「得」取消了，就沒有事了。說一切有部的學派， 他們說這個 「得」， 很多很多的 「得」。 你的煩惱 （貪瞋癡的煩惱）也是「得」。 你起了煩惱， 一剎那間也是過去了， 現在沒有煩惱了，但是你以前起那煩惱有個「得」在你心裡頭。那麼你常常起煩惱的時候，這個「得」很多很多的。說我修學靜坐的時候、修學禪定，也是有個「得」，這個「得」和那個禪定有連繫關係。 所以， 有清淨的「得」、 有漏的「得」、 有無漏的「得」，很多很多。這是說一切有部的思想。現在這個大乘佛教說 「說悔先罪」， 來開示你： 有病， 你要懺悔前世的罪，就能使令這個病就好了。「而不說入於過去」： 但是不說罪有自性、 它從現在入到過去了，不說。罪的自性是空無所有的，在前面那個〈優波離章〉我們已經那地方說了很多，觀罪的自性是空無所有的。罪本身是自性空，罪是因為心有的，因為心的不如理作意而造罪；觀心也是不可得、心也是空的、觀一切法都是空的 ── 覓心不可得、 覓罪也不可得， 你證悟了罪的空性， 罪就滅了！「說悔先罪， 而不說入於過去」， 不說這個罪是有真實性的； 它是自性空無所有的。 這是一個意思。大乘佛法是觀罪性空來滅這一切罪；小乘佛法裡沒有這回事。小乘佛法沒有這回事，和大乘佛法的確是這裡面是有點事情的。有什麼事情呢？因為小乘佛法，你修這個無常觀、無我觀，得阿羅漢以後，當然過去世的罪如果在這一生它成熟了，那你就會受報，像阿羅漢也會有病、會有很多苦；但是入無餘涅槃就沒有事了，什麼事也沒有了，過去有無量無邊的罪業，也都是等於沒有了。但是菩薩不入無餘涅槃的，他不入無餘涅槃，那你是常是要保留這個身體，在有為的世界在這裡保留這個身體，那你過去世造了很多罪，這個罪是在有為的世界，而不是在無為那個地方的，所以那個罪還會發生作用；發生作用的時候，就妨礙你行菩薩道了，你要去度化眾生就有困難，就有事情的。所以說，大乘佛法的菩薩他要保留這個身體，當然這個身體也是隨著眾生的情形，眾生現在多數活一百歲的話，菩薩來到這個世界度化眾生，也和眾生差不多，也是一百歲左右。那麼這個身體到時候死了，再得一個身體；那個身體還會死的，再得個身體。所以，以前過去世造的罪，就在有為這個地方就發生作用；發生作用，對你學習佛法（菩薩要不斷地學習世間法、學習出世間法）它有障礙，所以要「說悔先罪」， 要懺悔罪， 菩薩要懺罪的， 要有這件事。 這和小乘佛教有這樣的差異、這樣的不同。前面那四句話是說煩惱，這個地方是說罪，罪即是業也；煩惱是惑，這裡是說業。
以己之疾愍於彼疾，當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生。這個地方就說苦；惑、業、苦。「以己之疾愍於彼疾」： 菩薩自己有病也是一樣很苦。 當然這個時候這個情形，我昨天解釋這個地方是說這個是「外凡」的菩薩，就是他初開始發無上菩提心， 他還正在準備的階段 ── 資糧位、 勝解行地。 資糧位， 當然他還沒有斷愛煩惱、 也沒有斷見煩惱， 所以自己也是有病，「以己之疾愍於彼疾」， 說我學習佛法， 發了無上菩提心， 我也是還有這麼大的、 這麼多的苦惱；「愍於彼疾」：要哀愍眾生是顛倒迷惑，他們的苦惱是更厲害了，所以對他們要發哀愍心。那麼， 這也是個發菩提心的因緣 ── 我受苦， 哎呀！ 眾生也是受苦， 因此發心要救度、 救護一切眾生 ── 這也是發菩提心的一個原因。若是這位菩薩不是外凡位菩薩、也不是內凡，或者已經入聖位的菩薩，他沒有愛煩惱、也沒有見煩惱的時候，但是他這時候還有無明（無明惑、塵沙惑這個所知障）的煩惱，那他的罪過是輕了。但是，他這時候本來也可以棄捨這個肉身、得法性生身，有這個能力，但是度化眾生的原因，還沒有棄捨，又在世間找一個父親、母親，又有個身體。有這個身體就有病，但是因為沒有愛煩惱、沒有見煩惱，他雖然有苦，苦是很輕微的。當然有可能是（就是剛才說）過去世無量劫來造過罪，這個罪現在成熟了，使令你受報，那也是苦，但是他有無我的智慧、 諸法皆空的智慧， 那個苦它就輕， 它不是那麼重。 那樣說，「以己之疾愍於彼疾」， 那就是以己輕微的疾病、 輕微的苦惱， 哀愍眾生重的苦惱。眾生還沒有斷除見煩惱、沒有斷除愛煩惱，那他們的苦就是要重得多了。以己的輕微的苦， 哀愍眾生重的苦，「以己之疾愍於彼疾」。「當識宿世無數劫苦」： 說是 「以己之疾」， 我的輕微的疾， 那怎麼能夠去拿這個來發哀愍心、來教化眾生，怎麼可以這樣呢？ 也還一樣有其他的理由，「當識宿世無數劫苦」： 應該知道， 我沒有得聖道以前， 無量劫來我也受過和眾生同樣的苦，所以知道眾生苦！ 我受過苦，哎呀！ 苦很難過啊！ 若眾生受苦，哎呀！是很苦。那個意思：譬如當皇帝的人，他是創天下的皇帝、打天下的皇帝；他原來不是皇帝，但是和一般人一樣受了很多苦，所以他做了皇帝的時候，他知道老百姓很苦！是這樣子。若是父親是皇帝，兒子做了皇帝，那都不一定，那是另一回事。「當識宿世無數劫苦」。「當念饒益一切眾生」： 所以， 眾生很苦！ 自己在無量劫來流轉生死很苦，所以應該知道要饒益一切眾生、要利益眾生，眾生太苦了。眾生造了很多很多的罪， 還不相信因果， 所以那個苦是很厲害的， 菩薩因此而發大悲心， 所以「當
念饒益一切眾生」。 這個 「饒益」 應該是屬於慈、 屬於大慈， 慈能與樂叫做 「饒益一切眾生」。
