「時維摩詰來謂我言︰唯！阿那律！天眼所見為作相耶？無作相耶？」維摩詰居士來到阿那律尊者這裡， 就對阿那律說：「天眼所見的境界， 是有相、 是無相呢？」要得到四禪八定以後再修天眼，才有天眼通。天眼通（我昨天講過）它的功能，能夠顯現廣大的境界，見的時候還是眼識，眼識見一切色相。如果天眼發生作用的時候，而沒有苦、空、無常、無我的智慧，那還就是一般的境界。維摩居士就提出來兩個問題，一個是：所見的境界是有相、是無相？「無相」， 就是第一義諦的境界， 沒有能見、 也沒有所見， 無有少法可得的境界了。「假使作相， 則與外道五通等」： 如果你是阿羅漢， 你的天眼通發生作用的時候，也是看見一般的這種境界，雖然也可能看肉眼所不見的境界，但是也都是有相，則與外道五種神通是相等的。那就是他在見相的時候，當然第一剎那是眼識，第二剎那應該是第六識活動了；若是四念處的智慧沒有發生作用，那當然是與外道五通是相等的。「若無作相， 即是無為， 不應有見」： 若是三三昧（空三昧、無願三昧、無相三昧）現前的時候，那就不見一切相了，能見不可得、 所見的也不可得了， 那麼就是 「不應有見」。「世尊！ 我時默然」： 這下面阿那律尊者回答。 我當時是沒有話說， 沒能回答維摩居士的問題，這個問題不知道怎麼回答，默然了。「彼諸梵聞其言， 得未曾有」： 嚴淨梵王和那些梵天， 他們聽見維摩居士提出來這個問題，「得未曾有」， 從來沒有遇見這個問題。 原來的意思只是比量比量誰的天眼通見得廣，只此而已；現在忽然間引出來有相、無相的問題。
即為作禮而問曰：「即為作禮」： 即為維摩居士作禮， 向他表示致敬。「而問曰」： 向他提出問題。
『世孰有真天眼者？ 』維摩居士提出兩個問題，阿那律尊者沒能回答，可見他的天眼不是真實的。那當然梵天王、梵天的天眼也都是不真實了，不是真實的天眼。那麼誰有真實的天眼通呢？就提出這個問題。
維摩詰言 ︰『有佛世尊得真天眼，這下面維摩居士回答。 分兩科， 第一科 「答有真天眼人」。
「有佛世尊」， 斷諸煩惱障、 所知障， 有一切智、 一切種智， 這樣的佛， 為世出世間有智慧的人所尊敬的，他是獲得了真實的天眼。這個天眼是什麼相貌呢？
常在三昧， 悉見諸佛國， 不以二相。』這是第二科，說明真天眼的相貌。這個真天眼是什麼相貌呢？那和阿羅漢的天眼不同。梵天王他們的天眼是報得的，果報上自然就有這種功能，就像我們這個肉眼這是果報的，一睜開眼睛就可以看。阿羅漢的天眼是修得的，他要修得色界四禪，在色界四禪裡面再修天眼成功了，才有天眼通；不是得了定就有天眼通的，不是，要加一番努力的。但是阿羅漢天眼通需要入定，入定以後再作意，才能發出天眼通來；如果不入定不行， 不入定沒有天眼通， 這有出入定的問題。 佛陀 「常在三昧」， 他是沒有出入定這個問題。菩薩，也就是從第七地菩薩就開始沒有出入定，到第八地是無功用的境界，也是沒有出入定的，也是具足三明六通的。當然到了佛陀的時候才圓滿，這個無功用、大自在、無障礙的境界才圓滿的。「常在三昧， 悉見諸佛國， 不以二相」： 佛陀的這些功德都是與心相應的，他能夠得到如理智，能見諸法如、能證悟第一義諦，這樣子就不見一切相了，那就不同於梵天王的天眼通，不是有相。但是佛的如理智同時也有如量智，也就是後得智， 發大悲心， 就發出來天眼通。 發出天眼通，「悉見諸佛國」， 能看見十方世界、 一切佛都看見了。 這樣說， 又不同於無相，「悉見諸佛國」 又不同於無相。 所以合起來， 就是 「不以二相」： 也不是有作相、 也不是無作相， 是沒有二相的。這樣說，就是佛的天眼通，同時和如理智、如量智相應的。有智、也有大慈悲心，有智、也有悲，所以沒有二相。如果沒有慈悲心，那就只是無相的境界了。若是有大悲心，因為他關心眾生的苦，所以他就要有相，才看見眾生的苦是怎麼情形，眾生的善根是怎麼情形，眾生的業障是怎麼情形，那當然這天眼通又與法眼相應了。 所以，「有佛世尊得真天眼， 常在三昧， 悉見諸佛國， 不以二相」， 佛陀的天眼通當然是勝過了一切人的天眼通， 是最圓滿的。
於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。前面阿那律的天眼通，是代表小乘佛教學者的天眼通，當然也是很寶貴，能有這樣的功德也不是容易。現在這裡說到佛的天眼通，這是大乘佛教最圓滿
的聖人他所成就的天眼通。這兩個人的天眼通對比起來，當然佛的天眼通最殊勝， 不是小乘佛教阿羅漢的天眼通所能及的。 因此，「於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天」 這些人 「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」， 這是大乘佛教最殊勝， 所以他們就發了無上菩提心，願得無上菩提了。這是得大利益。 下面第二科 「明致敬而去」。
