佛告摩訶迦旃延：「汝行詣維摩詰問疾。 」這是第六章 「命大迦旃延」。 這位大阿羅漢的名字翻到中國話， 翻個 「大剪剃種」。 就是他的先人 （他古代的祖先） 是在深山裡面修行的人。 有兩兄弟就到山裡面去看他的父親；他父親鬚髮很長很長，哥哥就不願意給父親理髮，但是弟弟願意，就給他理髮，其他的仙人同時也給理髮了。這些仙人都很有修行，就對這個小弟弟特別地關注。於是乎這個小弟弟回到家裡去，就發了大財，發了很大的財。後來，也出家到深山裡面修行，也成為仙人了。因為他給仙人剃鬚髮， 那麼就以此為姓， 叫做「剪剃」。 他是剪剃的後代， 所以以此為名叫做「剪剃種」； 再加上一個 「大」， 因為這位尊者有大威德， 所以加個 「大」 字。 他是在眾多的阿羅漢裡邊 「論議第一」。 就是佛在大眾裡說法， 聽眾有聽不明白的，就去問迦旃延，他能夠解釋佛的義，所以是論議第一。「佛告摩訶迦旃延： 汝行詣維摩詰問疾」， 前面這五位阿羅漢都不去， 那麼你可以去，去問問維摩居士的病。
迦旃延白佛言：「世尊！ 我不堪任詣彼問疾。這是 「辭不堪」， 他推辭這件事。
所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要，這是第二科 「述不堪之由」， 就是因為這件事引起來一些問題。因為什麼 「我不堪任詣彼問疾」 呢？ 「憶念昔者」： 我回想我以前，「佛為諸比丘略說法要」， 這時候世尊為諸比丘， 沒有廣說佛法， 是 「略說法要」。「略說」可以從兩方面解釋：一個是教，一個是義。能詮釋道理的語言文字，這就是名言，是教；還有所詮釋的道理。一個教，一個義。教：語言文句少，叫做略；而所表達的意義，也沒有廣博地加以解釋，所以也是略；就是這兩方面都是略， 叫 「略說」。 而 「略說」 當然就是佛法中的精要部分， 所以叫做「略說法要」。 佛在大眾說法的時候， 沒有詳細地解釋。 是這樣意思。
我即於後敷演其義，這是第二科，就是「迦旃延於後廣說」。佛略說法要之後，就離開這個地方，就回到另一個地方去了。 這個時候， 迦旃延尊者 「即於後敷演其義」： 就是詳細
地加以解釋那個法要裡邊的含義，詳細地解釋。詳細地解釋，究竟是說的什麼呢？
謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。就這五句話。這五句話，看這前後文的意思，當然是屬於小乘佛法的事情。所謂 「無常義」： 就是有生有滅， 那就叫做無常。 或者是： 粗顯的無常就是老病死、世界的成住壞空，那麼這算是無常；微細的無常，就是剎那剎那的生滅變化，那就是無常義。第二句話是 「苦義」： 苦以逼迫為義， 你不高興這件事， 你還不能拒絕， 有逼迫性，非要受不可，那麼就叫做苦義，這是苦惱的事情。「空義」： 空義是什麼呢？ 前面講過，「是身如聚沫， 不可撮摩； 是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起。」這裡邊的義就是空義。或者是這樣說：在我們的色受想行識這個生命體裡邊沒有我，也叫做空義。下面這 「無我義」： 離開了身體之外也沒有我， 那麼就叫做無我義。「身體裡面沒有我」這句話要再解釋一下。應該這麼說，就是「即」色受想行識沒有我：因為我們的色受想行識很明顯地有變化，有的時候健康、有的時候不健康，就是常常地變化，很明顯地它們不是常住不變的；不是常住不變，那麼它就不是我。「離」 開了色受想行識之外， 也是沒有我。 即色受想行識沒有我， 叫做 「空義」； 離開了色受想行識， 另外也沒有我， 叫做 「無我義」， 也可以這麼解釋。我們曾經說過，在《阿含經》裡邊特別重視這件事，要觀察無我義，觀察無我。我們若是不多讀經論的話、或者也不修止觀的話，感覺「修無我觀」有什麼好呢？有這個需要嗎？不認為這件事是個重要的事情。但是在小乘佛法上說，修無我觀成功了，可以得阿羅漢！初開始成功就是須陀洹，進一步到最後就是阿羅漢。有我就是凡夫，有我見就是凡夫，無我見就是聖人 ── 這可見在《 阿含經 》 裡面是多麼重要。 可是在 《 中觀論 》、《 大智度論 》、 在 《 瑜伽師地論 》 也是重視這件事的，也同樣是需要修無我觀的。「寂滅義」： 寂滅這句話， 就是 「無色受想行識」 了， 就叫做寂滅。 但是小乘佛法說寂滅， 是「由有而無」叫做寂滅。 剎那剎那地生滅變化 ── 為什麼會有生滅變化？因為你有虛妄分別！因為我們內心裡面虛妄分別，有愛煩惱、見煩惱，還有一個業力；如果這一段的業力，就是支持（或者說維持）這個生命延續的力量結束了， 那就是這一段的業力、 就是這個生命結束了 ── 前一剎那滅，後一剎那不生了， 這個時候就是 「寂滅」， 就是由有而無。 當然要加上你的戒定
慧的條件， 不然的話它不寂滅 ── 這個生命結束了， 還繼續有新的生命延續下去，它不中斷。所以這個寂滅，就是修成功的人，還是要得阿羅漢以後，他要入無餘涅槃的時候，才是寂滅的。可是成就阿羅漢的人，他若一入定的話，他心裡面也能夠入空三昧、無願三昧、無相三昧。不管是慧解脫阿羅漢、是俱解脫阿羅漢，都是有三三昧的，都是有三解脫的。在那個三三昧的境界現前的時候，他心裡面也是離一切相的，阿羅漢有這種能力，離一切相。我們初開始修止觀的人歡喜修止，也是情有可原，修止感覺到舒服；但是我們的心不能離一切相， 不能夠 「不與萬法為伴侶」， 這件事辦不到的， 應該是這樣子，但是辦不到。所以佛菩薩開示我們修行的時候，你還是要有一個所緣境；有所緣境的時候，你把心安住在這裡，其他的一切事情都不要分別，只是注意這一件事。