其以方便現身有疾， 以其疾故， 國王、大臣、長者、居士、婆羅門等及諸王子并餘官屬，無數千人皆往問疾。現在是第二科 「正明聲益方便」， 正式地說明維摩居士為眾生說法。 為眾生說法就是方便， 是眾生得入聖道的方便。 這裡邊說到 「淨名居士託疾興教」， 就是假託有病， 弘揚佛法，「助佛揚化， 令入不思議解脫， 除物罪垢」。 維摩居士的意思，就是幫助釋迦牟尼佛弘揚佛法。也是因為這些聞法的大眾，是與釋迦牟尼佛有緣、 也與維摩居士有緣， 所以需要這樣子「託疾興教， 入不思議解脫，除物罪垢」， 使令聽法的人能夠同於維摩詰居士入不思議解脫， 除滅一切的罪垢，成就淨佛國土的修行。這一大科的意思就是這樣子。這科判是很重要的，它就是把這一大段文的大意說出來。所謂見樹不見林、見林不見樹，在這裡可以表示這件事，就是有總義、有別義。科判就是總義，也就是大意，這一段文的大意是這樣子。這一科裡邊分兩科。 第一科從這以下一直到〈 菩薩品 〉（現在是〈 方便品 〉，〈 方便品 〉 以下就是 〈 弟子品 〉，〈 弟子品 〉 以後就是 〈 菩薩品 〉） 這一共是兩品半， 是 「室外說法明彈呵折伏」， 是在室外說法， 就是在維摩詰室以外宣揚的佛法，不是維摩居士在他自己的住處說法，是離開了自己的住處，在其他的地方隨順種種因緣說法。這個地方有一個問題，就是〈方便品〉這裡邊，嘉祥大師他認為是在維摩詰室說的法，他認為是這樣；但是天台智者大師的意思，這一品對維摩居士的讚歎是釋迦牟尼佛說的，也就是讚歎維摩居士這些功德的事情，那當然就不是在維摩詰室說的了。有的事情，是維摩居士有病，其他的國王大臣很多人當然是到他家去問病，當時的情形應該是在室內說法；但是現在的文，是釋迦牟尼佛在菴羅樹園，把他這件事當大眾發表，那就是在室外說法了。「淨名託疾興教」 這裡邊分兩科， 第一科是 「室外說法明彈呵折伏」， 這就是包括 〈 方便品 〉 後半、〈 弟子品 〉 和 〈 菩薩品 〉。 彈呵折伏，「彈呵」 這句話就是訶斥他， 來 「折伏」 他；「彈呵」 是訶斥的意思，「折伏」 是使令他信受維摩居士的法語，是這樣意思。訶斥什麼呢？就是學習了佛法之後，雖然說你有所成就，但是不是極圓滿的境界，還有所不足的，所以需要再進步。需要再進步的時候，那就表示你現在這個地方不圓滿，訶斥他現在的思想是不圓滿的，那叫做 「彈呵」， 是這樣意思。 但是在當初學習佛法的時候， 也都是聽佛宣說的法語而依教奉行的，在那個時候是對的，但是現在是需要再進步，那就需要彈呵了，是這樣意思。這是第一科。
第二科從 〈 問疾品 〉，〈 文殊師利問疾品 〉 是第二卷， 第二卷從那裡以去，一共有六品， 就是第二卷有五品， 第三卷的第一品是 〈 香積佛品 〉， 加起來就是六品， 是 「室內說法明引接攝受」， 這個時候是在維摩居士的住處， 就是文殊師利菩薩率領很多的阿羅漢、和菩薩、還有諸天、還有很多很多的人，到維摩居士家裡面去問病，這〈文殊師利問疾品〉以後一共有六品，和文殊菩薩還有諸菩薩互相討論佛法，都是在維摩居士的家裡邊。這六品是「室內說法明引接攝受」， 在維摩居士室裡邊說法是引接攝受， 引導他們向前進； 攝受他們， 即是用更殊勝的法門來開示他們，使令他們在道業上更進一步，所以叫做攝受，就不是折伏了。