「法過眼耳鼻舌身心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。唯！大目連！法相如是，豈可說乎？」這一共是三十句，前四句說我空，後面二十六句說法空。這二十六句，還有幾句上一次沒講。
法過眼耳鼻舌身心，「眼耳鼻舌身心」， 這是我們的六根。「過」 這個字怎麼講呢？ 「過」 是超越的意思。我們舉一件事，譬如說我們的眼，眼能夠見色，它不能夠聽聲音，它不能超越色法；耳能夠聽聲音，但是它不能超越聲音。這樣說呢，這眼耳鼻舌身心就困在色聲香味觸法裡邊。我們凡夫就是這樣子，不管你地位怎麼高、你的權力怎麼大，你就是在這裡活動，你不可以超越的。但是現在佛法中有這樣微妙的智慧，能夠觀眼耳鼻舌身心、色聲香味觸法，都是畢竟寂滅的，那麼這就是諸法如了。這個諸法如能越一切法，能超過去，能超過眼耳鼻舌身心。這個時候就成就了無分別智，就成為聖人了，就不被這個眼耳鼻舌身心、色聲香味觸法所困，就得大自在了。所以我們若能夠時時地觀諸法如，就可以得解脫了。 這是 「法過眼耳鼻舌身心」。
法無高下，「高下」， 我們凡夫境界也可以論高下。 但是凡夫算是下， 聖人算是高， 佛是無上法王， 這也是有高下。 但是在諸法如上觀察， 高下不可得， 所以叫做「法無高下」。
「動」， 是變動的意思。 我們日常生活裡面最明顯的事情， 就是由不如意變成如意了，由如意又變成不如意了，就是常常這樣變動、興衰，老是在變動。這個「法」就是諸法如，它沒有這件事。若是我們以世間上的有為法作依止處的時候，這有為法有變動了，那我們就苦惱了。若是你能夠見到諸法如，它不變動，它永久地安隱自在，所以學習第一義諦是值得的。
法離一切觀行。「觀行」， 就是有相貌的， 一切有為法是有相的， 有名有相、 有相有名， 有名相的事情，我們內心可以去觀察、可以去思惟、可以在那上活動，所以叫做「行」。 但是諸法如這個地方是沒有相、 也沒有名， 所以是遠離一切觀行的。初開始學習還是要觀行。我昨天曾經說過，就是：諸法如是這樣殊勝，但是你不可以離有為法，直接去觀察諸法如，不可以這樣子。是要在有為法上去
觀察諸法如，這樣子我們初開始是可以觀察的、可以思惟的。等到我們的智慧進步了，止觀的力量強大了的時候，一念相應，一念相應慧同諸法如相應了，就 「離一切觀行」， 那就成就了根本無分別智了。
唯！大目連！法相如是，豈可說乎？這是第三科，結束這一段。諸法如的道理是這樣子，我不可得、一切法不可得， 這裡面無名、 無相， 內心也不能分別， 那麼 「豈可說乎」， 怎麼可以去言說呢？結束這一段文。
夫說法者， 無說、無示； 其聽法者， 無聞、無得。前邊是說 「如法相說」， 就是維摩居士開示目犍連尊者， 你為這麼多的居士說法， 當如法的真實相去宣說。 這以下是 「當如法相解」， 你應該如法的諸法如去理解。這個文的意思，就是訶斥目犍連尊者未能如法相說、也沒能夠如法相解，這意思是訶斥他的意思。這裡分兩科，第一科就是彈斥他不解，不如法相解。「夫說法者， 無說、 無示」： 法相是這樣子， 那麼宣說法相的人為人家說法的時候， 應該怎麼樣說呢？ 「無說、 無示」： 就是沒有說法者可得、 也沒有所說的法可開示的。「無說」 是沒有說者， 沒有言說的人；「示」， 就是沒有所開示的法義，也可以這麼說。那麼這樣子，這個說法的人，自己有如是的大智慧的相應境界， 不感覺「我能、 我為人家說法」， 沒有這個分別心， 也沒有法是所說的。這是一個解釋。或者，「無說、 無示」：「無說」 就是沒有能說的言句可得；「無示」， 就是沒有言句所表的義可得；一個教、一個義。能詮義的是言教，就是語言文字；語言文字所詮的義。 一個能詮、 一個所詮， 叫做 「說」、 叫做 「示」。 但是說法者對於這件事，都是無所得的，也不見有能說的言句、也不見有所說的義。說法者是這樣子， 他內心裡面是這樣的境界， 若是他內心裡邊：「我是能說的、 第一義諦是我所說的」， 如果你這樣， 你就沒能夠如法相解了， 就是這樣意思。 這裡面當然有個不可思議的境界。「其聽法者， 無聞、 無得」， 在說法者內心裡面， 認為聽法的人也是不可得的，沒有人聽法，不見有人來聽法；當然聽法的人也無所得，所以叫「無聞、無得」。 或者這麼解釋，「聽法者， 無聞、 無得」： 沒有語言文字可聞、 可聽聞，
也沒有所詮的義可得， 那叫做 「無聞、 無得」。 這樣說， 這個說法者是入於不思議境界，他內心裡面與諸法如是相契合的，沒有有所得的虛妄分別。
譬如幻士為幻人說法，當建是意而為說法。這底下說一個譬喻，譬喻說法的情況。
：幻士怎麼講呢？ 就是一個人用幻術變現出來一個人，叫做「幻士」。 這個 「幻士」 他會為人宣說佛法， 但是聽他說法的人也都是幻術所變現的人。能說的人、和聽法的人都是幻術所變現的人，都是無心識的、無分別的境界。「當建是意而為說法」： 說法的人你的內心應該作如是觀， 這樣子說法， 那就是能契合諸法如的道理， 要這樣子。 如果你有所得，「有人來聽我說法， 我說得好」， 那就不是了， 那就是顛倒分別、 虛妄分別的境界了。