禮維摩詰足已，忽然不現,他發了無上菩提心了，就禮敬維摩詰居士的足，然後忽然間就不現了。忽然間不現，就是走得太快，他們的神足通太快，所以忽然間就不見了，並不是說他沒有身體可見，他還是有身體，但是離開得特別快。
故我不任詣彼問疾。」阿那律尊者因為這一段話，感覺到維摩居士的智慧辯才很難應付，所以我不能去問病，就辭退這件事了。
佛告優波離 ︰「汝行詣維摩詰問疾。」這是第八科，一共是十大弟子，現在是第八位，優波離尊者。「優波離」 翻到中國話翻個 「近執」。 這個 「近執」， 就是悉達多太子， 佛沒有出家的時候、在太子的時候，他是為悉達多太子做事的人。這個「近」就是在他附近、在他身邊為他做事的人。有說他是管理倉庫的，這是一個說法；另外一個說法，他是為諸王子剃髮的人，也有這種說法。佛是成道以後，又經過多少年才回到迦毘羅衛國。當時帶領了很多的這些弟子，這些阿羅漢的弟子像舍利弗尊者、目犍連尊者、優樓頻螺迦葉這三迦葉，很多的這些弟子。這些多數都是婆羅門種性的人，這些人在家的時候修苦行，所以把身體弄得很瘦、很黑，太陽曬得很黑。那麼得了阿羅漢道了，這個身體的狀況雖然也是健康，但是外面看上去不莊嚴。佛是放大光明，三十二相、八十種好，這麼樣地莊嚴；但是圍繞的弟子，用肉眼看就是這樣子。所以淨飯王就不同意，就下命令這些王子出家。王子出家了以後，就把原來自己的這些戴的帽子、穿的這些寶衣、騎的大象，好多的這些東西，都送給了優波離尊者；那個時候他還是在家。那麼這些王子都走了，就是到廟上去出家了。優波離尊
者說：「這些王子， 他們這麼樣地富貴， 把這些東西都丟掉了、 不要了， 我何必要這些東西呢？我也出家！」那麼他就去出家了。到了廟上的時候， 這些王子看見：「你來幹什麼？ 」 說：「我也要出家！ 」這些王子就對佛陀說：「先為他剃度。 在我們前面為他剃度， 我們對他容易生起恭敬心；我們在家的時候，他常常為我們做事，我們對他很難生起恭敬心。」那麼佛陀就同意了，就為優波離尊者先剃度。剃度完了，這些王子向他磕頭，大地震動！這些王子的高慢心破除去了。讚歎這件事。優波離尊者他出了家以後，也是得了四禪八定、滅盡定。我說出來一件事，在《說一切有部律》上記載這件事。他有一次得罪了一個比丘尼，這個比丘尼也是有名的比丘尼。得罪了比丘尼，比丘尼就拿刀要來砍優波離尊者！優波離尊者感覺跑都來不及了，於是乎立刻地攝心正念入了滅盡定！入了滅盡定，這比丘尼拿刀來砍，砍不動，還有這麼回事情。阿彌陀佛！真是，說到這裡，真是，唉呀！佛在世的時候，還有這樣的比丘尼！ 是的。 有很多比丘尼， 像這五百個比丘尼， 我曾經說過， 孫陀羅難陀（就是佛在家時候的弟弟）為五百比丘尼說了兩次佛法，五百比丘尼得阿羅漢！還有很多的人也都是得阿羅漢。但是這個比丘尼就是沒得阿羅漢了。優波離在這麼多阿羅漢的弟子裡面是 「持律第一」， 他對這方面特別地用心， 持戒清淨。 七位阿羅漢都不去， 佛就命令他去問病：「汝行詣維摩詰問疾」。
優波離白佛言 ︰「世尊！ 我不堪任詣彼問疾。這底下， 他不願意去， 說這個事，「奉辭不堪」。「世尊！ 我不堪任詣彼問疾」， 我是沒有這個能力傳達佛的慈悲心去問病的，不能。
所以者何？ 憶念昔者，有二比丘犯律行以為恥，不敢問佛，來問我言 ︰『唯！ 優波離！ 我等犯律， 誠以為恥， 不敢問佛， 願解疑悔， 得免斯咎。』「所以者何？ 」 這下面 「述不堪之由」。 分兩段， 第一段 「比丘犯戒疑問」。因為什麼我不能去呢？是有原因的。「憶念昔者， 有二比丘」： 回想過去的時候， 已經不是現在了， 有兩個比丘「犯律行， 以為恥」： 他們違犯了律的清淨行， 心裡面感覺到很羞恥， 就是很慚愧。「不敢問佛」， 犯了戒應該 … … ， 看那文上說的意思， 不應該是很輕微的戒，
可也不是頂嚴重的戒， 不應該是初篇。「不敢問佛」， 他不敢向佛發露， 不敢向佛說。佛的大威德境界，這個比丘犯了可羞恥的事情，不敢在大眾裡向佛說。「來問我言」： 就來到優波離尊者的住處， 就向他說。「唯！ 優波離！ 我等犯律， 誠以為恥」： 我們犯了戒， 心裡非常羞恥。 這也不容易，犯了戒感覺到羞恥還不容易的。
，不敢去問佛。「願解疑悔，得免斯咎」： 我們到你這來， 向你發露、 懺悔， 希望你給我們解釋我們內心的疑問、內心裡面的悔恨。哎呀！做了這個錯誤的事情很後悔，你為我們解釋，讓我們懺悔， 滅除去這個罪過。「得免斯咎」， 能夠免除這個罪過。 這是比丘犯戒有疑問， 現在第二科 「優波離解說」。
我即為其如法解說。
，就是依據佛所說的律為他解說，你犯的這個戒是輕、是重，應該怎麼懺悔可以滅罪，就是說了這些話。