注意這一件事，你還是有伴侶，你這一念心有個所緣境給你作伴侶，你不是寂滅，不要誤會這是寂滅。但是，等到功夫逐漸進步了，進步了的時候，那就是心裡面很長的時間內沒有妄念，沒有雜念，不散亂也不昏沉，在那裡明靜而住；但是要有所緣境，沒有所緣境還不行。那麼，我們就容易誤會：「那我把這所緣境去掉了，我不就心裡沒有伴侶了嗎？ 」不可以！ 你一去掉，你就會亂，就會亂了。所以這所緣境還是很重要。若是達到這個寂滅相，就是沒有入無餘涅槃，但是心裡也能夠寂滅，那非要有無我觀， 有無常觀和無我觀才可以。 你前面這個四念處 ── 觀身不淨， 觀身不淨實在是不能斷煩惱的，雖然不能斷煩惱，能幫助你斷煩惱；修這個不淨觀。修了不淨觀的時候，你內心的欲就被調伏了。被調伏了的時候，你修無常觀、修無我觀就沒有障礙，就容易見到寂滅相，就容易。所以前面這不淨觀，它還是很重要。我們讀 《 瑜伽師地論 》（我這個話又說遠了）， 它告訴我們：「得到未到地定以後， 修七種作意」。 修七種作意實在是幹什麼？ 明白一點說， 就是修不淨觀！就是修不淨觀破除內心的欲。那麼也是有觀、有止，然後得初禪！是這麼回事兒。 而未到地定和色界初禪是很近， 所以叫做 「近分定」， 也叫近分定。 就是因為有欲，障礙你不得初禪；所以修了不淨觀把欲斷了，那個定力一進步，就到初禪了，就是差這麼多。所以，得到未到地定的人，也是容易得到初禪的。所以從這個地方看，不淨觀是很重要，很重要的。這個時候你還是沒能夠寂滅，沒能入於寂滅相，非要修無常觀、無我觀修成功了，把愛煩惱、見煩惱都息滅了，這個時候一念不生，就能離一切相了，還是這樣子， 那個時候叫 「寂滅」。 這是 「由有而無」 叫做 「寂滅」。 寂滅就是
「無色受想行識、 無眼耳鼻舌身意」， 心是離一切相的， 那叫做寂滅義。 這是小乘佛法這樣解釋。佛略說法要之後，摩訶迦旃延尊者為大眾又詳細地加以解釋，就是解釋這五義。 這是 「不堪之由」。 下邊第三科，「正述被彈呵的事情」。
時維摩詰來謂我言：這時候維摩居士就來了， 正在為大眾敷演法義的時候， 維摩居士來了。「正述彈呵之事」 分三科， 第一科 「呵能說心非」， 能說法的心有錯誤， 這一段。
『唯！ 迦旃延！ 無以生滅心行說實相法。這就是能說法的心不對，
。「生滅心行」怎麼講呢？
：行這個字，行者就是向前進；行住坐臥這個行就是走路，向前進叫做行。而我們這個心，什麼是「心」？就是我們在一切法上的了別性。這個明了性在一切境界上剎那剎那一直向前這麼分別， 一直相續地了別， 那個叫做 「心行」。這個心行，在我們凡夫，我看聖人也是一樣，心都是剎那生、剎那滅，這就是「生滅」； 有生、 有滅， 剎那生、 剎那滅的， 這叫做 「生滅心行」。 那麼， 現在維摩詰訶斥迦旃延：「無以生滅心行說實相法」， 又不是我們這樣的生滅心行，當然我們凡夫也是這樣生滅、迦旃延也這樣生滅，不是這個意思。那是指什麼說的呢？就是得了阿羅漢以後，若不是俱解脫阿羅漢，就是沒得到四禪八定的阿羅漢 （不但是沒得滅盡定， 連色界四禪都沒得到）， 只是在未到地定裡面修四念處得阿羅漢的人，他若入三三昧的時候，那只是在第六識這裡明靜而住，這還是第六識的境界，四禪八定也都是第六識的境界。但是若是入滅盡定，那就不同了，入滅盡定的時候，前六識都不動了，連第七識都不動了，就是不執著有我了，這是無我慧的境界。所以，在阿羅漢與阿羅漢也有這樣的分別。就是：得到滅盡定的阿羅漢，他若入滅盡定的時候，七識都清淨了、都不動了。若是沒得四禪八定、沒得滅盡定的阿羅漢，就是在未到地定、在四禪八定裡面，都是第六識的境界，第六識還是在那裡；當然阿羅漢因為他沒有愛煩惱、沒有見煩惱，他心裡面能寂靜住，和凡夫不一樣。寂靜住這個時候，也還不能說「生滅心行」， 這句話還不及格的。若是得到滅盡定的阿羅漢， 他三三昧現前的時候 ── 空三昧、 無願三昧、 無相三昧，這個時候，他這個心能與第一義諦那個寂滅相相應了，那麼心意識都不現了、 都不動了， 這個時候叫做 「滅」； 他從禪定裡面、 三三昧裡面出來了，
出來的時候心就有活動， 那麼叫做 「生」 ── 「生滅心行說實相法」。「無以生滅心行說實相法」， 你現在修行的程度就是達到這個程度， 你用這樣的心行說不生不滅的諸法實相， 是不對的，「無以生滅心行說實相法」。 這是這樣解釋。我們讀 《 華嚴經 》， 其實讀 《 大般若經 》 道理也是一樣； 譬如說我們凡夫，我們是佛教徒，我們學習了佛法，我們的身語意有所動、有所動作的時候，我們要修止觀。 譬如 《 金剛經 》：「菩薩於法應無所住行於布施」， 就是我們做布施的時候，我們要用般若的觀，來觀布施不可得，就是「三輪體空」這麼觀。不管我們做什麼功德， 我們拜佛的時候也好，「能禮所禮性空寂」 也是， 不是有佛是所拜的，我是能拜的、能禮拜，不是；我不可得，能所都不可得，要作如是觀。我們不管是做什麼功德，自己用功修行的功德，或者是我們到社會裡邊去做利益大眾的事情，領導大眾做種種功德，你也是要作如是觀。但是，還是有一個範圍，就是我們現在是在凡夫的時候，我們要這樣子，要作如是觀。這是一種。 但是， 你若看 《 華嚴經 》， 那些大菩薩他們已經斷除見煩惱、 愛煩惱了，他們在十方世界度化眾生的時候，還是這樣觀，也是這樣觀，他也是空、無相、無願，還是這樣作如是觀，還是這樣觀的。（我這個話說得， 應該說不是廢話） 讀天台智者大師的 《 摩訶止觀 》，《 摩訶止觀》裡面說「修中道觀」的時候，修中道觀怎麼修呢？他說出個事情。他先提出個問題， 譬如說先修 「空觀」 ── 斷除愛煩惱、 見煩惱； 修 「假觀」 ──斷除塵沙惑； 修 「中觀」 ── 滅除無明惑。 他說：「什麼叫做無明？ 