憶所修福，念於淨命；菩薩自己有病的時候，還應該回想自己，回想自己什麼呢？我有生以來，我都是做了善事，做了慈善的事業利益眾生，發了無上菩提心，利益一切眾生。「念於淨命」： 憶念我從來沒有做過惡事， 就是「念於淨命」， 清淨的生活，我這個生命從來沒有做過惡事。其實主要這個淨命，八正道裡面那個「正命」就是 「淨命」， 就是從來沒有欺騙過人、 為了賺錢而欺騙人， 從來沒有做過這個事， 那麼那叫做 「正命」。 現在可以廣一點， 我的身口意從來沒有做過惡事， 所以我的生命是清淨的。我現在有病了，可能會死掉了；死掉了，不怕！我從來沒有做過惡事，我從來都是做善事，死了我也不會到三惡道去。所以這樣子呢，也不必太苦惱，有這個味道。「憶所修福」這句話，也可以在我們的生命上也應該用上這句話。怎麼用法呢？ 就是你從有生以來你做過什麼好事，作個記錄；信佛以前做過什麼好事，作個記錄；相信佛法以後你做過什麼功德，也作個記錄；我在哪裡參加過禪七，在哪裡參加過佛七，我拜過梁皇懺，我參加慈濟功德會，做過什麼什麼事；你每一樣功德都記錄下來。那麼臨命終的時候請人給你念，念你什麼時候做什麼功德、做什麼功德；也可以記錄哪一年、哪一月在法雲寺佛學院參加禪七了。這一念有什麼關係？當時心情快樂！如果這時候往生了，決定能生到或者人間、或者天上，能生到福地、能生到光明的樂土！願生阿彌陀佛國，也決定能生到阿彌陀佛國去的！ 所以「憶所修福， 念於淨命」這個事， 這是菩薩的境界，但是我們也可以這樣學習。
勿生憂惱，常起精進；說 「我有生以來， 我都是修福、 修學聖道， 我沒有做過錯誤的事情」， 那你不要憂愁、 不要苦惱， 不要這樣子。「勿生憂惱」： 有病了， 你憂惱也沒用， 它不能因為憂惱而就沒有病了，也不是的；可能你太憂愁，可能加重你的病，所以不要憂惱，常以法自娛。你念《維摩詰所說經》的文句、思惟裡邊的義；念《 金剛經 》也好、 念《 法華經 》、 念《 華嚴經 》也都好， 以法自娛， 這心情快樂，就沒有憂惱。沒有憂惱，「常起精進」： 我們一般人這個心有的時候聰明、 有時候笨； 不是常常有智慧；雖有智慧，智慧不是時時現前的。說這話什麼意思呢？菩薩發了無上菩提心，常常閱讀經論，有一個什麼樣的心情呢？感念善法的恩德！這
件事很重要。他能知道：修善法、這個善法對於我的恩德很大。說我今天身體健康，這是善法的恩德；我今天頭沒有痛，這是善法的恩德；說我這個眼睛明利，耳朵也沒有聾，眼耳鼻舌身意都很正常，這是善法的恩德；我現在能學習佛法沒有障礙，這是善法的恩德；我有好的父親、母親，我有好的哥哥、弟弟、姐姐、妹妹，我有好朋友，這是善法的恩德。說我的眼睛有病，這是個問題，這是罪業的力量，使令自己眼耳鼻舌身意有問題。所以，你若常常地學習經論，經論就開示你的智慧，你就會感念善法的恩德。這個善法，我過去世我可能做多少，但是現在趕快要精進、要再努力地修學善法，哪有時間和人起煩惱呢？「我要和他爭論爭論！」沒有時間哪！趕快把自己寶貴的精神、時間，精進地修學善業、 修學聖道，「常起精進」， 常常要努力。 我有點病， 我也不告假， 我努力地要做功德！ 「勿生憂惱， 常起精進」。若是我們沒有這樣的知識：「我不歡喜學習經論， 我不學！ 」 經論是佛菩薩的智慧！「我不願意學！」不願意學，那麼你學什麼呢？那麼你所有的這些很寶貴的智慧，你都很難在你心裡面建立起來，建立不起來；建立不起來，就不知道；不知道，你用什麼來栽培自己？用什麼來栽培自己呢？所以希望藏經樓上的書、圖書室的書不要在那兒閒在那裡，給那灰塵蒙蔽起來了，不要這樣；常常地閱讀，有時間應該讀，應該閱讀，這件事很重要！應該要學習。
當作醫王，療治眾病。因為菩薩常常地學習佛法， 感到眾生苦， 他就發出慈悲心：「當念饒益一切眾生。 憶所修福， 念於淨命； 勿生憂惱， 常起精進； 」「常起精進」： 自己常常修諸功德。「當作醫王， 療治眾病」： 就是哀愍一切眾生。「當作醫王」， 醫、 醫中之王。當然，世間的醫生也是很寶貴，真是特別地也應該尊重，我們有病了的時候，就是要靠醫生，才能給我們治病，恢復健康嘛；但是很遺憾，就是治好了病以後， 就算是把病治好了， 過了多久又有病 ── 這不叫醫王。 現在菩薩發無上菩提心要作 「醫王」， 就是我給你治病以後， 好了， 永久不再有病 ── 這叫做醫王！ 應該發無上菩提心做這件事。「療治眾病」： 來治療一切眾生的病。當然，醫王這件事，那只有佛法才是醫王，佛法為眾生治病的時候，能夠治好了病，永久不再復發！ 佛法是有這個力量的。所以，為一切眾生宣揚佛法，是名為「醫王」！當然，發菩提心的人，也做世間上的醫生，也為眾生治病，但是這是利益眾生的一個方便，主要是以佛法來醫療眾生的心病。一個身病、一個心病，都能夠治療，那麼這叫做醫王。要發這個慈悲心。
我們如果是慈悲心薄弱的話，那就會有一些煩惱，有一些煩惱的事情 ──「你還要打主意和我鬥？ 好！ 我就同你鬥！ 」 這樣。 若是要作醫王的時候，「當作醫王，療治眾病」的時候，哪有這種心情？我看你有煩惱，你的煩惱病發作了，我要做醫生， 我若成佛了的時候， 我要給你治病 ── 要發這個慈悲心； 哪能說：「我要同你鬥！」沒有這個心情的。
菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。」這前面文殊菩薩問，維摩居士回答慰喻有疾菩薩的這些法語，這一句話就結束了。
，應該這樣來安慰這個菩薩、來曉喻菩薩（這個有疾菩薩），使令這個有疾菩薩心情歡喜。有病了，有同一志願的菩薩能夠這樣去給他說法，他心情會歡喜。因為他感覺到前面的境界有無量的光明在那裡；而不是一般的人、不相信佛法的人有病，醫生治不好以後，就是等死了！是這麼一個境界。但是，菩薩前面是光明的，所以心情快樂！ 那和一般情形完全不同。「令其歡喜」。
