於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾及諸天人，恭敬圍繞，入毘耶離大城。這是第二科，文殊師利菩薩與大眾俱往。「於是文殊師利」： 當時有很多的菩薩、 阿羅漢、 人、 天大眾都向佛告假，隨文殊師利菩薩到維摩居士家裡去。「與諸菩薩、 大弟子眾」： 就是前面說的八千菩薩， 及五百聲聞。「及諸天人， 恭敬圍繞， 入毘耶離大城」： 就是到毘耶離城去了。這可見菴羅樹園是在城外。
爾時， 長者維摩詰心念：「今文殊師利與大眾俱來。 」 即以神力空其室內，除去所有及諸侍者，這是第三科 「賓主往復」。 維摩居士是主人， 文殊師利菩薩和大眾是客人；但主要是文殊菩薩和維摩居士他們見面，一往一復、一問一答，就是見面的禮儀的這些事情。 這裡分四科， 第一科是 「淨名空室現相」， 現出來一種情形， 不是原來的樣子； 分兩科， 第一科 「神力空室」。「爾時，長者維摩詰心念」：他那無分別智同時的後得智就是這樣憶念。「今文殊師利與大眾俱來」： 和這麼多人一同來了。 那麼， 怎麼樣來招呼這些人呢？維摩居士心裡面也有所準備。「即以神力空其室內， 除去所有及諸侍者」： 他的招呼、 待客的情形就是這樣， 很簡單。 用他的神通力 「空其室內」： 把室內裡邊，「除去所有及諸侍者」：完全都不顯現了，變成一個空室，房子是空的，也沒有預備座位。所以，後邊舍利弗尊者就是憶念：「我們都在這兒站著， 沒有座位」， 也是念， 同這段文有關係。「空其室內，除去所有」的這些雜物，還有這些「侍者」也都除去了，這表示是畢竟空的意思。「除去所有」是法空，「及諸侍者」是眾生空 ── 人法二空。
唯置一床，以疾而臥。第二科 「以疾而臥」。 唯獨保留一個床， 維摩居士自己臥在那個床上， 也還是有病了。那麼維摩居士，有客人來，他已經準備好了，就是準備這樣子。
文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。前邊是 「淨名空室現相」； 這是第二科明 「文殊入室見相知表」， 看見這個情況，就知道維摩詰他的心意了。「見其室空， 無諸所有， 獨寢一床」：「見其室空」， 當然這就是第一義諦的境界 ── 畢竟空寂舍， 所住的房舍是畢竟空的。 房舍也就是人的家， 這個家， 是常在那邊住的，儘管有的時候離開家到外邊去，但是終究還是要回到家裡來。這表示一切的聖人、佛菩薩都在第一義諦在這裡住；他度化眾生的時候，他到眾生世界去，到這世俗諦裡面去，但是也還隨時入於第一義諦，這樣意思。在佛菩薩的心裡面， 無有少法可得， 所以叫做「無諸所有」。 這個「獨寢一床」：「一床」 也就是那個第一義諦；「獨寢」， 就是他那無分別智， 無分別智與第一義相應， 一切一切的事情都寂靜住了， 所以叫做 「寢」， 就是休息了。前邊說 「以疾而臥」：「床」 是第一義空；「而臥」 就是無分別的智慧； 這個「疾」是大慈悲心，為了度化眾生，現出來種種的方便境界。若這樣講呢，再按天台宗的話來說， 就是 「三德」：「床」 是法身德，「臥」 是般若德，「疾」 就是解脫德 ── 法身、 般若、 解脫三德， 這是佛菩薩的究竟圓滿的境界。文殊菩薩一到他的房子裡邊， 就知道這個意思了，「見其室空， 無諸所有，
。這文殊菩薩本人也是這樣子，也是和佛、和維摩居士也是無差別的。天台智者大師說了兩句話：「智人能知智， 如蛇知蛇足」， 智慧的人才能知道那個人是有智慧的人， 笨人是不知道的；「如蛇知蛇足」， 就像那個蛇， 牠知道蛇的足，不是蛇是不知道的。現在文殊菩薩到了維摩居士的家裡面，也就認識這件事。
時維摩詰言：「善來文殊師利！這下邊， 這個主人說話了，「淨名稱歎」， 維摩詰居士讚歎文殊師利菩薩。「時維摩詰言」： 這理應該是主人先說話， 表示歡迎的意思。「善來文殊師利」： 你來得非常好， 就是歡喜你來， 有這個意思。 當然， 文殊菩薩率領大眾到維摩居士這裡來，能為大眾作不思議解脫的因緣 ── 當然這件事非常重要，所以
。可見這個文殊菩薩的重要，別的人還不可以這樣子，所以叫做「善來」， 是讚歎文殊師利菩薩， 你來得好。 什麼好呢？
不來相而來，不見相而見。」