彈呵時維摩詰來謂我言 ︰『唯！ 優波離！ 無重增此二比丘罪。這下面是第二科 「正述彈呵的事情」， 分兩科，「正述彈呵」； 分七科， 第一科是 「正彈呵」， 正式訶斥他。「時維摩詰來謂我言： 唯！ 優波離！ 」， 就招呼優波離。「無重增此二比丘罪」： 他原來有罪， 你不能再增加他的罪過， 你不能這麼做， 這麼做是不對的。怎麼叫做「重增此二比丘罪」呢？我們沒有得聖道的人，尤其是不修止觀的人，就是時時有這個問題，隨時都有這個問題，就是遇見這一切的境界，心裡面不能夠有正念現前！看見什麼境界，就和沒有出家以前這樣的了別性，不知道它是如幻如化的，不知道，不知道這是虛妄不真實的境界；這是一個一切罪過發起的根本 ── 執著是真實的， 就是這件事， 這就是一個罪過， 因此而有罪過。 現在優波離尊者又為他說：「你這樣犯罪了， 你犯了什麼 … … 」， 他這個執著心更增加了力量。原來就是有執著心，現在這樣講了以後，這個執著心是更強了， 所以叫做 「重增此二比丘罪」， 就是增加了他的執著心。 當然這種話是按照大乘佛法的精神來解釋的。
當直除滅，勿擾其心。
這是第二科 「勸直除滅」。「當直除滅」： 這個 「直」 就是對 「曲」 說的， 曲和直是相對的。 那麼這個曲滅、直滅，什麼叫做「曲滅」呢？就是你執著這件事，然後再告訴你，你這是犯的什麼什麼罪，然後再告訴你怎麼怎麼懺悔、滅這個罪，那麼這叫做曲滅。這個 「直滅」， 就直接觀心不可得， 因為造罪是心造的嘛， 你心若不動， 哪有罪呢？ 直接觀罪性不可得， 也就是觀心不可得 ── 過去心不可得、 現在心不可得、未來心不可得；心不可得，一切法也不可得，這個時候與第一義相應了，罪就滅了， 就是 「當直除滅」， 這樣子做。「勿擾其心」： 你不要說這是輕、 這是重、這是怎麼怎麼的，使令他心裡亂、而不能滅罪的。這個事情是這樣，在《大智度論》上也說到一件事，就是舉一個例子，譬如說這個人，或者在什麼地方，譬如是在曠野裡面殺死了一個兔子。殺死兔子，當然這是犯殺戒；犯殺戒，當然不是第一篇、也不是第二篇、也不是第三篇，可能是第四篇裡面，和飲酒戒是同一篇的罪。那麼犯了這個罪，當然依律來說，我們 「作法懺」， 就是作羯磨懺悔。 作羯磨懺悔的時候， 龍樹菩薩解釋了， 能滅除去 「違無作罪」。 就是你當時你是發了很誠懇的心來受戒、 而不犯這個戒的，現在你違背了你原來的意願，這就是違背了這個無作的罪；你若作法懺、依法懺悔， 這個罪是滅了。 但是你殺牠這個罪還是沒有滅， 這叫做 「性罪」， 你受戒不受戒你都有這條罪，你若殺牠你就有罪；這條罪，你作羯磨懺悔，這個殺罪還是沒有滅的，你將來還是得要還牠的。這個事情可以這麼說，若不懺悔的話，你有一個「違無作罪」
罪」、 還有一個 「障道罪」。 你若不懺悔， 你想要得聖道還有點問題， 還有問題。那麼懺悔的時候，滅除去了違無作的罪、還有障道的罪也滅了，但是這個性罪不能滅， 性罪還是不能滅的。 那麼怎麼能滅呢？ 剛才說這個懺悔是 「作法懺」，就是作羯磨。 其次， 一個 「觀相懺」、 或者也可以說叫做 「取相懺」， 譬如拜大悲懺、或者你拜梁皇懺，幾時你取到瑞相了，見光、見華，怎麼怎麼的，這表示你這個「性罪」是滅了， 能夠進一步滅除去這個性罪； 若是你沒有見到瑞相，那雖懺無益，還是沒有滅。可是你殺了兔子、或者是殺了牛、或者殺了什麼，你還是要還牠一命的，這個「命債」還是要還；罪是滅了，不墮三惡道了，但是命債還是要還的，還是有這個問題。這可見，作法懺能滅罪是很有限度，另外有罪不能滅的。「當直除滅， 勿擾其心」， 這個地方是觀諸法實相， 這些罪都能滅掉。 就是這些違無作的罪、障道罪、乃至性罪，這一切罪通通能滅，最後能滅除這「妄想罪」， 滅除你的虛妄分別， 能得聖道！ 所以諸法實相的懺悔是最深、 力用最大的一種懺悔。 我們也有寫在哪裡， 就是 《 觀普賢菩薩行法經 》 那個話：「一切業
障海， 皆從妄想生； 若欲懺悔者， 端坐念實相； 眾罪如霜露， 慧日能消除」， 這是觀諸法實相的懺悔能有這種作用。 這個事情， 天台智者大師的解釋是說，「作法懺」比較容易。但是按今天的佛教也不是容易，一定要重視戒律的地方，大家隨時可以舉行羯磨，那麼也可以懺悔。若是說取相懺、或者是觀諸法實相無生滅的懺悔， 這個不容易， 這就是你要特別地誠懇才可以。「取相懺」 比無生懺又比較容易。「無生滅懺」 這個事情， 你要懂得什麼叫做諸法實相， 要能夠修止觀才可以，那這件事就是難了一點，你恐怕……，你要學到什麼程度才能夠通達諸法實相呢？這又是個問題。但是這裡說，「當直除滅， 勿擾其心」， 這裡面說的意思， 就是這兩個比丘，按維摩詰居士他的道種智、他的法眼的觀察，他是個大乘種性，他應該用大乘佛法的無生滅懺，用這個來滅罪的，不應該只是作法懺，所以維摩居士就來訶斥優波離尊者，「當直除滅， 勿擾其心」， 你若用作法懺， 等於是擾亂他的心，他很多的罪還不能滅。是這個意思。