」 智者大師提出這個問題來：什麼叫做無明？這個事情很重要，究竟什麼叫做無明？智者大師他回答什麼叫無明，就是：這些阿羅漢也好、這些菩薩也好，修空觀、修假觀，那就是無明！空觀就是無明、假觀也就是無明，就是無明。所以，已經得無生法忍以上的聖人、這些大菩薩境界，他們無論是做什麼功德（當然他就是不修觀，他心裡是清淨的，但是他還是作如是觀。那是什麼意思？就是在那裡還有「無明」！這無明是聖人的煩惱，凡夫雖然有，但是不明顯。他觀這一切法，修空觀的智慧、修假觀的智慧，做一切的功德（這指聖人說）， 也是 「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生」， 還是作如是觀， 這就叫做 「破無明惑」。現在說阿羅漢還沒到這個境界，他還沒有修中觀，沒有到那個境界，所以他現在就是修四念處，初一個階段修四念處，破除愛煩惱、破除見煩惱，得到了一點智慧 ── 得到無我、 無我所的智慧， 觀一切法是無常的、 無我的， 這就是智慧。而這若是在修中道觀的說法來說，那就是無明！就是他在一切法上（我頭幾天曾經說過）， 還是有微細的取著的， 那就叫做 「生滅心行」， 就是微細地取著一切法 ── 一切生滅法， 乃至到他修行的無漏的戒、 定、 慧、 解脫、 解脫知
見這些無漏法 ── 都有微細的執著的。 所以前面說：「無以穢食置於寶器」， 這道理是一樣的。這樣子就是取著生滅的、微細的心行，這是無明！你不能用有取著的、無明的心行來宣揚諸法實相的道理，那就是不對了。這裡頭有這樣意思。若是到了大菩薩，已經開始破無明，但是還沒有 … …，究竟破除無明煩惱，那就是佛的境界了，佛的境界極清淨，沒有煩惱障、也沒有所知障了，究竟清淨的， 用那樣的般若的智慧 「說實相法」， 那就是相應的境界了， 維摩居士就不能訶斥了。「無以生滅心行說實相法」 再簡單一點說，「生滅心行」 就是有分別心， 你不能用分別心來宣揚實相的道理， 是這個意思。「分別」 這個地方就是有無明，就是不染汙無知，就是這個事情。這個地方是總說的，這一句話；下面就是別說了。這是說能說法的心不對，這是總說的； 下面別說， 這是第二科 「呵迦旃延所說法說得不對」。
迦旃延！諸法畢竟不生不滅，是無常義。原來小乘佛教學者的思想，觀一切法是生滅變化的，這就是無常義；現在說：「諸法畢竟不生不滅， 是無常義」。「畢竟」 就是究竟的意思， 在生滅上就是不生不滅。就是還是這個道理，你觀它自性空，自性空裡面不見有少法生、也不見有少法滅，一切法都是這樣子。有漏法是這樣子、無漏法也是這樣子，世間法、出世間法，一切眾生法、一切佛法，都是平等，平等不二相，都是畢竟不生不滅， 那是無常的道理。 你觀察生滅， 那是無常的「事」； 觀生滅即非生滅，是無常的 「義」， 可以這樣子說。我們前面已經學習過了：「法常寂然， 滅諸相故」。「法常寂然， 滅諸相故」和這個道理也是一致的。後邊「法離於相，無所緣故」，這句話我感覺很有意思，我想我們和那裡會合一下。「法離於相， 無所緣故」， 這個 「法」 是什麼？ 就是諸法實相， 就是佛智慧所緣的第一義諦。 它是離相的， 遠離一切相的， 那就是 「無相」。 但是， 我們怎麼看見很多相呢？有凡夫相、有聖人相；六道輪迴的凡夫相，乃至到聲聞、緣覺、菩薩、佛都是相，各式各樣的差別相；六種神通也是相；三明、六通、十力、四無所畏這是聖人的一切功德相，也是相；凡夫的惑業苦也都是相。為什麼這麼多的相呢？ 「無所緣故」。「法離於相」， 為什麼沒有相了呢？ 因為你不分別了！我們再重說，「法」就是諸法實相，諸法實相是沒有相的，沒有這一切相的。為什麼呢？ 「無所緣故」， 你不分別了。「緣」 就是心裡面分別。 你心裡面不分
別了，不分別，這個諸法實相就是清淨莊嚴，沒有一切障礙，沒有一切惑業苦了。這句話裡頭你想一想：有一切相，為什麼有一切相了呢？就是你自己虛妄分別創造出來的！如果你心裡不分別，一切相就不現了，這個時候諸法實相就顯現出來了。就是這麼境界，這樣子。這樣說，「諸法畢竟不生不滅，是無常義」，一切法畢竟不生不滅，就是你心不分別了；不分別的時候，一切相就都不見了，這一切生滅相都不見了，就是這麼回事。當然這個世界上不是你一個人，還有其他的人，但你這一部分是清淨了，其他的是另外的事情。「諸法畢竟不生不滅， 是無常義」：「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故」， 用這兩句來會合這句， 我感覺會更明白一點。 不會合也是一樣， 你能夠觀察、體悟一切生滅的諸相都是畢竟空寂的，生也不可得、滅也不可得、不生不滅也不可得， 離一切分別相的時候， 這是 「無常義」， 是這樣意思。
五受陰洞達空無所起，是苦義。「五受陰」， 本來就是五陰就好了嘛， 加個 「受」 字。「五陰」 就是色受想行識。 舊的翻譯叫「陰」， 新的翻譯就翻個「蘊」。「陰」字也是有「蘊」的意思，就是積聚， 色也是一大堆 （色法也是一大堆）、 受想行識都是一大堆， 所以都是積聚的意思； 五陰。 那麼加個「受」字是什麼意思呢？「受」就是取著的意思，因為你心裡面取著，你才有色受想行識；你心裡面若不著，就沒有色受想行識了。「五受陰」這個話表示什麼呢？就是苦！我們一受就是苦。受是苦，但這件事，並不是另外有苦來加到我們身上來，不是，是你自己創造的，所有的一切法就是你心的分別。 像 《 法句經 》，《 法句經 》 是小乘經， 實在道理和大乘是一樣；「諸法意先導」， 一切法都是由你心的分別創造出來的，（你看） 就是這麼一句話。你創造出來以後，這些東西還和你的眼耳鼻舌身意有親密的關係，你就要受！你創造什麼，你就受什麼。你創造出來地獄，你要受；你創造天堂，你也得受。 你說：「我不受」， 不行， 你沒有得不受三昧， 不受不可以， 你就是要受。