我們沒得聖道的人，我們與生俱來的習慣 ── 就是我們的果報這個識（果報識）這個分別心， 看見什麼都執著。 看見來， 也是執著； 看見去， 也有所執著。現在維摩居士讚歎文殊師利菩薩 「不來相而來」： 諸法寂滅相裡面哪有來呢？ 但是大慈悲心，所以率領大眾，還是有來，就是從菴羅樹園（從佛那裡）到維摩居士這裡來； 這是 「不來相而來」。「不見相而見」： 在第一義諦這裡面無相可見， 諸法寂滅相， 沒有維摩居士可見， 也沒有文殊師利菩薩、 一切大眾可見， 所以 「不見相」。 但是， 佛菩薩完全在不見相那裡， 那怎麼能度眾生呢？ 所以還是要現出相來， 可見的， 所以「不見相而見」。這個意思是說：在表面上有來、表面上有見，但是在文殊菩薩、維摩詰居士這些聖人的心裡面，是沒有來、也沒有見可得的。雖然在世俗諦上來度眾生，但是在這些聖人的內心裡面還是第一義諦的。所以是「不來相而來，不見相而見」， 是這樣意思。
文殊師利言：「如是， 居士！ 若來已更不來， 若去已更不去。這是第四科 「文殊印可述成」。 前面維摩詰居士這樣讚歎文殊師利菩薩這一段話，初見面說這麼一段話，文殊菩薩就是印可、同意，同意這個話。分兩科，第一科 「文殊領解印可述成」。「文殊師利言」： 維摩居士主人說完話了， 文殊菩薩是上客， 也是要回答幾句話。「如是，居士」：是！ 你說得對，是這個意思，「不來相而來，不見相而見」。「若來已更不來， 若去已更不去」：「若來已更不來」， 若從無常生滅 ── 在世俗諦上，從生滅的、變化的這一方面來觀察，這一切有為法都是念念生滅的，一剎那間就滅了、一剎那間就滅了。那麼這個來的動相（來是個動相，由彼來此， 是個動相）， 這個動是一剎那間就不見了。 就像我們看見這個燈的光， 它是剎那剎那滅的，但是也剎那剎那生，因為特別地迅速，我們肉眼遲鈍，看不見。它也是， 滅了就沒有了，「來已更不來」： 一剎那間 「來」 就過去了、 就沒有了，這個來相就不見了。「若去已更不去」： 這個 「去」， 從菴羅樹園、 從佛那一方面來說， 這些人是到維摩居士那裡 「去」； 若站在維摩居士這裡看， 那麼就是 「來」， 從菴羅樹園來。 同一個動作， 在不同的地點， 就有 「來」、 有 「去」 的這樣的名言的安立了。所以，這個「去」是一剎那間滅了，它就不能去了；沒有了嘛，就不能去了。這個和前面的道理也是一樣，就是：在世俗諦上說，是有來、有去；在勝義諦上是無來無去的。是這個意思。
所以者何？這是第二科，再加解釋，解釋前面「來已更不來，去已更不去」這句話。
來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見。這個 「來」 是 「無所從來」： 從菴羅樹園來， 菴羅樹園是畢竟空的， 不是從那邊來， 沒有地方可來的； 不是從那邊來， 那邊沒有。 所以 「來者無所從來」。「去者無所至」： 來到維摩居士家， 維摩居士家這地方也是畢竟空寂的， 也沒有個處可至；也沒有處從來、沒有處可至的。如果靜坐的時候你修無常觀的話，那這件事是很現成的事情。從無常來觀察 「來已更不來， 去已更不去」。「來者無所從來， 去者無所至」， 都可以用無常觀來解釋，也可以用畢竟空觀來解釋。「所可見者， 更不可見」： 我們見面了， 一剎那間就滅了； 滅了， 再不能見，就不能再見了。 所以， 我們平常的時候見面， 分開的時候說 「再見」 ── 其實是不能再見的，再見那個不是那一個了，不是原來那一個了。所以若是從（譬如說）這個禪堂，你從西邊到東邊來，從西邊來的那個人並沒有到東邊來；到東邊來的那個，不是從西邊來的那個，因為剎那剎那滅的關係。這樣說，就是沒有來、 也沒有去； 也不可見，「見者更不可見」。 這是從無常觀自然是這樣子；若從畢竟空觀， 當然也是這樣子說，「更不可見」。 這就是破除去我們凡夫在一切境界上的取著心；表現於外的相貌上，我們不修止觀的人就是有取著，取著這是真實的。現在這一段話，就把這些事情都清除了、排遣出去，排遣這個取相的執著。 所以，「來者無所從來， 去者無所至； 所可見者， 更不可見」。
