維摩詰言：「諸佛國土亦復皆空。 」 又問：「以何為空？ 」 答曰：「以空空。 」又問：「空何用空？ 」答曰：「以無分別空故空。 」又問：「空可分別耶？ 」答曰：「分別亦空。」我昨天的解釋，多數是依據嘉祥大師的解釋，也小小也不同。但是，我讀慧遠大師的注解， 他對這一段文的解釋和嘉祥大師不同。 這慧遠法師 （ 523~592） 和嘉祥大師 （ 549~623） 應該是同一個時代的人， 但是看那個情形， 慧遠法師 （應該說，用我們現代的用語來形容的話）應該說慧遠法師是老法師，嘉祥大師是年紀輕一點。嘉祥大師是三論宗的大德，慧遠法師是地論師。而天台智者大師（ 538~597） 也是同一時代的人， 應該是和慧遠法師差不多吧， 我沒有詳細考察這
件事。但是，慧遠法師這一段文的解釋，我最初學習《維摩詰經》的時候，感覺慧遠大師的解釋我很有興趣；但是後來讀起來，嘉祥大師的解釋滿我意，我心裡感覺滿意，所以我昨天的解釋是根據嘉祥大師的意思解釋。但是慧遠法師的解釋，我現在也把它向各位介紹一下。文殊師利言：「居士！ 此室何以空無侍者？ 」 這是兩個問題。 因為什麼這個屋子裡面什麼都沒有（空的）？為什麼侍者也沒有？這是兩個問題。下邊先回答 「空」（室空）， 那個 「無侍者」 以後再回答。「維摩詰言： 諸佛國土亦復皆空」： 諸佛國土也都是空的嘛， 為什麼問我這一個室空呢？「又問： 以何為空」： 諸佛國土是宛然而有， 有佛、 有菩薩、 有阿羅漢， 有正報、有依報，有很多的人民；這都是很明顯的是有，以什麼道理說它是空呢？「答曰： 以空空」： 在理性上說， 這一切都是不可得的。 佛也是空的， 菩薩、 阿羅漢、人民、乃至山河大地都是畢竟空寂的。這是在理性上說空的。我剛才看見這有人提出問題來。 當然， 現在這就是問題：「在理性上說空」這句話怎麼講？這是個問題。理性上說空： 那麼就是因緣所生法它的自性是空的 ── 這是《 中觀論 》上這麼解釋；若是在唯識的道理來講，就是：一切名言安立的一切法都是畢竟空的。這兩個空：一個是言說空、一個自性空，在我們佛教裡邊，這是一個非常重要的理論。若想要修止觀，你一定要明白這個理論，不然的話，你這個毘缽舍那就是浮淺的可以用，深了一點是修不來的。而我們佛教徒，按理說，只要是你相信佛法了，你對佛法的重要的理論，你必須要學習、明了；當然這是我個人的看法。當然有人無所謂，那學不學沒有關係，我就會唸「南無」就行了！我們今天的佛教就是這個情形。我稍微解釋一下。說是：因緣所生法自性是空的，其實我們在這裡已經講過多少次了。但是在唯識上說：名言安立的一切法都是畢竟空的。這件事、這一
句話我解釋一下。 我們通常說：「諸法所生， 唯心所現」，「唯心所現」 這句話，和 「名言安立的一切法都是空的」， 這兩句話就是一句話。 說是 「唯心所現的是空的」、 說 「名言安立的一切法都是空」， 這兩句話實在是一句話。 這兩句話是一句話，還是要再加以解釋一下。這個「名言安立」：「名」， 就是每一件事、 或者說每一法， 它都是有名句的、有名字的，說這個叫做人、這是花、這是木，這是山、這是河，這是牆、這是燈、這是光、這是明、這是暗，這是大、這是小，這是出家人、這是在家人，很多很多的名來詮顯每一件事，這都是名；這個「言」就是說話。要有了名然後才能說話的，沒有名、沒有名句的時候是不會說話的。但是，我們這樣講，也好像是講明白了，實在還是沒有說明白。應該還要有個 「念」（念佛的這個念， 不要口， 不要加口， 就是今心這個念）。 為什麼要有「念」呢？因為這個名句……，譬如小孩子最初跟母親學這個語言，你教他，他就記住了，這叫做念。那麼，一句一句這樣地學習，乃至到你漸漸長大了，到學校讀書；讀書，書裡面也是名句，也有文章也是，你要記住。這個念，一切時、一切處都要有念；不然，你若有失憶症的時候，你就會知道這個念的重要。所以， 心裡面能念這一切的名句的時候， 然後你才會說話。 但是，「念」 這個地方， 為什麼你說這句話、 不說那句話呢？ 所以， 那裡面還有個 「想」。 你要思想、 思惟： 我現在說這句話、 我不說那句話。「名為先故想， 想為先故說」：先有了名句， 然後你心裡面還會思想， 然後才能說話的， 所以 「名為先故想」，若沒有名句的時候，你不會想，你心裡面不能動。這可以知道，這個小孩子最初沒有聽父母說話的時候，他就心裡面沒有名句；沒有名句的時候，心裡沒有話好說。但是他有心，這就是過去的業力得來的果報，他心裡有個明了性，看見什麼， 心裡有個明了性； 但是心裡不能說話， 不能說：「這是什麼什麼」， 不能說。若是跟母親、跟誰學習了名言，喔！這是爸爸、這是媽媽，這是什麼什麼，這是一二三四五；漸漸學，心裡面有了名言了。最初名言少，只能說幾句、說幾個單字可以，就是逐漸逐漸學習多了，名言多了他就會說話。所以「名為先」， 先要學習了名， 然後心裡面才會想； 你先能夠思想， 而後才能發為語言、才能說話。名言是這麼回事兒。一切名言安立的一切法， 就是用名言表達的這一切事情。「名言表達的一切事情」這個話裡頭有點事情。我們這個明了性的心學習了很多的名言，心裡面就會思惟，思惟的時候就有事情了。思惟的時候有什麼事情呢？就是：它就積聚、就造成了一個力量。你思惟的時候，不管思惟善法、思惟惡法、思惟無記法，思惟世間法、思惟出世間的佛法；不管思惟什麼，你一思惟的時候，內心
裡面就積聚一個力量在那裡。積聚那個力量在那裡的時候，那就是我們或者說叫做 「種子」。「種子」實在是什麼？ 就是力量， 就是積聚了一個力量在那裡。 積聚了力量的時候，這力量非常地多，非常多、非常多。這有兩類，就是心裡面你當時就思惟，或者是發為語言、或者表現出來行動。總而言之，你發為語言的時候也是要內心思惟，你採取行動的時候也是內心要思惟；你不思惟的時候，也不會說話、你也不能採取行動；語言和行動。這個地方還有差別。譬如說一般的人，一般的人就是不修禪定的人，他就是這樣子，就是學習各式各樣的名言，然後會說話，然後就會採取行動；有可能有的時候不採取行動，只是說話，只是內心裡面思惟而已，但是也都是在內心裡面造成一個力量在那裡。那麼，我們佛教徒、或者非佛教徒：有一類的非佛教徒也有點特別，他不只是有語言行動，有時候他也說話少、不說了，但是內心裡面靜坐， 他修止觀 （這是外道的， 不是佛教的）； 那麼， 我們佛教、 佛教徒學習了佛法的時候，你心裡面修止、修觀，如果你由散亂進步到不散亂，得到禪定的時候，內心裡面也是有思惟、也是有思想。不管你是外道、或者佛教徒、