所以者何？ 彼罪性不在內、不在外、不在中間。這下面就加以解釋。「當直除滅， 勿擾其心」 這句話是總說的， 下面就加以解釋怎麼叫做 「直除滅」， 說這個意思。 下邊一共有三大段： 第一段說罪性空來破這個罪、滅除這個罪，第二段觀心不可得來滅罪，第三段約一切法不可得來滅罪，一共這麼三段。現在這第一段。「彼罪性不在內、不在外、不在中間。如佛所說︰心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。 」「彼罪性不在內、 不在外、 不在中間」： 就是觀察罪的體性是空無所有的， 是這個意思， 罪的體性是沒有的。「罪性」 這句話， 看這文的次第應該這麼說：譬如說這個人犯了戒，殺死個兔子，殺死兔子是犯戒了。犯了戒的時候，觀察罪性是空無所有的。這裡邊有一個什麼意思呢？就是你在犯戒之前是一個時間，犯戒是一個時間，犯戒以後一個時間；過去、現在、未來，分這麼三段時間， 分這麼三段時間來觀察罪的體性。 罪的體性，「性」 這個字怎麼講呢？ 這個罪性：由因緣有的，由因緣有而有罪，這是一種性，這個性是由因緣而創造的，那麼這是一種罪性；一種是沒有因緣，不是由因緣有的一種性。那麼現在這裡是說，不是由因緣有的。就是你犯罪之前你沒有犯罪，這個時候還沒犯罪；你現在已經犯罪了，你觀察你沒有犯罪的時候這時候有沒有罪，是這樣意思。這個時候，應該說沒有罪。如果你認為有罪，這個罪在什麼地方存在呢？ 就是這麼一句話。 這是回答，「彼罪性不在內、 不在外、 不在中間」。其實這個事情是那樣，就是以現在觀過去，這個文是這個意思，以現在的情況
來觀察過去，是這樣意思。現在是已經犯罪了，犯罪了的時候，你觀察這個罪是不可得，那麼當然沒有犯罪就是以前，以前也是沒有罪。現在是分開講，下面說「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。心亦不在內、不在外、 不在中間」， 這是約現在說的。 前面 「罪性不在內、 不在外、 不在中間」是在過去，就是沒有造罪的時候說的；但是沒有造罪的時候，當然人也不會去想到這個問題，所以這個話，是約現在去觀察過去，是這個意思。這個關係不是那麼單純，就是約現在說過去，就是不是單純說過去，還與現在有關係；與現在有關係，而又是說過去，過去還沒造罪，這個事情就是這樣子。那麼我們現在這樣說，還是約現在說比較容易明白。這個「不在內」這句話是什麼呢？通常說六根是內，外六塵；色聲香味觸法是外，眼耳鼻舌身意是內，「不在中間」 是內外的中間。 這裡邊的意思， 說是如果你造罪的時候， 當然在我們自己的觀察，我造罪我才有罪嘛，我不造罪就是沒有罪。那麼造了罪以後有罪，罪在什麼地方呢？在內、在外、在中間？就是這三個地方。除了這三個地方，另外沒有地方好存在了。但是這個內、外、中間又有一個意思，是什麼呢？「內」是約自己說。譬如說我造罪，我拿刀把這個兔子殺了，殺了之後我有了殺罪。現在是說，罪若有體性的話，就是你不造的時候也是有；你不造罪，罪也是有，那麼這叫做罪有 「自性」， 罪是有自性的。 或者說是因為創造， 我拿刀殺了兔子， 那麼這是因為 「他」 有 （有自、 他， 他有）。 或者是他也不能有， 要 「自他和合」 起來有；或者也不自、 也不他，「無因緣」 地就有了 ── 那麼這叫做 「中間」。我們再分析這件事，這個罪，我們看它有沒有自己的體性。若是說我沒有造罪的時候，罪也是有的，罪也是有體性的，由他罪的體性生出來一個罪，這叫做 「自性生」。 但是這件事， 我們不承認這件事， 我沒有造罪不應該有罪， 所以罪是沒有自性的。你若說罪有自性，由自性裡生出罪，這是不同意的，不同意這個說法。那麼怎麼樣我才同意有罪呢？是我自己造了罪，那麼是由他生出來罪， 叫 「他生」。這個他生，「他」 這個字又有一點分別， 就是 「有別體的」 算是他， 他和自己不是一體， 是另外有一個體性， 那叫做 「他」。 譬如說， 木頭能生火。 木頭能生火，木對火來說，木是他嗎？可以說是他嗎？這個「他」的定義是別體，就是木和火它們的體性是不同的，可以稱那個木頭是他。如果若這樣講的話，這個鐵、或者是水對這個火來說也是他，那為什麼這個木能生火，而水和鐵不生火呢？ 那麼就看出來它們的關係不一樣。同樣是他，有能生、有不能生，可見：能生的、和不能生的，不都是他。就是水和鐵不能生火，那是別體的他，所以他不能生；這個木頭和火是別體嗎？離開了木，另外沒有火了；所以木對火來
