佛告大目犍連：「汝行詣維摩詰問疾。 」佛先命舍利弗尊者去看病，舍利弗尊者推辭了，佛又命目犍連尊者去，十大弟子這是第二位。 這一章裡邊也是分兩大段： 第一段是 「佛命問疾」， 第二段
。「佛告大目犍連：汝行詣維摩詰問疾」，這是佛命令他去問疾；下邊就是第二段，奉辭不堪。「目犍連」上面有個「大」字，「大目犍連」， 翻到中國話叫做「大採菽氏」。「菽」就是豆，這個豆，有綠豆、有黃豆、還有土豆，還有很多的豆；其他的古德的著作上說是綠豆。古代的仙人在山裡邊住的時候，就是種這個豆來維持生活；尊者目犍連是他的後裔，所以就是以此為姓叫做大採菽氏。目犍連尊者在佛陀的聲聞弟子裡邊是「神通第一」。 這是第一段「佛命問疾」。 下面第二科。
目連白佛言：「世尊！ 我不堪任詣彼問疾。這下面 「奉辭不堪」， 分四科， 第一科是 「奉辭不堪」， 就是這句話，「我不堪任詣彼問疾」。 下面第二科是 「述不堪之由」。
所以者何？憶念我昔入毘耶離大城，於里巷中為諸居士說法。這是 「不堪之由」， 就是因為這件事。
：就是回想以前的事情，這件事已經過去了。「我昔入毘耶離大城」：那就是在城外入到城裡邊去。「於里巷中」： 這個「里」就是城裡邊的一個區域，「巷」就是一個街道。玄奘法師翻的就是「四衢道」中，那就是在十字路口那個地方。「為諸居士說法」： 在那兒做什麼呢？ 就是為諸居士，「居士」（前面講過）就是財富很多的人；「諸」就是表示很多， 不只一個居士； 為他們宣揚佛法。宣揚什麼佛法這裡沒有說，看下文的意思，應該是屬於小乘佛法。
時維摩詰來謂我言：下邊就是 「正述被呵之事」。 目連尊者向佛說明以前被維摩居士訶斥的這一段的經過。 這裡面分三科， 第一科是「總呵」。「時維摩詰來謂我言」： 這個時候，為諸居士說法這個時候，維摩居士就來了，就對目犍連尊者說。
『唯！ 大目連！ 為白衣居士說法， 不當如仁者所說。
這句話是總說的。
、這些居士開示佛法，「不當如仁者所說」：不應該像你這樣講法，這樣說是不對的。前邊維摩居士訶斥舍利弗尊者，是一比一，在山裡邊一比一這個境界；現在是在大眾裡邊說目犍連尊者是不對。多虧目連尊者是聖人、是阿羅漢，他心裡面無我、無我所，應該心裡面還是平靜的。如果沒有程度的人，在大眾裡面人家說你錯了，你受得了嗎？這個事可是一個問題。「不當如仁者所說」，「仁者」， 淨名居士稱目犍連尊者為仁者。下邊是 「別呵」， 就是一樣一樣說出來， 什麼什麼地方不對。 別呵裡邊分三科， 第一科是 「如法相說、 如法相解」， 就是訶斥、 就是對目犍連尊者說： 你為這麼多的居士說法，應該如法相去宣說佛法，那個法的相貌是什麼樣子，就那樣子為他們解說，不要違背諸法實相，應該這麼樣地說法。那麼這個意味，就是他沒能 「如法相說」 了。「如法相解」， 你自己和聽法的人， 也都應該如諸法實相去理解，你這樣解、也這樣說，這樣說、也這樣解，那才契合為諸居士說法的道理。 這一科裡邊又分兩科， 第一科是 「明當如法相說」； 這又分三科， 第一科是 「標章總勸」。
夫說法者，當如法說。我說你 「不當如仁者所說」， 那麼應該怎麼說呢？ 怎麼樣為諸居士說法呢？「夫說法者， 當如法說」： 就應該如 「法」 的真實義去解說， 應該這樣解說才對的。 這句話是標章， 勸他這樣說法。 下面第二科是 「別說」（前面總勸， 第一科總勸， 現在第二科是別說）， 別說分兩科： 第一科先說 「我空」 的道理， 第二科說「法空」的道理。
法無眾生，離眾生垢故；這先說我空，那麼必是目犍連尊者沒有為諸居士說我空的道理，就是沒有說。現在維摩居士說：你應該為他們說我空的道理。「法無眾生， 離眾生垢故」：「法無眾生」 這個 「法」， 應該有兩個意思。 第一個意思， 就是 「因緣生法」， 也就是色受想行識這五蘊， 色也是因緣所生、 受想行識都是因緣所生；因緣所生的法是沒有「眾生」的。
這個 「眾生」 怎麼講呢？ 「眾」 就是多， 很多的生，「生」 就是生死的生，很多的生死。從無始劫以來到現在，已經受了很多的生命，有生而後又有死，死了沒有中斷，又繼續又有生，又有生又有死，一直到現在，很多的生、很多的死， 這樣的人就叫 「眾生」。這是什麼意思呢？ 下邊那一句是「法無有我，離我垢故」。玄奘法師翻的《 說無垢稱經 》， 這一句在前面，「法無有我， 離我垢故； 法無眾生， 離眾生垢故」，這個「法無有我」是在前面；鳩摩羅什法師翻的，這個「眾生」在前面，眾生在前面也有道理。這個 「我」， 前面這一句是 「眾生」， 第三句是 「壽命」， 第四句是 「人」；我相、人相、眾生相、壽者相，也就是《金剛經》說那個「四相」的意思。我們先解釋這個四相。
。「我」：就是執著我們的生命體裡邊有一個真實的體性是「我」。這個是 「色」， 這地水火風組成的眼耳鼻舌身， 這是色法、 這是物質。 另外又有一樣， 有覺受，「受」。 又有 「想」： 心裡面取著一切相、 作種種分別， 這叫想。有 「行」： 他有目的， 我想要發財， 我就去做生意， 那麼叫做行； 我想要得種種功德， 我就要拜佛， 我要出家修行， 有目的的行為這叫行。「識」： 就是了別性的識。受、想、行裡面都有識，識是個主體，它的作用有受、想、行的差別。都有這麼一件事，給它立一個名字。「有我論者」， 執著有我的人， 在五蘊裡邊另外又執著有個 「我」， 那麼就是色、受、想、行、識、我，就是應該是六個。佛陀出現世間為眾生說法的時候， 就否認這個 「我」， 不承認色受想行識裡邊有個我。 色受想行識都是有生滅變化， 我是常住的， 它們不是一個相貌， 所以 「即」 色受想行識沒有我；「離」開了色受想行識也沒有我。