，那就是苦，就是苦受。當然是我們欲界的人是最苦，色界天上的人苦惱輕一點，無色界天的人苦惱也輕；只有我們欲界：地居天也有苦惱， 空居天稍好一點， 我們地面上的人是最苦了， 所以叫做 「五受陰」， 你要受苦。如意的事情也不是那麼容易來的，要費多少辛苦啊，那也還是你要前
生有點栽培的，你今生還要費多少辛苦，這個如意的事情才出現；那不如意的事情更不要說，更是苦。這些苦，在大乘佛法來說，都是由自己心的分別；如果你無分別，就沒有苦了。我們那一回講大目犍連尊者的事情，就是這個意思。苦，阿羅漢也是有這苦惱的境界，但是阿羅漢能超越這個苦，他就苦即非苦！我們凡夫沒有這個修行，就算我們是佛教徒，但是我們懈怠，我們不願意修止觀，不願意修止觀，那你就得要受苦，你不能夠超越你的虛妄分別，你不能超越這件事。所以叫做「受」，「五受陰」， 就是苦的境界。「洞達空無所起， 是苦義」， 這個 「苦」，（剛才解釋） 小乘佛法的意思， 苦是逼迫義，以逼迫為義；就是你不受也要受，這是苦，逼迫是苦義。現在不是，逼迫是苦的一個虛妄的境界而已； 你若能 「洞達」， 就是徹底地明白了這五受陰是 「空無所起」， 五受陰 ── 色不可得、 受想行識不可得； 色是自性空、 受想行識自性空，自性空中無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意。你若是洞達、徹底通達了這個道理的時候，無色受想行識了，就沒有苦了嘛！ 那麼這就是「苦義」，這就是苦義。所以，我們若讀小乘經，當然也有離苦的意思，但是他不能直接離苦。小乘經教我們修學戒定慧，要遠離塵勞，到清淨的地方安住，然後修戒定慧，這樣子慢慢能離苦。大乘佛法也是一樣，初開始，不管你是小乘是大乘，你本身就是凡夫嘛，凡夫你想要離苦，大乘佛法告訴你這個方法，修學戒定慧。戒還是和小乘佛法是一樣，當然加上無上菩提心；但是修止觀的時候可不同，修止是一樣， 修觀可不同了。 修觀的時候：「五受陰洞達空無所起」， 就是即色受想行識都是空無所有的，這時候苦就沒有了，立刻就沒有了。洞達空無所起，都不現；色不可得、受想行識不可得。不是到無餘涅槃的時候沒有，不是；你現在觀察它就是不可得的。我們從經論的文字語言上去學習。當然，哎呀！這是有兩百磅，有一百五十磅，或者有一百磅這麼重的一大塊，說就是空的，空無所起？這可能好像使令人很難相信這件事。但是你若常常靜坐，到未到地定的時候，就不感覺有身體的存在；不感覺有身體的存在，只是沒有色，這個四大的身體不見；你知道沒有身體的那個，還是在的。我這樣說你們聽懂吧，聽懂沒有？你感覺沒有這個身體了，可見那個感覺還在；如果那個感覺沒有了，你就不知道它在不在了。是不是！ 所以那個時候你就感覺到：喔！ 這個身體是有嘛，但是就感覺沒有了。你看，這事情怪不怪？佛說：色受想行識都是虛妄的，就是心裡執著就是了。但是那個感覺，這個眼耳鼻舌身，這個物質、地水火風組成的身體很明白地是
有，這身體在這兒是有的；但是你若入了未到地定的時候，就不感覺有，就不感覺有這個身體，（你看） 那個境界！ 但是那個不是智慧。現在「五受陰洞達空無所起」是智慧境界，你不要搞錯了。你若洞達空無所起的時候，圓滿地證悟這個境界，這是無生法忍，是智慧境界。說是你在未到地定感覺身體沒有，那是個感覺，不是智慧。這兩個性質是不一樣的，性質是不同的。那個感覺雖然還是個普通的境界，不是了不起的境界，但是很寶貴、很寶貝！ 你能靜坐達到那個境界， 你自己也感覺到，「哎呀！ 真是不可思議， 達到這麼個境界！ 」當然你若不學習經論的話，「這怎麼回事情？怎麼沒有了呢？」但是睜開眼睛看，還在這裡，並不是沒有。不過從那個地方就感覺到、你就開始認識，佛說的話有道理！佛說的話是有道理，不是沒有道理的，是可以由自己的努力成就的，不是一個可望而不可及的事情。「五受陰洞達空無所起」， 這不但是色法是畢竟空寂的， 受想行識也是畢竟空寂的， 也是不可得的， 這叫做 「苦義」。 這個苦義， 就是在苦裡沒有苦了， 就是苦不可得了。這是第二句。
諸法究竟無所有，是空義。我們通常認為諸法是有的，有色受想行識、有眼耳鼻舌身意、有色聲香味觸法， 一切都是有； 在一切有上， 又會執著裡邊有一個主宰者， 那就是 「我」，還有個我。有我、有法。這若在佛境界來看，無我、也無法；那麼我們凡夫就認為有我、有法。如果我們相信佛說的話，就是我們執著我、執著一切法，是妄計，是虛妄分別，是錯誤的，妄計有我、有法。但是我們相信佛的話，佛說的話，你還是要加以學習，經過一番的學習，你慢慢地從聞思修（怎麼學習？就是聞思修！）你就會通達我們所執著的我、法都是畢竟空的，根本沒有這回事， 所以叫做「空」。 就是我們原來執著有我、 有法， 是「有」， 現在說「沒有」，由有而有無，「若使無有有， 云何當有無？ 」所以「無」也不可得了， 那叫做「諸法究竟無所有， 是空義」， 這是空的意思。若是我們修止觀， 可以不必， 就是先 「由有而無」： 觀察 「有」 是我們的虛妄分別， 是沒有的、 是畢竟空， 就觀到這裡就可以了； 不必再說「無」也沒有，這句話等一等，你現在暫時不要說。這樣子使令它簡單一點，我們破壞這個執著的力量逐漸增長、逐漸會增長，比較容易一點。「諸法究竟無所有」， 那這叫做「空義」， 那就和小乘法說的空可是不同了。