當了眾生根有利鈍，
善於知見無所罣礙；這下邊是第二科 「呵說法不契根緣」。 前邊是維摩居士訶斥目犍連尊者他不能夠 「如法相說、 如法相解」， 這是第一科。 現在第二科 「呵說法不契根緣」。「當了眾生根有利鈍」： 為眾生說法， 你要 「譬如幻士為幻人說法」， 要有這樣的無分別的智慧才可以， 這是第一個條件； 第二個條件，「當了眾生根有利鈍」： 你應該明了、 通達所教化的眾生， 他們的善根有利、 有鈍的差別。眾生從久遠以來栽培過善根， 在佛法裡面栽培過。「根」 這個字是以能生為義。前多少生，我對於佛法有信心，我曾經靜坐過、修學止觀過，但是並沒有成功，轉眼間人命無常就死掉了；那麼第二生、第三生、第四生，不知道哪一生又遇見佛法了，遇見佛法的時候，就有興趣，也願意學習，願意靜坐、修止觀。這一生對於佛法的信心，是由前多少生的栽培來的，所以就稱以前栽培的那個善法叫做 「根」。 現在的善法是由那一次的栽培生出來的， 所以能生的叫做「根」， 是這樣意思。 等到展轉不斷地栽培， 當然最利根的人可能三生就得無生法忍，就可能的，三生可以得聖道；鈍根的人那就不知道多少生了，就不一定了。 那麼這樣子解釋， 就是銳利地、 迅速地能得成聖道的叫做 「利」， 緩慢的叫做 「鈍」。 這是一種解釋。
其次， 就是學習過大乘佛法的， 你學習過 《 華嚴經 》、《 法華經 》、《 大般若經 》、《 維摩詰所說經 》， 你在這裡有栽培， 那麼這叫做 「利根」。 如果你學習小乘佛法，那就叫做鈍根，那就是鈍根了。所以為眾生宣揚佛法的人，你成就了無分別的智慧，還是不足的，還需要通達眾生的根性有利鈍之別，你才能為眾生說法的。這裡邊有一個隱藏的問題，就是維摩居士訶斥目犍連尊者，你要為這些居士宣揚大乘佛法，你給他們說小乘佛法是不對的，有這個味道。那麼目犍連尊者說：佛也這樣說嘛，佛也為眾生說這些小乘佛法的，那麼佛可以說，我不可以說嗎？我說就不對嗎？你說我說得不對，那麼佛說也不對嗎？這裡面有這樣隱藏的問題。 維摩居士說：「眾生根有利鈍」。 鈍根的人， 你為他說小乘佛法是可以的；利根的人，你為他說小乘佛法，那就不對了。小乘佛法是佛說的，佛說，他能契機，所以還是對的。你現在為這麼多的居士說的不契機，所以還是有點問題。這裡面隱藏這樣意思在裡邊。「善於知見無所罣礙」： 前面 「當了眾生根有利鈍」， 這句話等於是訶斥目犍連尊者不知道根性； 這一句話 「善於知見無所罣礙」， 就是你應該要知道， 你若願意有大悲心為眾生宣揚佛法，你需要繼續地用功，要成就道種智、要成就法眼。「善於知見」： 你有道種智， 你能夠通達無量無邊的佛法； 你有法眼， 能見到眾生的根性是利鈍。這件事你沒有障礙，你成就了這樣的知見，也就是成就了這樣的智慧，那麼應機說法，就是知病施藥。知道眾生的善根的情形，知道眾生的煩惱病的情形，也認識佛法中的無量的法門，也等於是藥，藥能治病，然後隨機授藥，隨順眾生的根性，為他宣揚大乘佛法、小乘佛法。你若有這樣的能力，就可以說法了。那麼這是 「呵說法不契根緣」。
以大悲心讚於大乘，這是第三科，說目犍連尊者說法不符合佛的意思，有違佛意。這一科分成兩科： 第一科 「當起大悲心」， 第二科是 「念報佛恩」。當起大悲心，「以大悲心讚於大乘」： 你為這些居士說法要發大悲心， 就是廣大的慈悲心。這個悲心，慈這個字，慈能與樂，悲能拔苦，就是解脫眾生生死的苦惱。你為什麼要為他說佛法呢？就是希望學習佛法的人能解脫生死大苦， 若有這樣心， 叫做 「悲心」。 但是這個 「大悲心」 也有點事情， 就是你為他宣揚的佛法， 只能夠消除三界以內的生死之苦， 那只能說是 「悲心」， 還不能夠
解脫三界以外這個變易生死，變易生死還不能消除的；若是你為眾生說法的時候，你的悲心是願聽法的人、願一切眾生消除三界以內的分段生死、也能消除三界以外的變易生死， 那麼那就叫做 「大悲心」。 但是目犍連尊者似乎是沒有這樣的心情，所以這句話等於是教導他了。「以大悲心讚於大乘」： 要讚揚大乘佛法， 大乘佛法是包括小乘佛法在內的，小乘佛法裡面沒有大乘佛法，因為小乘佛法的學者知見狹小，多數不相信大乘。「讚於大乘」： 要讚揚大乘佛法， 這樣子為眾生宣揚佛法， 這樣子才算是大悲心。