因為執著有我的人，他不是離開色受想行識之外執著有我的，是執著色受想行識是我；這樣子色受想行識就不是我了。說是另外有一個我：沒有那麼樣執著，所以那個也是不成立，所以是沒有我。這個 「我」， 在我們華人、 漢人來說， 中國古代的哲學好像沒有接觸到這件事， 但是我們說話的時候， 也會說 「我」、 也會保護自己， 所以也是執著有我。執著有我，就和印度的外道那個有我論不是那麼樣地分明，所以另外有一個叫「俱生我執」， 與生俱來就是有我執， 不需要去學習。現在這裡說，這個「我」是沒有的。這是總說的，這一句話是總說。「法無眾生」這個「眾生」， 就是別說的， 就指過去， 從無始劫以來到現在，我受了很多的生死了， 生了又死、 死了又生， 是色受想行識是有生、 有死，「我」也不生、 也不死、 是常住的， 一直到現在還是我， 那叫做 「眾生」。 所以那個眾生還是指我說的，就是我受了很多的生死，但是「我」本身是不生不死的。
「壽命」這一句話是什麼意思呢？指未來說，我現在這個生命體結束了，這個生命就中斷了嗎？沒有，我還相續下去，無窮無盡地相續下去受生死的。壽命就是這個意思， 相續下去。 那還是我，「我」 盡未來際的。「壽命」 還是這個我。「法無有人」 這個 「人」 就指現在說的。 說我過去世在天上，「我」 是天；現在我來到人間， 我是人； 如果將來我變成一個龍了，「我」 就是龍了； 變成老虎了、 變成毒蛇了，「我」 就是畜生了； 或者是餓鬼了。 現在是人。「人」 是指現在說，「壽命」 是指未來說，「眾生」 指過去說； 過去、 現在、未來， 分三世；「我」 是總說的。 合起來， 還是都是 「我」。「法無眾生， 離眾生垢故」： 這個因緣生法裡邊 （我剛才說 「法」 有兩個意思， 我現在只講一個意思， 那個意思現在不要講）， 這因緣生法是因緣生的、 是生滅變化的，裡邊沒有「我」，沒有我。雖然受了很多的生死，那裡邊並沒有「我」。如果你若執著有我的話， 你就有「垢」， 就是汙染了， 就不清淨了。 取著眾生相，就是取著有我，那就是汙染了。為什麼取著我、執著有我是汙染呢？因為，有兩個意思。根本沒有我，你執著有我就是違背了法的本來面目，這就是一個垢。第二個，因為你執著有「我」， 因此而有貪、 瞋、 癡的煩惱； 因為你若執著有我， 就會有貪心、 就會有瞋心、就會有種種的愚癡煩惱，所以「我」是煩惱的生起之因。因為煩惱是汙染的、是汙穢的，執著有我是煩惱的因，所以執著有我就是汙穢、就是垢。若是你能夠通達色受想行識裡邊沒有我，不執著有我，那就沒有垢了，你就不會再有貪、瞋、癡的煩惱了。得初果須陀洹的人，他修無我觀成功了，得須陀洹果。得須陀洹果的時候，就是斷除分別的我執，他有無我的智慧了，當然他還要繼續修無我觀的。可是斷除去分別我執之後，其他的一切煩惱容易斷，其他貪瞋癡的煩惱都容易斷了。所以這個 「我」 是生死的根本，「我執」（執著我） 是生死的根本， 其他的煩惱是因我執而有；因我執而有，所以終究有一天它是要滅的。所以得了須陀洹果的人，他就使不用功了，他再受七番生死就得阿羅漢！那些愛煩惱、一切的煩惱，慢慢地也就沒有了。當然這個地方， 因言引言， 本來是受了七番生死， 把欲界的愛煩惱 ── 欲界的愛煩惱一共是分了九品，七番生死就把這九品的愛煩惱斷了；斷了，頂多是三果聖人嘛，怎麼能得阿羅漢呢？這是個問題。這個問題在《大毘婆沙論》上它解釋了。它說，如果得了須陀洹果的人，他若是不用功，他就是任運地這樣子生活，但是他到第七生的時候，他就精進了，一下子就得阿羅漢道！所以七番生死得阿羅漢是這麼回事。另外，也是《大毘婆沙論》上說，說是得了須陀
洹果的聖人，他這無我的智慧，雖然沒有特別用功，經過七番生死之後，這個無我的智慧非常有力量，那不同。所以他有大力量的無我的智慧，一下子把所有的煩惱都斷掉，得阿羅漢道。若是你能夠相信佛法，相信無我論，能夠修無我觀，當然修四念處，若小乘佛法觀身不淨也是很重要，但是能斷煩惱的是後邊兩個 ── 觀心無常、觀法無我。「觀心無常」， 實在就是斷除我見！ 「常」 就是我，「觀心無常」 就是斷我見。「觀法無我」， 就觀察身口意、 日常生活一切的事情， 都不是 「我的作用」，那都是各式各樣的因緣的作用，都是色受想行識的作用，不是我的作用，所以叫 「觀法無我」。 你能夠通達五蘊裡面沒有我， 你就會遠離了眾生的垢， 就不會執著有我，也就不會有貪瞋癡了，那就會得聖道了！通達我空，就得須陀洹果。但是須陀洹果通達我空，是執，還是繼續地修無我觀，就把我慢也斷了，我慢也斷了以後，那就得阿羅漢了。所以阿羅漢他是體證了無我的真理了。「離眾生垢」， 這是約過去說的。
法無有我，離我垢故；這句話是總說的。這是要長時期地修止觀，觀這個色受想行識是無我。學習《 中觀論 》的話， 就能夠體悟是無我的， 這色受想行識裡是沒有我。 你把《 中觀論 》 如果是認真地學習了， 你再去學 《 阿含經 》， 你會感覺到歡喜， 這 《 阿含經 》 讀起來， 那一個小經、 一個小經的， 都說無我 ── 色無我無我所、 受想行識無我無我所；你聽見了這句話、你讀這句話，心裡面快樂。若是你不學習《中觀論 》， 就算學習， 也沒學懂， 你再去學習 《 阿含經 》， 每一個經都說無我， 你心裡一點味道沒有，一點味道沒有的。所以小乘佛教學者不高興龍樹菩薩，說龍樹菩薩出現在佛法裡面，把小乘佛教貶斥了，所以使令小乘佛教不興盛了 ──這句話我不同意， 不同意的。「法無有我， 離我垢故」。