說，不應該說它是別體的他，因為它沒有各別的體性，所以不應該稱它為別體的他。這樣說，木能生火，你就不應該說是他生了，不應該說木生火是他生的，「火是由他生的」這句話不能成立了。是有這個意思。譬如說我們在這裡坐著，有一個人立起來他走了，為什麼他能走？因為他有他自己的身體，所以他可以走。若是大家都是一個身體，這個人想走，他不能走， 因為這些人不想走嘛； 身體是一個， 他一個人不能做主， 他不能走 ── 這就是他不是別體的他。若是別體的他，那他可以自由活動。現在說這個罪過是由「他生」的，也有同樣這個問題。是別體的他才能生這個罪的話，這件事不合道理，別體的他不能生嘛！這個事情是要我做的這個罪，我才有罪；別人做的罪，那是別人的罪，不能算是我的罪嘛，所以別人所生的罪，不是。別體的他不能生出來罪。我們先暫時說到這裡，以後再說。如果說，罪有自己有體性，另外有別體的他「合」起來；自己也不能生、他也不能生，這兩件事合起來會生 ── 合起來也不能生！ 舉一個例子，一個瞎子他不能見，兩個瞎子合起來還是不能看！就是，他沒有這個功能，你合起來怎麼多也不行，也不能生出來罪的。若「沒有因緣」的時候，更是沒有罪了，也是沒有罪。這樣子說，說是有自性、有他性都不能生，合起來也不能生，沒有這個也不能生， 那麼怎麼生的呢？ 佛法是說「因緣生」！ 因緣生的就是也不能說是自、也不能說是他，它是因緣。譬如木生出火來，這是因緣生，不能說火有自性、也不能說木頭有自性，不能這麼說，只是它們有這個因緣就生起了，只能這麼說。若這樣講的話，這個罪就是沒有自性的！就是離開了因緣的時候，沒有罪的自性，觀察罪的自性是空無所有的。這樣講的時候，罪性是不可得的，所以「彼罪性不在內、 不在外、 不在中間」， 就是沒有住處了！ 沒有住處。 我造罪的時候， 觀察這個罪性是空無所有的，「不在內、 不在外、 不在中間」； 我沒有造罪的時候更是沒有， 也是沒有罪， 就是這樣意思。「彼罪性不在內、 不在外、 不在中間」。那麼這樣說就是，說是我們造罪……其實這話還沒說完，沒說完不要緊，在下文說。那麼這一段話意思就是說，罪是由因緣有的，它本身是自性空的，自性空；在自性空上看，罪是不可得的，罪是沒有的，所以它「不在內、不在外、不在中間」。 是這樣意思。
如佛所說 ︰心垢故眾生垢， 心淨故眾生淨。這下面 「引佛語為證」。「如佛所說 ︰ 心垢故眾生垢」： 罪性自性是空無所有的， 那麼你犯了戒就是有罪，那究竟怎麼回事呢？「心垢故眾生垢」，就是你心造罪，是你的心造罪的，是這麼回事。罪本身是沒有罪，但是怎麼有了罪了呢？ 就是你的心有了染汙心，你做錯了事。「眾生垢」， 就是指這個人， 這個人的心染汙了、 有了行動， 所以這個人就是有罪了， 就是由心有罪的。「心淨故眾生淨」： 如果你心是清淨的，觀一切法自性空，無我、無我所的話，你就不會有染汙心，那就不會造罪；不會造罪，這個人就是清淨的了。「心」這句話，說罪性是空無所有的，那麼怎麼有的？就是因緣有的。什麼因緣？就是你的心！就是你的心造了罪。有了染汙心、有了執著心，執著這一切法都是真實的，所以你心動了，或動了殺心了、或者是動了貪心了、動各式各樣的心才造罪的。 所以 「心垢故眾生垢」， 你心裡面有了染汙心、 有了執著心的時候，你才造罪，這個眾生犯戒了。若是這個眾生內心有般若的智慧，觀一切法自性空的時候，無有一切法可得，那麼心就不取著一切法了，就沒有染汙心； 沒有染汙心， 那也就不會造罪， 所以 「心淨故眾生淨」。 這句話是說由心有罪。罪性是空的、是沒有的，但是因為你心染汙了才造罪，表示這個意思。
心亦不在內、不在外、不在中間。這個地方 「約心破罪」。 前面那句話 「彼罪性不在內、 不在外、 不在中間」，約罪本身自性空來破這個罪；這下面是「約心破罪」。約心破罪，先說罪從心有，這個罪從心裡面生出來的。 那麼這下面 「心亦不在內、 不在外、 不在中間」， 這是破心也不可得。也是，心也不是自生的、也不是他生的、也不是共生的、也不是無因生的，就是這樣意思。心也不可得，所以「心亦不在內、不在外、不在中間」， 是這樣意思。我們還是講解一下。譬如說我們這個心，有貪心，有一念的貪心。這個貪心就是要有一個 「所緣境」， 要有個所緣境 （就是引發貪心的境界） 在這裡， 然後我們這個心接觸這個境界的時候有個 「不如理作意」， 那麼這個貪心就生起來，生起的因緣是這樣子。生起的因緣是這樣子，也用這個不自生、不他生、不共生、不無因生來說。如果這個貪心它是有自性的、由自性來生起，那也就
意，這都不要；貪本身有一個自性，由自性生出貪心來，應該是這樣子。但是事實上不是，事實上一定要有所緣境（有引發貪心的境界）出現，那可見這個
貪心它沒有自性，它不是由自性生。或者說你承認有自性，但自性沒有生，一定要有一個境界生起來，由這個境界和這個貪心、這個不如理作意，其實這都是生貪心的因緣；這些境界和貪心，它們是自、是他呢？如果是他，那就不能生。如果是他，就是由這個別體的他，譬如說那個木板，也是和我們的貪心也是各別的，引發貪心的境界也是各別的，那為什麼那個木板不生貪心、這個境界生貪心呢？就是它們不一樣，就是不是別體的他，那個木板是別體的他，引發貪心的因緣不是別體的他 ── 若是別體的他，應該和木板一樣不生貪心。所以這個地方就是說，若是他，就不能生貪心，是這個意思。那麼別體的他不能生貪心。說是這個自性和他性合起來也是不能生；離開了自、他，沒有因緣也是不能生。那麼怎麼生的？是因緣生的。是因緣生，不能說是自、他的。所以這個地方，就是離開了引發貪心的因緣之外，這個貪是沒有自性的，所以自性是空。自性是空，這個空裡面是沒有貪心可得的，所以沒有貪心可生。這個心也不在內、也不在外、也不在中間。或者在 「內」 就指六根說， 在 「外」 指六塵說，「中間」 就是根塵之間。 根本沒有心可得，它就沒有存在的地點了，所以「心亦不在內、不在外、不在中間」。這樣說呢，這個罪本身是空無所有的，要由心而有；而心又是自性空的，心就不能生出罪來了，心亦不可得了。罪由心生，心是不可得了，所以不能生出罪來了。要這樣觀察。