念報佛恩不斷三寶， 然後說法。』這是第二科明 「念報佛恩」。 為什麼要念報佛恩呢？ 因為目犍連尊者是聽釋迦牟尼佛說法而得聖道的，所以佛於他有恩，所以得了聖道以後，應該憶念這件事，要報答佛的恩德，那也就應該為眾生說法的。「念報佛恩」， 怎麼樣才能夠報答佛的恩呢？ 就是宣揚佛法的時候，「不斷三寶」。 這個我們在前面曾經說過， 若是發阿耨多羅三藐三菩提心， 就是栽培大慈悲心，不入無餘涅槃，盡未來際地廣度眾生；那麼聽菩薩說法的時候，也能夠發無上菩提心，不入無餘涅槃，有人發無上菩提心，就可以成佛，所以佛寶不斷；繼續地宣揚佛法，法寶不斷，僧寶也不斷。這個原因就是你有大悲心不入無餘涅槃，所以紹隆三寶，三寶不中斷，繼續地有人修學聖道、得無上菩提。若是你不發大悲心，你自己壽命在的時候可能是弘揚佛法，壽命到的時候就入無餘涅槃了，不弘揚佛法了；你不弘揚佛法，那麼這個世界上就沒有人相信佛法，佛法就滅亡了，那麼也不會有人成佛了，當然也沒有人弘揚佛法，也沒有人出家修學聖道，這三寶就斷了。所以若是從小乘佛法阿羅漢入無餘涅槃這個地方來看，小乘佛教沒有發大悲心，雖然佛法還在，但是入無餘涅槃以後，佛法就滅亡了，三寶就是斷了。若是發大悲心弘揚佛法，不入無餘涅槃，這個世界上永久有佛法的存在的， 那就是 「不斷三寶」， 這樣子才可以名之為 「報佛恩」。 這等於是很明顯地勸目犍連尊者要迴小向大、 發無上菩提心的意思。「然後說法」： 這樣意思就是 「夫說法者， 無說、 無示； 其聽法者， 無聞、無得」， 然後說法；「當了眾生根有利鈍， 善於知見無所罣礙」， 然後說法；「以大悲心讚於大乘， 念報佛恩不斷三寶」， 然後說法， 應該這樣子弘揚佛法的。這一段說完了， 下邊這是第三科 「明居士得益」。
維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。目犍連尊者於里巷中為諸居士說法的時候，維摩居士來了，把他訶斥了一頓。裡面說到這麼多的我空、法空，要如法相解、如法相說，維摩居士有這種堪能性，具足了這樣的因緣，所以他說這一段佛法的時候，八百居士這麼多人（也都不算少了）發阿耨多羅三藐三菩心了。這可見大乘佛法是特別殊勝，不是小乘佛法所能及的，所以他們都是發了大乘菩提心了。
我無此辯， 是故不任詣彼問疾。」這是最後一段，就是目犍連尊者把這一段話向佛說完了。佛叫他去問疾，到維摩居士家裡去問病， 他把這一段的經過說完了， 他說：「我無此辯」， 我沒有維摩居士這樣的辯才，我不能去；我沒有這個辯才，我不能夠傳達佛的聖旨，所以不能夠到維摩居士家裡問病了，不能去了。那麼這一段，目犍連尊者這一章到此為止。
佛告大迦葉：「汝行詣維摩詰問疾。 」
迦葉白佛言：「世尊！ 我不堪任詣彼問疾。十位大阿羅漢，十大弟子，第一位舍利弗尊者、第二位目犍連尊者都說過了， 現在是第三位大迦葉尊者這一章。 大迦葉翻個 「大飲光」， 就是古代、 上古的時候，深山裡面一個仙人，他的身體有光明，現在這個大迦葉尊者，就是那個仙人的後裔， 就以此為姓叫做 「大迦葉」。 在佛的弟子裡邊， 還有多少人也名為迦葉， 但是這位迦葉加上一個 「大」 字， 是 「大迦葉」， 是這樣意思。 這大迦葉尊者功德是很多，福德也大、智慧也大、慈悲心也大，很多很多的大，所以稱之為 「大迦葉」。這一科裡邊分兩科： 第一科 「佛命問疾」， 第二科 「奉辭不堪」。 第一科。「佛告大迦葉： 汝行詣維摩詰問疾」， 這時候我們的本師釋迦牟尼佛派遣尊者舍利弗、 尊者目犍連都不去， 現在就命令大迦葉尊者：「汝行詣維摩詰問疾」，他們兩個不去， 你去吧！ 你到維摩居士那裡去問病。 這是 「佛命問疾」。 下面第二科 「奉辭不堪」， 分四科， 第一科 「奉辭不堪」。
「迦葉白佛言： 世尊！ 我不堪任詣彼問疾」， 他們兩位不去， 我也不去。 因為我不行， 我的智慧不夠，「我不堪任詣彼問疾」。 下面第二科 「述不堪之由」，因為什麼事情不去呢？
所以者何？憶念我昔於貧里而行乞。因為什麼我不去？ 有個原因的。 我回想我以前在 「貧里」， 就是貧民區， 在那裡乞食。用我們自己的心理來思惟這件事，這件事是不容易。很明顯的，貧苦的人的生活困難，他的飲食應該是很平平的；富貴的人他的財富很多，那麼他的飲食應該是豐滿得多。那麼到富貴的人家去乞食，吃得好一點；到貧苦的人家去乞食，吃的就會差一點，但是迦葉尊者就願意這樣做。迦葉尊者是個富貴人，他不是貧苦人；他是富貴人，他同情貧苦人的生活，這一念心已經很值得尊重了， 但是維摩居士偏要來訶斥他。「憶念我昔於貧里而行乞。 」講一個故事聽聽。有一次迦葉尊者到貧里行乞的時候，貧民窟、貧民區一個地方，一個貧窮的老婆婆沒有房子住，就是在大糞堆那個地方，少少有一個地方就在那裡住，用富貴人的心情來看，那就是非常苦惱的境界。迦葉尊者這一天乞食走到這裡，唉呀！這個老婆婆是最苦了，我應該向她乞食來利益她。他的意思是慈悲心，因為你若有食布施給我，我能夠令你得福，是這樣的心情來向她乞食的，不是用貪圖美味的心情去乞食，不是這個意思。當時這個老婆婆根本沒有飯吃，這時候一個人家那個洗米的水已經有幾天了、 味道都不對了， 就是應該丟掉了的， 這時候這個老婆婆就是拿到：「好了，就是這個給我吧！ 