「以是因緣， 令正法久住」， 因為在室外有彈呵、 在室內有攝受， 因此使令他的道業進步了， 就是令正法久住，「住不思議解脫」 了。 在 《 勝鬘經 》上 （這句話是 《 勝鬘經 》 上說）：「以折伏攝受故， 正法久住」， 有這麼一句話。現在智者大師用它這句話作這裡的科文，是這樣意思。第一科是 「室外折伏」， 又分三科， 第一科就是 〈 方便品 〉 這半品， 明 「折伏界內有為緣集」， 就是 〈 方便品 〉 這半品， 是彈呵折伏界內有為緣集， 就是三界以內的人，他們沒有得解脫，他們還是有欲界的煩惱、色界、無色界的煩惱，他們沒能夠得阿羅漢的解脫。 沒有得這樣的解脫， 什麼原因呢？ 「有為緣集」，就在有為法上虛妄分別，就是愛煩惱和見煩惱這個煩惱把他綁住了，他不可以解脫。 這一大科裡邊又分四科： 第一科是 「方便現疾」， 第二科是 「諸人參問」，第三科 「因為說法」， 第四科 「時眾得益」。 這四科就是這 〈 方便品 〉 的後半品分這四大科。
其以方便現身有疾，
。「方便」這句話什麼意思呢？ 就是「現身有疾」，這就叫做方便； 現身有疾， 假託有病， 弘揚佛法， 這就叫做方便。「現身有疾」這句話，就是他原來是沒有病的，為了要度化眾生，現出來身體有病，就是這樣意思。從這個身體來說，原先的時候現身無疾，他沒有病。身體的出現，是維摩居士大悲心，是他的大智慧和大悲心現出來的身相，不是我們凡夫以癡愛為本 （愚癡的癡， 親愛的愛）， 以癡愛為因緣而有這個身體。 維摩居士是大慈悲心而現出這個身體，本來他可以（他是法身的境界）沒有凡夫這樣的身體的，但是因為有大悲心要教化眾生，才現出這個身體來，所以叫做現身有疾。這是第一科。
以其疾故， 國王、大臣、長者、居士、婆羅門等及諸王子并餘官屬，無數千人皆往問疾。這第二科 「諸人參問」。 就是這麼多人來這兒問候維摩居士的病。「以其疾故」： 因為維摩居士有病了， 沒有隨同五百長者子到佛這裡來聽法，有病了就不能來，所以大家都知道他有病了。都是誰呢？ 國王、還有大臣，還有長者、居士、婆羅門等及諸王子并餘官屬，在政府做事的這些人。總而言之， 有 「無數千人皆往問疾」。 因為這麼多的人， 在過去、 在以前都是接受過維摩居士的教化，感念他的恩德，所以他有病了，故來問病的。這是第二科「諸人參問」。
其往者，維摩詰因以身疾廣為說法。這下面 「因為說法」。 因為說法這裡邊分三科， 第一科 「總標說法」。「其往者」： 那些人， 當然可能是前後， 可能不見得一次同時的， 到維摩居士那兒問病的時候，「維摩詰因以身疾廣為說法」。 維摩居士， 有人來問他的病，他也就因為自己有病，就是很廣博地、很詳細地為來問病的人宣說佛法，就是假藉這個病為眾生說法。大家當然都知道維摩居士是一個有道德的人，有道德的人來到這個世間，身體也會有病，何況我們沒有道德，當然也會有病。所以應該要警覺，不要因為身體健康，我就放逸了，不應該這樣子。這句話是「總標說法」。 下邊第二科 「正說觀門」。