於我無我而不二，是無我義。前面主要是說 「空」； 說一切 「法」， 其實也包括 「我」 在內， 現在這兒特別地提出來 「我」。 我們原來是執著有個我， 這是一個虛妄分別， 虛妄分別造成了很多的災難，我們現在要把它破除去，要修無我觀。原來有我，而後修無我來破我。「我」 若破了以後， 那麼 「無我」 也不可得了， 所以叫做 「於我無我而不二」。 就是我也不可得、 無我也不可得， 我和無我這個不可得是無差別的， 所以叫做 「不二」。「於我無我而不二」 就是這個意思， 它倆無差別； 也是無分別的意思， 這叫做 「無我義」。
法本不然， 今則無滅， 是寂滅義。』這是最後一句。剛才我們也解釋過「寂滅」的意思，小乘的寂滅就是要由無常觀，也要修無我觀、還要修無常觀，最後成功了的時候，前一剎那滅、後一剎那不生， 這個時候入於不生不滅的 「寂滅義」， 那裡面無色、 無受想行識、無眼耳鼻舌身意， 是這樣子。 現在不是， 大乘佛法說：「法本不然， 今則無滅」，就是色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切法，本來就沒有這件事，本來就沒有；「今則無滅」， 現在也沒有法被消滅， 就是這樣子，「諸法從本來， 常自寂滅相」， 這是寂滅義。這就和《阿含經》有點不同了，這個地方。但是從文字的佛法的學習，我們去慢慢地思惟，應該是能認同這件事；雖然是認同了，但是沒有力量，你不能夠斷煩惱，你不能！你要常常作如是觀，增長智慧， 使令智慧增長， 使令它有力量， 那就是觀一切法 ── 「法本不然， 今則無滅， 是寂滅義」， 的確是這麼回事情。 有了力量的時候， 就能夠斷煩惱了，心裡面不動，心裡面就清淨了，也不執著有我、也不執著有法，那就入於第一義諦了。 這是 「法本不然， 今則無滅， 是寂滅義」。這一共是五句， 也就是 「三三昧」 ！ 說這 「無常」 和 「苦」， 這件事是無常的、是令人苦惱的，你當然就是不歡喜，就是不希望有這件事，那就是「無願三昧」。「無我」 和 「空」， 那就是 「空三昧」；「寂滅」， 就是 「無相三昧」。 當然大乘的三三昧和小乘佛法有點不同。現在我們講的，這就是大乘的三三昧。
說是法時，彼諸比丘心得解脫，維摩居士前面是訶斥摩訶迦旃延尊者，訶斥他能說法的心是不對的、所說的法也不對，就是他不契合大乘佛法。實在說「不對」這句話，應該這麼說：就是對於諸比丘，佛為諸比丘略說法要，然後佛走了，迦旃延尊者就是為諸比
丘廣說法義， 而這個比丘應該是由大乘的五法 ── 大乘的無常義、 苦義、 空義、無我義、 寂滅義 ── 而得悟道的， 所以他用小乘的五法為他開示就是不契機了。所謂 「不對」， 就是 「不契機」， 這個地方不對。「說是法時， 彼諸比丘心得解脫」， 維摩居士來， 就是由大乘的五義來開示諸比丘， 那麼就是契機了， 也契機、 也契理了。 契機、 契理的結果，「彼諸比丘心得解脫」， 這個比丘就在聽法結束了的時候， 就得阿羅漢道了！ 他得阿羅漢道，這當然是他原來也可能是初果、也可能是二果、也可能是三果，現在聽完了這樣的佛法，立刻得阿羅漢道。應該是這樣子。我們初學止觀的人， 我看一百個、 一百個都是這樣子 ── 腿疼！ 都是這樣子， 腿疼的。 腿疼的時候， 你經行的時候就思惟這五義，「諸法畢竟不生不滅，是無常義。五受陰洞達空無所起，是苦義。諸法究竟無所有，是空義。於我無我而不二，是無我義。法本不然，今則無滅，是寂滅義。」在經行的時候這樣思惟。你不要怕重複，不要怕重複。你也不妨：「諸法畢竟不生不滅，是無常義」、「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故； 法無名字， 言語斷故」， 道理是一樣的，思惟它一段的時候，停一下，停一會兒。在《瑜伽師地論》裡也說得非常地詳細，經行的時候，當然大家在一起經行那情形可能特別，若是你單獨一個人在一個地方經行，你可以經行一會兒，立那兒停一會兒也可以，也是可以的；然後再經行、繼續思惟。思惟這五義，就是思惟它五次，也停它五次。你這個心，「法寶普照而雨甘露」（前面講了）， 這個法裡面有光明、 法裡面有智慧的，你若用你的第六意識思惟的時候，這法的光明就普遍地滋潤了你的色受想行識，都受到潤澤，你身體有點變化的。你若思惟貪瞋癡的這些煩惱的事情，這煩惱的事情也是普遍地來滋潤你的色受想行識，這道理是一樣的。現在用法寶這麼滋潤你的身體，你的智慧增長了，然後你經行到一個時候，你坐下來的時候，腿盤上它好，你還是這樣思惟，然後寂靜住，你這個腿子痛的情形就會減少、會減輕，自然會減輕了，自然地會減輕。有兩個理由它能減輕：一個是你這個身體周身的氣血，那當然這是在四大上說，被法的滋潤，它有點變化，這是一。第二、你常思惟這五義，你的智慧增長了，堪忍性加強了；還是那麼痛，但是在你堪忍性加強的時候，就感覺沒有那麼痛，這就是分別，就是內心的分別，和以前不同。當然你若是感覺特別痛，你忍一會兒、把腿子放開，這個腿慢慢它會轉變，痛慢慢就不痛了。我們歡喜修止，如果能相應也好，但是若不相應的時候，有的人當然就放棄了，「我何必受這個苦呢？ 」 但是你若是能修觀、 得法樂， 心裡面有歡喜， 用這個法樂幫助奢摩他止，逐漸逐漸會相應的，那就不同了，你就不會放棄了，你會努力這樣修行，得無生法忍是有可能的！
「說是法時， 彼諸比丘心得解脫」： 所以得無生法忍， 也不一定非是坐在那裡得無生法忍，也可能是立在那兒得無生法忍的，就是你心裡止觀的力量得無生法忍！得了無生法忍的時候，這個身體完全有變化的！得了聖道也是，這個地水火風也隨著變化， 完全和以前凡夫的時候不一樣了。 說是法時，「心得解脫」，他內心裡面原來這個惑業苦困擾他，現在把惑業苦都滅了，心裡面自在了，沒有這些東西的困擾、繫縛了。