給我當飲食了。 」她得到了以後， 大迦葉尊者就向她乞， 說：「你這個分給我一點。 」 那麼這個老婆婆心裡想：「真是奇怪啊！ 這個是人家都廢棄、 丟掉、 不要的東西， 你怎麼可以要呢？ 」 說：「好啦！ 」 她也就 「好！ 分給你一點。」迦葉尊者得到了以後，她已經放在他的缽裡頭了，迦葉尊者心裡想，迦葉尊者是有神通的人， 知道這個老婆婆心裡想：「你真會吃這個飲食嗎？ 」 心裡還顧慮這件事。迦葉尊者就當她的面把這個就吃下去了。吃下去以後，就是現大神通， 飛到虛空裡現種種神通。 這老婆婆，「唉呀！ 這個人真不是平常人！ 不是一般的出家人。唉呀！我今天能夠供養這個大比丘，心裡大歡喜。」然後， 迦葉尊者下來了以後， 就對她說：「你心情你想要怎麼樣呢？ 你希望你將來的生活會怎麼樣呢？ 」 這老婆婆說：「我雖然是人， 但是我過的生活實在不是人，我希望早一點解脫。我聽說天上人的福報大，我到天上去享天福。」迦葉尊者說：「好！ 可以的。 」 那麼迦葉尊者就走了。
過了兩三天， 這老婆婆死掉。 死掉了， 就生到忉利天。（我們知道） 忉利天王是釋提桓因， 釋提桓因就說：「這個人是怎麼來的？ 怎麼會到這兒來呢？ 」 一聽，喔！是人家丟棄的洗米的水都臭爛了，這老婆婆用這樣的飲食供養了大迦葉尊者， 所以得天福、 可以生天， 所以生到天上來。 釋提桓因心裡想：「唉呀！這迦葉尊者真是不得了！ 有這樣的大功德。唉！ 這真是 … …，我也來，我也去。」他就帶領他的夫人，變化一個很貧苦的老夫妻，很貧苦、很苦惱的老夫妻的樣子，來到人間。來到人間，變現出來一個很不好的房子，他就在那裡住。當然是天上的飲食裝在一個器裡面，有個蓋、蓋好了拿來。因為也是在貧民區，迦葉尊者也是到這兒來乞食。一看，唉呀！這個地方，這兩個夫婦老了，很苦的樣子，住的房子也很破爛，穿的衣服也很破爛，很苦啊！我向他乞食。那麼這時候，釋提桓因就把器裡面的天上的甘露味就拿過來。拿過來，把這蓋一打開， 這裡面的香氣遍滿了這個城市。 這時候迦葉尊者心裡怪， 說：「這老婆婆這麼窮苦， 怎麼有這樣的飲食呢？ 」 然後迦葉尊者一入定，「啊！ 這是釋提桓因！」然後迦葉尊者就飛了、就走了，沒有受他供養。所以迦葉尊者真是慈悲心啊！非常難得的事情。「憶念我昔於貧里而行乞」， 這個故事還沒講完。 原來這個真實是貧苦的老婆婆生到天上去以後……，天上的人和人間人不同，人間人出胎以後也還是迷迷糊糊，也不知道怎麼回事；天上人可不是，天上人一到了天上去，他的眼耳鼻舌身意都是具足了， 他就會想：「我為什麼會生到天上來呢？ 」 他就知道這是天， 一生到天上的人知道這個地方是天。「我什麼原因會生到天上呢？ 」 喔！ 原來在人間的時候，供養了迦葉尊者一個很臭爛的洗米水、那個臭爛的東西，因此而得福生天，他就從天上來供養大迦葉尊者。還有這麼一段。這是「憶念我昔於貧里而行乞」。我們出家人，在家居士也應該一樣，吃飯的時候，供佛、念供的時候，你要發誠懇心！你觀想。念供的時候，你就觀想佛菩薩真是在這裡。我們念尊者舍利弗、尊者目犍連、尊者須菩提、尊者摩訶迦葉……。多數我們寺廟上只是供佛菩薩、而不供大阿羅漢，但是我們這裡加上阿羅漢，供阿羅漢。你心裡面就真實地這樣想，尊者舍利弗就在這裡受我供養，目犍連尊者、須菩提尊者、摩訶迦葉尊者都是在這裡，你就這樣觀想，就真實會得到大福！你不要在那裡口裡念、心裡打妄想，這樣不行，這樣沒有功德了。「憶念我昔於貧里而行乞」， 在貧里那裡行乞。
時維摩詰來謂我言：
這一句話 「憶念我昔於貧里而行乞」， 這就是一個緣由， 就是因此而受維摩居士的訶斥， 就是這樣事情。 下面這是第三科了，「正明被彈呵的事情」， 這裡邊分三科，第一科是「總呵」。「時維摩詰來謂我言」：這個時候維摩詰居士來了，就對迦葉尊者說。
『唯！ 大迦葉！ 有慈悲心而不能普，就招呼大迦葉尊者，說是你這個人有慈悲心，對這貧苦的人，你特別地對他們照顧、為他們培福，這是非常值得讚歎的事情；可惜，就是不公平、不普遍。應該不分貧富，都應該慈悲嘛，你偏偏捨富愛貧，棄捨有錢的人，你不受他們的供養。維摩詰居士是有錢的人，資財無量，他是有錢的人，但是大迦葉尊者不到他家去乞食， 那麼維摩居士就不滿意了，「你不來照顧我們！ 」其實這件事，貧富是不決定的，貧人他感覺到窮，他願意多栽培善根，那麼第二生就變成富貴的人了。那麼富貴的人，他若不知道同情貧苦的人，他不肯用他的財富做功德，那麼來生也就會變成貧苦的人，也可能到三惡道都不一定，所以貧富都是不決定的。所以你若是從過去、現在、未來，從三世來觀察，其實都是一樣的，無差別相。所以的確是應該平等地慈悲！菩薩就是平等地慈悲，而不是偏同情貧苦的人、或者是同情有錢的人，不是這樣。所以這個地方，叫維摩居士抓住了一個理由，「有慈悲心而不能普」， 你不能普遍地慈悲， 你不公平！這個地方是不對的，是這樣意思。