諸仁者！ 是身無常、無強、無力、無堅， 速朽之法， 不可信也；這下面就說到，用功修行應該作如是觀，是這樣意思。這個「觀」就是「門」，是入道之門。這裡邊天台智者大師他是分兩科，我現在就把它加在一起（兩科加在一起） 就是分五科。 第一科就是說 「無常觀」。「是身無常、 無強、 無力、無堅， 速朽之法， 不可信也」： 如果我們歡喜作如是觀， 也正好可以這樣學習。「是身無常」： 這個身體原來很健康， 忽然有病了， 這可見這個身體不是靠得住的， 是會有變化的。「無常」就是有變化的意思， 它不是永久健康的， 無常。怎麼知道它是有變化的呢？ 「無強、 無力、 無堅」： 說我這個身體無強， 不是那麼強壯，也不是那麼有力量，也不是那麼堅固的。就是因為什麼呢？因為有老病死。「無強」就是老的關係，這身體會老；老來了的時候，就把身體的強壯破壞了， 就不強壯了。「無力」： 這個身體健康的時候， 也是有剛健的威勢， 也是
有力量的；但是病來了的時候就沒有力量了，要拿著杖都不行了，要倒下去了，無力， 沒有力量了。「無堅」： 最後這個死亡要來了， 這個身體也是不堅固的，就隨順就結束，生命就結束了，沒有堅牢的力量。所以知道這個身體是無常的，不是長久的，為老病死所破壞，會死掉了。「速朽之法， 不可信也」： 老病死是一個很粗顯的事情， 很容易知道， 誰都知道老病死這種事情。老，它有它的相貌；有病，它也有病的相貌；死亡也有個相貌， 人都容易認識。 但是 「速朽之法」， 就是色受想行識、 眼耳鼻舌身意它是剎那剎那變易的，這就是微細的一個破壞性，使令這個身體破壞了強、力、堅。 有這微細的變化， 所以老病死乘虛而入， 這個身體就結束了。「速朽」， 就是很快地就朽壞了，不是不朽之物。說是立這個三不朽，現在說是速朽，它是很快就壞了。「不可信也」： 說我現在我身體健康， 我也不老、 沒有老病死， 沒有這個事情， 但是你不可以相信它沒有老病死的， 老病死一定是到來的，「速朽之法， 不可信也」。 當然這樣說呢， 這話的意思， 就應該早一點積極地栽培善根， 將來死掉了以後到另一個地方去，我們有多少本錢，不至於太苦惱，所以應該作如是觀。說是 「修無常觀」， 這就是無常觀， 可以這樣修， 就是在奢摩他裡面作如是觀，「是身無常、 無強、 無力、 無堅， 速朽之法， 不可信也」。窺基大師他又多出來一個分別，「無強、 無力、 無堅」： 欲界眾生的身體是無強，色界的身體是無力，無色界的身體是無堅。玄奘法師的翻譯這《維摩詰經 》 是 「無強、 無堅、 無力」， 這個力放在後面， 無堅放在前面。 現在鳩摩羅什法師的翻譯，這個次第和他多少有點不同。而天台智者大師他用識、命、煖，
個煖、一個識，這個時候六根還沒長好、還沒有長成，但是就有這三種事 ── 識、命、 煖 （或者是命、 煖、 識）。「命」 就是有呼吸， 呼吸就是命； 這個 「煖」， 就是不臭不爛謂之煖， 溫煖； 這裡邊也有心意， 那麼就叫做 「識」。我們從佛陀的開示，在十二緣起裡面提到，無明緣行、行緣識、識緣名色這裡面提到，初開始結胎的時候，當然主要是阿賴耶識，阿賴耶識就是住在那個精血裡邊，住在那裡，就是變成個有情物了。我們修不淨觀也應該這樣思惟。這個識，雖然眼耳鼻舌身都沒長好，但是六識也都具足。在 《 大毘婆沙論 》 上有說， 在投胎的時候 （就是結胎以後）， 有福報的人、福德大的人，他認為他就是在這花園裡邊住、大宮殿裡邊住，在這裡住；若是沒有福報的人，就在牆角那裡、或者一個什麼地方在那兒住，又有風、又有雨，都不是那麼自在的地方；事實上都是在娘胎那裡住。這個時候看出來，眾生就