了，不管是怎麼樣的、心裡面怎麼活動，都是在內心裡面造成了一個力量的。造成力量的時候， 我們那天講那個優波離（優波離那位居士， 由相信苦行外道而轉為佛教徒）那個故事裡面，我們已經說過了，就是：修禪定的這個力量是非常大的。但是道理都是一樣的，都是在內心裡面積聚了力量，都是這樣子。所以我們的這個生命體和山河大地從哪兒來的呢？就是內心裡面那個力量。那個力量是什麼？就是內心的分別！就是內心的虛妄分別！就是各式各樣的分別。 由這個分別造成的力量， 那麼這是 「唯心所造」， 離開心， 這一切事都沒有。那麼這個力量，在這一個果報結束的時候，那個力量其中有一個力量它若得到了因緣的支持，它就發生作用；發生作用，就得到一個身體，得到我們人的這個身體，或者是得到山河大地，都是這個力量造成的。我們人的想法：「哎呀！ 我這身體是我父母給我的」， 我們就這麼想， 不知道還有業力的關係。若是天上的人，譬如說欲界天的人，他們也有父母，但是他們天上的女人不懷孕，就是忽然間，或者是在他母親的肩膀上、或者懷裡面、或者膝蓋，或者是他父親的懷裡頭、膝蓋上、或肩膀上，忽然間就出現一個小孩，當然比我們人間是大，他們可能像人間小孩四、五歲那麼大，很快地就是大人；這叫做化生，但是也算是有父母。若是色界天上，根本沒有父母這回事，沒有父母，他們就是忽然間就化現了一個色界天上的人，那是非常高大，自然身體就有衣服，天上的人是這樣子。那麼，天上的人他們就知道（他和人間人
不同）， 他們就知道：「我為什麼到這裡來呢？ 喔！ 我前生做過什麼什麼功德，由這個業力的變現。 」 色界天上的人他們更不得了了， 他是一下他就知道：「前生我在人間修學禪定，我得了初禪、得了二禪、三禪、四禪，是禪定的力量，現在到了色界這裡來」， 他很清楚， 所以他們很明白這是業力的變現。 業力是心造的！所以根本來說，是心所造，心所創造的。就是這樣子。這樣說呢，你心創造的時候，就是內心的思惟分別；你內心的思惟分別，也就是名言的安立；沒有名言安立，心裡不會思惟，不會思惟的。這樣，從根本上說呢，你自己的生命和你所居住的這個世界，都是自己的業力所造，那麼這就是 「唯心所變」。 而這個身體也好、 這個世界也好， 一切一切的事情， 離開了你的心的分別，它本身沒有體性的，它不能自己就有了，所以它還是自性空。離開了心的力量，沒有它自己的體性，所以它也是空的。這在唯識上是 「依他起」， 依他起法就是因緣所生法， 也就是唯心所造。 唯心所造的一切法，這一切法離開了心，它們本身都是空無所有的，是沒有這回事情的；等到你這個業力結束了，這件事就沒有了。所以也可以知道它們沒有自己的體性，要依賴你內心的這個力量、這個業力，它才能存在；沒有這個力量的時候，這件事就沒有了。所以知道那件事、這世間上的一切事情，離開了內心的分別，它們都是空無所有的。那麼，這就是理性上它們是空無所有。唯識上說的這個空，說得詳細了一點，這個因緣說得詳細一點。《 中觀論 》上說： 一切法是因緣所有的； 離開了因緣， 它本身是沒有的， 也是自性空。那個道理也是相通。這是一個解釋法，這是一個解釋。第二個解釋，「名言安立的一切法都是畢竟空的」： 譬如說我們現在靜坐， 靜坐的時候， 本來我是修止 （修奢摩他止）、 或者是修毘缽舍那觀， 但是， 好像不是你自己的意願，忽然間出個蓮花出來。那個蓮花出來了以後，你就去思惟：它有幾個瓣、它是青黃赤白、是怎麼樣的；蓮花還裡面有水、水裡還有魚，忽然間又來個人……，這個事情是愈來愈多，沒有完了，心就去思惟這些事情，那麼就是放棄了所緣境了！ 放棄所緣境的時候， 然後小參時就問這個法師：「那是怎麼回事兒？我靜坐的時候出了個蓮花，怎麼回事兒？是怎麼回事情？」其實什麼事兒沒有，就是你心的妄想；你心裡若不想，根本沒有蓮花，什麼都沒有，什麼都沒有的，就是心裡的妄想。那麼，這也叫做「名言安立的一切法是
，就是你心裡妄想嘛，你若不想的時候就什麼也沒有，你把眼睛睜開、不想，你看看有沒有蓮花？什麼也沒有啊！所以，修止觀的人你要記住：不要忘記所緣境！這是一個。
第二件事，你要認識：靜坐的時候你的目的是什麼？ 我想要在止上有成就、在觀上有成就。止上有成就，就是定；觀上有成就，就是智慧。一個定、一個慧。那麼，什麼叫做「定」？ 就是：你心裡面也沒有妄想、也不昏沉，心裡面「明靜而住」， 這就叫做定。 這個明靜而住， 不昏沉、 不散亂， 這就是你的功夫。 你靜坐想要成就的就是這個明靜而住，就是這件事。這件事，說是你有三分鐘的明靜而住，這就是你有三分鐘的成就；你有五分鐘的成就、有三十分鐘、一個鐘頭， 我一坐六十分鐘、 或者一百二十分鐘都是明靜而住 ── 這是你的真功夫。不是我看見蓮花了有什麼了不起，不是！ 你靜坐的時候，忽然間看見佛像了（當然， 哎呀！ 我們佛教徒看見佛像這是非常吉祥）， 但是在靜坐上來說， 這不是功夫！還是：你的明靜是你的功夫，這是一個重要的地方！所以靜坐的時候，你一定要保持明靜，而不要去攀緣有個什麼事情來了，你不要去攀緣； 也不要忘掉所緣境。《 辯中邊論 》 上的話， 叫 「忘聖言」， 忘了聖人的話。聖人告訴你修奢摩他這些方法，這是聖人的話，就是那個法門你不要忘；你一忘了，就完全不是了。我們剛才說：「名言安立的一切法都是畢竟空的、 都是無所有的。 」 現在靜坐的時候，我們修止觀的時候，最容易明白這件事。你心裡面忽然間……到一個高山上去，還有個大廟，怎麼怎麼的，我在那裡靜坐；你一睜開眼睛看：什麼？哪有高山？哪有什麼廟？什麼也沒有嘛！完全是你內心的虛妄分別，那就叫做「空」！那叫做空。所以這是按前五識來說，我們眼所見的、耳所聞的、乃至身所覺觸，這個不是我內心的分別，這是有真實的境界；這真實的境界也都是你唯心所變、唯心所造，都是有而不實、都是畢竟空的。這是一個空。這個第六意識，第六意識的時候，前五識不動了，你只是第六意識在注意，一注意，前五識就不動了。你第六識種種的分別完全都是沒有自性、都是畢竟空的。因為第六識的分別，一定要有名言；名就是言，因為沒有名句你不會說話，所以名就是言。名言所表達的一切事情，只是你內心的分別，你內心不分別就沒有這件事。所以那件事本身，離開了你內心的分別，它沒有自體性，自體性是不可得的、 是空無所有的。 我明明白白地看見 ── 它就是畢竟空的， 自性無所有。這個事情，你愈修止觀，你對於這件事的認識愈深刻。你常常靜坐，奢摩他又有進步、毘缽舍那有進步的時候，你對於「名言安立的一切法都是自性空的」，你對於這件事的認識愈深刻、愈有力量，深信不疑！可以這樣講，深信不疑。所以這時候，你去學習唯識的經論，你心裡面有歡喜心 ── 真實不虛！ 這佛菩薩的法語沒有欺誑性。就是這樣子。所以這都是空的。