文殊師利言：「居士！ 有疾菩薩云何調伏其心？ 」這是第二個問。 第二個問， 這是為「利根人」提出來這個問題； 或者說這是一個 「內凡」 的人 （已經超越了外凡的人， 進步到內凡的境界）。「外凡」的境界， 就是初開始相信佛法的人， 不管是在家居士、 或者出家人都是一樣，這個時候是個準備的階段，就是努力地去學習佛法。等到入「內凡」的時候，就是開始修行了。「外凡」的時候， 很多的不足、 很多的不圓滿， 自己若是一讀經論， 經論也是智慧、也是一面鏡子，一看，我這地方有汙點，我才知道我有很多煩惱，但是無可奈何。到了「內凡」的時候，因為他學習了很多很多的佛法，掌握到一個完美的道次第，知道怎麼用功了；那麼這個時候，他就用戒定慧來調伏自己，他不需要別人來開示他，他自己能用佛法來調伏其心。這和前面那個不同，前面是「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？」是沒有病的菩薩來安慰有病的菩薩，是另一個菩薩來開示他；現在這個問題不是，他自己可以用佛法來調伏自己。是這樣意思。「有疾菩薩云何調伏其心？ 」怎麼樣來調、調和、來制伏、制伏自己的煩惱，來調轉、來轉化、來制伏自己的這些煩惱，使令他從有煩惱入於無煩惱，達到
那個清淨的境界，就是入於第一義諦；要調伏其心。這是文殊菩薩問，下邊維摩居士回答。回答裡邊，這個地方很完整，就是從開始到得聖道這個修行的次第，這上面都說到。 分兩大段， 第一段， 就是學習我空、 學習法空、 空空 ── 學習三空來成就自己的智慧；學習我空、學習法空、學習空空，成就自己的智慧。然後又修習慈悲心，修慈悲心來廣度眾生。先修智慧、而後修慈悲心。先修智慧的時候， 怎麼樣學習這個智慧呢？ 我們通常說， 有聞思修（有聞所成慧、 思所成慧、 修所成慧）， 這個智慧是這樣的次第， 我們這樣來學習、 來成就自己的智慧。 但這個地方說這個智慧似乎是偏於修慧（聞思修的修慧）── 先修我空、而後修法空、而後修空空。這個智慧，因為觀空而成就智慧，他是這樣開示的。成就了智慧以後，自己就斷除了很多、很多的煩惱了；然後發大悲心再度化眾生，叫他們也開大智慧。一個修智、一個修悲。如果不修悲心的話、光修智慧，若成功了的話，就沉沒在空裡邊，沉沒於畢竟空裡邊，就是入無餘涅槃了，這是聲聞人的境界。如果不修智、而只是修悲心的話，因為你不修空，你的煩惱沒有斷，你在這個有的境界上就有染著，你會有執著心；最初發慈悲心是對的，但是因為沒有斷煩惱，慈悲心裡面有汙染，變成 「愛見大悲」， 變成個凡夫境界了。 所以只是修智慧， 那是二乘聲聞人的境界；只是修悲心想要成菩薩，結果沒能成菩薩，還是個凡夫境界。所以，二乘人的境界也不美滿；修悲心而裡面有愛見也不美滿。現在是發菩提心的菩薩，也不應該入於聲聞的境界、也不應該沉溺在凡夫的境界，又有智慧、又有悲心，有悲心、而又有智慧，這是菩薩的境界。這是第一段。調伏其心這下面一共兩大段：第一段修我空、法空、空空以成就智慧， 然後發大悲心廣度眾生以成就慈悲心， 這麼一個次第 ── 調心的次第。第二段廣說菩薩道，就是不住於凡、也不住於聖，就是超越了凡夫、也超越了阿羅漢，菩薩道的這種不住於二邊的境界；廣說菩薩道。這是分這麼兩大段。第一段先說修智慧， 這裡邊分三科， 第一科 「約病修智修悲」。 這一科分成四科： 第一科 「正明修智修悲」， 第二科 「結歎顯勝」， 第三科 「以智淨悲」， 第四科 「總以結勸」。 第一科 「修智修悲」 裡面分兩科， 先明 「修智」， 修學這個智慧； 這裡邊分成兩科， 第一科 「觀空破離有病」； 又分兩科， 第一科 「初明眾生空觀」， 就是我空觀， 觀這個我不可得， 這是第一科。
維摩詰言：「有疾菩薩應作是念：底下，維摩居士回答這個問題，這個有疾菩薩他內心裡面應該這樣憶念，憶念這個法門。憶念這個法門，其實裡邊就有智慧；由憶念現出來所緣境，然後用智慧來觀察這個所緣境，所以這個「念」反倒是很重要的。
今我此病，皆從前世妄想、顛倒、諸煩惱生，這是「約病」來修空觀。 現在先觀察這個病是從什麼地方來的， 因為什麼會有病呢？ 先思惟這件事。「今我此病， 皆從前世妄想、 顛倒、 諸煩惱生」： 這個病的根源是這麼回事。「皆從前世」： 不是現在世， 是前一生。 前一世什麼呢？「妄想、顛倒、諸煩惱生」起的。這個「妄想」是什麼呢？ 當然就是虛妄分別。 虛妄分別是誰呢？ 就是無明。就是沒有智慧，就是不知道這一切法都是有而不真實，就是執著它是真實的；不知道它是因緣有的、是虛妄不實的，不知道，認為是真實的，那麼這就叫做
。如果觀察一切法是因緣有、是畢竟空的，那就是智慧了。現在不知道，虛妄分別、 認為是真實的， 在十二因緣來說， 就是 「無明緣行」 那兩句話 ── 一個 「無明」、 一個 「行」。這個 「顛倒」 是什麼呢？ 因為這個地方是觀我空 ── 本來沒有我而執著有我， 這叫做 「顛倒」 ── 這無明不知道。「無明」， 我們在學習 《 瑜伽師地論 》 說十二緣起那個地方， 什麼叫做「無明」？ 主要就是執著有我！ 不知道是沒有我，叫無明；執著有我，那麼就是我執。不知道是無我是 「我癡」， 執著有我是 「我見」， 愛著這個我就是 「我愛」，愛著有我就生高慢心叫 「我慢」 ── 有四種 「煩惱」。由於這個無明的妄想，不知道色受想行識裡沒有我，我執就認為有一個我、有個我；有了我的時候就會：順我者我就愛、違背我的我就忿怒，一個貪、一個瞋；由於貪瞋造了很多的業；由業就有果報、就有身體了；有身體就有病。所以你這樣憶念、思惟、觀察的時候，病的根本就是無明、妄想、顛倒！是這樣子。若是我們能夠觀察，不要無明，我們學習佛法，從佛菩薩的法語裡面開了智慧 ── 這裡沒有我， 色受想行識裡沒有我的。
無有實法，
沒有一個真實的東西可以執之為我的。就是色受想行識我們這個身體，色要老病死的，也是因緣的變化，也是靠不住的東西，這裡也沒有一個常恆住的一個東西可以執之為我；受想行識裡面也是各式各樣的變化，也是生滅無常的，裡面也沒有常恆住的我， 不能執之為我的。「無有實法」： 色受想行識沒有一樣是真實的東西可以執之為我。