故我不任詣彼問疾。」迦旃延尊者說到這裡，維摩居士說的妙法這樣微妙，我不能去問他的病。是這個意思。
佛告阿那律：「汝行詣維摩詰問疾。 」這是第七章 〈 阿那律章 〉。「阿那律」 翻到中國話， 翻個 「無貧」， 就是不貧苦， 他不是貧窮的人， 是個有錢的人， 所以叫無貧； 也翻個 「如意」。 他是在毘婆尸佛的時候， 就是那個時代 （有佛、 有佛法住世的時候是沒有辟支佛的， 就是那個時代）。 毘婆尸佛到現在是九十一劫，就是九十一劫之前的時候，阿那律尊者供養了一個辟支佛。就是那個地區、那個年代饑饉，天老爺不下雨，很多人就是沒有收穫，沒有穀、沒有米、沒有飯吃了。但是他布施了一缽稗飯供養這個辟支佛，那是饑饉的年代。供養這個辟支佛就是這麼一缽飯，他從那麼以後，九十一劫裡面天上人間享福報，享受富貴之樂，從來沒有貧窮過，所以叫做如意，也叫做無貧。供養辟支佛這麼一缽飯，九十一劫，這個福報還是很大的，福報還不滅。佛在世的時候有一回天下大雨，這些比丘到這個時候應該出去乞食，這雨下得很大，就是有一點為難，要出去托缽感覺為難。那麼就去問佛：「這怎麼辦？下大雨還出去乞食？ 怎麼辦這個事？ 」 佛說：「你去勸阿那律尊者， 叫他出去乞食！」佛就只說到這裡，其餘的話佛就不說了。那麼大家就好了，就這樣去，把佛的話 （當然是要打佛的旗號才可以）， 就說：「佛叫你出去乞食！ 」 阿那律尊者當然對佛的話那一定是依教奉行，他就把衣缽準備好就去。一出去乞食，就有很多人、很多人，一大車、一大車的飯送來了，就不用乞食了！所以這個人的福報不得了，福報很大很大的。再說他一件事。他初出家的時候……，他是王子，是佛的堂弟。佛是到了迦毘羅衛國見父王，（父王就是） 淨飯王命令這些王子出家的。 出家以後， 佛就
命令舍利弗尊者和目犍連尊者領這些王子到王舍城去，離開家鄉遠一點，到王舍城那個地區去用功修行。這件事，我們現在的佛教徒，我們出家人（在家居士不說）也應該注意這件事，也應該注意這件事的。當然用我們現在的情形說，我們若是從台灣來的，隔個太平洋，這可是更遠，不只是迦毘羅衛國到王舍城這麼遠，我看可能比這還遠。但是現在和過去可不同，現在容易通電話，那個時候可能沒有電話；佛在世的時候有電話嗎？我看沒有。所以這個地方呢，如果你要和家裡的人常常通電話，我昨天為這件事，說得我自己也流淚了！不過我還是沒有這件事，我的父母通通都不在了。我這麼想，沒有學過佛法的人不知道，這也是無可奈何了；我們學習了佛法，也可能和沒有學習佛法一樣，為什麼呢？學習的時候沒有注意，這句話沒有放在心上，所以等於是沒有學過；等於是沒有學呢，就會自己製造一些障道因緣，那就是不能得聖道！也會有這個事情。當然這是一個很矛盾的事情，非常矛盾的事情 ── 說是我不和我父母通電話可以嗎？ 這是很難的事情。但是這件事，佛命令舍利弗尊者、目犍連尊者兩位大阿羅漢領這些王子到王舍城去，到那邊去，離開家人遠一點，到那裡用功修行。意思就是你遠離了這些障道因緣，你就容易得道！是這樣子。我以前是講過的， 現在也可以再講。 在 《 法句經 》 上有這麼幾句話：「疲倦道長， 不眠夜長」；「疲倦者道長， 不眠者夜長， 不明達正法， 愚者輪迴長」， 有這麼四句話，在《大智度論》裡面解釋這件事。我讀《大智度論》的時候，是在 《 大智度論 》， 讀到 《 法句經 》 上的話， 不是在 《 法句經 》 上讀這四句話的。「疲倦者道長」： 走路的人辛苦了， 那麼他就感覺這個路是長、 很遠， 怎麼還沒走到， 很遠； 若是不疲倦， 那感覺就不同了。「不眠者夜長」： 這個失眠的人，就感覺這個天還沒亮，夜很長；若是不失眠的人，一覺睡到大天亮，長不長根本不知道這個事情，沒有這個分別。我同一個打呼的人在睡覺，唉呀！他一躺下就開始打呼，很快就睡著了，這個人真是身體健康；而我就一直聽他打呼，就睡不著了， 所以 「不眠者夜長」。 這夜長、 是不長， 實在就是人的分別， 是這麼回事。這兩句話都是陪襯的話，主要是後邊兩句話。「愚者輪迴長」： 這糊塗人， 生死輪迴是很長的， 就是這麼一句話。 生死輪迴也可以（若我們）說：「諸法畢竟不生不滅，是無常義；五受陰洞達空無所起」，根本沒有生死這回事情嘛，立刻就沒有生死輪迴這件事了。但是我們不明白這件事，說我們「諸法畢竟不生不滅，是無常義；五受陰洞達空無所起」這幾句話我背得很熟，沒有用！照樣還是要輪迴生死的。因為你只是文句背下來，義沒有， 你沒有念這個義。 所以我們念 《 金剛經 》， 你只是念這個文不行的， 還要
念那個義，也念文、也念義，也念義、也念文，這樣子慢慢你是有希望的，可以明達、可以通達正法；通達正法，輪迴就結束了。這兩句話，是有一個故事，我還是講這個故事。就是釋迦牟尼佛當時說法的時候來一個獅子，大眾都是在那裡聽佛說法，這獅子來了，也就是臥在旁邊，也聽釋迦牟尼佛說法。我看多虧有佛在那裡，不然的話大家就要跑了！你不怕獅子嗎？ 那麼這時候佛就是對這個獅子說這四句話， 說：「疲倦者道長， 不眠者夜長， 不明達正法， 愚者輪迴長」， 是對這個獅子說的。這個獅子是誰呢？獅子是在毘婆尸佛的時候是一個非常有學問的人，很多人跟他讀書的。這個人年紀也大了、地位也高了，他的學生很多人在社會上都有地位了，那當然對他也很尊重，他自己也感覺到很滿意。那麼他聽說毘婆尸佛出現世間、宣揚真理，究竟他說什麼呢？ 因為他也是有學問的人，他也來聽，也到毘婆尸佛這兒來聽法。他來聽法的時候，就出了一個問題。出什麼問題呢？因為這個人有學問，有學問、有道德、有地位，到什麼地方都受到人家的尊重、讚歎的，可是到毘婆尸佛這兒來聽法的時候，沒有一個人睬他。喔！