法無壽命，離生死故；「壽命」 這兩個字，「命」： 色和心結合起來不分離， 名之為命； 色和心結合起來不分離叫做命；「壽」： 就是你這個命活了一百年、 活了兩百年、 一千年，或者是長、 或者是短， 叫做壽； 叫 「壽命」。「壽命」（我剛才說過） 就指未來說的；未來的時候出現在六道輪迴裡面，就是有壽命的，一個壽命、一個壽命的。那麼那個 「壽命」， 就是從生至死就是壽命。 實在來說， 未來的生命也是有， 但是沒有我，所以沒有我生、我死、我的壽命這回事，所以「法無壽命，離生死
故」。沒有我的生 … … 我現在生了、我死了；是我的住處，我的色受想行識生了、我的色受想行識滅了， 那麼叫做「生死」； 但是沒有我， 不能這麼講的。 所以「無壽命， 離生死故」。若是說你得了阿羅漢，得了阿羅漢，入無餘涅槃了，那當然也是無壽命、無生死，也沒有這回事。若是你迴小向大，發了阿耨多羅三藐三菩提心，那就變成法身菩薩了，就不是阿羅漢了，叫做大乘佛教學者，是法身菩薩了，那當然也沒有生死的這回事，也不在六道輪迴裡面生死了，也可以這麼說。
法無有人，前後際斷故。「人」： 就指現在說， 我現在是人， 也是指我。 我在 「人」 這個時候， 當然一來到人間做人， 就有一個開始的時候， 然後到最後結束；「前際」是開始，「後際」就是結束了，這是約我得的五蘊說的。現在是沒有我，也沒有這回事。這是一個解釋。第二個解釋，這個色受想行識裡邊它是剎那剎那的，前一剎那、後一剎那，剎那剎那相續下去，都是斷。這個「斷」不是說前際和後際斷了、中斷了，不是這個意思， 就是前際、 後際裡面都沒有我， 所以 「斷」， 前後際斷。 那麼這也還是沒有我， 只是一個色受想行識， 裡邊沒有我，「前後際斷」。那麼這四句話統合起來，就是修無我觀，觀察我是不可得的。觀察我不可得，只是有個色受想行識。但是你若是斷除了我見以後……，當然修無我觀的時候，同時也是修無常觀了，觀心無常、觀法無我，觀察這個色受想行識剎那剎那地生滅變化。但是這個生命結束以後，繼續有生命的出現，是因為你有見煩惱、有愛煩惱。就是觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生，你有這些愛取， 你就造成了生死的業力， 就叫做 「有」； 這個業力它的力量達到一個最高的程度， 可以有生死， 可以使你有生命的出現了， 所以叫 「有」； 有緣生， 那麼這時候生命就出現了。但是你若無我的時候，也就沒有愛、取、有了，沒有愛取有，有滅則生滅，所以這些事情都沒有了。那就是這些有漏的色受想行識寂滅了、消除了，那麼就是有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見的法身出現了。那就是另一個境界了。前面這四句話是修無我觀，這是這一段解釋完了。
法常寂然，滅諸相故；下面這一段，「法常寂然， 滅諸相故」， 這是第二段說 「法空」。 文的次第，先說我空、後說法空，修行的次第也是這樣子，也應該先修我空、而後修法空，
應該是這樣子。現在這裡是維摩居士對目犍連尊者、還有那麼多的居士說如是法，但是我們看其他的經上，也是，你看《大般若經》它也是先說我空、後說法空， 但是說法空的地方多；《 阿含經 》 裡面主要是說我空， 所以我空還是很重要的。這個經論上 （我現在又是開始有口過了！ ） 這個經，《 阿含經 》 也好、 阿毘達磨論上也好， 乃至到 《 維摩詰所說經 》 也好、《 大般若經 》 也好、《 法華經 》也好、《 華嚴經 》 也好， 也都是說這個道理， 說這個般若波羅蜜， 都是告訴我們這樣用功修行，經上都是告訴我們這麼修行。而我們不去學習經論，就不按照佛說的這樣修行，另外想一個方法，那件事對不對？對不對呢？「法常寂然，滅諸相故」：前面這個地方也是法，
「法無壽命」、「法無有人」， 也是法。 我說法有兩個意思， 我只講了一個意思，就是緣起的色受想行識名之為 「法」。 那麼現在這裡邊 「法常寂然」 這個法， 和那個法解釋有一點不同了。因為前面我解釋的這個法，還有個色受想行識，色受想行識是有生滅變化的， 現在這裡說 「法常寂然」， 沒有生滅變化了， 所以那個「法」有點不同了。那個「法」是什麼呢？就是「諸法實相」這個法，也就是「諸法畢竟空」的法。「法常寂然」 這個畢竟空的法， 我想應該解釋一下。 我們在前面，「是身如聚沫， 不可撮摩； 是身如泡， 不得久立」， 一共是十句， 其中有一句「是身如影，從業緣現； 是身如響， 屬諸因緣」， 我想就是 「是身如響， 屬諸因緣」， 我把這句話，我們再講它一遍。「是身如響， 屬諸因緣」： 當時講的時候， 曾經是這樣說： 譬如說是到這空谷裡邊，這個空谷周圍都是高、中間是低下，這麼一個境界。你站在一邊發出聲音來，這個谷裡面就會有個回聲、有個回響，回應出來一個聲音、一個響。這個響，當然這是那個環境造成的這件事。若是我們不發出聲音來，那個響是沒有的，是沒有聲音的，沒有響的這件事。那麼從這件事我們加以觀察的時候，就會明白一切因緣生法是空的，就是這樣意思。這個空， 怎麼說它是空的呢？ 說是叫做 「自性空」。 自性空就是對自性有說的：不承認這個自性有，那麼就是自性空；不承認自性空，那就是自性有了。譬如說，「是身如響， 屬諸因緣」， 說是我在這裡發出聲音來， 那空谷裡面回應一個響，那麼這個響就是由因緣有的，就是有個空谷，你還在這裡發出音聲來，它才出來一個響的。如果說是沒有空谷，也沒有人發出聲音來，就有一個響，那麼那個響可以說是叫做 「自性有」， 這個響本身它就是有， 不是因緣有的。 要發出來音聲， 還得要面對一個空谷， 然後才出來一個響， 這響就是 「因緣有」，就是 「屬諸因緣」， 就是由因緣而有的。 這樣看呢， 若是沒有這個因緣的時候沒