且置是事，居士！是疾寧可忍不？前面是 「賓主往復」， 初見面的時候大家的問答， 這些禮儀上的事情。 這下面是第四科 「正明問疾」， 文殊菩薩來， 是奉佛的命令來問病的， 要辦這件事。「正明問疾」 分兩科： 第一科是 「前宣佛旨」， 先宣述佛的聖旨； 第二段， 文殊自己表達自己的想法。「前宣佛旨」。「且置是事」： 前面這些話， 如果一直地說下去， 可以無窮無盡地說； 不能這樣子，所以「且置」姑且把這些話停下來，有重要的事情要辦。什麼呢？「居士！ 是疾寧可忍不」： 稱維摩詰菩薩為居士。「是疾寧可忍不」， 你得的這個病一定是很苦，你能忍得住嗎？「寧可忍不」是這個意思。
療治有損，不至增乎？說是你也一定請醫生看過病、 吃了藥了吧？ 「有損」： 就是有見好吧？ 不至於沒有好，反倒是加重了，不至於吧？這樣問。這是問。
世尊慇懃致問無量！這是文殊菩薩宣佛的意旨來問。「世尊慇懃」： 說是居士你知道， 本師釋迦牟尼佛他的心很重、 很慇懃的，又叫舍利弗尊者、叫目犍連尊者……叫五百阿羅漢來問候你的病；五百阿羅漢都不來，又叫很多的菩薩來。所以，佛的那個慈悲心對你的關照特別地慇重！「致問無量」：「致」 是通達的意思， 就是表達的意思； 他表示出來問候你的意思， 是不可量、 不可限量的， 不是語言能完全表達出來的，「致問無量」 是這樣子。這是文殊菩薩把佛的意思表達出來。下面第二科 「文殊菩薩自述己情」， 把自己內心的心情表達、 表示出來。 分兩科， 第一科 「問果中權疾」。 這 「果中權疾」 就是已經得聖道的人、 這些大菩薩境界，他們的法身清淨，沒有病痛的；但是為了度化眾生，方便也就現出來有病。 現在問這件事， 問這個「權疾」， 方便示現的病， 問這件事。 裡邊分三科，第一科「問病的因起」： 因為什麼有病， 這是因起； 先是文殊菩薩問， 問疾因起。
科）
居士！是疾何所因起？說是你的病，什麼因緣現起的？為什麼有病呢？是怎麼回事兒？這是第一問。
其生久如？第二問 「其生久如」： 你這個病， 有病有多久了？ 從什麼時候開始有病啊？是這個意思。「如」 是個口頭語， 從什麼時候開始有病的， 病了多久了？
當云何滅？」這是第三個問，你的病應該怎麼樣才能夠治好呢？才能滅除這個病？這是三個問。
維摩詰言：維摩居士就回答。 回答分兩科，「先答第二和第三問」， 先答這兩個問。 這兩問， 先答第二問 「疾生久如」。
「從癡有愛則我病生，以一切眾生病，是故我病；這是 「答第二問， 疾生久如」。這個 「癡」： 就是愚癡， 就是無明， 不明白道理。 這個不明白道理， 可以分兩種來說；按我們凡夫的境界來說，可以分兩種。一個是不相信善惡果報：作善有善報，不相信；作惡有惡報，他不相信這件事，那麼他可以隨意地做他願意做的事，這就是愚癡。第二個，我相信作善有善報、作惡有惡報，但是我還是不知道一切法都是空的，我不知道一切法是如幻如化的，我還有所執著，執著這都是真的；這也是癡，這也是愚癡。因為有這樣的愚癡，他的心不能安住不動， 要發出來行為的 ── 或者是做善事、 或者是做惡事。 這不相信善惡果報的人也會做善事，也不是完全作惡；相信善惡果報的人，也未必完全是做善事，也會做惡事的。所以，一切眾生他們在地獄裡面、三惡道受苦，他終究有一天還會到人間、天上來；因為什麼？ 他們也做過善事的。說他現在在天堂裡享福，他以前做過善事，他也會做惡事的，三惡道還在那兒等著他。眾生就是這樣子流轉生死。可是造了業的時候，由於他的無明造諸善惡業，這個善惡業要去得果報的時候， 需要有「愛」， 需要有「愛煩惱」來滋潤他的業力才能得果報 ── 就是歡喜。我曾經講過：誰願意到地獄去呢？其實他那個時候他也是愛，他也歡喜去，都是歡喜去；都是有愛，才能使令那個業力發生作用。所以若修學聖道的時候，斷除這個愛的時候，這個業就不發生作用了。所以這個事情，佛法的微妙在這裡！說無量劫來造的業力太多了，沒有受果報的還有很多很多在那兒等著要發生作用、要受果報；但是，佛菩薩告訴我們：你如理作意，不要非如理作意，那這個問題不要緊，你過去有了業不要緊，可以它不發生作用，你就可以解脫了。還有這個事情。