如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如。「如其心然， 罪垢亦然」：「如其心然」， 我們這個心是自性不可得，「罪垢」也是自性不可得、 也是空無所有的。「諸法亦然」， 其餘的引發罪垢的因緣也都是自性空的。其中最重要的一個就是引發罪垢的那個環境、那個境界，境界也是因緣有的；因緣有，也是不自生、不他生、不共生、不無因生，所以也是自性空的。「不出於如」， 罪也不能超過這個不可得的境界， 心也不能超過這個不可得的境界，一切法也不能超過這個如的境界，所以覓之了不可得，所以觀罪性空是這樣意思。看這個文的意思，當然這裡面說的很普遍，觀罪性是空無所有：而罪由心生起的，心也不可得，和心有關連的這一切境界也都是自性空的，所以覓罪不可得， 是這樣意思；「不出於如」。
如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？』這下面就是再拿優波離得聖道的事情來相比對。「如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？ 」優波離他已經得了四禪八定的，在禪定裡面修四念處，他是得了阿羅漢。得了阿羅漢，那叫做「以心相得解脫」。那麼 「心相」 這個地方還有點問題。「相」 是表現於外的相貌， 我們看出來這個人有貪心、有瞋心、有愚癡心，這個人沒有貪心、沒有瞋心、沒有愚癡心；表現於外的相貌有染汙、 有清淨， 這叫做相。「相」 是對 「性」 說的。 那麼觀察這個心也不自生、不他生、不共生、不無因生，不可得，那就是心性了。那個不可得性、那個觀察心是如義，那裡邊就是沒有繫縛的事情，沒有繫縛的事情、也沒有解脫的事情，是不可言說的境界。這個地方不講。先講這個 「心相得解脫時」， 就是優波離尊者他表現於外的、 活動的、 現行的這一念心，他修戒定慧，他解脫了見煩惱、解脫了愛煩惱的時候，他已經得了阿羅漢了， 他再反過來觀察他這一念心的時候，「寧有垢不？ 」 還有貪瞋癡的汙染嗎？「寧有垢不？」當然這個地方有兩個意思：一個意思就是觀察他已經得了阿羅漢，反過來再觀察他沒得阿羅漢的時候，那一念的心有沒有垢？這是一個解釋法。第二個是現在他得阿羅漢了，他觀察這一念心有沒有垢呢？
我言 ︰『不也！ 』優波離尊者回答說， 沒有， 我觀察這一念心是沒有垢的。「沒有垢」 這句話怎麼講呢？就是現在和過去都統一起來。現在因為得了阿羅漢的時候，觀察那一念心是清淨的，因為貪瞋癡都斷除去了，沒有貪瞋癡的汙染，那叫做清淨。但是在觀察沒得阿羅漢的時候，心裡面是有貪瞋癡的，有貪瞋癡是不是有染汙呢？也是沒有染汙！「沒有染汙」這句話怎麼講呢？這個「染汙」有兩種不同：一個是，譬如說我們現在生了貪心，它本身就是染汙的，這貪瞋癡慢疑各式各樣的煩惱本身就是汙染的，那叫做染汙，它叫自性的繫縛，它本身就是汙染的，自性的染汙。但是我們這一念心，它不與貪瞋癡相應的時候，它本身不是染汙的。譬如說，這是染汙的心所、這是善心所，我們這一念心同染汙的心所和合在一起，心就染汙了，這叫做「相應」的染汙；它若不與染汙的心所相應的時候，它與善心所相應的時候，那它就是善心，而不是染汙的了，不是惡心所了；說它現在也不與惡心所相應、也不與善心所相應，它本身那就不能說是汙染，也可以說是叫做自性清淨，也可以這麼講。
這個唯識上、唯識的經論，它把這件事劃分得很清楚，所以也可以說叫做
。就是從無始以來，我們這一念了別性的心，它本身不是貪瞋癡，它只是一個了別。這個了別性沒有貪瞋癡，那就可以說是清淨的；它若與貪瞋癡在一起活動，那就是汙染的。在一起活動，但是不是常的，它有時候又不與貪瞋癡相應了，它與其他的慈悲喜捨的善心所在一起，那它又是有功德了。所以優波離尊者他反省的時候，反省我自己，我沒得阿羅漢的時候，觀察那一念心也是沒有染汙的，就是這個意思。所以這一句話有兩個意思：就是沒得聖道的時候，觀察那一念心也是自性清淨的；得了阿羅漢以後，那沒有貪瞋癡的汙染也是清淨的，包括這兩個意思。為什麼要這樣解釋呢？ 這麼解釋有什麼根據呢？ 我們看下文，「我言： 不也！ 」
維摩詰言 ︰『一切眾生心相無垢亦復如是。這維摩詰居士回答他說，說是你得了阿羅漢的時候，你回想你以前沒得阿羅漢的時候心裡面是清淨的，