這樣子說呢，可以分兩方面說：一個是山河大地和你的果報，這是你的業力所變；第二個，你內心的一切的世界也是你心的分別，也都是畢竟空的，這是分兩個說法。再兩個說法：就是前五識和第六意識對立，也都是畢竟空寂的。若是沒有所緣境，能緣的分別心也不見了。所緣也是空的、能緣也是空的，平等平等。能夠達到那個境界，就是見道了！就是見道、修道、無學道，到了見道的境界了。現在這上說：「諸佛國土亦復皆空。」又問：「以何為空？ 」答曰：「以空空。」就是在理性上是空的。諸佛國土的空，就是以理性的空為空。說是我這房子裡邊沒有東西叫做空；那諸佛國土怎麼是空的呢？在理性上是空的！是這樣意思，「以空空」。「又問： 空何用空」： 我們現在是講慧遠大師的解釋。「空何用空」： 若是理性上是空的，那你何必把這屋子裡邊的東西都把它隱沒起來、什麼也沒有，表示是空呢？又何必這樣子呢？你屋子裡邊有很多東西，理性還是空的嘛！為什麼我們來了以前，你把這屋子一切都沒有了？要這樣做什麼呢？是這個意思，「空何用空」這麼講。這是一個意思。「答曰： 以無分別空故空」： 這個空，「無分別空故空」。 空本身它不能自己向你說 「我是空」， 它不會說這句話； 它空 （這個理性的空） 它不會說話來表示它是空， 它沒有這個， 它不能的。 所以，「無分別」： 這空是沒有分別心的， 它不能向你表示它是空， 它不能；「故空」： 所以我要表示， 屋子裡面什麼東西都搬走了，所以這是空。要用表示是空，你才知道是空，是這麼意思。慧遠大師（你看）他這麼解釋這句話。「又問：空可分別耶」：理性上的空，要用一件事來表示它的空，要這樣嗎？要表示它的空嗎？若不表示，我們就不知道這是空嗎？要表示嗎？我們初發心學習佛法的人，的確是需要這件事，要表示；就是用語言文字、或者是用一個 … …或者一揚眉、或者一舉手、或者是一豎拂，就是要有所表示。其實表示都是一樣的，雖然你沒有說話，我拿一個拂，一動，其實那也就是說話了，不要說：「這是離語言的」── 那個話不合道理。 要表示！ 這是我們眾生初開始學習佛法， 還是必須這件事不可。所以，非要是聽經、聞法，你自己去向修多羅來學習，那麼這就叫做 「分別空」， 是可以分別的， 要這樣子來學習。等到你見到諸法實相、 見到理性的空 （勝義空）、 見到第一義空的時候， 這一切的表示都不存在了，那就是不可分別 ── 就是廢棄一切的言詮、廢棄一切的文句來通達諸法實相。那個時候，是不可以語言文字來表示，也不能說「這是空」，這句話是不能說的；也不能說空、也不能說不空，一切的語言都不能用了，就是不可分別為空了。
又問：「空可分別耶？ 」 答曰：「分別亦空。 」 最初學習是需要表示； 但是成功了以後， 表示是不可得的，「分別亦空」。 是這樣意思。那麼這是慧遠大師他這麼解釋。我最初看他這個解釋心裡也很歡喜，能把這個文句通過去了。聖人說的話說得簡單，那麼聽他說話的對象也是有智慧的人，所以也能聽得懂。但是若是我們這個笨人，就不是太容易懂，要加以解釋。那麼這也等於是給你一個思惟的空間，你要多多地思惟。多多思惟這件事，也可能思惟錯了、也可能思惟得對，所以這就要大菩薩才可以，菩薩來給我們講經！慧遠大師、天台智者大師、嘉祥大師、窺基大師這些大德，他們把經給你作個注解、給你解釋出來。 那麼， 我們就是照這上去學習 ── 喔！ 是這個意思、 這個意思， 我們可能會明白、也可能看不懂，也還可能的。那天台智者大師我沒有講，天台智者大師怎麼講的，我沒講。天台智者大師講得深，比他們講的都是深！所以，我現在智者大師的我不介紹，如果你們歡喜，自己去看一看，看看你們的智慧怎麼樣，你能不能看得懂。智者大師講得深，比他們幾位大德都講的不同，不一樣的。這是說一切法空。通常說這是一個興趣，你有這樣的歡喜心。這些古代的大德這麼解釋了以後，你歡喜三論宗也可以，歡喜地論宗（地論宗就是華嚴宗的前身）也可以，歡喜天台智者大師的也可以，歡喜窺基大師唯識宗的理論也可以。歡喜了以後，你要放在心上，把這個理論（理論其實就是智慧）你放在心上常思惟，常這麼思惟。思惟的時候，沒有其他的事情，你就用自己的色受想行識作所緣境，觀察它是空的，這樣思惟，天天這樣思惟；若是有因緣出現的時候，就是那個出現的境界就是所緣境，也是觀察它是空的 ──「因緣所生法，我說即是空」。這個話，你可以用三論宗的道理講、也可以用唯識宗的道理講，就是這樣分別，都可以，這樣思惟。思惟久了的時候，就得無生法忍了！就是那個境界不動搖你。因為那個境界是有而不實、是畢竟空寂的，你心裡面與第一義相應了，境界不動搖你，你就沒有事，什麼事兒沒有，一切的煩惱都解除了。這是我們閱讀經論，我們知道佛教徒應該這樣子 ── 由凡而聖，從聞思修得無生法忍 ── 應該做這件事；然後發大悲心廣度眾生，那麼你是用聖人的身分、得無生法忍的聖人的身分去弘揚佛法！不是凡夫，不是凡夫境界。是這麼回事兒。這一段，這是我算是補充了一下。
又問：「空當於何求？ 」
這個答室空，維摩居士回答這個室（他的維摩詰室）是空的，回答這個問題，一共有七番的往復，有七次的問、有七次的回答。這個 「又問」， 當然就是文殊師利菩薩問。「空當於何求」： 這個 「空」 是我們佛教徒修學聖道的一個重要的智慧， 就是一定應該求得這個智慧，求得這件事。因為求得它的時候，你就成為聖人了。你成為聖人之後，你就可以做大菩薩（不是假名菩薩，不是只是發菩提心而已），能有菩薩實際的行動，可以廣度眾生了。所以「空」在佛教徒是非常重要的，一定要成就這件事！ 「當於何求」： 應該在什麼地方求得這個畢竟空這個智慧呢？是這樣意思。
答曰：「當於六十二見中求。 」「六十二見」， 我們頭些日子講 〈 羅睺羅章 〉， 我們講過這個六十二見。 其實在裡面主要就是 「我見」 ── 主要就是薩迦耶見 （就是我見）， 或者常見、 斷見；主要就是這個執見，而這就是個虛妄分別。「當於六十二見中求」： 應該從這裡去尋求。 這樣說呢，「六十二見」主要其實就是身見。 譬如說： 觀察這個色受想行識裡面有個我， 這是 「我見」； 觀察色受想行識、 也執著它是真實的， 那麼這叫做「法見」， 這叫做法執。 我執、 法執，都是有所得的境界。 你在這上面求這個畢竟空（求這個空）── 觀察我不可得、觀察法不可得，你就求得這個畢竟空了。那當然，這還是修止觀的意思：觀察我不可得， 這就是毘缽舍那觀； 觀察色受想行識不可得， 這也是毘缽舍那觀 ──一個我空、 一個法空， 那麼你就是成就了無所得的智慧了。 你從這裡去求，「當於六十二見中求」。