所以這個愛，「從癡有愛」： 一切眾生從無始劫以來， 他們有無明的煩惱、 也有愛煩惱，所以就得果報了。得了果報就是病、就是苦！所得的人間的果報、天上的果報、乃至地獄的果報，不管是什麼果報，都是苦惱境界。「則我病生」： 一切眾生這樣子， 那麼我也同情眾生， 我也就有病了。 那這個病， 眾生 「從癡有愛」， 這無始劫來就是這樣子， 我也無始劫來就有病了。 所以，你問我這個病多久？很久很久了，不可以時間來計算的。「以一切眾生病， 是故我病」： 這又把 「則我病生」 這句話說得明白一點。因為一切眾生「從癡有愛」就有病了， 我是慈悲一切眾生， 所以我也示現有病。示現有病，我就來到眾生的世界來了；也就是現出和眾生一樣，都有老病死，我才能度化眾生的。這個意思是說： 佛菩薩他是在 「法身、 般若、 解脫」 ── 不可思議的三德的境界，在佛世界啊！那不能度眾生，眾生那是不能高攀了，眾生也看不見你、也聽不見你說話，那你怎麼能度眾生呢？所以，佛菩薩一定大慈大悲、眉毛拖地，來到眾生世界，也要有父親、有母親，也有哥哥、有弟弟、有姊姊、有妹妹，也可能有太太、也可以有兒女，這個時候也和眾生一樣，才能度眾生的。「以一切眾生病，是故我病。」所以，你問：多久了？我的病很久很久了。
若一切眾生病滅，則我病滅。這是答第三問。 你問說我這個病 （第三問）「當云何滅？ 」 我的病怎麼樣才能好？就是一切眾生的病若治好了，我的病也就好了。所以，我這個病要好，就是要努力地教化眾生，眾生能得聖道、病好了，我的病就好了。這是菩薩的這種慈悲的境界是這樣子。
所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；這下面第二科，解釋前面這兩個回答，回答兩個問題，再加以解釋。因為什麼這樣子呢？ 「菩薩為眾生故入生死」： 菩薩本身滅除去愛煩惱、 滅除去見煩惱，菩薩本身不流轉生死了，就是超越這個生死的境界，在佛的世界、在第一義諦那裡。那麼現在怎麼有生死了呢？ 「為眾生故」： 為了度化眾生， 那就得要來到眾生的世界，所以也就有這個五蘊，有個五蘊的身體出現了；到時候這五蘊就老病死了、 就結束了， 所以也有生死。「有生死則有病」： 有這五蘊的現前、 也有五蘊的結束，那就有病，那就是病。
本來這個事情是菩薩的大慈悲心神通變現，其實有病也是變現，並不是真實的。 因為這個病一定要有 「惑、 業」 ── 有煩惱、 有罪過、 有生死的業力， 才會有四大不調的這些病。他們沒有這些事情， 哪裡有病呢？ 所以有病就是示現的，並不是真實有病。
若眾生得離病者，則菩薩無復病。若是眾生相信佛法、歸依三寶、受持五戒，修學六波羅蜜、修學戒定慧，能夠滅除去見煩惱、 滅除愛煩惱， 那麼他們的病就沒有了。 病沒有了，「則菩薩無復病」， 則發無上菩提心、 發大悲心度化眾生的菩薩也就沒有病了， 是這麼意思，所以是這樣子的。
譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；這下面第三科，用譬喻來顯示這件事。譬如有一個大富長者， 他只有一個兒子 （不是很多兒子， 只有一個兒子），所以他對他的兒子心極憐愛、見常歡喜，一看見兒，心裡就歡喜！這個歡喜心連續的，一想起這個兒，心裡就歡喜，沒有棄捨的時候。「唯有一子， 其子得病， 父母亦病」： 他的兒子一有病了， 哎呀， 不得了！所以這個大長者 ── 他的父親、 母親也就有病了， 心裡老是不自在。這是有病的譬喻，下邊是無病的譬喻。
若子病愈，父母亦愈。若是他兒子病好了，沒有病了，恢復健康了，那他父母心情快樂了，立刻沒有病了。「若子病愈， 父母亦愈」。這是譬喻； 下邊合譬喻， 分兩科， 第一 「合有權疾喻」。
發大悲心、成就般若波羅蜜、有大悲心的菩薩也是這樣子！
於諸眾生愛之若子，對於一切眾生 （並不是菩薩的兒子； 但是， 就是他的兒子）， 愛一切眾生就像愛兒子那樣子。
眾生病則菩薩病；這個愛，不是空口說話，他要表現出愛的行動了，所以就來到世間來，也和你同樣的有色受想行識， 所以 「眾生病則菩薩病」。 這可見菩薩的慈悲， 這大慈大悲！所以我們要對佛菩薩發恭敬心，你若把這一段文念一念，這恭敬心就來了，恭敬心就來了。那麼你若這樣念一念以後，就感覺：一切眾生很苦啊！你從這裡深入去思惟，這無上菩提心也就出來了，你的大悲心也就出來了。所以，發無上菩提心，你要從這個方法、經過一番的思惟，這個無上菩提心才能建立。說是我不思惟、 觀察； 我叫你、 我叫你發菩提心， 我們打魚子 （打木魚），一個字一個字唱：「發菩提心未？ 」「已發菩提心！ 」是這樣子嗎？ 是那樣子嗎？若是真實這樣子，我們漢文佛教應該是很興盛的，因為菩薩很多，菩薩非常地多！應該是這樣子，但事實上不是。所以這問題就是要……。藏文佛教， 我們看 《 菩提道次第廣論 》， 它也說： 要學習！ 學習發菩提心 ──這是非常對的！為什麼他們能這樣做？我們怎麼不這樣做？我們可以回答這問題嗎？ 所以要發慚愧心！ 我們漢文佛教徒要發慚愧心！ 要發慚愧心。「眾生病則菩薩病」。