捨豪富、從貧乞。你棄捨了豪富的人，不給他們栽培福；從貧窮的人乞食，為他們栽培福，你的慈悲心就不公平。 這是 「總呵」， 這句話是總說的。下邊就是 「別呵」， 就是特別地說出個理由來的。 分四科， 第一科 「呵乞食心非」， 就是你去乞食的時候， 你那個心不對， 那個動機不對。 這裡分四科， 第一科 「約小乘證滅破」， 這是第一科。
滅破迦葉！住平等法，應次行乞食；「平等法」： 就是貧人也乞食、 富人也乞食。 在十二頭陀行裡面有個 「次第乞食」， 這是佛告訴， 那個次第乞食就是平等法。 就是按照次第， 一家一家來乞食，不要說這個人是貧窮，我不乞食，我要挑那個富人去乞食，越貧乞富，也
不是越富乞貧，反正就是按照次第，就這樣乞，那麼你的心也就平等了，那叫做 「平等法」， 應該這樣乞食。 這是一個解釋。另外， 這個「平等法」是什麼呢？ 就是「諸法如」叫做平等法。 一切法，「法同法性， 入諸法故」， 一切法都是如， 不去簡別貧富， 貧也是諸法如、 富也是諸法如，在諸法如這個地方是平等無差別的。你內心裡面有無分別的智慧證悟了諸法如，你表現於外的行動也應該是平等的，這樣子，就是貧也乞、富也乞，平等地為他們培福。說是貧人他很苦，他若不栽培福德的話，來生是更不得了、更苦了；富人也是一樣嘛，也要栽培，不栽培他將來也是苦惱的。所以平等地慈悲。「應次行乞食」： 平等法次行乞食， 當然這是大乘佛法是這樣； 但是小乘佛教這阿羅漢得涅槃， 真諦理就是涅槃， 但是智者大師加一個 「偏」 字 ── 「偏真涅槃」。 為什麼理由加個 「偏」 字呢？ 因為小乘的阿羅漢， 他證悟了涅槃的這個真理是大安樂處，但是他厭惡生死。生死也是如嘛，那個如就是大般涅槃；但是那個東西他就棄捨，不要，他偏要棄捨了這個身體，然後入無餘涅槃，到那安樂處，而不在生死的世界度化眾生，那麼就是他有所偏。雖然也是如，但是偏，偏這個地方是如、是安樂處；生死流轉這個地方他不管了，那個地方眾生很苦，他也不管了，那麼他就是獨善其身，那也就是偏。獨這個地方是如，貧苦眾生、流轉生死的眾生這個他就不管了，所以加個「偏」也是有道理。這樣子，你內心裡面你證悟了涅槃的真理，是有所偏；你來乞食的時候也有所偏， 偏要 「貧里而行乞」、「捨豪富、 從貧乞」、「有慈悲心而不能普」， 還是有所偏， 這是不對的， 這話裡頭有這個意思。「住平等法， 應次行乞食」： 就是你沒有住在平等法，所以你不能次第乞食，就是這樣子訶斥他了。你應該學習大乘佛法，「住平等法， 應次行乞食」， 應該這樣。
為不食故，應行乞食；這是第二句。這個第二句，什麼叫做「不食」呢？就是不吃飯了。不吃飯是什麼時候呢？就是入無餘涅槃的時候。入了無餘涅槃，就是棄捨了這個身體了。入無餘涅槃，猶如虛空，沒有這個生命體的存在了，就是不需要吃飯這件事， 不需要這件事， 那就叫做 「不食」， 就是涅槃名為 「不食」。若是阿羅漢初開始的時候、沒有得阿羅漢的時候，當然這個身體還是一般的凡夫境界，那麼他來到佛教裡面做比丘，他要乞食，乞了食來維持這個生命的時候，然後才有精神氣力修學聖道、得涅槃的。那麼這個時候，就是「為不食故」， 為了得涅槃所以就要去乞食， 你自己不去生產嘛， 自己若生產， 就沒有
精神修學聖道了，所以要乞食；乞食，自己有精神修學聖道，修學聖道成功了，就得涅槃了。這樣說，這裡面可是有點事情，什麼事情呢？譬如說就是拿迦葉尊者說，他在初開始修學聖道，還沒得阿羅漢，那麼這個時候要繼續修學聖道，當然就要乞食。迦葉尊者是有點例外，他一下子得阿羅漢。假設先得初果、得二果、得三果，還沒得阿羅漢，你這個時候還沒能得到涅槃，那麼你也是要乞食，你有理由要乞食的。若已經得阿羅漢了以後，得了有餘涅槃；得有餘涅槃，就是你三界的愛煩惱、見煩惱都消滅了，這個時候你的聖道已經成就了。你原來乞食的理由是為了修學聖道、消除煩惱、得涅槃而乞食；現在你已經得了有餘涅槃了，你的愛煩惱、見煩惱完全消除了，聖道成就了，你還有什麼理由乞食呢？你還有什麼理由乞食？假設這個時候得了有餘涅槃以後，如果想要入涅槃，就是七天不吃飯就可以了， 就入無餘涅槃了。 說是 「我壽命沒有盡， 我還繼續存在」； 繼續存在， 你為什麼要乞食？ 說是 「我為了眾生， 為眾生栽培福德而乞食」， 那就是為了利益眾生而乞食，不是為了自己，自己已經得涅槃了嘛；你為了利益眾生，那麼就不應該是「有慈悲心而不能普， 捨豪富、 從貧乞」， 應該平等地利益， 這是一個。將來壽命到了也不應該入無餘涅槃，因為你利益眾生嘛；若是入無餘涅槃，就不能利益眾生了。所以這個地方就是有點訶斥。「為不食故， 應行乞食」， 為了得涅槃、 滅除去生死之苦，那麼你應行乞食，這個地方就隱藏著有這個味道，應該這樣子，初開始為自利而乞食；等到自利成功了，就應該利他了，但是你若入無餘涅槃，就不利益眾生了，所以這個地方有點問題。