又問：「六十二見當於何求？ 」「六十二見」這是個邪知邪見， 是個錯誤的思想 ─ ─ 我們執著有我、 執著有法。這樣的錯誤的思想從哪裡來的呢？「當於何求？」
答曰：「當於諸佛解脫中求。 」在一切諸佛的解脫中求。
，他們已經得了解脫了，得解脫是什麼？就是成就了這個空的智慧。我曾經講過，它有兩個階級，實在是有兩個階級。第一個階級，就是我們凡夫這個境界，我們觀察這個色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這一切法是畢竟空的。我們在凡夫的時候我做什麼功德，也觀察它是畢竟空的；這是第一個
階段。這第一個階段你做成功了，你就得無生法忍了！若小乘佛法，就是到了阿羅漢的境界。到了阿羅漢的境界這個時候，那麼若用大菩薩境界來對比，有的說是第六地（菩薩有十地菩薩，初地、二地、三地、四地乃至八地、九地、十地， 十地菩薩）， 有的說是第六地， 阿羅漢與第六地是相齊的。但是在《 華嚴經 ． 十地品 》說到： 八地菩薩的時候， 他們棄捨了這個肉身，這個臭皮囊不要了；不要了的時候，他們得了法性身；得到法性身的時候，這個八地菩薩就要入無餘涅槃。他心裡面與第一義相應了，當然那個境界是很高深，他就不動了。初開始發菩提心的時候，要到十方世界親近無量諸佛、聽他們說法，也到眾生世界廣度眾生的，以前是發過這個願的；但是到第八地，他與第一義諦相應的時候，就不出來了，就是在那裡安住不動，那就是要入無餘涅槃了。那麼十方諸佛摩頂、摩他頂，說：「你善男子！你以前發過無上菩提心、要廣度眾生，這件事你還沒做，你怎麼可以入無餘涅槃呢！」十方諸佛就鼓勵他、勸他。他這時候無上菩提心又發出來，發出來的時候，他能同時（不是前後次第）， 同時在十方世界親近諸佛、 同時地教化一切眾生， 第八地菩薩有這個境界。而他親近諸佛也好、教化眾生也好、修行無量無邊的波羅蜜也好，他也
法門也都是畢竟空，這是第二個階段。雖然觀察一切法都是空的，但是它還是有， 還是一切法的因緣有、 宛然而有； 如果完全沒有「有」， 那就入無餘涅槃了。他不入無餘涅槃， 他不廢掉這個 「有」， 而觀察這一切 「有」 是畢竟空。所以這是分兩個階段。第一個階段：在凡夫的時候觀一切法空；第二個階段：是到大菩薩、到八地菩薩以上，也是觀一切法空，最後到第十地、等覺以後、成佛了， 功德圓滿 ── 分這麼兩個階段的。 所以這上面說：「空當於何求？ 」 就是分這麼兩個階段，才圓滿了無上菩提的。「空當於何求？ 」 答曰：「當於六十二見中求。 」 當然這是約我們凡夫的世界來說， 那就是你執著有 「我」， 這是第一個執著； 第二個執著： 一切一切都是真實的，這又是個執著。一個我執、一個法執。執就是見，觀察這個見是畢竟空的，從這裡來求這個畢竟空。是這樣意思。又問：「六十二見當於何求？ 」 答曰：「當於諸佛解脫中求。 」 諸佛解脫也是與第一義空相應了，就解脫了煩惱障、也解脫了所知障，也解脫了見思惑、塵沙惑、 無明惑， 究竟清淨， 證悟了第一義空。 那就是 「諸佛解脫」， 還是空！那麼「當於諸佛解脫中求」那什麼意思呢？我這六十二見從什麼地方來的？就是迷惑了一切法空的道理， 才有這麼的：「這是我、 這是我做的功德」， 這就是迷惑了第一義諦而有這些六十二見的，是這麼意思。所以你若通達了諸佛解脫，就是你的六十二見的根源，是這麼回事兒。
又問：「諸佛解脫當於何求？ 」諸佛的無量無邊的、深妙的解脫從哪裡來的呢？
答曰：「當於一切眾生心行中求。就是凡夫的一念虛妄分別心，從這裡去觀察思惟，悟入究竟清淨的第一義諦，就成就了諸佛的解脫了，就是這麼回事。所以最初「六十二見」實在是眾生的虛妄分別；到了最後「一切眾生心行中求」還是虛妄分別，從虛妄分別中得無上菩提。這也是可以作毘缽舍那的一個所緣境。「空當於何求？ 」「當於六十二見中求。」就是我們這一念心 ── 這就是「我」！ 我是不可侵犯的、怎麼怎麼的 … … 。「六十二見當於何求？ 」「當於諸佛解脫中求」， 也這樣思惟這個意思。「諸佛解脫當於何求？ 」「當於一切眾生心行中求」， 就是虛妄分別， 從這裡求， 就可以從這裡得無上菩提。這樣意思。
又仁所問：『何無侍者？ 』前面是問 （回答） 室空， 現在問 （回答） 無侍者。 維摩居士所說，「仁」 就是指文殊師利菩薩， 說： 仁者所問： 我的房子裡邊 （我的屋子裡面）， 我有病，都沒有一個侍奉病的人，怎麼會這樣子呢？
一切眾魔及諸外道皆吾侍也。「又仁所問：何無侍者」這話，在第一義諦這畢竟空裡面無有少法可得，當然沒有侍 （沒有侍者）， 沒有這件事。 若在世俗諦來看， 那就有侍者； 在凡夫的世界來看， 當然就是要有侍者。 那麼表示是什麼呢？ 這上面說：「一切眾魔及
，那麼就是有侍者，在凡夫的世界有魔、有外道，這就是侍者，不是另外有侍者。「魔」 主要的思想是愛，「外道」 主要的思想是見 ── 一個愛、一個見；有愛見的眾生，這都是他的侍者。在第一義空上，沒有這些愛見的煩惱， 所以沒有侍者。「一切眾魔及諸外道皆吾侍也」， 在世俗諦上來說， 還是有侍者的。這是標出來，下邊解釋。
所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。」什麼原因眾魔和外道是侍者呢？下面解釋出來一個理由。「眾魔者樂生死」： 當然我們內心的煩惱魔也是愛著於欲 ── 或者欲界的五欲，或者色界天、無色界天的禪定也是欲。欲界頂天的魔也是，他也是歡喜生死的境界，誰要從生死跳出去，他就不高興了，他要作障礙。所以「眾魔者」是歡喜生死， 就是愛煩惱是重的。「菩薩於生死而不捨」： 發無上菩提心、 修學聖道有成就的人，「於生死而不捨」， 觀察生死是畢竟空的， 沒有生死可棄捨；但是也還有大悲心在生死的世界，和這樂生死的人為朋友，所以這就是侍者了。「外道者樂諸見」： 這一切佛法以外的這些邪知邪見的人， 他們是歡喜不同於佛法的正知正見，另外有邪知邪見、有各式各樣的思想，他們常常地毀謗佛法。「菩薩於諸見而不動」： 發無上菩提心、 得成聖道的菩薩， 觀察這些邪知邪見都是空無所有的，沒有邪知邪見可動、可破除的，但是菩薩也示現和這些邪知邪見的人做朋友，所以他們就都成了侍者。