有這個響，那麼這個響就是自性空了。你應該是可以接受這個道理了吧！沒有因緣的時候就沒有這個響， 所以這個響是 「自性空」， 這應該是很明白的事情。在那個自性空裡面沒有響，這個響是自性空的；但是觀察這個自性空的時候，自性空裡沒有響可得的。譬如說這個房子，這個空地，這是個房子，房子也是由因緣有的，沒有因緣的時候這是空地，沒有房子。說沒有因緣的時候就有個房子，那個房子是自性有；若是由因緣才有房子，房子那就是自性空了。說是已經有房子了，已經有房子，這房子是屬於因緣的，還是自性空，在自性空裡沒有房子可得的。你思惟這件事，你要想，你要加以思惟！說現在我們看見一個老虎，老虎也是因緣有的，就是牠前生有個業力，當然牠也有父母，那麼由因緣而有老虎，沒有因緣就沒有老虎，所以老虎是自性空的，自性空裡邊沒有老虎可得，就是這樣意思。說是我們不要看老虎，我看見一個人，不管這個人是老人、是小孩，是男、是女，也都是因緣有的，因緣有的，它就屬於因緣，沒有因緣的時候沒有這個人，那麼這個人就是自性空。已經有人了，他還是自性空，因為人的色受想行識都是因緣有嘛，沒有一件事是自性有。這裡說「法常寂然」的這個法就是自性空，一切因緣生法都是自性空的。是有了，一切法是因緣有了，但是觀察這個法的自性的時候還是空的，還是沒有的。本來這件事，是因為一切法是因緣有，你去觀察的時候才發覺它是自性空，所以這個空不可以離開因緣，離開因緣就不知道一切法自性空了。若離開了空，因緣也沒有了，也不能有因緣了；離開了因緣也不能知道一切法自性空了， 它們還是有這樣的關係的。 那麼自性空這個地方 （剛才說過）， 雖然沒有因緣的時候這件事沒有，叫自性空；有因緣的時候這件事還是自性空；你觀這個自性空的時候，裡邊因緣所生法是沒有的。所以人有色受想行識，是因緣有的，是自性空，自性空裡面無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意，這空裡面是離一切相的。你靜坐的時候就可以作如是觀，你不要怕重複。修止觀，實在明白一點說，就是不斷地重複 ── 不斷地重複修止、不斷地重複修觀。為什麼要這樣子？ 因為我們只是內心裡這樣子分別沒有力量。你要不斷地栽培它，這個止經過不斷地栽培，漸漸就有力量，就得到欲界定、得到未到地定、得到四禪八定、得到王三昧、師子奮迅三昧 ── 漸漸栽培的。你分別一切法是自性空，你這樣這樣分別，一點力量沒有，這老虎來了的時候你還是害怕！你分別自性空這個分別沒有力量。 這個老虎是自性空， 你為什麼害怕呢？ 就是沒有力量！ 所以說，「喔！ 你出家很多年了，你學習了很多的經論，又寫文章，你又給人講經……」沒有用！就是一點都不能夠調伏煩惱！所謂沒有用，就是不能調伏煩惱，是說這一點。
要怎麼樣才能調伏煩惱呢？一定是要靜坐修止觀！修止觀就是不斷地栽培、不斷地栽培。是這個意思。我們再說一件事。譬如說這個小孩子，他一、兩歲，這一棵大樹有障礙，我要砍這棵樹。說是有個大刀，這個刀非常地利，是個寶刀，但是一、兩歲的小孩子能拿這個刀砍樹嗎？是不能的。一定這個小孩子漸漸力量大了，才可以用這個刀砍樹的。說是我們從經論上，學習了「一切法是自性空的，有佛無佛都是這樣子、 無差別的」， 你聽見這個話， 你也明白了， 明白這個道理， 你也是完全忍可了這個道理， 毫無疑問 ── 還是沒有力量。 怎麼辦呢？ 就是要拿出時間來，你要別的事情都放下，你就好好地修止觀，這樣思惟。有一天你得到四禪八定了，還是在那裡邊觀一切法空，這時候就得阿羅漢了、就是得無生法忍了，你這個智慧就有力量了。
，這是密宗所重視的這部經。阿彌陀佛！我聽密宗的一個上師他說出一句話來，他說密宗多數都是菩薩說的， 只有兩部經是佛說的， 第一部就是 《 大日經 》， 這是佛說的。《 大日經 》 我是讀過一遍，後來有時候也翻一翻。它那上說（我說這個話，各位法師、各位居士都不要誤會）， 在這個經上說：「佛法裡面以般若波羅蜜為中心！ 其餘都是方便。 」說了這麼一句話， 其餘都是方便， 般若波羅蜜是中心， 說這麼一句話。這一段話就說到這裡。有一句話：「於諸法本寂， 常無自性中， 安住如須彌， 是名為見諦」。「於諸法本寂， 常無自性中」： 就是一切法本來是寂滅相， 常是沒有自性的。 就是這個房子即非房子，老虎即非老虎，一切眾生即非眾生，一切眾生無眾生相，一切法本來都是畢竟空寂的。「安住如須彌」： 你在一切法畢竟空寂這裡， 安住在這裡像須彌山似的，八風不動，
，這就是初果須陀洹！ 就是這樣。「於諸法本寂，常無自性中」，這是什麼？ 就是般若波羅蜜，就是觀一切法空的意思。「於諸法本寂， 常無自性中」， 這不是 《 阿含經 》 這麼講， 這是 《 般若經 》裡說這個話。《 阿含經 》 是以無常為門， 入一切法空，「生滅滅已， 寂滅為樂」，「生」 滅了以後不生了， 就是到了寂滅相了， 是這樣子。 若是 《 般若經 》， 就是諸法在生滅的時候，它就是自性空，這就是寂滅相。這就和《阿含經》有不同的地方。這上面說 「法常寂然」， 就是一切因緣所生法本來是畢竟空寂的， 這個畢竟空寂叫做 「法」。 畢竟空寂裡邊是離一切相的，《 心經 》 就是這樣意思：「是故空中無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意（乃至）無苦集滅道。」那就是在那個畢竟空寂裡邊， 沒有一切生滅變化的， 所以那個畢竟空寂裡面是寂靜的，「法常寂然」。 我們靜坐的時候修止觀， 你就是這樣思惟， 思惟這個意思。