誰受病者！那麼誰來受這個病的苦惱呢？ 沒有我啊！ 我們自己說：「我有病了， 我很苦！」這是因為執著有個我，就是這樣子思想、這樣執著。現在觀察色受想行識裡面的無明、妄想、顛倒，裡面沒有我，沒有一個真實的我，這樣觀察；這樣觀察， 雖然是有病， 但是病者不可得， 有病的人不可得， 是這樣意思。「無有實法， 誰受病者」， 誰是有病呢？ 「我有病」 這句話不能成立， 因為沒有我。我們初開始的時候學習佛法，佛教裡面說是沒有我、說是有個我、說是沒有我， 心裡面對這件事總是模糊， 不大明白什麼叫做「我」， 不大明白。 什麼叫「無我」？對這件事，好像不需要說這個話似的。但是你若常常學習的時候，眾生的我是很厲害的！ 隨時這個 「我」 就出來了， 但是自己不知道。「無有實法， 誰受病者！」
所以者何？這下邊再加以解釋。
四大合故，假名為身，前邊這句 「今我此病， 皆從前世妄想、 顛倒、 諸煩惱生」， 這主要是說內心的活動 ── 受想行識。 下面「所以者何」這個地方， 說「四大合故， 假名為身」，這地方沒有說受想行識，這個前後的文句是這樣。實在來說，你在妄想、顛倒的時候， 那受想行識裡面一定也還有個色的 （有地水火風的）； 而有地水火風的假名為身，裡邊也一定有受想行識、也有妄想顛倒的，一定是這樣子。我們不是無色界天上的人，所以一定是有色法、也有心法，有心法、也有色法的。「四大合故， 假名為身」： 就是地水火風這個四大（「大」這個字是遍一切處的意思， 這個世界遍一切處都是地水火風， 它很普遍的， 所以叫做 「大」）， 由這個四大和受想行識的和合，「假名為身」， 這個時候是沒有名字的， 假立一個
名字叫做 「身」， 叫做身體， 就是這麼意思。 這樣說， 就是眼耳鼻舌身意都在內了。
四大無主，身亦無我。
，地水火風都不是有我的，都是因緣的變化，沒有常恆住、沒有個主宰性的。這四大各別地都沒有主、沒有我，組合起來成為一個身體， 當然也是沒有我的，「四大無主， 身亦無我」。 這樣子來觀察這個身體是沒有我，就是色受想行識都是有生滅變化的，在這個生滅變化裡邊沒有一個不生滅、不變化、常恆住、有主宰的東西，沒有，沒有這一個，沒有這麼一個東西， 所以這個身體裡面是沒有我的。 這就是觀 「我空」。說：「修止觀， 我不知道怎麼觀」 ── 這就是個方法， 你就是觀我空， 就是這樣觀。當然初開始，假設我們對於經論的學習不及格，好像沒有學過，或者學得很少，心裡面還是在模糊的境界裡邊，那這樣子坐那裡思惟無我，可能感覺到沒有意味、沒有意思。不要緊！如果你的奢摩他修得能相應一點，然後繼續地修無我觀的時候，也可能就有意思了。當然若是你一個人住茅蓬，那可能是另一個境界；若是大家住在一起的時候， 那個同學就是：「你是什麼東西！ 」 故意毀辱你一下， 你立刻那個我就出來了 ── 喔！ 你立刻就開悟了！ 是有個我！ 是有我的執著的 ── 所以觀察無我。那麼人若來毀辱你的時候 ── 毀辱誰呢？ 你立刻就開智慧，你的智慧就出來了。所以住茅蓬也有好處，在大眾裡面住也有好處，就是有人來毀辱你一下 ── 這就是一個道的增上緣！實在是這麼回事。這是你若自己住茅蓬所不能有的稀奇的事情！所以若是你能向道上會，你住茅蓬也是好，在大眾裡住還是更好。而在大眾裡住，有很多好處。有什麼好處？ 大眾裡邊有可能會有一個、有很多好的集會。因為大眾有很多有智慧的人，有智慧，他會出來一個主意：今天要請玅境法師講 《 維摩經 》， 就會有這個事情， 所以你若在大眾裡住， 你都不需要請， 你就坐在那裡不要動， 你就學習了 《 維摩經 》。 若是你自己住茅蓬， 玅境法師到你那兒去講《維摩經》？我看，等玅境法師得無生法忍以後吧！現在不會， 不會單獨到你那兒去給你講 《 維摩經 》， 不會的。 在大眾裡， 有人發動今天我們要開始拜大悲懺七天，你隨著、你就有這麼一個因緣可以拜；說「我自己也可以拜嘛！」是！也可以拜！也可能不拜，你自己就是不決定的。所以我再說，到什麼時候你才有資格自己住茅蓬？ 不是外凡位，不是在外凡的時候能做得到的。外凡的時候，有時精進起來也很精進，懈怠的時候可不得了，也會懈怠。這是很明顯的事情。若到內凡的時候，那會好一點，你要住茅
蓬可以，是可以的！因為那個時候你的理智強、智慧高，智慧有力量能夠調伏自己。 所以現在說 「有疾菩薩云何調伏其心」， 他自己能調伏自己， 這時候你可以自己住，你可以自己單獨住。你沒到這個程度，不行！ 你理智有時候起來了，「我不睡覺！」很用功；到時候疲倦了，什麼也不做了。所以外凡位不可以這樣子。「四大合故， 假名為身， 四大無主， 身亦無我」， 你從你自己從經論上的學習，和周圍的善知識的警覺，他讚歎你一句、他毀辱你一句，都是你的道的增上緣，你從這裡你的無我觀就成功了，你能知道：我也沒有感覺我有執著我嘛，你說我有我執，我沒有執著什麼嘛 ── 你常常也這麼想；其實在小小地給你一點境界，立刻這「我」就出來了；若不這樣，你還不知道！「四大無主，身亦無我」， 這樣常常修無我觀， 久了的時候， 智慧逐漸就增長， 大智慧出現。 其實我已經說過，這無我觀修成功了，最低限度是阿羅漢！是這麼高的境界。
又此病起，皆由著我，
是故於我不應生著。這是第二科。 前面這個文， 約這個文相來說， 就是「約四大」來觀察、 修無我觀，是這樣子，從文相上可以這樣分科。下邊「又此病起，皆由著我」這下邊，那就是「約五蘊」來修無我觀。分兩段、分兩個意思：第一個是觀察五蘊破除「總」執的我見；第二科，就是分別開來、一樣一樣地執著有我，破除這個「別」我的我見，分這麼兩段的意思。現在這第一段。「又此病起， 皆由著我」： 前面我們已經說過， 我們這個病的生起， 根本的原因就是因為執著有我！ 因為執著有我，這其實是很明顯，有利害衝突的時候，而不會為別人的利益著想，要為自己的利益著想，那麼就是執著有我。執著有我的時候，也可能做善事、也可能做惡事。保護這個我，也可能用善事來保護，也可能做惡事、傷害別人來保謢自己，那麼就是造罪了。所以因為有我執，而要保謢我；保謢我，可能作善、也可能作惡；作了業，有了業就會得果報；得了果報的身體就有病。 所以來觀察病的根源， 到最後就是我執。「又此病起， 皆由著我」， 就是因為執著有我的關係。若是修無我觀到初果須陀洹的時候，他這個時候他觀察色受想行識裡沒有我，他能犧牲自己、維護別人。經上有提到這件事，譬如說現在只有一碗飯，