這個大菩薩（現在當然是維摩居士），大菩薩這個大智慧的威力，能調伏這些魔王、外道，使令他們為佛法服務、為佛教服務，能成就聖道的善根，所以他們就是侍者了。這是維摩居士用這樣的理由回答這個問題。我在可能是《 大莊嚴論 》看見一個事情， 就是優波鞠多尊者， 這位大阿羅漢是不得了！他是在阿育王同一個時代，佛滅度後百餘年的時候。他得了大阿羅漢的時候，他常常也是講經說法。那麼，這一天講經說法的時候，當然是有很多的聽眾在那兒聽阿羅漢說法。這魔王來了，魔王帶著他的這些魔女，就像持世菩薩那一章的樣子。來了以後，這些魔王和魔女在那兒又跳舞、又唱歌。這還了得！ 魔女是天女，天女這個喉嚨可是人間不能及的，人所不能及。這一來，聽阿羅漢說法的這些人不聽法了，就去注意魔王在那兒唱歌、跳舞，就注意這件事。 那麼優波鞠多尊者好像若無其事，「好！ 好！ 隨你便！ 」 就是這樣子。 那麼這一來呢，第一天說法這樣子，第二天說法的時候，這個聽經的人、聽法的特別多，都來了；當然很明顯的，不是來聽經來的。第三天，這人是更多了。第三天的時候， 當然有些在家居士、 也有些比丘：「這優波鞠多尊者怎麼回事兒？怎麼這麼樣寬大？都不採取行動？魔王很明白是來搗亂的嘛，怎麼不採取行動呢？」這些人雖然這麼想，優波鞠多尊者還是裝不知道這件事。到第三天的時候，優波鞠多尊者採取行動了。正在熱鬧的時候，忽然間，這些魔女都變成老太婆了。最後變成什麼？都是骨頭人了！唱的歌也不是天女的歌了，喉嚨也不好了，而且就是一個骨人在那裡跳。這個境界一出現的時候，這些聽法的人生厭離心，心裡面這些愛欲通通沒有了，這些人的愛心通通沒有
了。而這個時候優波鞠多尊者說法，說苦、空、無常、無我，很多人得聖道！看那上有這麼一個記載。從這上看出一個什麼事情呢？ 這阿羅漢說法，當然應該是很多人來聽法的，但是因為魔王、魔女來的時候，人是更多了。很多很多的人不是來聽法，他是來看熱鬧、來聽他們的歌，動機是這樣子。而這些人，如果阿羅漢說法，他們根本不來的；是因為魔王的力量，他們都來了。而這個時候來了以後，優波鞠多尊者說法的時候，這些人得聖道了。所以，這是「一切眾魔及諸外道皆吾侍也」， 這句話有道理！ 就是這麼意思。 就是這些大菩薩有這種威力， 假藉這些因緣能作佛事。 所謂 「作佛事」， 不是我們念 「南無」， 不是這個意思； 就是這些人因此而得聖道， 這叫做 「佛事」。「眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。」看出這件事，由剛才優波鞠多尊者這件事就是看出來，優波鞠多尊者初開始也是隨順的， 隨順魔王的活動、 不加干涉。 所以這個 「不捨」，「於生死而不捨；外道者樂諸見， 菩薩於諸見而不動」， 這裡也有這個意思， 因此而成就聖道的因緣。優波鞠多尊者實在是大菩薩境界！
文殊師利言：「居士所疾為何等相？ 」維摩詰言：「我病無形不可見。 」這是第三科 「問疾相」， 問疾病的相貌。 有三番的問答， 第一番 「問疾的體相」， 這個疾病以什麼為體相。文殊師利言：「居士所疾為何等相？ 」 文殊菩薩說： 你說法身是沒有病的，因為大悲心才示現有病。那麼你這個大悲心示現的病，這個病的相貌是什麼樣子呢？就是這樣問這句話。維摩詰言：「我病無形不可見。 」 維摩居士回答： 我這大悲心 ── 這個病的體相實在以大悲心為體；如果沒有大悲心，根本沒有病。那麼，以大悲心為體，這個大悲心是沒有形相，它不是地水火風、不是色法，所以不可用眼來見的，「我病無形不可見」。 那麼這是第一個問。
又問：「此病身合耶？ 心合耶？ 」前面是說，有病是有病，但是沒有相貌，以無相為相！就是這樣意思。可是沒有否認這件事，是有病。那麼第二問：這樣子還是有病，這個病是在哪裡
呢？是在身上呢？在你的眼耳鼻舌身？是在你的心裡邊呢？「此病身合耶？心合耶？」當然這個事情，如果說是菩薩的法身，有金剛身；佛的法身，第一義諦為身 ── 這個病和第一義諦相應的？ 於心，維摩居士那個清淨無分別的智慧 ── 在那裡有病？是在那個地方？當然這是在法身來說。但是，法身當然是沒有病。是維摩居士為了化度眾生，化現一個化身，化現一個居士的身相在人間，這是化身。這個病是在化身這裡面；化身這裡，是「身合耶？心合耶？」是這樣意思，「此病身合耶？ 心合耶？ 」 當然化身還是有父親、 母親、 有這個身體， 他是同於人法；像釋迦牟尼佛也是，這個化身是示同人法，也吃飯、也有行住坐臥各式各樣的事情。當然在表面上看，也有身、也有心，不是那個清淨法身。在這個化身裡面，這個病和身合？是心合呢？是這樣說。我們若看《解深密經》上說，這個身體、這個地水火風各式各樣的情形，是可以化現的，可以化現，變現出來一個身相來是可以的；這心是不能化的，心是不可以變化。但是佛菩薩的化身，我們凡夫肉眼來看，他也是有心，他也是照常地活動， 和有心一樣， 那麼那叫做 「依他心」， 就是要依那個法身的心為心，這個時候有所作用。是這麼意思。
答曰：「非身合， 身相離故； 亦非心合， 心如幻故。 」維摩居士說， 這個病， 現在是這樣情形，「非身合」， 有病是有病， 但是不是與身相合的。 因為什麼理由呢？ 「身相離故」， 離者空也， 這個身相是畢竟空寂的，不是真實有個身體；是畢竟空寂的，這個病就不能與空相合了。是這樣說。「亦非心合， 心如幻故」： 那麼不是和身合， 應該是與心合吧？ 這個了別性的心上有病， 是不是呢？「亦非心合」， 心， 也不是合。 心也應該是， 前面是「身相離故」， 心相也應該是離的， 也是畢竟空的； 過去心不可得、 未來心不可得、現在心也不可得，這也是空寂的，這個病也不能和空合。但是，這個心是因緣所生法，大悲心示現這個身體，那麼就是大悲心也就是在這裡，它還是如幻，如幻而有，如幻有，就是幻術所變現的東西是假的，但是也還是有一個假相的，不是空無所有，還是有相的。那麼，這個病也就是和那個幻化的心相合，所以他也感覺到有病。化身的佛菩薩，他也知道，他若示現出來有病，他自己也知道示現什麼病。這個文應該是這樣意思。那麼， 這個 「亦非心合， 心如幻故」， 而 「如幻」 是有的意思， 不過不真實有就是了， 是假有。 那麼， 也應該有前面那句話， 前面 「身相離故」； 這個地方也應該有一句話， 是 「心相離故」， 是畢竟空的， 但是如幻有的。 在畢竟空上，這個病不能與畢竟空的心相應，與那個如幻有的心應該是相應的。那麼，前面