「法常寂然， 滅諸相故」：「滅諸相故」有兩個意思。 這一切法本來是畢竟空的， 本來是無一切相的， 這畢竟空裡面無一切相， 就是 「滅諸相故」， 這是一個意思。第二個意思，就是剛才說這個意思了，你在文字上這樣通達了，完全沒有用，你要修止觀，修止觀成功了的時候，心裡面能離一切相，與這個畢竟空相契合了， 就離一切相了， 就是 「滅諸相故」， 就契合了。這件事呢，譬如說我們現在，哎呀！ 我很用功修行，我持戒清淨，我又修禪定、修毘缽舍那觀、修楞嚴大定，我很修行的，應該是特別讚歎。偏要說你沒有修行，就是毀辱你。毀辱你，你這時候心裡怎麼樣？如果你煩惱了，你心裡面動了，就是「法常寂然」是對，但是沒有滅相，沒有滅諸相，沒有。若是你這個止觀有力量，誰來毀謗你、誰來讚歎你都是一樣的，你心裡面能無相。毀謗的這件事，你觀察它是畢竟空的，心裡沒有相，湛然不動，心裡面不動。誰來讚歎你：「啊！ 你很有修行， 你具足了很多的功德， 你是大善知識」， 很多很多的好話，你心裡面如果修止觀修得有力量的話，心裡面也能無相，就觀察讚歎你的這件事， 心裡面不介意， 就是不介意，「滅諸相故」。所以 「滅諸相」 有兩個意思。 一個是在理性上說，「是故空中無色、 無受想行識」， 是滅一切相的。 第二個意思， 是你修止觀， 修一切法空觀 （當然我空觀也是在內了） 成功了， 成功了的時候， 一切相宛然現前， 即是 「無相」， 心裡面沒有事情。老虎來了，老虎也是無相的；毒蛇來了，毒蛇也是無相的，心裡沒有事， 什麼事兒沒有。「法常寂然， 滅諸相故」。 當然這種說法和 《 阿含經 》 是不同了。《 阿含經 》 是以無常為門。《 阿含經 》 我這麼讀呢， 也有 「法常寂然，滅諸相故」的味道，但是少，說這樣的法的地方少。就是小乘佛教學者，他沒有去弘揚這個道理， 我們不要說他不懂， 就是他沒有弘揚。 但是大乘佛法，《 般若經 》 那可是特別地著重這一點， 很廣博地去弘揚、 讚歎。「法常寂然， 滅諸相故」。
法離於相，無所緣故；「法」， 還是一切法諸法寂滅相， 一切法畢竟空寂、 諸法畢竟空這個「法」，也可以名之為 「真法」， 這是真實的法， 也就是 「涅槃」。 這個畢竟空寂、 這個諸法如義，「如來者， 即諸法如義」， 這個如義是離於相，「無所緣故」。 這個「離於相」， 就是一切法是畢竟空寂， 畢竟空寂裡面是沒有相的。 為什麼離於相呢？「無所緣故」： 你的分別心所觀察的一切都是沒有的； 在那個法上都是沒有的，在畢竟空那個地方，沒有你所緣的相，沒有！這個地方，僧肇大師（就是鳩摩羅什法師的學生）他有個《維摩經》的注解， 他有解釋， 他說這個 「相」 是什麼意思？ 是 「心之影響也」。 心之影響這句
話怎麼講呢？就是心裡面攀緣、心裡面思惟出來的境界。你心裡面想：這裡有老虎、這裡有毒蛇、這裡有個高山、這裡有一個大海，實在這個地方也沒有高山、也沒有大海、也沒有老虎、也沒有毒蛇，就是心裡這樣一想：這裡有一個高山、有大海、有老虎、有毒蛇。而這個相是你心想的，在那個法的本身是沒有的！ 他這麼解釋。「無所緣故」： 你心裡面攀緣、 觀察你心裡面所想的事情，說某某人對不住我，怎麼壞、破壞我，你心裡面就想這個事情。其實你若不想，心裡沒有事，什麼事兒沒有。你若不想就沒有這件事，就是這個意思。「法離於相， 無所緣故」， 僧肇大師這個解釋和唯識相契合， 和唯識的道理相契合。 一切法都是你心變現的！ 在 「法」、 在畢竟空那個地方， 根本沒有這些事情，都是你自己變現的。這個事情很有道理。譬如說我們人間的境界，就是人自己創造的，你自己創造出來；當然這是共業所造，這個世界是共業所造。等到你的業力結束了，這個事情結束了，人又創造一個地獄，創造餓鬼、畜生，也是你自己創造的。本來沒有地獄、也沒有餓鬼、也沒有畜生，就是你自己的業力創造的。等到業力結束，這件事沒有了；然後，你又創造一個天的世界，天的世界也是你自己創造的，你若不創造也沒有事，也沒有這件事。所以你若這樣思惟， 就是 「法離於相， 無所緣故」， 這句話正好是這樣意思。 你心裡面不分別，什麼事兒沒有。而這件事和小乘佛法完全是契合的，小乘佛法也是這個意思。南傳的《法句經 》 上一開始，「諸法意先導， 意主意造作， 若以染汙意， 或語或行業， 是則苦隨彼， 如輪隨獸足」， 它這個話就是這個意思嘛。「諸法意先導」： 一切法本來是沒有的， 就是你心先開始， 由你心開始，「諸法意先導， 意主意造作」， 你心裡面這樣想，然後你去創造，就變成個業力。一開始就是無明，而後有業力，「意主意造作」。「若以染汙意， 或語或行業， 是則苦隨彼， 如輪隨獸足」： 你若染汙意做些惡事，那麼將來就受苦報了，就是你自己心創造的。這句話簡單地說，一切法都是心創造的，和南傳佛教完全是一致的。「法離於相，無所緣故」這句話是在心上說，在能分別的心上說一切法是空的； 前邊 「法常寂然， 滅諸相故」， 是在所緣境上說的。 境空、 心空， 這是兩個空，是這樣意思。「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故」， 你靜坐修止觀， 你把這話記住， 然後這樣思惟分別， 那麼就是修「法空觀」了， 就是色受想行識不可得。先修 「我空觀」， 還剩下來色受想行識； 有色受想行識， 你觀這 「法空觀」， 色受想行識也不可得了，那麼你就與第一義空、與第一義諦相應了，那麼這是聖人的境界。你現在這樣學習，在分別心這樣學習，只是相似而已，還不是聖人；
但是繼續努力， 慢慢慢慢地把內心的虛妄分別消除了， 那就是聖人了。「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故」。