他心裡面就不舒服了；不舒服，對這些大眾就是說了一句惡口，說了一句不合道理的話，就是毀罵大眾一句話， 說了一句話。 說句什麼話呢？「禿驢！ 」說這麼一句話。因為出家人都是剃髮的，把頭剃得光光的，表示你們這些人一點沒有知識，不懂禮貌，對我都沒有恭敬的意思，就是這麼一個意思，就是罵他們。罵完了，他這心裡面有點恨，所以毘婆尸佛說法他聽不進去，所以一點也沒有得到什麼好處就走了。他死了以後就變成獅子了。就從毘婆尸佛那時候做獅子，一直到釋迦牟尼佛的時候還是做獅子，九十一劫！就是這麼一句話，創造了九十一劫的生死！ 「愚者輪迴長」。「不明達正法， 愚者輪迴長」。這也就是「我」嘛！ 當然我們沒有學問的人、也沒有地位的人，到什麼地方，人家不睬我們，我們心裡面很平常，因為習慣了這樣子。而他呢，到什麼地方人都恭敬他，他這個「我」就大了，忽然間有一點不習慣就忿怒，這就是因為「我」， 就是有這個問題。 所以修無我觀還是非常重要的。那麼這時候，佛說：他現在可以聽法了，可以聽法、能得道。這獅子能得道！說我們人能得道，這獅子也能得道 ── 很少看見這樣的文句的，就是牠現在聽釋迦牟尼佛說法的時候，牠能聽進去，也能明白，還能得道。我看《大智度論》有這麼一句話。「不明達正法， 愚者輪迴長」， 愚者輪迴長有個前題， 為什麼會「愚者輪迴長」？「不明達正法」！若明白正法，那就是沒有輪迴了。我再多說幾句 （不過我這樣講得太慢了）。 說雪峰禪師。 這一天有一位禪和子（參禪的人）到這兒來。說：「你從什麼地方來的？ 」
「我從覆船禪師那裡來的。」雪峰禪師說：「生死海未渡， 云何覆卻船？ 」 渡這個大海， 要坐船嘛， 坐船才能過這個海。這個海還沒度，這個船要用嘛，怎麼可以把它翻過來、不要了呢？我們暫時這麼說：「生死海未渡， 云何覆卻船？ 」 來的這個禪和子沒有辦法回答這句話，那麼他就住了幾天他就走了。走了，又回到覆船禪師那裡。說是：「你到什麼地方去了？ 」 說是：「我到雪峰禪師那兒去了。 」說：「雪峰禪師對你都說什麼話？ 」 就說這句話， 這麼如此如此報告了覆船禪師。 是覆船山有一個禪師在那兒住， 就是用山的名字稱呼他 「覆船禪師」。覆船禪師說：「本來沒有生死， 要船幹什麼呢？ 」 生死海沒渡， 根本沒有生死嘛，還渡生死海幹什麼呢？那麼他又離開了覆船禪師那裡，又回到雪峰禪師這裡。雪峰禪師又這麼問， 他就回答這句話：「本無生死！ 」雪峰禪師說：「這句話未必是你說的， 可能是覆船禪師說的。 」 說：「是的，是的。」我們若是通達了這五句話，也有這樣的意思。但是就是你要用心，自己不要製造障道因緣！ 有的不是你製造的， 可能是別人來影響，「你們打我閒岔」，可能是。但是很多是自己製造的，自己製造障道因緣，那你就不容易得聖道。所以佛命令舍利弗尊者、目犍連尊者領這些王子到遙遠的地方去修行，他就是避免這些障道因緣，是這麼意思。阿那律，初開始有一次在佛邊聽法的時候他打瞌睡，在那裡打瞌睡。打瞌睡，佛就訶斥他了，說：「咄咄何為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字！ 」說了這四句話。那麼阿那律受到佛的訶斥了，他七天不睡覺，這眼睛就盲了。盲了， 就要看醫生， 看耆婆醫生。 耆婆就問他：「是怎麼因緣你眼睛會盲？ 」 他如此如此一說。 說：「這不行。 眼以眠為食！ 就像人吃飯， 眼睛也要吃飯， 就是要眠。你這麼多天不給它飯吃，這眼睛餓死了，所以眼睛盲了，這是不能治了，不能治好了。」他報告了佛，佛為他說修天眼通的方法，那麼他得了天眼通。這是阿那律尊者。「汝行詣維摩詰問疾」： 這是佛命他去問疾。
阿那律白佛言 ︰「世尊！ 我不堪任詣彼問疾。他也推辭了。 下邊說這個 「不堪之由」， 分兩科， 第一科 「梵王來問」。
所以者何？憶念我昔於一處經行，時有梵王名曰嚴淨，與萬梵俱放淨光明， 來詣我所， 稽首作禮問我言 ︰『幾何阿那律天眼所見？ 』因為什麼我不能去問病呢？憶念我以前在一個地方經行。經行這個「經」字是什麼意思呢？就是紡紗，紡紗可以成為布，這個紗一來一往，舊時代那個紡紗，現在這個機器也還是那樣吧，還是那個紗一來一去就織成布了。所以人也是，在一個地方來來去去叫做經行，是這個意思。「時有梵王名曰嚴淨」， 阿那律尊者在那裡經行， 經行的時候， 這個梵天王名字叫做嚴淨。 前面那個梵王叫螺髻， 這個叫做嚴淨。「與萬梵俱」， 有一萬位梵天同時地 「放淨光明」， 他們那個身體能放出光明、 清淨的光明， 來到我這個地方。我們人間的人這個身體就是這樣子，我們看不見這身體有光明。但是天上的人 ── 四王天、 忉利天、 夜摩天、 兜率天、 化樂天、 他化自在天， 都是有光明，梵天的人都是有光明。欲界天上的人，他們前一生修的福德比我們人間的人修得大，修福是一個善法，能夠有好心腸利益他人的事情，那都是善法。但是我們做人，前生的功德也是善法，但是不是那麼殊勝。若是生天的人，他那個善法是強一點，那個善法的果報，身體就是自然是有光明，他們不需要有日月燈的光明，他們自己身體就發出光明來。梵天王他們不但是有很多的善法，而且還有禪定，禪定是定善。其他一般的善法叫散亂的善法，散亂心所修的善法；修禪定能夠成功了，那叫做定善。這兩種善法，梵天王都是具足的，他們有這樣的善法得的果報，身體有光明。我們人間的人，不知道自己過去怎麼回事，所以不容易相信有善惡果報。天上的人他們知道，他一生下來他知道（頭幾天講過）我為什麼來到天上呢？喔！前生做過功德。他有這個神通，所以他們容易相信善法。現在這位梵天王和 「萬梵俱放淨光明， 來詣我所， 稽首作禮問我言」， 他就對阿那律尊者 「稽首」， 頂禮他。 然後對他說：「幾何阿那律天眼所見？ 」 就問阿那律說：「阿那律尊者！ 你的天眼所見的境界有多大呢？ 」天上的人，他們不像我們人間的人很忙，做這個事情、做那個事情，天上的人沒有像我們那麼忙。欲界天上的人享樂很忙。色界天上的人，他們沒有欲樂，他們放棄這個欲樂，不高興這個欲，但是禪定。他們也有他們的事情；但是他們也會知道，知道人間的人，佛陀的弟子裡面誰有修行、誰沒有修行？誰有什麼神通、誰沒有神通？他們也知道這個事。他們聽人說，當然他們也有天眼通， 他就：「喔！ 阿那律尊者是在佛弟子裡面 「天眼第一」， 他這個天眼通能有我們的天眼通那麼大嗎？ 」梵天王的天眼能看見三千大千世界，他都能看見。