為壞和合相故，應取揣食；前面住平等法， 直接指諸法如說的。「為不食故」 這個地方，「不食」 只有涅槃； 涅槃， 當然就是滅除了生死苦， 這樣意思。「為壞和合相故」這「和合相」是什麼呢？「和合相」就是苦集滅道那個「集諦」。集諦就是煩惱和業力的和合、招感生死。我們招感生死是業力的力量，但是業能夠發生作用，也要靠煩惱，如果沒有煩惱的支持，業力就不能夠令人得生死的。所以想要得涅槃、得聖道，要消除煩惱，這是生死之本。
「為壞和合相故」： 就是為了破壞煩惱和業力的和合， 就是為了破除煩惱，破除煩惱故 「應取揣食」， 那麼你應該去乞食。「揣食」 就是段食， 就是有一摶，就是那一段落有營養能支持生命。「為壞和合相故， 應取揣食」， 這和前面 「為不食故」 也有相同的意思。 就是你要斷煩惱，初開始你的煩惱沒有斷，等到開始斷了，是一部分一部分地斷，你不能頓然間全部的煩惱同時斷掉，是前後次第斷。雖然得聖道了，見到諸法如了，但是你還是繼續有煩惱，還要繼續斷，那你都有理由去乞食的。到最後的時候，和合相完全消除了，你為什麼要乞食呢？你有什麼理由？這個地方在小乘佛法的阿羅漢， 就有受到譏嫌的地方。「為壞和合相故， 應取揣食」。
為不受故，應受彼食。這裡邊有意思， 我是按照天台智者大師的分科，「住平等法」 是滅諦， 苦集滅道是滅諦；「為不食故」 是苦諦；「為壞和合相故」 是集諦；「為不受故」 就是道諦了。「為不受故， 應受彼食」： 這個 「不受」， 就是你修學戒定慧的時候 （戒定慧就是道諦）， 你修學戒定慧成功了， 就不受生死苦了， 就是為了修學聖道 「應受彼食」， 應該接受彼施主的供養， 是這樣。 這裡面的含義和前面一樣。「應受彼食」， 這裡面一個是自利、 一個利他， 但是利他這個地方有所不足， 就是這個慈悲心，「有慈悲心而不能普」。 在事實上看， 只是貧富的問題； 若在時間上說，只是這一段時間有慈悲心，若入無餘涅槃，小乘佛法來說，入無餘涅槃以後就不慈悲了，那麼你這個慈悲是有時間性的，也就是有這個問題了。這一段是訶斥乞食的心有點兒過失，就是沒有大悲心，你不是大悲心。
以空聚想入於聚落，這是訶斥 「入聚心非」， 就是到聚落裡面去乞食的時候， 你的心的觀察也有所不及。 這一科裡分兩科， 第一科是 「總呵」。
：當然到這聚落裡邊去乞食。「聚落」是什麼意思呢？就是人物聚集的地方， 很多人在那個地方居住， 叫做 「聚落」。「落」 者， 在那兒居住叫做 「落」；「聚」 是很多人在那裡叫做 「聚」。 你到聚落裡邊去乞食的時候， 你應該觀察是 「空聚想」， 觀察那個地方沒有人， 應該這樣， 乃至觀察那個聚落都沒有，應該有這樣諸法如的智慧觀察，應該用這樣的心到聚落裡面去，應該這樣子。這句話是總說的。
所見色與盲等，這是第二科是 「別呵」， 就是一樣、 一樣地說出來。什麼叫做 「空聚落」 呢？ 「空聚落」 是什麼？ 就是 「所見色與盲等」： 就是你到聚落裡面看見一切的人物，看見一切的聚落，建築物也好，乃至那個地方有個山也好，有河也好，有種種的男女大小、男女老幼大小這些都是有形色的。「與盲等」：「盲」 就是盲人， 盲人的眼根失明了， 他不能見了， 他見不到這一切境界。那麼這個地方，就是你去乞食的時候，你要觀察你的眼根是畢竟空寂的，眼根是因緣有的，因緣有的它就自性空，自性空就是眼不可得。眼不可得的時候，於這一切色相無分別住了，不要分別這是男、這是女、這是老、這是幼、這是貧、 這是富、 沒有這些分別了。 你現在 「所見色」 沒能夠 「與盲等」 ── 這是貧、這是富，你有貧富的分別，有這樣的分別是不對的，那就不是空聚落了。
所聞聲與響等，你到聚落裡面聽見聲音的時候，你的耳根聽見聲音的時候，要觀察那個聲音「與響等」， 像空谷響似的， 就是虛妄的、 不真實， 就是觀察所緣境是虛妄的、是畢竟空的。前面是觀察「根」空，這地方觀察「境」空，這樣意思。
所嗅香與風等，這個鼻能嗅到這個香、 或者不香的味道， 你心裡面 「與風等」， 就像風吹來似的，在這裡不加以執著，不染著於風。風來了，你會聞一聞這個風是什麼味道？是香、是臭？你心裡面不注意，也就是不分別。
所食味不分別，乞來的食放在口裡吃的時候，你也不要分別。這個地方，就是先觀察能分別的心不可得、觀察所食的味不可得，那麼能分別不可得、所分別不可得，心裡面就是無分別。 應該用這樣的心去吃這碗飯，「所食味不分別」。
受諸觸如智證。如果你的身接觸到寒熱、 冷暖各式各樣的感覺的時候，「如智證」， 也就像得了聖道的人的無分別智所證悟諸法如的那個境界，觀察這一切境界也都是畢竟空寂的，觀察者也不可得，應該這樣子。
這是眼耳鼻舌身、色聲香味觸，這是前五根、五塵的境界。