法無名字，言語斷故；世俗諦的因緣生法這個世界是有名字的，每一法我們人都會給它個名字，這叫飛機、這叫大炮、這叫人、這叫花、這是鳥，每一樣事都有名字。我們因為名字，我們就有語、就會說話了，若沒有名字不能講話、說種種話。現在說「法常寂然」、「法離於相」 這個地方沒有名字， 沒有名字， 所以不能說話了。這個地方是沒有語言的，這個地方是不可思議的。這個地方只是說「言語斷故」，是離言語相的。
法無有說，離覺觀故。前面說是離名字、 語言， 這個地方說離語言和覺觀。「覺觀」 是什麼呢？ 鳩摩羅什法師翻的是覺觀， 玄奘法師翻個 「尋伺」。 尋伺和覺觀是什麼意思呢？ 這個「覺」就是概略地分別。出現一件事，請你去調查一下，那麼第一步、初一步地調查是概略， 大略的情形是這樣子， 概略地分別。「觀」， 就是微細地觀察。就是有粗細的分別。你的思想裡邊有粗細的觀察，粗略的觀察、也有微細的觀察，你心裡要這樣思想的時候，你才能說話，你才能講話的。你心裡面不思惟，我們凡夫做不到，心裡面不思惟就是不能講話的。「法無有說，離覺觀故」：這個法，諸法寂滅相這個法，這上面沒有語言的。因為什麼沒有語言呢？因為你的心在這裡不能活動，你的心在諸法寂滅相這裡不能活動，所以就不能說話。沒有活動是兩個原因：一個在諸法寂滅相這個地方沒有名字，是沒有名字的，也沒有相。前面說了嘛，
、「法離於相」，所以你不能安立名字，要有相才能安立名字，沒有相不能安立名字。不能安立名字，你心裡面就不能覺觀；不能覺觀就不會說話，不能講話的。所以第一義諦是離名言相的。我們用語言去解釋第一義諦，這是方便，這是不得已而為之；我們若不講，我們沒有辦法明白道理，所以非講不可，但是這是一個方便，真實是離言說的，《 楞伽經 》 說： 真實離言說。「法無有說， 離覺觀故」。 這樣說，名字、覺觀、言語，這在世俗諦上有這件事，在第一義諦上是沒有這件事的。
法無形相，如虛空故；這句話是結束前面這兩句：「法常寂然， 滅諸相故； 法離於相， 無所緣故」。當然一切法在畢竟空這個地方是沒有形相好說的，就像虛空似的， 離一切相的。佛菩薩為我們說法真是大慈大悲，給我們說譬喻。因為我們是凡夫，你想要覺
悟第一義諦不容易， 所以說個譬喻 ── 如虛空， 第一義諦像虛空似的。《 法華經 》的 〈 序品 〉 說：「觀諸法性無有二相， 猶如虛空」， 這裡說 「法無形相， 如虛空故」， 一切法都不可得， 叫 「如虛空故」。「法無戲論， 畢竟空故」， 在 《 金剛經 》 後邊：「一切有為法， 如夢幻泡影，如露亦如電， 應作如是觀」， 那這就不是為第一義諦說的， 是說世俗諦。 世俗諦是 「如夢幻泡影， 如露亦如電」， 用這個來譬喻， 告訴我們這一切法都不真實，由不真實這個地方悟入第一義空， 這是一個次第， 是這樣意思。「法無形相， 如虛空故」。
法無戲論，畢竟空故；這是結束前面那兩句：「法無名字， 言語斷故； 法無有說， 離覺觀故」， 指這個說的。「戲論」 這句話， 就是語言， 就是言語。 言語都沒有真實義， 諸法寂滅相上是沒有語言的，只是在世俗諦上才有名字、才有語言，而這些事情所說的都不是真實的。佛菩薩來看，用佛菩薩的法眼來看眾生的世界，也就是這樣子：眾生自己的虛妄分別造出個地獄來，自己在那兒受苦；眾生自己虛妄分別造出個天堂來，然後自己在那裡享受；等到完了呢，天堂也沒有了、地獄也沒有了，但是沒個完、沒有結束，還繼續創造，繼續在六道輪迴裡面，就是這樣子。「法無戲論」， 在畢竟空、 諸法寂滅相那裡， 是沒有這個語言的戲論的， 那是畢竟空，不但是沒有名相，連言語都沒有了，是畢竟空的，所以叫做「法無戲論」。而這裡邊有一件事， 我們凡夫就歡喜辯論，「我得了冠軍了， 你輸了！ 」 凡夫歡喜這樣子。聖人不是，聖人不願意多說話；為眾生說法的時候，他也不是輕易為人說法的。 凡夫就是歡喜戲論。「法無戲論， 畢竟空故」。
法無我所，離我所故。前面那四句話，就是「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命， 離生死故； 法無有人， 前後際斷故」， 這是說無我， 沒有說無我所， 這個地方說出來無我所來。因為你若是「法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故。法無形相，如虛空故；法無戲論， 畢竟空故」， 這就沒有我所了。 執著有一個常恆住、 不變易、 有主宰作用的這是 「我」， 其餘的都是 「我所」。 現在 「我空」 了， 一切法空了也就是 「我所空」 了。 這句話也是總結前面這一段了，「法無我所， 離我所故」。
在那個第一義空那裡，不可能有我所的這種戲論。這是我的，這叫「我所」。我所，它就是有界限、有分際了，到此為止，這是我的：這塊土地是我的、這個車是我的。 但是第一義空那個地方沒有這些事情， 沒有這些差別相， 所以「無我所， 離我所故」， 就是這樣， 沒有我所。 當然這裡面也可以按照剛才的說法，法的本性是無我所，但是要經過修行以後才能無我所的；不然的話，你說一切法無我所，你還是有我所的。
法無分別，離諸識故；「法無分別， 離諸識故」： 就是第一義、 諸法如那個地方沒有一切名相， 所以你不能夠分別；在世俗諦的緣起法上你可以種種分別，但是第一義空那個地方 「無分別， 離諸識故」， 那個地方沒有識， 心意識不可得， 那個地方沒有的，沒有識。你若讀 《 起信論 》 的時候， 就發覺這個地方有點不同。《 起信論 》 說那個真如有 「真實識知義」、 有 「大智慧光明義」， 就是那個地方還有心識、 還有智慧，真如那個地方。 那麼現在這兒說 「法無分別， 離諸識故」， 諸法如那個地方是沒有識的，就是沒有這些了別性，沒有這些事。