這個初果聖人他若吃下去，他這個生命可以繼續下去；但是若是其他的人、若佛菩薩來了，他這碗飯可以送給別人、供養佛，寧可自己死掉了他可以。因為什麼能這樣子呢？就是因為無我，他認為這個身體沒有我，他不怕死！修無我觀能達到這麼個程度。所以， 我們凡夫 … … ， 什麼叫做「凡夫」？ 就是執著有我。 因為執著有我，所以是凡夫。「又此病起， 皆由著我」， 病的根源就是我。「是故於我不應生著」：所以我們不要執著有我；你執著有我，這是個不吉祥的事情，很不吉祥的事情。但是這件事我已經說過很多次了，如果你不靜坐、不修毘缽舍那觀，你覺悟不到這裡！就算是從經本子上知道這件事，到時候忘了，等到分別心一起來的時候，還是執著有我，就可能做惡事；這個瞋心一來了，還管什麼善惡、不善惡的， 就是想要怎麼搞就怎麼搞了。「是故於我不應生著」， 若是常常靜坐， 修奢摩他、修毘缽舍那的時候，他就是對這件事非常敏感，他時常觀察我不可得，我不可得、我所不可得，是故於我不應該執著，不要執著有我。
既知病本，即除我想及眾生想。這句話也就是說前面 「是故於我不應生著」。 既然知道病的根本就是我執，執著有我的關係，所以你不願意有病，你就不要執著有我了，要把這個我破除去。我們從無始劫來，自己在不知覺之中就是執著有我，時常地這樣熏習，所以在阿賴耶識裡面那個我執的種子是很多的，是很有力量的。
：要把我的這個執著，要把它滅除去，那麼容易的啊？ 不是的！你要常常地修無我觀，在奢摩他（奢摩他成功了）修無我觀的時候，用般若的智慧（這智慧是個寶劍）來滅這個我、滅這個我的執著。在奢摩他裡邊修無我觀的這個智慧，就能滅除（我的種子）執我的那個種子，我執的種子逐漸逐漸地就消滅了；到了阿羅漢的時候，這我執的種子沒有了。所以這個話是這麼說，「即除我想」， 怎麼除？ 怎麼能除掉這個「我想」？ 實在，在奢摩他裡面要修無我觀，這個我的執著想才能破除去，要這樣才可以。「及眾生想」： 這個 「眾生想」， 我們前面是講過了這個 「眾生想」， 就是從無始劫來就是一直地執著有我，數數地生、數數死，數數地生死，一直地執著有我，這表示這個我執的種子太多了， 是很深厚的， 不是一天、 兩天能做得成功的。「既知病本， 即除我想及眾生想」。這是破這個 「我想」。
當起法想，破這個 「我想」 的時候， 觀察我不可得； 同時你還要修這個 「法想」， 應該現起來法的思想，就是觀察這個生命體裡邊只有色受想行識，要這樣子。怎麼樣叫做「當起法想」呢？
應作是念：你應該心裡面這樣憶念。
但以眾法合成此身，這個 「但」， 只是眾多的色受想行識組合起來這個身體， 那裡邊沒有我。 只是色受想行識， 另外沒有我的， 所以叫做 「但」。
起唯法起，滅唯法滅。現起的時候，就是我們凡夫色受想行識現起。色受想行識現起是什麼？ 在人的立場來說，就是投胎的一開始的一剎那，在母腹裡面結胎的時候第一剎那，色受想行識現起。 為什麼現起？ 就是業力 ── 無明緣行。 無明緣行、 行緣識、 識緣名色，所以這個時候色受想行識現起了。而現起的時候，只是色受想行識，另外沒有我， 所以 「起唯法起」。「滅唯法滅」： 若是我們遇見了三寶， 遇見佛出現世間了、 轉大法輪， 我們見佛聞法、 修學四念處， 滅除了這個我、 我執。 修學四念處 ── 苦、 空、 無常、無我這樣修的時候，把這個我執滅掉了；滅掉了我執、入無餘涅槃的時候，這個色受想行識不起；滅了以後，一剎那間滅了，滅了以後不再現起了。我們凡夫，前一剎那滅，後一剎那又生起；若是入無餘涅槃的阿羅漢，他前一剎那色受想行識滅了， 後一剎那不現起， 叫做 「滅唯法滅」。 滅的時候只是色受想行識滅，而不是有一個我被滅掉了，這裡沒有我的；所以叫做「起唯法起，滅唯法滅」。 你要作如是觀來破這個我執， 就是這樣觀察。 那麼就用這個文， 你把它背下來，在奢摩他裡作如是思惟就好了。說「我不會觀」，你就這樣觀就是可以了，就好了。
又此法者各不相知，
「又此法者各不相知， 起時不言我起， 滅時不言我滅。 」前面是總說在色受想行識裡沒有我，「起唯法起， 滅唯法滅」 這是總說； 下面是別說。「又此法者各不相知」： 又色受想行識這個法，「各不相知」。 譬如說這個色受想行識，假設色是我、或者受想行識都是我，這個我就要管理，它有管理的作用， 我叫你這樣子、 叫你那樣子。「知」 實在這裡就是管理的意思、 統治的意思， 我向你下命令叫做 「知」。 這個色是我， 它就向受想行識下命令； 受是我、想行識是我，它就要下命令，向其他的法下命令，我叫你這樣子、我叫你那樣子。「又此法者各不相知」， 裡面都沒有我， 色無我、 無我所， 受想行識也是無我、無我所，所以互相、誰也不能夠向誰下命令的，沒有這個主宰的能力的。「又此法者各不相知」。
起時不言我起，滅時不言我滅。現起的時候，不是說有個我，我叫你現起的，不是這樣子，也不是有個我能下命令叫你現起的； 那是業力， 由無明緣行的業力現起的， 不是我現起。「滅時不言我滅」： 等到你修學聖道成功了， 色受想行識滅， 也不是有個我叫它滅的，也不是； 那是他的聖道的力量， 它沒有相續的因緣了， 所以它就滅了。「滅時不言我滅」。這是別別地觀察沒有我，色也是沒有我，受想行識也是沒有我。前面這幾段總合起來， 就是修 「我空觀」， 或者說 「生空觀」， 觀察補特伽羅我不可得， 這個意思。