眾生病愈，菩薩亦愈。我們的這個經論、藏經裡面的經論很多，你看看《 華嚴經 》彌勒菩薩那一段，那是發菩提心的境界！善財童子來參學彌勒菩薩的時候，那發菩提心的境界！當然這些 《 華嚴經 》 也好、《 法華經 》 也好、《 大般若經 》 也好、 像這 《 維摩詰所說經》也是非常好，就是多讀經論、專精思惟，這一切功德逐漸逐漸都會建立起來。「我不讀經論！ 我已經是老法師了， 我還讀什麼經論！ 」 不是！ 這佛法就衰了！說是有病，你從什麼時候有病？中國佛教從什麼時候開始衰微的？這也可想而知！就是這麼回事。我們若是常常讀經的時候，我們的無上菩提心也能建立起來。當然中間有個條件就是要專精思惟，你要用心思惟才可以，不思惟不行。如果我們不大讀經論 （的話）， 心裡面也不能修止觀的話， 那你的心在什麼地方活動呢？ 你心在什麼地方活動？（我看）因為也沒有法語在心裡面，就算是我每天讀讀《 金剛經 》，你只是讀讀文，那裡面的義你沒讀。沒讀，當然也還好，也有功德。雖然沒有讀那個義，但總是翻開本子還讀了，還是有點清淨的氣分的，可是一合起本來的時候，你心裡頭有什麼？我看如理作意很難，很難、很難。而這樣的情形，
你見到佛像的時候，你心裡怎麼想？這是佛像、觀音菩薩像，當然就是這麼想了吧！ 《 金剛經 》 上說：「若見諸相非相， 即見如來」、 不可能是這樣子嘛！ 你不可能有這個智慧嘛！這樣子也不能調伏煩惱，煩惱也不調伏，這是成了什麼境界啊？而我們對佛菩薩的恭敬心也很難建立起來。我們若讀這段文的時候，哎呀！佛菩薩是為了我們才來到生死裡面、才有病，那我們的心情是怎麼想？我們若不讀這個經文的時候，我們怎麼想？佛菩薩怎麼回事？有一個法師（那時候還穿著出家人衣服） 他說：「釋迦牟尼佛得阿耨多羅三藐三菩提之前是外道嘛！ 」就向我講：「是外道、 跟外道學苦行的， 是個外道嘛！ 」就是這麼和我說。所以，我們讀這一段文，對佛菩薩這個慈悲心會更深刻一點。我們也會因此而慢慢地多思惟， 也能發無上菩提心！ 那就不同了， 情形就不一樣了。 這是「眾生病則菩薩病； 眾生病愈， 菩薩亦愈」。
又言：『是疾何所因起？ 』那麼這是又回答第一個問題。維摩居士回答文殊菩薩，你又說、你問我：這個病是什麼因緣有的？你問我這句話，我現在回答你。
菩薩病者，以大悲起。」菩薩來到人間，也有色受想行識、也有父母，他身體也有病；但是他不是有罪。 他造了什麼、 做什麼惡事了， 有了罪業， 使令他的四大有病； 不是的！「菩薩病者， 以大悲起」， 這是大悲心現起的， 不是真是有病， 實在是方便示現的；和眾生病不一樣，是有差別的。這是把第一個問題也回答了。
文殊師利言：「居士！ 此室何以空無侍者？ 」前邊是第一個問，
，就是菩薩的病怎麼來的呢？ 這個問題回答完了。 現在第二個問題，「何以室空無侍者」， 問這個問題。「文殊師利言： 居士！ 此室何以空無侍者」： 說是我們到你這兒來， 遠遠地來問病， 你這屋子裡面空空的， 什麼也沒有。 你有病， 應該有個照顧你的人（照
、有一個侍者來照顧你；侍者都沒有，是怎麼回事兒？ 你這怎麼回事情？這是兩個問題：一個是「空」
，兩個問題。現在這底下回答，先答室空，先答空室；無侍者，現在先不回答。
維摩詰言：「諸佛國土亦復皆空。 」維摩居士說：我這屋子裡邊很空、什麼東西都沒有，這個很平常嘛，諸佛國土也都是空的；那麼我這個室空，這不是也很平常的事情嗎？ 怎麼問這件事呢？「諸佛國土亦復皆空」。 那麼這是維摩居士回答了。
又問：「以何為空？ 」現在下面文殊師利菩薩又問：「以何為空？ 」 說是： 你這屋子裡邊什麼都沒有，除了你的床、除了你這位居士之外，什麼都沒有，這算是空。那麼，諸佛國土有無量功德莊嚴，有佛菩薩、有大阿羅漢、有種種事情，你說它是空，什麼理由它是空？「以何為空？」有什麼理由說諸佛的世界是空的？