法無有比，無相待故；「法無有比」： 這個 「比」 和 「相待」 是一個意思， 相比對就叫做相待； 相待就是比，比就是相待。什麼叫做「相待」？什麼叫做「比」呢？就是我們的眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法是相對待的、 相對的。「相對」 這個地方還要再加以解釋。譬如說我們這個眼睛和色是相對的、相對應，若和聲音就不行了。如果我們耳朵壞了，耳根壞了不能發耳識了，我們這個眼識對聲音不能發生作用，它們就是不能相對應。眼與色相對應，耳識與聲音相對，相對這裡面有這個意思， 這也就叫做 「相比」， 相比對。「法無有比， 無相待故」： 諸法如那個地方、 第一義空那個地方， 無眼耳鼻舌身意、 無色聲香味觸法， 所以是 「無相待」， 沒有 「比」 對這件事， 都是寂滅相了。眼耳鼻舌身意也是寂滅相、色聲香味觸法也是寂滅相，誰和誰相對、誰和誰相待？沒有這回事情了。
法不屬因，不在緣故；這個因緣：有為法、一切因緣所生法，這些有為法都是由因緣所生，沒有因緣沒有這件事， 所以都是屬於因緣的。 這 「屬因」 和 「在緣」，「在」 和 「屬」它們應該是有相同的意義。就是有為法是屬於因緣的，因就是緣，緣就是因，
也可以這麼解釋。 你查字典，「因」 有依賴的 「依」 的意思，「緣」 也是這樣意思。一切有為法都是依賴因緣而現起的，是屬於因緣的。但是現在諸法寂滅相、諸法如這個如義是不屬於因緣的，沒有因緣可屬，因緣也是不可得的，是不屬於因緣的，就是這麼意思。
法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故。這裡出來三個名字： 一個 「法性」、 一個 「如」、 一個 「實際」， 這是出來三個名字。我們先講這個 「如」。「如」 是同的意思， 相同的。 這一切因緣所生法是不同的，色法（地水火風）各式各樣的，高山、大海，這個山與山也不相同，草木與草木也是不同，人與人也不同，就是一切法都是各有各的差別相，這是不相同的；但是這一切法的畢竟空義是無差別的。因緣所生法是差別的，但是因緣所生法的畢竟空義是無差別的， 無差別這個地方叫做 「如」， 叫做 「如」 義。「法性」是什麼意思呢？就是諸法如義是不變易的。你到天上去也好、下地獄也好，在諸法如那個地方是不變易的，它不受影響，還是諸法如。到天上也是諸法如、到地獄還是諸法如，你在眾生的世界是諸法如、到成佛了還是諸法如； 這個 「如」 義是無差別的， 沒有凡聖染淨的差別， 所以叫做 「如」。 這個「性」是不變易的意思。 你不管是善、 是惡， 你不能改變這個「如」、 叫它不如，不可能的， 所以叫做 「性」。「實際」： 實際是什麼意思呢？ 這是個真實的境界。 這些有為法 「如夢幻泡影」， 是有變化的、 是有欺誑性； 我看這很美， 實在也並不美 ── 有欺誑性。 但是這個諸法如是真實的， 沒有欺誑性， 所以叫做 「實際」。 實際是這樣意思。「法同法性， 入諸法故」：「法性」 實在就是諸法如。 我們觀察這有為法和諸法如是相同的：你觀察這個因緣所生法，它是因緣有的，它是自性空；自性空和諸法如是無差別了。「法同法性， 入諸法故」， 那麼這樣講呢， 這個 「法」就是有為法了，因緣所生法。因緣所生法和諸法如是差別的，但是你若能觀察它是因緣所生、自性空，那就和諸法如是同的了，就無差別了。「入諸法故」： 這個 「法性」 就是諸法如， 它是入一切法中， 一切法中都有安樂性，都有這個諸法如義。所有的一切法，色受想行識、眼耳鼻舌身意，乃至地獄、天堂通通都有諸法如義；是入一切法的，所以你在一切法上都可以觀察諸法如的。你不能直接去觀一切法如，不能直接觀這個如義，要從有為法這裡觀它是如，你要這樣子。因為這一切有為法是因緣有，因緣有它就是自性空，你從這裡可以觀到諸法如。若離一切因緣所生法，你直接去觀諸法如，不行，
就不可以。 所以說 「入諸法故」， 這個 「如」 義、 這個 「法性」 是入一切法， 一切法裡面都有如義、 都有安樂性， 安樂性就是諸法如。「法同法性， 入諸法故」。「法隨於如， 無所隨故」： 前面是 「法性」， 這邊是 「如」； 那邊是用個 「同」字， 這個地方用個 「隨」 字。「隨」 就是隨順的意思， 這些因緣所生法它能隨順於如。當然這是佛教徒，你學習了佛法的時候，一切法都順於如。不管是色法，觀察它也是如，受想行識都觀察它是如，都可以。那你若不相信佛法、沒有學習佛法，那就不能，那就是違背如了；在一切法上執著真實，就是惑業苦、流轉生死了。現在你若相信佛法，能作如是觀，隨順佛的法語如理作意，那麼一切法都是如。你罵我也是如、你讚歎我也是如，你修行也是如、不修行也是如，作善也是如、作惡也是如，一切法都是如義。「法隨於如， 無所隨故」： 若是你觀一切有為法是如了， 在如裡面一切法不可得，也沒有能隨、也沒有所隨可得，因為那裡面沒有差別相的，在畢竟空寂那個地方也沒有能所的差別、 也沒有凡聖的差別、 也沒有染淨的差別。「法隨於如， 無所隨故」。我們初開始學習止觀，在這個地方要注意。你觀這一切雜亂的境界、動亂的境界的時候，觀察它是因緣有，悟入到畢竟空的時候，你就安住那裡不要動；不要又回到動亂的境界去，你不要這樣子，不要這樣。因為我們的道力沒有成就，沒有功夫的人，你從動亂的境界悟入到諸法如的時候，你又從諸法如回到動亂的時候，你心就不清淨。你若從動亂的境界悟入到諸法如，安住那裡不要動， 你心就是清淨的 （當然也不是究竟的清淨， 不能和聖人比， 但是好一點）。你在那裡安住不動的時候， 培養你的定力， 所以這個止還是很重要的。「法隨於如， 無所隨故」， 真是悟入到如的時候， 就離一切相了， 就沒有能所的差別了。所以在這個地方也有一個修止觀的次第在裡邊。「法住實際， 諸邊不動故」。 其實這三句話就是一句話； 這個地方用個「住」字，那個用個「隨」字、用個「同」字，實在是一個意思。「法住實際， 諸邊不動故」： 我們觀察這個有為法， 悟入到自性空的時候，就安住在那裡， 安住那個地方。「諸邊不動故」： 那些虛妄分別的境界不能動搖你，就沒有事了。是這個意思。