彼有疾菩薩為滅法想，「彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。 」 這下面是第二科， 說 「法空觀」。 前面是修我空觀， 這第二科修法空觀。「法空觀」怎麼樣修呢？「彼有疾菩薩」：那個有病的菩薩，我們前面講過，「有病」包括兩個意思：一個是在四大裡邊不平衡、不調和，四大不調和，所以互相有衝突，那麼就有病了，這是一種病；另外，有愛、見煩惱的病，這也叫做有病。一個是心病、一個是身病，這兩種病都在內的。前面是修 「我空觀」， 修我空觀如果修成功了就是得阿羅漢了， 那應該把愛煩惱、見煩惱都滅掉了，應該是這樣子。但是這裡的文，似乎是也有不同的意
思：就是包括這個「法空觀」都在內，我空和法空是同時的，同時也修我空、也修法空，所以這個「有疾」也應該包括愛煩惱、見煩惱在內的。「彼有疾菩薩為滅法想」： 你為什麼要修法空觀呢？ 就是滅了法的執著。 這個 「想」 就是 「取相」， 取相曰想。 取著這個色受想行識、 認為它是真實的， 那麼叫做 「法想」。
當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。
，怎麼來滅這個「法想」呢？ 有什麼辦法能滅這個「法想」呢？「當作是念」， 你應該這樣子憶念， 這個念和智慧在一起。
：我們認為有色可得、有受想行識可得，這就是顛倒。因為色自性空、不可得，受想行識也是自性空、受想行識不可得。色受想行識都是因緣有的 ── 因緣有就是自性空， 自性空裡面沒有色可得； 受也是因緣有，因緣有就是自性空，自性空裡面沒有受可得；想、行、識都是這樣說；識也是因緣有，因緣有就是自性空，自性空裡面識不可得。色受想行識不可得，我們還執著它是有， 這就叫做 「顛倒」， 就是錯誤了。 所以，「此法想者亦是顛倒」，也是錯誤的；執著它是有，這是錯誤。這個錯誤有兩個錯誤：由因緣而有的色受想行識是不真實的、是如幻如化的，我們認為是真實，這是個錯誤；觀察它是自性空，在自性空裡面無色受想行識可得，我們執著有色受想行識可得，這又是一個錯誤。有這麼兩個錯誤，所以叫做 「顛倒」。若是你在奢摩他裡修觀，也就作如是觀。譬如說我們在不修觀的時候，我們就是修觀、但是沒有成功的時候，你心裡面不修的時候，你心裡面照樣執著色受想行識是真實有的，心裡還是這樣執著，隨時有什麼變動，心就隨之變動，心隨境轉，還照樣起貪瞋癡。若是你在奢摩他裡面常作如是觀，色受想行識是因緣有的、是如幻如化的、不真實有，自性空裡面如幻如化的色受想行識也是不可得的，所以觀它是空、又是假，這樣子觀察；等到有一點相應的時候，這個執著心就減輕了。譬如這個時候若遇見什麼境界的時候，這色受想行識有什麼變化的時候，你心裡面立刻就 ── 這是如幻如化的、 是畢竟空的， 心裡面這貪瞋癡不動， 那就表示你有一點相應了， 你的毘缽舍那有一點作用了。 說是人家說、 讚歎：「你很用功修行， 你的奢摩他、 毘缽舍那修得很好！ 」讚歎歸讚歎， 但是你在行住坐臥、表現於外的行為，立刻就告訴人家了，你的修行不及格！立刻就知道。自己也應該知道， 自己：「唉呀！ 我現在心動了！ 」 你前一剎那執著是真實的、 起了煩
惱，第二剎那能夠覺悟，那還是很了不起的、有修行了。過了幾分鐘、幾個鐘頭也還不覺悟，還是要和人家辯論，辯論得臉都透紅，還不覺悟，那這個是不能打六十分的，是不及格了。所以應該要努力！要努力地、要努力地去修行。我在福嚴佛學院的時候，有一次有一位禪師來了，從中國大陸來的禪師，真華院長請他講開示， 他講：「學了很多經論、 不修行， 那沒有用！ 」 這句話說得完全是對的，但是怎麼修行他不說，他沒有講這句話。所以這個事情就是，「此法想者亦是顛倒， 顛倒者即是大患」。 我們執著色受想行識、執著眼耳鼻舌身意、執著色聲香味觸法，面對一切境界的時候，我們執著是真實，這個地方；這個煩惱，不管你有沒有貪心，有的時候有貪瞋癡的煩惱現起、有的時候也沒有，但是執著真實的這個煩惱、這個顛倒是時時現起的，時時地出現這個煩惱。時時出現這個煩惱，剛才說過，你要在修奢摩他的時候，你還要修毘缽舍那，才能覺悟這件事；如果只是修奢摩他，不修毘缽舍那，你不知道這是煩惱，你不知道日常生活在煩惱中生活，在顛倒中生活自己還不知道。我希望大家共同努力，要破除這一關！知道這都是虛妄、不真實，常常作如是觀。
：我們若是執著什麼都是真實的，這是一個最大的災難。這是什麼呢？你因此而也會執著有我，執著都是真實的，色受想行識都是真實的、 眼耳鼻舌身意都是真實的， 你從這裡執著有我。「我」 是生死的根本， 那麼執著一切法是真實，又是我執的根源，所以它是大患。你有這個問題的時候，你就不能得聖道， 你就一直地在生死裡流轉， 所以 「即是大患」。 你在生死裡流轉是個大患， 障礙你不得聖道， 所以它是大患，「顛倒者即是大患」。 這句話用個「大患」來警覺我們，我們有的時候，還是有道心的人，有的時候起了貪心了、 起了瞋心， 才知道：「唉呀！ 我現在有煩惱了！ 」 其實沒有貪心、 沒有瞋心的時候，你還是在大患裡邊，都不知道！還不知道自己是在大災難裡面生活，自己還不知道。「顛倒者即是大患， 我應離之」： 我應該不要人家告訴我 （還要法師來告訴我， 不需要）， 我自己主動要知道、 警覺這件事， 我要遠離這個煩惱， 不要執著這是真實的。「我應離之」。
云何為離？怎麼樣離法呢？ 這句話很好，要說出來方法。只是叫你離，這不行、這不夠，還要告訴：怎麼離呢？
離我、我所。
就是 「離我、 我所」， 主要是這個， 不要執著有我、 不要執著有我所， 不要這樣執著。
云何離我、我所？你看，這是緊追不捨！ 怎麼樣來遠離，棄捨我的執著、棄捨我所的執著呢？是怎麼辦法呢？
謂離二法。就是遠離兩件事。
云何離二法？怎麼樣能夠棄捨這兩件事呢？