答曰：「以空空。 」維摩居士就回答：「以空而空。 」 佛菩薩說話簡而賅、 簡而要， 就是非常簡要，他不說多，就是「空空」就說完了，這問題就回答了。但是，我們就是需要加以解釋，這兩個空是什麼意思呢？「以空空」： 就是， 諸佛國土說它是空， 在理性上說它是空， 是理空 ── 以理空為諸佛國土的空，理性上是空的，這樣意思。理性上是空的，也就是《大般若經》裡面說這個道理，理性上是空的，就是本性是空的。
又問：「空何用空？ 」這個地方，「空何用空」： 我先這樣解釋， 諸佛的國土本性是畢竟空的， 這樣子叫做空； 但是我看見還是有 ── 我看見還是有一個世界， 有佛菩薩、 大弟子、這些無量功德莊嚴，我沒看見是空啊！要用什麼方法才能見到那個本性空呢？這句話這麼講。「空何用空」， 就把那個 「用」 字放在 「何」 字以上， 要用什麼方法才能夠證悟那個本性空呢？「空何用空？」
答曰：「以無分別空故空。 」這是說：要用無分別空的方法才能證悟那個本性空。「無分別」 這句話， 我們講這個 「分別」， 什麼叫做 「分別」 呢？ 我剛才也說到， 就是我們這果報的身體 ── 果報的識， 我們這個識是個果報， 從前生的業
力得來的這個識。 我們頭些日子也講過：「眾生識， 初一念識異木石」， 不同於那個木、不同於那個石頭，因為它有了別性，那個木石是沒有了別性的，所以「異木石」；「生得善、 生得惡」， 就是這個識。 這個識接觸一切法的時候， 它就有了別性，由微細的明了性逐漸地發展，就變成明顯，自己也知道自己有了別性。最微細的了別性，我們自己都不知道，我們自己只是在粗顯的了別的時候，我們才知道；那微細的了別，我們自己也不知道。這自己不知道，我們可以從兩件事可以知道。第一件事：我們睡著覺的時候，我們不是死人。為什麼這個人不是死人？就是那個了別性還在。你睡著覺的時候不做夢，那個了別性還在，但是我們自己不知道。這個了別有非常微細的部分。第二個事情可以知道這個了別非常微細，什麼呢？ 譬如說是（我們也是常說這件事）， 譬如說我餓了， 餓了， 我心裡面就想要飲水、 或者想要吃東西。 那麼別人說這餃子非常好吃，那麼你就流口水。但是，你自己想，並沒有明顯的想要吃餃子，但是為什麼生口水、出來口水了呢？就是有微細的愛著心！其實那個了別已經是染汙了，但是我們還不大知道。所以知道，我們這個了別性有非常微細的部分。但是我們能自己知道：我們現在，喔！ 現在是天光的時候，現在是午後幾點鐘、 不是早晨 ── 你這個了別性， 你現在自己反省自己有這樣的了別， 這已經是很明顯的事情才知道，這個了別性。而這個了別是前生的業力得到的果報。而了別的時候，也就是看見什麼都知道，色、聲、香、味、觸、法這都知道。這個「了別」不需要老師教、 也不需要拿到博士學位， 都不用， 所有了別的境界都認為是真實的，這個了別裡面同時有個執著，執著是真實的。你若是罵他一下， 他立刻就有個不高興； 你若讚歎他， 他就會歡喜 ── 這就是果報， 這果報識它是這樣子。 所以現在「無分別故空」「分別」這個字， 就是有執著的分別、有執著的了別性，這叫做分別。若是沒有這個執著的分別，一切法就空了！一切法就是空了，就是這麼回事兒。但是，「無分別」「無」 這個字， 就是要沒有、 要消滅這個有執著的分別心，你就證悟了一切法的本性空，這佛國的一切法的本性空、眾生世界的本性空、乃至色受想行識的本性空都知道了。「無」 這個字可是有點意思， 就是消滅的意思，消滅你這個有執著的分別心。那麼，這個就是你從經論裡面學習了：一切法是因緣生的、是自性空的，你學習了這個智慧，然後你要努力地修止觀，這叫做 「無分別空」， 就把你這無分別的空逐漸逐漸就成就了， 成就了的時候 ──喔！ 一切法是本性空的。「無分別空故空」。 如果你沒有這個無分別的空， 那不