知諸法如幻相， 無自性、無他性，這是意根對法塵的境界說。「知諸法如幻相， 無自性、 無他性」， 你內心裡面第六意識所接觸的一切法，你內心裡面要有智慧來觀察它，觀察這都是如幻如化的、是不真實的、是虛妄的。就像我們頭幾天解釋過，這個幻術師拿一個手巾，就變出來一個兔子，實在那個兔子是假的，不是真的。你若執著是真的，就是錯了， 就是一般的境界。 要知道這是假的，「知諸法如幻相」， 一切法、 凡夫的境界，就是無明的煩惱和業力變現出來的一切事情，你這個身體也是這樣子，乃至山河大地都是這些力量所變現的，就像幻術所變的事都是虛妄的、不真實的。怎麼知道它是不真實的呢？ 「無自性、 無他性」： 所以它是 「如幻相」， 不真實的。 這個 「無自性」， 我們昨天講過， 現在再講， 再講一遍。鳩摩羅什法師他有解釋，什麼叫做「無自性」呢？譬如說我們這個手，這五個指頭攥起來是個拳頭。這個拳頭，「拳」是個名字，這個拳離開了五個指頭，就是沒有拳可得了。離開了手的五指之外有拳，拳就是有自性；離開了你的手五個指，另外沒有拳可得，那就叫拳無自性。無自性，就是沒有它的體性，拳的體性是沒有的；沒有的，怎麼有了拳了呢？就是你把這五個手指頭一握起來就是拳了嘛！ 那是因指而有拳， 指就是 「他性」； 五個手指頭， 這個手指就是「他」， 因 「他」 而有拳， 這是 「他性」。 但是自和他是相對的， 沒有自也就是沒有他，所以應該也沒有他性。而這個手指頭也是因緣有的，都是因緣有的，皮肉筋骨、加上你自己的業力而有指，也是因緣有，因緣有所以它也是「無自性」， 那麼對拳來說就是 「無他性」。 無自性， 所以也就沒有他性； 沒有他性，也就沒有自性。所以他的體性是沒有的，所以就是但有一個假相，而不是有體性的。 這是 「性空」。
本自不然，今則無滅。「本自不然」： 譬如這個火， 原來沒有火燃燒， 沒有火燃燒的時候， 也就不會有火的滅可得了，沒有生也就沒有滅。那麼這樣說，就沒有這件事了。觀察這個拳、這個手指頭，本性是畢竟空寂的，畢竟空寂裡面沒有生、也沒有滅，那就是 「相空」。 前面這 「無自性、 無他性」 是 「性空」，「本自不然， 今則無滅」是 「相空」； 性空、 相空。我們初開始，我曾經說過，我們初開始修止觀、觀一切法空的時候，可以觀性空、觀相空，可以這麼觀。就是一切法是無自性，但是因緣的境界，它的
自性是不可得的， 所以叫做 「性空」。 在性空這個地方， 無生亦無滅，「本自不然， 今則無滅」， 那麼就叫做 「相空」。 我們初開始修止觀、 觀一切法空， 就到此為止就好了。等到你的空觀的力量有點成熟了，力量強了，力量強大的時候，再觀如幻有。性空、相空，還是如幻有的。譬如說觀察這個人，他是自性空、也是相空，在性空、相空裡面這個人不可得，你就是這樣觀。等到有力量的時候，觀空之後，再觀這個人是有，觀這個人如幻有，在空的同時還是有。因為這個因緣生法，你不能否認這件事，它是有的，只是不真實。我們初開始，就是把不真實這個地方擴大，分成兩個空，一個性空、一個相空。等到有了力量的時候，什麼叫做有力量？ 就是你觀察這個如幻有的時候，心裡不動心，到了這個程度的時候，就是有力量了。譬如說看這個老虎，老虎是自性空，「無自性、 無他性， 本自不然， 今則無滅」， 這時候老虎不可得， 沒有老虎了；你心裡面一觀，在心裡面沒有老虎。等到你達到一個程度，你睜開眼睛看見老虎都不怕了，那時候你這空觀就是有力量了。空觀有力量的時候，用天台宗的話叫「即空、即假」，空的同時也還是有的，還是如幻有的。因為這因緣生法它是這樣子的，你不應該否認這個因果關係，它是有這件事的；那麼就是即空、即假。你這樣子觀的時候，空也不妨礙有，有也不妨礙空，這樣觀。空還是有，空也不可得；有還是空，有也不可得，非空、 非有， 那麼就是中了， 就是中道， 是 「即空、 即假、 即中」。所以天台宗的 《 摩訶止觀 》 上講 「一心三觀」 ── 即空、 即假、 即中。 印順老法師這老法師有智慧， 他會說出這句話來， 他說：「天台智者大師的 《 摩訶止觀 》 的一心三觀是接近 《 中觀論 》， 和 《 中觀論 》 說的相接近。 」 他說話他說得有點分寸， 他說 「接近」， 還沒有說 「就是」， 還是有點接近。 你說智者大師是真常唯心吧？ 也可以這麼說，但是他和中觀論 ── 性空唯名還是相接近的。智者大師的大智慧是這樣子。所以「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅」， 是這樣意思。我們現在也可以用利、鈍兩個字來形容。智者大師說那個即空、即假、即中那是利根人，利根人這樣修行。我們若是鈍很人，你就不要這樣修，你先說即空 （即假、 即中都不要說）， 你就先學習空，「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生」， 就只修空觀。 等到空觀有力量了， 再加上一個假觀，即空、即假。即空、即假這個時候，你要修一個時期，然後再加個中，即空、即假、即中。這樣子你逐漸地進步、逐漸地進步，當然是可以得無生法忍的，是這樣子。「本自不然， 今則無滅」，「本」 這個字， 應該說從開始的時候， 譬如說造這個房子，是幾年、幾月、幾日開始動工，到幾年、幾月、幾日的時候完工了，