法無動搖，不依六塵故；「動搖」是什麼意思？動搖是什麼？就是我們的分別心。虛妄分別心在色聲香味觸那裡虛妄分別， 叫做 「動搖」。 忽然間歡喜了、 忽然間又哭了， 忽然間貪心來了、 忽然間瞋心又來了， 就各式各樣的虛妄分別， 叫做 「動搖」。 動搖是
指我們的心說的。「不是風動， 也不是旛動， 仁者心動」， 那和這個話是相合的。其實風動、旛動是虛妄分別，沒有真實性，主要是我們的心在分別。現在說畢竟寂滅、諸法如那個地方，覓心了不可得，這個動搖者不可得，那麼你心裡面就寂靜住了。 這個時候， 你心就安住在諸法如那裡，「不依六塵故」， 你的心不在色聲香味觸那裡虛妄分別了， 是這麼意思。 若是我們的心在色聲香味觸那裡， 就 「依六塵故」。「依」， 就是住在色聲香味觸那裡虛妄分別的時候，心裡就動搖，就是各式各樣的分別。現在我們學習佛法了，我們「不依六塵故」， 我們不隨順色聲香味觸的迷惑了， 我們觀諸法如， 心就不動了， 就是這麼意思。「法無動搖， 不依六塵故」。
法無去來，常不住故；這怎麼講呢？常不住，常住，常不住。你若是觀察一件事（我們這個地方可以作兩個解釋）， 觀察這個東西是常住、 不變易的， 它從東牆走到西牆去， 還是原來那一個，那麼它就是有去、有來。如果是有變易的，說是它從東到西的時候，初一剎那的那一個東西，到第二剎那就變了，第三剎那就更是變了，到最後到了西牆的時候，已經不是原來那一個了，這個意思就是沒有去來。若是一切法有剎那義， 就是沒有去來的， 就是在有去來上沒有去來；「法無去來， 常不住故」。 一切法有生滅變化， 它是沒有去來的。 因為什麼呢？ 因為它不能夠安住不動，它有變化，有變化就沒有去來，這是一個解釋。其次解釋什麼叫做「去來」呢？就是我們的心由過去、現在、未來這麼樣流動，剎那剎那地流動，從前一剎那、後一剎那，從一百年以前一直到現在，現在一直到幾千萬年以後， 這叫做 「去來」， 三世的流動叫做去來。 而現在觀察覓心了不可得， 就是沒有去來了，「常不住故」， 它不能安住。 也是， 前一剎那就不是後一剎那， 剎那剎那地變易， 就是 「常不住故」， 就沒有去來。頭一個解釋是通於一切法；第二個解釋單獨在心心所上，在心王心所的剎那滅上說，也是沒有去來的，是這樣意思。這個意思，就是在世俗諦上可以說是有去來，說沒有去來也就是有去來，終究是從東到西、從西到東，總是動了。但是你若修無常觀的時候，剎那剎那地變易，就是不是原來那一個到另一個地方去了， 所以叫做 「無去來」。
法順空，隨無相，應無作。這和前面意思應該是一樣， 前面那個 「法同法性」、「法隨於如」、「法住實際」， 和那個意思一樣。 空、 無相、 無作， 這是三三昧。 這裡可以這樣講：
這個 「空」， 就是我空、 法空統一起來叫做 「空」。 一切法， 我不可得； 一切法，法不可得，順於空。「無相」： 空裡面是離一切相的， 叫 「無相」。「無作」： 無作者， 不作願的意思； 就是一切法都寂滅相了， 在這裡你就不再有種種的虛妄分別了， 所以叫做 「無作」。觀一切法都是畢竟空的、是無相的、所以也是無作的，是這樣意思。
法離好醜，法無增損，法無生滅，「法離好醜」可以作兩個解釋。就是色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意這一切法，有的令人滿意、有的令人不滿意，可以說是好醜了。或者三惡道是醜、三善道是好一點；天稍好一點、人間這都是不好；或者說涅槃是好、生死流轉是醜。但是觀一切法是寂滅相了，好也不可得、醜也是不可得了，所以叫「法離好醜」。「法無增損」： 譬如說原來我們沒有戒定慧， 我們現在相信佛法了、 修學戒定慧， 那麼這叫做 「增」； 我們原來有貪瞋癡的煩惱， 有見煩惱、 有愛煩惱各式各樣的煩惱， 現在修學戒定慧的時候， 把這些煩惱都滅掉了， 這叫做 「損」。 但是觀一切法寂滅相，戒定慧也是寂滅相、煩惱也是寂滅相，那就無增亦無損，就是無增、無減了。「法無生滅」： 這個生， 有因緣這個法就出現了； 因緣離散了， 這件事就沒有了，有生也有滅。但是觀一切法自相空的時候，自性空裡面生也不可得、滅也不可得， 所以叫做 「法無生滅」。
法無所歸。「歸」這個字怎麼講？「歸」者趣也，歸趣。這「歸趣」什麼意思呢？我們這樣說，譬如說，這個眾生他受了三歸五戒，那麼約近一點來說，將來他到人天裡受福享福了； 他若作五逆十惡， 就跑到地獄去了， 叫做 「所歸」， 由因向果叫做 「歸」。 若是我們修學三十七道品， 近一點說， 我們會得涅槃了， 那麼這叫做 「歸」， 也是由因而果叫做 「歸」。 那若我們發無上菩提心、 修六波羅蜜，我們將來得無上菩提了， 那也是由因而果叫做 「歸」。 這都是因緣所生法，「因緣所生法，我說即是空」， 那就是「無所歸」，能歸也不可得、所歸也不可得，「法無所歸」。