說 「非身合， 身相離故」， 也應該說 「非身合， 身相離故」； 也是與身合， 身如幻故。身和心應該同樣都是相離、同樣是如幻，應該這麼說。身相也是：非身合，身相離故；也是與身合，身如幻故，應該這樣。亦非心合，心相離故；也是與心相合， 心如幻故。 一個是空、 一個是有。 而文句上只是說：「非身合， 身相離故」， 只是說空， 而沒有說如幻有；「亦非心合， 心如幻故」， 這個心只說如幻有，而沒有說心相空、心相離，沒有說。但是應該是平等的，身心都是畢竟空、而都是如幻有。在畢竟空上是沒有病與之合的；但是如幻有這方面，病也是如幻有，所以應該是合。就是這個病與如幻有的身、如幻有的心是相合，是有病，應該是這麼說。這裡面有一件事：我們去對照玄奘法師的翻譯，就像我剛才說的這個意思；他那個文上就是這麼說了：「非身相應， 身相離故； 亦身相應， 如影像故」， 說這麼一句話，「非心相應， 心相離故； 亦心相應， 如幻化故」， 是這樣子。 但是，看這智者大師的注解上，就說出來這句話了！智者大師的解釋和玄奘法師翻的《維摩詰經》是一樣的。但是，智者大師那個時候，玄奘法師還沒有翻譯，那麼他怎麼知道呢？智者大師怎麼會知道那個意思呢？這可以說智者大師有神通！可以這麼講。他就是知道那個梵文本是那樣的，應該是這麼解釋。
又問：「地大、 水大、 火大、 風大， 於此四大， 何大之病？ 」前面這兩段文沒有否認 「沒有病」； 只是說有病、 病是如幻的， 這樣子說。這底下又詳細說，「地大、 水大、 火大、 風大」： 我們這個身體由色法組織成的，色法就是四大。「於此四大， 何大之病」： 你這病， 在四大上是哪一大的病呢？
答曰：「是病非地大， 亦不離地大， 水、 火、 風大亦復如是。那麼這話也是這樣意思：這個病不是地水火風，因為地水火風是畢竟空的；那麼還和前面的意思一樣， 畢竟空裡哪會有病呢？ 「亦不離地水火風」： 如幻有的地水火風；這個病就在如幻有的地水火風上有病，是這樣意思。那麼這可見，維摩居士的病是大悲心所示現的；他的身體也就是他大悲心所示現的，所示現的身體，你不能取著為真實的，它是如幻有的色受想行識、如幻有的地水火風，在這裡面有病，這個病也就是如幻有，不是真實的。是這樣意思。
而眾生病從四大起，以其有病，是故我病。」
眾生的病就是從地水火風的四大而現起的，四大本身有衝突。實在四大是業力所變現的，業力裡邊有問題。你傷害過眾生，那個業力若成熟了的時候，則四大就現出病來。 這是 「從四大起」。「以其有病， 是故我病」： 眾生有病， 維摩居士大悲心也示現有病； 示現有病， 也就要治療。 當然這個病 ── 病的相， 是個果報； 病的因， 就是業力。 業力是什麼？就是你的煩惱、你的煩惱造了罪業，這罪業就令你有病。這樣說，治病，治果報上的病，當然要請醫生；若治你的煩惱病，那是要用佛法了，是這樣意思。
爾時， 文殊師利問維摩詰言：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」這下邊有兩個問： 第一個問， 就是問 「云何慰喻有疾菩薩」； 第二個問， 就是 「有疾菩薩云何調伏其心」， 問這兩個問。〈 文殊師利問疾品 〉 下面就這兩個問。第一個是慰問、 慰喻：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」 這個意思是說： 這個菩薩有病，那個沒有病的菩薩怎麼樣來慰喻他？那個菩薩他沒有病，他要來慰喻有病的菩薩。 下邊那個調伏， 你看那個句子上那個意思，「有疾菩薩云何調伏其心？」就是有病的菩薩自己來調伏他自己。這兩個問還不一樣。這前後的差別可以這樣解釋：「慰喻有疾菩薩」 這個 「有疾菩薩」 是 「外凡」的菩薩， 是外凡； 下面「云何調伏其心」那個是「內凡」的菩薩。 內凡的菩薩，他學習佛法很多了，他自己能修止觀、能調伏其心。外凡的菩薩，他佛法還正在學習，還不夠，他自己不能修習止觀，不能自調伏其心，他需要別的菩薩來幫助他、 開導他， 所以就是：「云何慰喻有疾菩薩」。智者大師解釋這個文：「云何慰喻有疾菩薩」 指 「信行人」 說； 那個 「調伏其心」 是指 「法行人」 說的 ── 有信行的根性的人、 有法行的根性的人。「信行」人是什麼樣的人呢？就是他自己沒有主見，他相信別人的話，要別的菩薩來開導他，常常地為他講解佛法，他也肯學習，因此而能夠明白什麼是佛法，然後能修學聖道； 這是信行的菩薩， 信行菩薩是這樣。「法行」 菩薩他不是， 他少少也聽別的人、聽別的菩薩為他講法；他聽別人講佛法的不很多，他自己有智慧能通達佛法、修學聖道。那麼，這是有信行、法行。但是，這個事情，如果信行人他若肯精進，他也可以轉變為法行人；這個法行人他懈怠、不用功了，那也可以轉變成為信行人，這互相也有變化的。本身
來對比的話，信行人是鈍根人，法行人是利根人。但是，法行人本身也有利鈍的差別，信行人本身也有利鈍的差別。不過，智者大師這麼解釋這段文。前面這一段文是說維摩居士有病的情形。 現在知道： 維摩居士有病 ── 實在維摩居士沒有病，他是方便示現有病，不是真的有病；這是度化眾生的一個方便， 因為有病而弘揚佛法 ── 託疾興教。下邊這問病，是問真實有病，他不是示現的，是真實他是有病了，他的身體也有病，四大、心肝脾肺腎各地方有病。病的一個總的相貌就是痛！頭痛、牙痛就是痛， 腿痛、 各式各樣的痛就是痛； 這是「果」報上的病。 第二種就是「因」上的病，因上的病是什麼？就是心病：就是我們心裡面有貪瞋癡，貪瞋癡的煩惱造了很多罪，因此而有病。就是一個病因、一個病果。果上的病，它不是病的根本；根本是心理上的病。這裡邊，這個有疾菩薩包括這兩種病，這兩種病都是病。前面問維摩居士病，結束了；現在問真實的有病。這裡邊先提出兩個問，第一個是 「問慰喻」， 怎麼樣安慰這個菩薩。「爾時， 文殊師利問維摩詰言」： 這個時候， 文殊菩薩提出來這個問題問維摩居士：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」 沒有病的菩薩應該怎麼樣來安慰、 來曉喻有病的菩薩呢？照理說，現在維摩居士他才有病，文殊師利菩薩沒有病，這沒有病的菩薩來問候他。 那麼照理說， 是維摩居士應該說：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？」應該是這樣子說，是不是呢？但是，事實上是文殊菩薩問這個有病的菩薩：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」 你看這個事情是這樣子說。 這樣說， 這個理由是什麼呢？嘉祥大師有個解釋，他說：文殊師利菩薩帶領了這麼多的菩薩、阿羅漢、還有人天這麼多人到這兒來看病，當然目的是什麼？目的就是要聽維摩居士說法。所以文殊菩薩知道大眾的心情，就是把這問題提出來，請維摩居士來解答這個問題。這是法會大眾的心情是這樣意思，所以叫維摩居士回答這個問題。是這樣意思。這是一個。第二個理由，這有病的人他有病的時候，他知道需要怎麼的。那麼你沒有病的時候，你不知道應該怎麼樣，有需要什麼，不知道。現在維摩居士有病嘛，就讓他說，讓他說怎麼樣慰問。這是一個理由。「爾時， 文殊師利問維摩詰言： 菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」這麼樣問他。但是這上有一個意思，來慰問者也是菩薩，所慰問的還是菩薩，兩個都是菩薩，就是我們一般的凡夫境界不在內！你沒有發無上菩提心，你不是菩薩，那不在此內。這裡面有這個味道的。