，一切眾生的心相，心本身那個體相是沒有染汙的，也是這樣子。他雖然沒有得到戒定慧，但是心的本身是清淨的；雖然說是和貪瞋癡在一起好像不清淨，但是心還是清淨的。譬如說，虛空裡面有煙雲塵霧了，說這虛空不清淨了，但是那空和煙雲塵霧還不是一體，虛空還是虛空，煙雲塵霧是煙雲塵霧，所以空還是空，還是清淨的虛空。說是那個水裡邊有些泥土、混濁了，但是水和泥土是兩回事，水本身還是清淨的。所以我們這一念了別性的心本身它是清淨的，所以有的時候造罪是有罪了，罪和心是染而不染，說是染汙了心而實在還是沒有染，因為罪是一回事，心本身又是一回事。這是說心的自性是清淨的，有這個意思。前面是說，罪的本身是因緣所有、是自性空的。罪本身是自性空，罪是由因緣有的，主要是心，心是有罪的一個因緣。心本身是自性空的，那麼誰來造罪呢？造罪者不可得，所以罪也是畢竟空，心也是畢竟空的。最後這個地方就是說，「如優波離以心相得解脫時， 寧有垢不？ 」 我言 ︰ 「不也！ 」 維摩詰言 ︰「一切眾生心相無垢亦復如是。」也是這樣子，就是心還是本來是清淨的，心本身是沒有罪垢的，是這樣意思。可見這裡面說的，我認為說得很周到了，你在別的地方也很難……也可能不是這麼說的。
唯！優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。
這還是「約心破罪」這個意思。這裡和前面那一段有相應，前面說「心垢故眾生垢， 心淨故眾生淨」， 這裡有這個意思。「妄想是垢」： 你說罪性本身是空的， 也是自性空； 罪是由心有的， 心也是自性空的；最後又說到心本身是自性清淨的，都這麼講；終究是你犯罪是有垢了， 你不能否認這件事， 所以這上面說，「妄想是垢， 無妄想是淨」。「妄想」， 什麼叫做妄想？ 就是取著這個境界、 執著這個境界；「想」 這個字， 一個 「相」、 一個 「心」， 就是我們把那個相取到心裡面來了； 取到心裡面來了，沒有智慧觀察就虛妄分別，所以就是妄想。你虛妄分別的時候，就算是你沒有貪瞋癡的煩惱， 但是你執著這個相是真實的， 那就是汙染了，「妄想是垢」， 當然這樣有垢就有罪了， 當然有輕、 有重的不同。「無妄想是淨」： 如果你學習佛法、學習般若波羅蜜，用般若波羅蜜觀察一切法空，心裡面不取著一切法，那麼你心就是清淨了，清淨了那麼就是沒有罪了。所以這樣子呢，你們這兩位比丘犯了戒， 要學習 「無妄想是淨」， 觀察一切法空， 無我、 無我所， 那就是 「淨」， 那麼就是沒有罪。「顛倒是垢， 無顛倒是淨； 取我是垢， 不取我是淨」： 有三種顛倒： 一個想顛倒、一個心顛倒、一個見顛倒；常樂我淨這四種顛倒，又加上這三種顛倒是七倒。本來「顛倒」這句話包括七種顛倒，現在這裡沒有那麼說。就是把「妄想是垢， 無妄想是淨」 就是 「想顛倒」。「想顛倒」 是什麼呢？ 就是取著、 無常謂常， 一切法是生滅變化的， 不知道它是無常、 認為是常， 那麼這是「常顛倒」；苦惱的境界而認為是快樂， 那麼叫做 「樂顛倒」； 無我的境界認為是我， 那麼叫做 「我顛倒」； 這臭穢的境界而認為是清淨的， 那叫 「淨顛倒」。 這就叫做想顛倒， 這四種顛倒統起來名之為 「想顛倒」。現在這裡只是說三種顛倒。 就是妄想的顛倒 （不必說那個常樂我淨）， 就是一般的這一切法，我們心裡面取著，取著它、而認為是真實的，那就叫做想顛倒。下面 「顛倒是垢， 無顛倒是淨」 就單指 「心顛倒」 說， 心顛倒。「心顛倒」怎麼講呢？就是無常、苦、無我、不淨認為是常、樂、我、淨的時候，就生出貪瞋癡的分別心， 那叫做 「心顛倒」， 你心裡面生出來貪瞋癡的染汙心了。前面「妄想是垢，無妄想是淨」還沒生貪瞋癡，只是執著一切法是真實有的，只是這樣執著；你看見一個境界，你就失掉般若的正念了，認為是真實的，可是這貪瞋癡還沒起來， 這時候叫做 「想顛倒」。 貪瞋癡若生起來， 就是 「心顛倒」。 這就是汙染了。「無顛倒是淨」： 你用般若的智慧觀察它是畢竟空寂的， 那麼就沒有貪瞋癡的顛倒了。「無顛倒是淨」。
「取我是垢， 不取我是淨」， 這就是 「見顛倒」。 見顛倒裡邊主要是我見、我所見；執著有我，這是顛倒的根本。但是實在來說，前面這個「想顛倒」也是很微細的，取著一切法是真實的；在這裡面執著有我，那就變成「見顛倒」了。 而想顛倒、 有見顛倒之後， 才有「心顛倒」， 才生出貪瞋癡來， 是這樣意思。這樣也等於這三顛倒就包括七顛倒了。「取我是垢」： 你取著在我們的生命體裡面有個我， 你若執著有我， 這就是有罪垢了。「不取我是淨」： 你若觀察這個我不可得， 你心就清淨， 貪瞋癡就不生起了。貪瞋癡的生起，與我有關係、與虛妄分別有關係；你執著有我，就是虛妄分別了， 它們還分不開的。「不取我是淨」。這個地方也就是說，我們有罪過，也是由心的虛妄分別有的；無罪過，你不要有虛妄分別，有般若的正念的時候，罪過就滅了，是這樣意思。