謂不念內外諸法，行於平等。一個內、 一個外；「內」 就是眼耳鼻舌身意，「外」 就是色聲香味觸法，「內外諸法」。「行於平等」： 就是觀察 「內」 的眼耳鼻舌身意也是畢竟空寂的， 觀察「外」邊的色聲香味觸法也是畢竟空寂的； 在畢竟空寂上， 彼此都是無差別的，所以叫做 「平等」， 就是這樣意思。「不念內外諸法，行於平等」，前面是說要「離我、我所」，後面說「離二法」，這個「二法」和「我、我所」有什麼關係呢？這個地方有點問題。可以這麼解釋。這個內法 ── 眼耳鼻舌身意是我執所依止的。 我們執著有我， 不會在色聲香味觸法的外面的境界執著是我的；執著，是在內裡邊的眼耳鼻舌身意上執著有我，這是（我的執著）我執的依止處。現在把內裡邊的眼耳鼻舌身意把它空掉了，我執的依止處沒有了，這個我就沒有了，就不執著有我了，是這個意思。怎麼離「我所」呢？ 就是外邊的色聲香味觸法， 或者也把眼耳鼻舌身意包括在內， 這些都是我所 ── 「我」 所執的、 執著有我所執的依止處 ── 這個色聲香味觸法是我所有、這個眼耳鼻舌身意是我所有。這樣子，把這些法都空掉了，「我所」的依止處就沒有了。所以「遠離二法」的時候， 就沒有「我、 我所」的執著了。 可以這麼樣解釋。「顛倒者即是大患，我應離之。云何為離？ 離我、我所。」怎麼樣「離我、我所」 呢？ 「謂離二法」。 什麼叫做 「離二法」 呢？ 「謂不念內外諸法， 行於平等」， 這樣子 「我、 我所」 就沒有了。
云何平等？「平等」怎麼講呢？
謂我等、涅槃等。這個 「平等」 就是這樣意思， 就是 「我」 和 「涅槃」 是平等的，「涅槃」 和「我」 是平等的， 這就叫做 「平等」。 這個話我不懂， 怎麼叫做 「我等、 涅槃等」呢？
所以者何？它的道理怎麼講呢？
我及涅槃，此二皆空。這來解釋 「我等」 和 「涅槃等」。 因為 「我」 和 「涅槃」 這兩件事都是空無所有的。我和涅槃這兩個都是空的，這句話我還不懂。
以何為空？什麼理由說「我」是空、說「涅槃」也是空呢？
但以名字故空。
「涅槃」也是但有名字，沒有真實性，沒有體性，所以「我」也是空、「涅槃」 也是空， 這樣子。
如此二法，無決定性。就是 「我」 沒有它的體性、「涅槃」 也沒有它的體性， 沒有決定的體性， 所以但有名字； 但有名字， 所以就是空的了， 就是這樣意思。 這個 「我空」， 前面也說到我空、 也說法空， 那麼這裡說這個 「我空」， 就是一個人我、 一個法我都包括在內，是這樣子說這個我空。這個我執（執著有我）所執的這個我， 它是完全是沒有這件事的， 只是我們心裡面虛妄執著，說這是有我。我現在說，這屋子裡頭有個老虎，這房子裡頭有老虎，實在我沒有看到，沒有老虎嘛，只是有一個空話，只是有這麼一句話叫老虎， 實在這屋沒有老虎。 我們執著有我， 實在就是一句話說是 「我」， 實在裡頭沒有我。 所以 「我」 但有名字， 它沒有體性， 所以叫做 「我空」。這一切法也是自性空；觀一切法是因緣有，一切法的自性也是沒有，也是一樣，說這屋有老虎，實在只是有一句話，是沒有老虎。色受想行識、眼耳鼻舌
身意都是沒有自性的，在自性上看，沒有我，沒有色、沒有受想行識，沒有眼耳鼻舌身意， 沒有一切法， 它的體性是沒有的， 所以叫做 「空」。「我」 也是但有名字、「法」 也是但有名字， 都是空的， 都是空無所有。 而空無所有的這個境界，你若修成功了，就是得涅槃了！到涅槃的時候，就是我不可得、一切法不可得，你證悟了這空性，那就是涅槃。所以它們兩個不是兩回事，是一回事。原來認為是有，你執著我是有、執著一切法是有；我沒有了就說是空， 對 「有」 而說 「空」， 也就是對 「我」 而說 「涅槃」， 這道理是一樣。「有」 也沒有了，「空」 也不可得了， 就是這個意思。 對 「空」 而說 「有」， 對「有」 而說 「空」； 對 「生死」 而說 「涅槃」， 對 「涅槃」 而說 「生死」。 這是相對立的名字；若不相對，這名字是不可得的。「如此二法， 無決定性」： 它們本身是沒有體性的， 只是在相對的時候立出來個名字而已。 所以 「但以名字故空」， 但有一個空名字， 但有一個假名字， 它沒有實體性的， 所以我也是空的、 涅槃也是空的， 是這樣意思。「如此二法， 無決定性」， 這個 「我」 和 「涅槃」 它們並不是有決定性、 不空的， 沒有這件事，所以叫做 「空」。這一段文這是一個 「我空」、 一個 「法空」， 下邊就是說到 「空空」， 破遣空病的這件事。這裡邊就是按照這個修行的次第，先觀我空、而後觀法空、而後又有空空，這是按照這個前後的次第，用這個方法來調心。你這樣來調，這個煩惱就沒有了， 就是這樣子。「云何調伏其心？ 」 要這樣的次第， 依據這樣的次第來調伏其心。我們的心都是在「有」上活動，在有上活動就有煩惱。好像這個地方、這個地區有土匪（我頭幾天說過）心裡就不安，那麼就是要到一個沒有土匪的地方才能夠安居。但是我們人還就是不願意到沒有土匪的地方，偏要在有土匪的地方在這裡生活。佛菩薩要我們修學佛法，現在維摩居士說這個調心的方法，就是從有土匪的地方到無土匪的地方去，就是這個意思，你若用這個方法、真實去調心的話，它也就會和平了，就沒有土匪了，心情就安樂自在了。
問：修止觀以五蘊作所緣境，思惟此為不生不滅、畢竟空的；如果思惟它是生滅的，有什麼差別呢？答：思惟生滅的，你這個有所得的執著不能滅，你的貪瞋癡也就不能滅，所以和思惟不生不滅有差別。思惟不生不滅，就這些引起煩惱的境界不可得了，那麼煩惱就不生起了，所以是有差別的。
師：喔！你接觸過南傳的法師。問：一位自修《雜阿含經》十年，有厭世的想法，想要自殺。一位曾是佛使比丘、隆波田尊者等大師的侍者，目前來台灣學習大乘佛法、並行菩薩道，迴小向大。師：喔！這個好。問：請問初學者應該先學小乘、後大乘，或一開始就走大乘，或因人而異呢？答：我的想法，先學小乘也可以，先學大乘也可以，大乘裡面包括小乘在內，而小乘法裡邊不包括大乘。至於那位比丘修《雜阿含經》十年、有厭世的想法、想自殺，那就是那個人修學聖道的智慧不足，他是搞錯了，他有點問題。後邊這個佛使比丘、隆波田尊者等大師的侍者，他迴小向大，這個人有智慧，這是對的。