維摩詰言：「說身無常， 不說厭離於身；「維摩詰言」： 這時候維摩居士就回答。 回答說：「說身無常， 不說厭離於身。」這個有病了的人，很明顯地這個身體有病了，把健康失掉了，來了病，身體是無常。而這「無常」還有一個意思，表示這個身體，不管你有沒有病，這個身體是個必朽之物，一定是要老病死的，要死掉的。要這樣為他講：「說身無常」，給他這樣開示。這句話，我們一般的凡夫受得了嗎？若凡夫有病，你到那兒就對他這麼說， 可以嗎？ 我看是不可以。 你要說：「哎呀！ 你很快就好了。 」 要這樣說可以。 你說：「你這個身體非死不可 … … 」 ── 凡夫不行啊！ 其實有一點頭腦的人也知道，有沒有病，終歸這個身體要死嘛，但是你不可以說。凡夫就是這麼樣 ── 怕死！ 戀生、 貪生畏死。 凡夫是這樣， 明知道非死不可， 但是還是想要活著，還是愛，想要生存，希望不要死！實在這是一個什麼問題呢？就是不務實際！ 可以這麼說。 這個身體非死不可嘛， 你一定要活著， 不可能的嘛！「說身無常」這句話，可見有病的這個人是菩薩，是很有程度的人，他同意；你這樣說，他沒有煩惱，他接受這句話。這可見：能說者是一個大智慧人，聽聞這句話的也是有智慧的人。 但是這句話 「說身無常」， 聽到這句話而能接受， 不是一般的凡夫境界！「不說厭離於身」： 但是這個地方又不同了， 你不要厭離這個身體！ 身體有病了、無常，不要厭離、不要棄捨這個身體。這是什麼意思？這就是菩薩要有慈悲心， 要保留這個身體； 保留這個身體， 才能行菩薩道。 所以，「說身無常」，你能接受這句話， 是有智慧；「不說厭離於身」， 那是有慈悲心。 有智慧、 又有慈悲，這是菩薩。這話又是什麼意思呢？ 譬如說發了無上菩提心了，他願意學習佛法、願意廣度眾生； 但是身體病痛來了， 退了菩提心 ──「哎呀！ 在生死裡面太苦了， 我不要行菩薩道了！我就學習佛法，修學四念住，入無餘涅槃。這個身體不好，不要了」 ── 那就是 「厭離於身」， 那就是阿羅漢， 就是小乘佛教學者了。 現在這個菩薩來慰問他的時候，不是這樣，還要告訴你：這個身體不能常住，但是你不要棄捨這個身體，要發大悲心。所以，菩薩怎麼樣慰喻有疾菩薩？應該這樣慰喻有疾菩薩！應該這樣慰喻有疾菩薩的。的確是這裡面有點分寸，不是一般人的境界。
說身有苦，不說樂於涅槃；
這第二句。你這位菩薩來慰問這個有疾菩薩的時候，也還是要說：這個身體苦啊！你看，有病苦、也有老苦，很多很多的苦；說我也不老、也不病，其實還有很多苦；「說身有苦」。「不說樂於涅槃」， 但是不說：「那麼有苦， 就棄捨這個身體、入無餘涅槃吧！」不這麼說；入無餘涅槃就不能度眾生了、也不能弘揚佛法了！ 所以不要說 「樂於涅槃」。這上面說，「說身無常」 是破那個 「常倒」， 破除常的顛倒； 總是希望我能活一千歲、 我能活一萬歲， 萬歲、 萬萬歲！ 其實那不可能的。「而不說厭離於身」，又破除「無常倒」， 還有這個意思。「說身有苦， 不說樂於涅槃」， 這個身體是苦，不是快樂； 那當然你若在佛法上修學、 有法樂， 那是另一回事。「說身有苦」，要破除 「樂」 的顛倒。「不說樂於涅槃」， 不向他說：「你趕快用功修行、 入無餘涅槃吧！」不這麼講，不這樣講；那麼這時候也破除去「苦」的顛倒。常倒、無常倒； 樂倒、 苦倒。 常樂我淨四倒， 還有無常等四倒， 加起來是 「八倒」。 現在破除這八種顛倒，是這個意思。
說身無我，而說教導眾生；「說身無我」： 菩薩來慰問他的時候， 也同他說：「這個身體是沒有我的，沒有主宰，你自己做不得主的。有病、說沒有病，不可能的，你不能做得主！」色受想行識裡邊沒有一個常恆住的我的， 沒有這個我。 雖然說 「無我」， 而還是說 「教導眾生」， 還是你要發慈悲心， 要為眾生說無我的真理， 教導眾生不要執著有我；不要因為無我而不教導眾生，還要發慈悲心教化眾生。是這個意思。那麼這是破除「我」的顛倒。
說身空寂，不說畢竟寂滅。「說身無我」 是破除我執， 這是 「我空」； 這句 「說身空寂」， 就是色受想行識也不可得，那麼就是「法空」了。法空，雖然它是空，但是不要畢竟寂滅，不要棄捨這個色受想行識。若棄捨色受想行識、入無餘涅槃，就是畢竟寂滅了，還不要這樣子。你要、這個身體還要保留它，你要學習佛法、廣度眾生的，你不要退為二乘，不要學習小乘入無餘涅槃這樣子。那麼這是破除八倒。破除八倒這個意思：我們凡夫心裡面的執著，是很多很多的執著，這個常樂我淨的執著很多，所以要說苦、空、無常、無我的道理來破除內心的執著。如果只是說無常還不行，只是說苦也不行，只是說無我也不行，只是說空寂也不行；這四樣都要講，來破除內心的執著。好像說一棵大
樹，你這一斧子你砍不倒，你要多砍它幾斧子，那才能把這棵樹才砍倒。我們內心的執著，你要用這四種方法來對治，那才能夠與聖道相應的。
問：在法義上有所不解，再詳述或舉例。阿彌陀佛！「來者無所從來，去者無所至； 所可見者， 更不可見。 」如何從剎那生、 剎那滅， 思惟到不生不滅？何物在生滅？何物不生亦不滅？答：這是你提出來的問題。我們用無常觀來講。譬如說，從那邊向那邊走，前一剎那的色受想行識滅了，就沒有來到第二剎那。當然它剎那滅、還是剎那生的；但是剎那生、又剎那滅。所以在時間上從前至後走的時候，前一剎那沒有到後一剎那；就是前一剎那的光明沒有來到第二剎那。你去觀察這個微細的生滅的時候， 你就會有這樣的認識。 這樣子就是說，「來者無所