在時間上有個始終。但是你若作觀的時候，從開始就沒有這個房子，到最後還是沒有這個房子，此中 ── 無生亦無滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不去。自然地就會這樣子。我在想，我們漢文佛教很久也不提倡修止觀了，不提倡這件事，大家都提倡念佛。提倡念佛我也同意，念佛是好，到阿彌陀佛國很好，跟阿彌陀佛學習佛法也是很好。因為很久沒有提倡，而對於這件事就是生疏，就生疏了。生疏，就感覺到，「唉呀！ 修止觀很難！ 修止觀很難哪！ 」 但是， 就是不說到一件事，提倡念佛法門的人一件事他不說，不說什麼？就是人的煩惱有問題。我們內心裡面貪瞋癡的煩惱在活動，你光是念阿彌陀佛名號能調伏煩惱嗎？他不說這件事，他不說了。當然有的人有善根的人，他雖然沒用止觀調伏，就念阿彌陀佛也好、也可以，也可能沒有什麼事；但是我認為多數人不行，多數人不能調伏煩惱，煩惱會作亂、會動亂起來，會有問題！ 但是提倡念佛法門的人就不說了，不說這件事。不說這件事，我們念佛的人，如果若是經教上有一點因緣的話，那就會接觸這件事， 接觸到，「喔！ 這裡面有一個止觀的法門， 怎麼怎麼的」。但是你不修的話，也沒有人提倡、也不學習，偶然知道一點的時候，就感覺到難 ── 觀一切法空！ 你要明白這個「空」還不容易啊！ 說是我把《 中觀論 》這句話念出來：「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故說無生」， 這四句話能念不是難事，但是你要把它講、叫他明白，還不容易。說我去看看注解，你一下就看懂也不容易，「喔！ 這很難啊！ 好， 好， 我就念阿彌陀佛吧！ 」但是，現在我的想法，明白一切法空不是很難，不是很難的。就是你去看
、看看嘉祥大師的疏、看印順老法師的講記，怎麼叫做一切法空，應該是在文字上可以通過去。通過去這個事不是很難的事，應該能做到，只要你肯拿出來時間， 你放下一點，「少放一堂燄口、 少打一場水陸」， 拿出一點時間去學習，應該這件事可以學得通。學通以後，修止觀我感覺一點也不難，就是思惟嘛！就是坐在那裡就思惟，你就是思惟，思惟這個人，這個人的眼耳鼻舌身意是不自生、不他生、不共生、不無因生，就把這個人觀空了，很容易的事情嘛！再加上奢摩他，就是寂靜住。你今天也這樣做、明天也這樣做，終究有一天成功了！就是由有名言相、到無名言相的第一義諦。我們是假藉名言來說諸法如，當然這不是真的。這個地方說了，法是離一切觀行、離一切分別相的； 我們用分別， 哪裡是對的？ 這是不對的！ 但是， 我們現在的人說話叫做「突破」， 會突破， 這就是： 你用這樣觀的時候， 慢慢地就突破了！ 就從這個有名言相、達到無名言相的境界了，就是突破了，那麼你就得無生法忍了！就是這樣子。 你看《 大智度論 》也是這樣說，《 瑜伽師地論 》也是這樣說， 而現在這個《 維摩經》也有這個意思。這事有什麼難呢？就是你要經過一番學習，然後你肯這
樣做。當然這個地方有個條件，就是要放下！你要把其他的事情放下，這個名利都要放下。你若是心還是希圖名利，你就沒有時間了；沒有時間，這件事不能做，不能做的。但是，說大家都肯這樣做，有一個人發心維護，他來發心做這些雜事，維護大家修習止觀，那也是非常有意義的事情。我聽說，在善導寺，印順老法師在那兒做住持的時候，要請一個人做監院請不到。那裡有多少位法師在那兒住，大家都願意學習佛法， 你請他：「你來管理這個寺廟裡面的雜事」， 不做！ 請這個也不做、請那個也不做，還有這個事情。其實這是不對的。你不做，這些雜事沒人管，你在這裡能住得安嗎？房子漏水了沒人管，那你能在這兒住了嗎？說是你要吃飯吧，飯米糧菜，誰去經營這件事？一定要有人嘛！不做！請你也不幹、請他也不幹，那大家不要吃飯？所以這件事呢，還是要發心。所以用功修行的人，要感激、要恭敬發心當執事的人，要恭敬這件事；而當執事的人，也恭敬用功修行的人。大家和合，這件事就成功了，應該是這樣做才對的。你最初不要說：「唉呀！ 很難！ 很難！ 」 沒有這回事， 沒有難這件事， 就是你肯做就可以了，肯努力就行了。其中有一件事，佛在世的時候，很多的阿羅漢、很多的無生法忍的菩薩，都是聖人，不是凡夫；我們今天的出家人，誰是聖人？我們想一想這件事，想一想這件事。 誰是聖人？ 說現在是末法時代 ── 其實都是名字， 都是假名字。 正法時代、像法時代、末法時代都是假名字。事在人為！這件事也並不是難事！現在如果有人肯努力做，我相信一樣可以得聖道的，是可以的。