優波離！ 一切法生滅不住， 如幻、如電；前面剛才分科時說了， 就是 「彼罪性不在內、 不在外、 不在中間」， 這是約罪的本身說它是自性空來破滅這個罪垢；以下這一段文都是約心不可得來破除去罪垢； 這裡，「優波離！ 一切法生滅不住」， 這是約一切法來破這個罪不可得。這一切法實在也就是心，若離開心就沒有一切法的。現在先說一切法的相貌。「一切法生滅不住」： 它是有生、 有滅的變化， 它不能安住那兒不動的， 所以不住，一切法生滅不住。生滅變化的時候，剎那生、剎那滅的時候，就表示它是虛偽， 裡面沒有真實性了。「如幻、 如電」： 這是說個譬喻， 這一切法的生滅不住，它是不真實，怎麼不真實呢？就像那個幻術變現出來的事情一樣。變現出來一個大象，也會跑；變現出個馬來、變出個牛來、變出個兔子來，好像真的似的，但是大人看出這是虛妄的、不真實的。這一切法也都是我們的煩惱和業力的變現， 不真實。「如電」： 就像那個閃電似的， 它即生即滅。 你看它是有，它就滅了；說沒有，它又生了。即生即滅、即生即滅。
諸法不相待，乃至一念不住；這一切法這個生滅變化非常地迅速， 不能說：「我等你一會兒， 等你一會兒我們再走了吧！ 」 它不相待；「乃至一念不住」： 不是說等你幾十年啊， 一剎那間它都不等你；乃至一念都不能停在那裡，就是一剎那間都不等你啊！這表示一切法相的虛妄。這是一段。
諸法皆妄見， 如夢、如焰、如水中月、如鏡中像， 以妄想生。
下面 「諸法皆妄見」， 現在是從根本上說。 這一切法的虛妄、 這些虛妄的一切法從哪裡來的？ 「諸法皆妄見」： 都是我們內心的虛妄分別看見的， 不是真實的。「如夢、 如焰、 如水中月、 如鏡中像， 以妄想生」： 就像夢裡面的境界， 夢裡面的境界就是夢裡面的虛妄分別心所變現的，它變現出來這個境界，它還來接觸這個境界。 它執著這個境界是真實的， 實在就是錯了嘛！ 「如夢」， 如夢中的境是不真實的。「如焰」： 如陽焰， 看見它好像有水， 但是你真實到那兒去看，沒有水； 一切法亦復如是。「如水中月」： 就像水裡面的月亮， 水裡面的月亮，看著好像有個月亮在那裡，實在那是月的影像，不是真實的月亮。也可以說，我們的心變現出來一切法，那一切法就是你的心，也可以這麼說，是不真實。「如鏡中像」： 鏡裡面的影像也是不真實的， 但是和真實是相似的， 所以我們若是不明白就認為是真的了。這幾個是譬喻。「以妄想生」： 一切法的顯現， 是內心的妄想所變現的。 前面 〈 目犍連章 〉裡面說的：「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故」， 就是這句話的意思，都是妄想變現的，它本身是自性空的、是無所有的。這樣說，罪亦復如是，也是由心的虛妄分別而有的，它本身也是自性空的。若是觀一切法空，無我、無我所，用般若的智慧觀察的時候，就沒有罪了。
其知此者， 是名奉律； 其知此者， 是名善解。』這是最後一科 「結成奉律」。「其知此者， 是名奉律」： 這是維摩居士說， 若是學習戒律的人、 學習佛法的人能明白這樣的道理， 那他就是 「是名奉律」： 他就是善於安住淨戒、 守護淨戒了，因為他這是觀一切法空了，能滅除一切罪，而能見到聖道、見到第一義諦了，「是名奉律」。「其知此者， 是名善解」： 若能夠像前邊知道一切法是妄想生、是畢竟空寂的，你分別這是輕罪、這是重罪，而能悟入到無輕無重的第一義諦，「是名善解」。
於是二比丘言：『上智哉！ 是優波離所不及，這是第二科，「比丘心得清淨」。 前面這一大段有維摩居士的訶斥優波離尊者， 這兩位比丘聽到這樣的法以後， 他心得清淨。「上智哉！ 是優波離所不能及」，就是讚歎維摩居士有高尚的智慧，超過了阿羅漢的，是優波離所不能及的。
持律之上而不能說。』優波離尊者在佛弟子裡面，持律是最清淨、最殊勝的，但是他不能宣說這樣的佛法。
我即答言：『自捨如來， 未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯，這時候優波離尊者回答說：「自捨」， 自然是， 如來若不在內的話， 沒有一個聲聞及菩薩能制伏維摩居士的樂說之辯的，他的那個大智慧是特別殊勝的。
其智慧明達為若此也！』維摩居士的那個智慧的光明，通達佛法、通達第一義諦，到了這個程度！
時二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心，這是第三段，「時二比丘」他內心裡面的「疑」惑、 他的「悔」恨就除滅了，「發阿耨多羅三藐三菩提心」， 就是發了無上菩提心了。
作是願言：發了心以後，他又發一個願，他說了。
『令一切眾生皆得是辯。』希望一切眾生都能獲得維摩居士這樣的辯才。
故我不任詣彼問疾。」優波離尊者到這裡最後說這句話，所以我不能夠奉佛的意旨去問病了。