，不是從前一剎那來到後一剎那的，因為前一剎滅了。就是這樣意思。若是說，「來者無所從來」， 我從菴羅樹園來， 但是觀察菴羅樹園是畢竟空寂的， 那就不能說從菴羅樹園來了，「來者無所從來」。「去者無所至」： 你從那邊來，你的目的是到維摩居士的家裡來，維摩居士家也是畢竟空的，就是 「無所至」。 我們從西到東， 西邊也是空的、 東邊也是空的， 所以 「來者無所從來， 去者無所至」。 這是用 「空」 的意思解釋。用「無常」的意思也是可以。 你到這兒來的時候， 這裡一剎那就滅了，就是 「無所至」， 也可以這麼說。 說我現在看見有一個人在那兒講話， 他一剎那間就滅了，所以這個見也就是沒有見，有這個意思；用無常義可以解釋這個。「所可見者， 更不可見」， 因為滅了嘛， 滅了以後不能再生了； 說是以後又生， 又生是另一個。 所以，「所可見者」 滅掉以後， 不可再見。「如何從剎那生、 剎那滅， 思惟到不生不滅？ 」那就是： 前一剎那的生滅是因緣所有， 因緣所有是自性空的， 自性空裡面沒有生、 沒有滅 ── 所以就是從剎那生滅到不生不滅。是這樣意思。「何物在生滅？ 」就是色受想行識！ 就是所生法， 所生的色受想行識。譬如說：我們看見一個老虎，就觀這個老虎是畢竟空寂的、是無生無滅的。但是，我們人這個罪過多數從自己的色受想行識出現的，所以，以色受想行識作所緣境，觀察它是不生不滅的、是畢竟空的。你修止觀，主要是要這樣子安立所緣境。問：不生不滅是得聖道者所悟。答：是的！問：弟子甚難僅以無常、畢竟空思惟、推敲之。
答：你不能用無常、用畢竟空思惟，那你就是對這個無常、對這畢竟空學習得不夠，是這麼意思。如果你能夠對《中觀論》你若能努力地學習，這畢竟空很容易明白，不是難懂，是容易明白的。這個《十二門論》也是說到諸法自性空， 它說得也很好， 你也可以讀。《 十二門論 》比《 中觀論 》少一點，《中觀論》比它多。
問：若說一切法幻化無自性、自性本空，是否等於說：沒有所謂的「本來面目」？或「本來面目」並非指此而言？答： 這個話這樣說，「自性本空， 就是沒有所謂的本來面目」， 說本來面目那個人，「什麼是父母未生前我的本來面目？ 」他那個人的意思，那是又一回事，他可能心裡面是有個想法的。我們不管他的意思，我們根據經論上來解釋這句話， 那就又一回事。「沒有所謂的本來面目」， 如果你認為父母未生前有一個本來面目是什麼什麼樣子，那若用自性本空觀察，的確是否認了本來面目了 ── 本來是畢竟空的，沒有面目可見哪！ 那你這麼解釋也可以。「或者，本來面目並非指此而言？」那你去問說那句話那個人他什麼意思。我認為禪宗的人他另外有個意思的，他另外有意思的。這個事情是那樣， 我也曾經說過， 我們過去的禪宗的祖師（後來的禪師我們不要提）就是稍微前期的禪師， 就是在北宋以前的禪師， 還是有些智慧的人。當然，他的智慧就是那麼個程度。我感覺這些人，他還不能和教下這些大德相比。 教下這些大德 ── 像是這天台宗的大德， 華嚴宗、 法相宗、 唯識宗這些大德，三論宗大德，這些禪師都不能和這些教下的大德相比的！ 這是我的看法。而這些人都是佛弟子。印度的大德，有名的當然就是龍樹菩薩、無著菩薩、彌勒菩薩、天親菩薩這些大德，這些大德也都是佛弟子；佛陀當然是最高無上的。而這些龍樹菩薩也好，無著菩薩、天親菩薩也好，像天台宗的天台智者大師、清涼國師、窺基大師、玄奘大師這些大師，他們都是在依據經論作注解，我們可以用它們作橋梁，可以通達、學習經論，可以這樣子；這樣子，我們對於佛說的話就能夠有多少理解。這樣說，佛弟子說的話、和佛陀說的話，你相信哪一個？那麼你自己想一想好了！現在， 的確是這樣說：「自性本空， 是否等於說否認了本來面目？ 」 你若願意這樣解釋，我也同意的，這就好了！這是第二。
問：弟子生性不太愛與人攀談，除非有法上的問題才向人請教，於大眾中若過於沉默，會予人難以相處之感。女眾是否比男眾更難修行成就，故而不適合獨自於山林寂靜處修行用功？
答： 我同意， 少和人說話是對的； 若有法上的問題應該討論， 我同意。「大眾中過於沉默， 予人難以相處的感覺」， 那也不一定， 有的人歡喜少說話。 那麼就是：歡喜少說話的人和少說話的人就容易相處；多說話的人就有可能大家有一點事情，也有可能的事情。但是，多說話有什麼好處？說些閒話就是浪費光陰，還容易引起煩惱。少說話不就好了，你的氣力也沒有消失、沒有消耗，氣力沒有消耗、心力也沒有浪費，用功學習聖道、修學聖道，不是很好嗎！我同意這個態度。「女眾是否比男眾更難以修行成就？ 」不決定！ 就是看個人的善根、看你的勇氣、 看你的毅力怎麼樣。「我不怕苦！ 」 ── 男人、 女人都一樣， 都可以有成就。「我怕苦！ 」 ── 那就有困難。 若怕難， 我怕苦， 太熱我也不行，太冷也不行，又是怎麼怎麼的不行；說是很多人在那兒坐禪，我也不行；那麼我自己一個人坐禪也不行 ── 那怎麼行呢？ 那怎麼辦呢？ 非要不計較這些事情。你這句話我同意，就是：我重視聖道、我重視佛法，在這上我可以多討論，其他事情我不介意。你若能這樣，你就有成就，不在乎是男、是女。我的意見是這樣子。「不適合獨自於山林寂靜處修行用功？ 」女眾， 當然佛陀說了， 女眾不可以獨行！ 你一個人在山林裡面，你已經不符合戒律了，戒律上不容許這樣子， 那麼就是要有一個伴。 在佛在世的時候 （我們看出一件事來）， 男眾居住的地方是在城外，女眾是在城裡、沒有在城外，是有這麼一件事情的。但是，我們佛學院開辦的時候，我曾經和一個居士說，我說：佛給我們規定的是：男眾一個人一個寮房；而女眾至少要兩個人一個寮房，你不能一個人一個寮房。而那個居士說：不可以！ 現在時代變了，我們女眾也要一個人一個寮房。當然，她以後她也沒來我們佛學院；她也願意來，我把她請走了；她以後見面，總是埋怨這件事。這地方說，「不適合獨自於山林寂靜處修行用功」； 但是我的想法： 譬如說是五十個人大家一個團體，或者是一百個人、兩百人、或者一千人在一個地方共住，我認為：多數人、就是上千萬人，就像一個人住茅蓬那樣子！ 那個境界像一個人住茅蓬那樣子，應該有這種境界。不是說兩個人在那兒住，就像一個鬧市似的 ── 那是修行的境界嗎？ 這是第三個問。
問：近日因皮膚乾燥而流血，欲藉此作不淨觀，而任其破裂、不理它，是否太自虐了？
答：對，你還是擦擦藥膏、貼點膏藥好，不要這樣子，修不淨觀不要這樣子，不要這樣。這個身體雖然不是一個可愛的東西，但是還要將就一點。你沒有這個身體能修行嗎？還是要將就它一點、要愛護它一點的。是這樣子。你最後一句：「師父辛苦了！ 」如果是指我說的，我不辛苦。阿彌陀佛！對不住，花很多時間。