看得很清楚，叫做看見。我們自己若是眼花了，看這手掌都看不清楚，那不算數。轉輪聖王在夜間，他這個眼睛能看一百由旬，能看得這麼清楚。轉輪聖王前生修福修得很多，所以得那個果報也就是特別殊勝。後面文有提到這些事情。梵天王他也有天眼通，現在傳說阿那律有天眼通，那我們比量比量，所以他為這件事來的， 來拜訪阿那律尊者， 就問了：「你的天眼通， 這個眼能看見的範圍有多大呢？」
我即答言︰『仁者！ 吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。』這是第二科 「阿那律回答」。「我即答言」： 就向梵天王回答。「仁者！ 吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界」，釋迦牟尼佛教化眾生這個世界，就是三千大千。一個小千世界、中千世界、大千世界，那麼小千、中千、大千加起來就是三千，其實就是一個大千世界。「如觀掌中菴摩勒果」： 看這麼廣大的範圍， 就像看手掌裡面的菴摩勒果那麼清楚！這個天眼的力量是這麼厲害。天眼也能夠看見人死掉了，他這個中陰身走了，到什麼地方去得果報，天眼都能看見，這肉眼所不能見的。
時維摩詰來謂我言 ︰『唯！ 阿那律！ 天眼所見為作相耶？ 無作相耶？這是第三科 「正述被彈之事」， 分五科， 先難問他。「時維摩詰」， 當時就來同我說：「唯！ 阿那律！ 」 這是招呼他。「天眼所見為作相耶？ 無作相耶？ 」說是你這天眼通作用這麼廣大，但是我提出兩個問題，你回答我。「天眼所見」 的境界 「為作相耶？ 無作相耶？ 」「作相耶」：「作」 這個字就是造作。 這個造作， 本來這一切相都是人的共業所變，由業力所創造的，都可以這麼說。但是若我們一般人來說，你看見的那個境界， 實在是你心裡面分別的 ── 你自己心作的相， 你還來看見這個相， 就是這樣意思。實在根本來說，一切眾生都是這樣子，就是：是有這些形相的，這是高山、大海、草木、或者是花朵，各式各樣的事情都是有相。你有相可見嗎？是 「無作相耶」： 沒有作相可見呢？ 不見有一切相。 這個無作相， 那當然就是你若入了 ── 空、 無相、 無願三昧的時候， 心裡面離一切相， 心裡面不分別，那麼叫 「無作相」。 若是沒有這個三昧的時候， 不管你是在禪定裡也好、 出定也好，都是見到一切相的境界。
我們拿梵天王來說，他也有天眼、他也有禪定，但是沒有四念處的智慧，他就憑他的天眼，那是報得的天眼通。原來在人間得到了色界初禪，然後生到天上去，就生到初禪天，那麼生到初禪天得到的果報，他那個眼自然有這種作用，所以那是報得的天眼通。他們這些梵天、梵天王的天眼通看見這麼廣大的境界的時候，只是他生來的這個識 ──「初一念識異木石」就是這個了別性的識，就是眼識、 加上第六意識 ── 有天眼的力量。 這個天眼， 就是色界的四大， 色界天上的四大。如果人間的人得天眼通，就是人的眼睛的周圍有色界四大在那裡組織成一個眼根，這個眼根它能夠有廣大的力量，能開顯廣大的境界，還是你的眼識去見；眼識沒有變化，還是這個眼識見的。當然梵天王，如果他不是佛教徒，他沒有學習過佛法的話，他就是原來的這種知識，原來的知識有什麼問題呢？就是有執著、取著，只要是凡夫都是這樣子有執著；看見什麼境界，不知道這個境界是如幻如化、是畢竟空的，總是認為是真的，有執著，那就叫做「作相」而見。阿羅漢的天眼，他若不修觀的時候，只是用天眼通這麼見，那也就和凡夫都是一樣。但是他若是入了滅盡定的話，假設心裡面離一切分別相的時候，那就是無所見了，就什麼都不見了；也沒有能見、也沒有所見，離一切分別相，那就是無作相了。現在維摩居士對阿那律尊者提出這個問題，請他回答。
假使作相，則與外道五通等；如果你阿那律的天眼通，用天眼看見的一切境界，是「作相」而見：你看見，你心裡面會分別，這個高山是什麼什麼形相，是個石頭山、是個土山，有樹、 沒有樹， 怎麼怎麼的， 就是種種分別作相而見。「則與外道五通等」， 那就和佛法以外的那些邪知邪見的人他們得的五種神通的天眼通是一樣的，就是這種境界。這是作相而見。
若無作相即是無為， 不應有見。』若是你心裡面離一切分別相，不分別了，不分別的時候就沒有這個相；沒有這個相的時候，「即是無為」的境界，那裡面就沒有能見、也沒有所見的相了。那麼你是「作相」而見？是「無作相」而見呢？這麼提出這個問題。
世尊！我時默然。這是阿那律回答。
當時默然，就是不知道怎麼回答這個問題。
彼諸梵聞其言，得未曾有，維摩居士來向阿那律提出這個問題，阿那律沒有話說了。彼諸梵聽到維摩居士的話，感覺未曾有，我從來也沒有遇見有這個問題，這是不曾想的事情，所以就 「得未曾有」。 梵天王來問阿那律尊者的天眼， 只是說： 我也有天眼通、你也有天眼通，我們看看誰的天眼功能廣大、能看得遠，只此而已。現在忽然間遇見了維摩居士提出這麼一個問題，他也感覺到，哎呀！ 這問題怎麼回答呢？就不知道。 所以是 「得未曾有」。