問：弟子目前用功的狀況，是很容易被情緒、外境影響，需要環境熏習，所以有念佛學院的打算。答：那好啊！歡迎你來念佛學院。問：修觀，感覺應有兩階段，先空觀、再觀空，不取著現在五蘊，是不是這樣思惟呢？不以過去五蘊來判斷眼前……。答： 也可以啊！ 這樣子可以。「先空觀、 再觀空」， 可以， 可以這樣修。
問：朋友學習念佛法門十年了，很發心、很用功，常參加助念及佛七。來禪修時，他說：太自由了，而且沒有佛力加持、和助人為樂的感覺，所以心無法安住。請問他的問題出在哪裡呢？答： 弘揚淨土法門的人常是有這種說法， 就是：「只有念佛法門能蒙佛菩薩的加持，修學其他法門只是自利，沒有佛菩薩加持！」這個話說得……我感覺不只一位大德，就是印光老法師也是這麼說，這個話是有一點勸你學習念佛法門就是了。但是你若是學習止觀法門，你若肯用功的時候，你自己就感覺到佛菩薩對你有加持！是這樣意思的。《 金剛經 》 上說：「善護念諸菩薩、 善付囑諸菩薩」， 那就表示有加持。我們修學聖道的時候，佛菩薩對你有幫助，但是佛菩薩不像我們凡夫做事情， 我要告訴你：「我對你有很大很大的幫助！ 」 佛菩薩不， 佛菩薩對你有很多幫助，佛菩薩不出聲，佛菩薩和凡夫不同，和凡夫不一樣。他對你也是加持了，但是加持是加持，有一點不同。有的時候，我們的程度不及格，他加持你沒有用。譬如說，你修止觀。譬如說我現在觀察色不可得、受想行識不可得，觀一切法自性空，我自己就
觀不來。在文字上我可以講，我可以告訴你怎麼觀；但自己做的時候就不行。但是這時候佛菩薩可能會幫助你一下，你就觀上來了。但是這個時候，有兩種不同：一個是你及格給你加持，有時候不及格。怎麼叫及格、怎麼叫不及格呢？ 就是你觀不上來，佛菩薩加持一下，你就觀上來了， 但是過後又觀不來了， 還是不能觀 ── 那就是加持你， 你不及格。若是你自己觀不來，佛菩薩幫助一下，你觀上來了，以後就永久能觀上來 ── 那就是你有資格、你這個能力夠，佛菩薩加持你、可以。有這兩個情形不同。但是這個加持，有其他的情形。譬如說你來佛學院讀書有障礙，佛菩薩幫助一下，這個障礙就沒有了，你就來成了，這也是佛菩薩幫助了一下；或者是有病，妨礙我修止觀、妨礙我學習佛法，我求求佛菩薩，病痛就好了──這樣的加持，這是一類，這是另外一類。但是若是你在內心修止觀的時候這個加持，這個是很重要的事情、更重要的事情！這就是有資格、無資格的情形。說是我有病，我念觀世音菩薩，我病就好了。但是這個事也說不定的。因為你有病那個原因，如果是定業，你前生造的這個罪是屬於定業，因此而現在有病，佛菩薩加持困難，是困難的。你需要，或者你拜懺，拜大悲懺、拜梁皇懺都可以，拜懺；或者是修止觀，就是頭幾天我們說：「一切業障海，皆由妄想生； 若欲懺悔者， 端坐念實相； 眾罪如霜露， 慧日能消除。 」你修實相觀的時候，修、修、修得很有力量，這個時候觀世音菩薩幫助一下，這病就好了。這裡有差別。所以，這些加持的事情，有可以加持，有的時候還是不能加持。但是你自己若不斷地努力，就改變、就會改變這個情形，佛菩薩再加持就成功了！是這麼回事。所以，你念阿彌陀佛、求生淨土，阿彌陀佛來加持你，真實不虛！ 是的，是這樣。但是其他的法門，佛菩薩也有加持，也是有加持的。但是其中一個問題，就是你要有向道的意願，這件事也很重要。如果你沒有這個意願，加持實在是沒有用的，因為根本你不希求這件事，你也不想得聖道，那就是另一回事了。所以這上面，當然現在的念佛、學習淨土法門，其實說淨土法門這句話，是包括修止觀在內的！ 一切佛法都可以名之為淨土法門，我們現在這〈 佛國品 〉你看， 那就是淨土法門嘛！ 六波羅蜜都是淨土法門， 直心是道場， 一切一切的這些佛法 ── 佛教裡面的法門， 完全都是淨土法門， 那是廣義的。
現在我們說淨土法門，不是這樣！只是念阿彌陀佛，不學習經論也可以，我就念阿彌陀佛、求生淨土，那麼你有點信心，那麼這就算是淨土法門。這是一個（我現在又開始有過失）很低的、 很低的程度的境界。 說這是佛菩薩加被 ── 哎呀！ 佛菩薩加被我， 那好， 我就這樣做！ 當然可以嘛， 就是這樣好了。「來禪修時， 他說太自由了， 沒有佛力加持、 和助人為樂的感覺」， 這不是的，如果你常常靜坐的人，這些歡喜修止觀的人，他沒有助人為樂的心情？ 是嗎？ 是這樣嗎？ 沒有助人為樂的心情？ 這話不是的。有人哪，不要說我們佛教徒，就是非佛教徒、社會上的人都有時候有些人有助人為樂的心情，怎麼說我們佛教徒裡面、歡喜修禪的人沒有助人為樂的心情？ 沒有這個心情嗎？ 當然也可能有一個人自私心很強，就是不願意，「拔一毫而利天下，我不為。 」當然這種人是有， 但不能說每個人都這樣子嘛！ 說念阿彌陀佛的人完全都是大菩薩嗎？ 我願意助人為樂嗎？ 也可能有人有點私心，也可能有的嘛！ 這應該是平等的，不要這麼說話嘛，要公平一點。昨天有個法師向我小參的時候：「這樣不公平！ 」 其實我不太明白這個話。「 … … 助人為樂的感覺，所以心無法安住。請問他的問題出在哪裡呢？ 」他的問題就是沒有智慧，這個問題就在這裡。
問：弟子從學佛以來，全是禪修的因緣，已有三年，也許是法門尚未確定，所以定慧都沒什麼長進。是不是弟子根器太差，不合適自利的修行。答：我看，若我來觀察，你是今生可以得聖道的人。你的根器是今生、現在可以得無生法忍的人。但是有個什麼問題？你沒有學習一個完整的道次第，問題在這裡，你的問題就在這裡。「是不是弟子根器太差？ 」你的根器不差，你的根器很好，我認為是很好的。問：也許念佛更適合我，也說不定。答：當然你這樣的根器可以得聖道，你若願意念阿彌陀佛也可以，也是可以的。問：今後應該如何努力呢？答：你若問我的話，你就是到我們佛學院來學。到我們佛學院來，你學習了、把《瑜伽師地論》的〈修所成地〉和〈聲聞地〉學好了，你的道次第掌握到，你可以修止觀，你就成功了。你再加上努力修行，就成功了。我的看法是這樣。