行！佛說佛的國土、眾生的國土本性都是畢竟空的、無差別；只是說說而已，但是你不能證悟、不能契合，不能契合的。「空何用空？ 」一切法本性空，要用什麼方法我們才能證悟這個本性空呢？答曰：「以無分別空故空」， 要這樣子。 如果你誤會了：「那好！ 那無分別， 那我就無分別。我把我這個心像木頭、像石頭那樣就無分別。」不是那麼意思，那你不能證悟一切法空；那就是誤會了，那就不對了。那樣你不能夠成就無分別的智慧；無分別的智慧不能成就，那就不能證悟諸法本性空，你不能證悟的。說： 我學習經論， 從文字上我也知道一切法因緣有、 是自性空 ── 沒有用！ 你還不能調伏煩惱，你還不能證悟一切法空，不行的！我們讀 《 攝大乘論 》，《 攝大乘論 》 後面的偈頌上說：「應知一切法， 本性無分別， 所分別無故， 無分別智無。 」 我是先學 《 中論 》， 先學 《 中觀論 》、《 大智度論 》， 後學唯識； 但是《 攝大乘論 》我很久我就是讀， 但是讀得不懂、 不明白，就是讀印順老法師的 《 攝大乘論講記 》， 它是白話， 心裡還迷迷糊糊的。 等到後來去讀《攝大乘論》遇見這句話，哎呀！心裡很歡喜！「應知一切法，本性無分別， 所分別無故， 無分別智無。 」 這是無著菩薩說的 《 攝大乘論 》， 他說： 你應該知道一切法、 你應該通達一切法 「本性無分別」， 一切法的本來的體性是無分別的。 這 「無分別」 怎麼講？ 就是 「所分別無故」： 我看這個房子是這樣子，這是我們的分別； 但是這個房子的本性， 沒有你所分別這個樣子。「本性無分別」， 這個本性 （它的本體性） 是沒有你所分別這個境界。 所分別的境界是沒有的，在本性上是沒有的。沒有，為什麼我看見是有呢？我沒有看見它是無；沒有所分別的境界， 我沒看見哪！ 「無分別智無」： 你沒有無分別智！ 你有無分別智的時候，那就看見一切法的本性無分別境界了，就看見了。我昨天說過念佛、念法、念僧；念法那個地方，我是讀《 阿毘達磨法蘊足論 》，我昨天說過，大目犍連尊者造的，可能就是佛在世的大目犍連尊者造的。他那兒說這個念法 （我昨天說， 我現在重複一下）， 就是： 你修學這個八正道 ── 正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，你這麼念、你修八正道的現觀道的時候，你現在就能成就！這句話說得很厲害！這句話說得很厲害的。 當然 《 阿毘達磨法蘊足論 》， 其實小乘經論很好， 應該讀、 應該閱讀；《 阿含經》也非常好，阿毘達磨論都很好，還有《大毘婆沙論》都很好；當然《大毘婆沙論》有些地方也有問題。但是這句話的意思就是說：你現在修學聖道，你現在就能成就聖道、就能得聖道！這個《法蘊足論》是說這個話。但是我在想， 你學習 《 大般若經 》 一樣，《 法華經 》 一樣， 學習 《 金剛經 》也是一樣， 學習 《 大智度論 》、《 瑜伽師地論 》 都是一樣， 學習 《 維摩詰所說經 》一樣，你要把這個理論經過文字上的學習，然後你要經過專精思惟！專精思惟
到了什麼程度呢？ 就是你心裡面，任何人不能動搖你的思想！ 你說：這是空的！你心裡面就百分之百的 ── 是空的！ 就會達到這個程度。要經過專精思惟！ 若是我只是聽人講講，當時也好像是同意，但是不專精思惟，過了幾天就忘了；那麼，究竟是空的、不是空的？不知道！心裡面就是疑疑惑惑的；當然這也沒有用。若是你從文字上能認識到、 達到你內心裡面承認 ── 是空的； 再加上專精思惟的時候， 就更進一步地 ── 一切法是空的； 這個時候， 你若修奢摩他、 毘缽舍那的時候，那就毫無疑問，可以得聖道！毫無疑問，不感覺難哪！因為你心裡面感覺：是的！一切法是空的。你的奢摩他少少有點進步，由欲界定到未到地定，當然是到了初禪、二禪、三禪是最好；在禪裡面，你再作如是觀就成功了 ── 是的，一切法是空的！ 你就得聖道了！ 不是難事，心裡沒有感覺難這件事的。如果你不經過專精思惟， 你聽人說： 喔！ 是空的 ── 這樣不行， 你感覺難！ 明明這個房子是有嘛，這個老虎實在是有，怎麼能說老虎是空的呢？那你不可能得聖道，不可能得聖道的。所以，我從這裡也生出來一些分別心：佛、菩薩造這個經論，說得詳詳細細的、 明明白白的， 就等著你去學習而已。 這方法也告訴很清楚了 ── 從聞思修得無生法忍！ 很清楚了；「我不用！ 我不要！ 我自己坐那兒、 閉上眼睛 ── 我就是佛！」哎呀！這真是……這倒是有智慧呢、是無智慧呢？當然我說這話，人家又不高興了 ──「你玅境是老幾！ 」這個問題就是這樣子。 當然各位同學裡面，也可能歡喜祖師禪的，我認為還是有的。當然，我們還是「學尚自由，不強人以從己」， 你願意那樣做， 隨你的便， 就好了； 不然我要一定是這樣子， 你又不歡喜了。就是這麼回事情。「空何用空？ 」 答曰：「以無分別空故空。 」 這是要學習無分別的智慧； 學習這個智慧，就是修止觀了；修止觀的時候，你就能證悟諸佛國土是本性空的。是這樣子。
又問：「空可分別耶？ 」前邊是說一切法本性空，這是境空，所緣境是空的；這句話是指能緣的智慧也是空的。這是空。說是能緣一切法空的智慧，它是不是空的呢？這個意思。說它是有， 這個智慧是有體性的， 它和一切法本性空是不同的、 是有分別的 ──是嗎？「空可分別耶？」能觀一切法空的這個智慧，它是有，它和一切法本性空是有差別的嗎？ 是這麼意思。「空可分別耶？ 」
答曰：「分別亦空。 」說是這個分別，你這個能分別的一切法是空的、能了知一切法是空的這個智慧，它也是自性空的，它也是因緣有嘛。但是這個空的智慧還有一點事情。我們初開始是要從文字上的學習；從文字上學習的時候，你修止觀的時候，你在禪定裡面內心還是分別 ── 內心在分別：喔！ 這是因緣有的，因緣有的所以是無自性、 所以是空的；「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故知無生」 ──你按照這個法句、這個法語、這個言句去分別、去觀察，最初要這樣子的。但是，你證悟諸法畢竟空的時候，就無分別的，就無分別了，所以稱為「無分別智」。 原來是由有分別開始， 由有分別開始達到無分別， 所以稱之為 「無分別智」。 這是一個解釋，「無分別智」 可以這麼解釋。但另外有個解釋：無分別、但是而有智。我們現在，你若不分別，不分別什麼也不懂。你要分別才能知道：喔！這是善、這是惡，這是怎麼的、怎麼怎麼的 ── 由分別而才能有所知，這是一般的境界。現在要學習佛法達到一個程度的時候，無分別而有智，你看！這個真是不可思議！不需要分別，但是又能通達諸法實相，這是一個意思。這應該包括這個意思。就是我們要學習這無分別智的時候，要由有分別開始。由有分別開始，要加上奢摩他，奢摩他也是可以說是無分別。就是由奢摩他的寂靜住、明靜而住，再加上毘缽舍那的觀察， 慢慢慢慢地進步， 你就能達到 「無分別空故空」。 是這樣意思。現在又問：「空可分別耶？ 」 能觀一切法空那個智慧， 它是有體性的嗎？ 它和一切法本性空有差別嗎？ 答曰：「分別亦空。 」 那個觀察的智慧， 它和一切法本性空無差別， 是無差別， 也是本性空的， 也是本性空。 答曰：「分別亦空。 」這一段文還有不同的解釋，我這是其中的一種解釋，這是一種解釋。我這個解釋是根據嘉祥大師的解釋。另外，慧遠法師（不是廬山那個慧遠法師；他是淨影寺那個慧遠法師，是地論師，他有《 十地經論 》的注疏，這位大德了不起！ ）他也有個解釋，他和這個解釋不一樣，但是也很有意思，也解釋得好。修止觀，如果你願意學習經論，不要怕苦。不怕苦而能夠專心地學習佛法，有所成就的時候心情快樂，吃一點苦還是有價值的。如果你學到一個好的程度，然後自己修止觀，當然應該是成功了，這樣當然是好，這樣一樣可以求生阿彌陀佛國。一樣嘛！ 因為你有這樣的修止觀的功夫，決定臨命終的時候心不散亂、心不顛倒，你念阿彌陀佛、阿彌陀佛就來了，就接你去了，還是可以往生阿彌陀佛國。如果你，學習經論我不願意學、我就願意念阿彌陀佛，那好、你就念阿彌陀佛；你不要因為我說這句話你就不念阿彌陀佛，那反倒我有罪過了。你還是好
好念阿彌陀佛，能往生阿彌陀佛國很好、很殊勝。雖然在娑婆世界，我對釋迦牟尼佛的佛法我學得不夠程度，但是到阿彌陀佛國的時候，阿彌陀佛還是教你這些經論，你還是一樣地學習，那麼也很好嘛！也是可以的。這就是要酌量自己的情形，不要人家說不好……其實我也不是說念佛不好，我不是這個意思；但是你就不念佛了，但是止觀也沒有學，那你變成什麼了呢？就真是變成一無所得的一個人，一無成就的人，那反倒不好嘛！ 所以修止觀不能修，好好念佛；如果佛也不念，那我就一定好好學習經教，總是這件事我要有一個有成就，我要抓住一個，不要通通都沒有了，那就苦了，就很苦了。