是在妄想中住！這虛妄分別和事實都是不相合的。事實上只是阿賴耶識（連前六識都在內）就住在那個不淨裡面，在那裡住，是這麼一個境界。在這裡住就是有三事 ── 識、 命、 煖，這是三事。 這三事都是無強、 無力、 無堅。 而這三事從結胎開始、以後出胎、漸漸長大、一直到老死都有這三事，而這三事是「無強、 無力、 無堅， 速朽之法， 不可信也」。
為苦、為惱， 眾病所集。這以下說苦觀。 我們在四念處說是 「觀受是苦， 觀心無常」， 現在這裡似乎是色受想行識都是無常，「為苦、 為惱， 眾病所集」， 這色受想行識都是苦， 這樣意思。「為苦、 為惱， 眾病所集」，「為苦」： 成就了這個生命體的時候， 我們這個生命體已經完全長成了，那麼就有生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、還有五取蘊苦，有八苦。還有三苦，三苦：一個是苦苦、還有一個壞苦、 還有一個行苦， 這是三苦。「為苦」 這個苦， 應該三苦和八苦都包括在內了。因為可以作如是觀，說是我們修奢摩他，同時也應該修毘缽舍那觀，毘缽舍那觀怎麼觀呢？你也不妨就作如是觀，前面是「是身無常、無強、無力、無堅， 速朽之法， 不可信也」， 這是修無常觀；「為苦、 為惱， 眾病所集」 是苦觀。先思惟三苦。三苦第一個苦是「苦苦」：苦苦就是不如意的事情出現的時候，心裡面感覺到苦惱，感覺苦惱；這個不如意的境界使令我苦，而我內心也就隨順這個境界有很多苦，所以苦而又苦，這叫苦苦。或者說這個不如意的事情最初一出現令我苦，但是它不會立刻消失，它還繼續、繼續地令我苦；最初出現是個苦，繼續地令我苦又一個苦，繼續地苦經過一個時期它就消失了、就不苦了，是有兩個苦，所以叫苦苦。第二個是 「壞苦」： 壞苦是什麼呢？ 是如意的事情出現了， 如意的事情出現了的時候，心情是快樂的，出現的時候也是快樂，而這件事繼續地出現，那麼繼續地快樂，應該是兩個樂；前面是苦苦，這邊是樂樂。但是，它不會永久相續下去，到了一個時候它就變了，也是無常、就沒有了，沒有的時候、這個樂消失的時候心裡面苦，所以叫做壞苦；樂被破壞了的時候，心情痛苦，這是壞苦。這個壞苦，在經裡面說，實在還有很多苦，你希望求得滿意的事情也不是容易的，也要費很多辛苦去求，這也是苦；求得了這種快樂的事情，還怕失掉，要保護，千方百計地保護，保護也很辛苦；等到失掉了，保護也沒有辦法永久保持得住，所以一定要失掉，又是苦，所以這個壞苦。其實也不否認有一點滿
意，但是在滿意這件事的周圍、前後，很多很多苦，真是苦多而樂少，憂苦時多、安樂時少，這是壞苦。第三個是 「行苦」： 行苦是什麼呢？ 行苦有兩個意思。 第一個意思， 就是這個時候內心的感覺，也不感覺苦、也不感覺樂；但是這個時間剎那剎那地、一秒鐘一秒鐘、一分一分鐘、一個鐘頭一個鐘頭向前進，終究有一個時候就碰到那兩個苦， 不是壞苦、 就是苦苦， 所以叫做行苦。 就是向前進，「行」 就是向前進，向前進，它不會永久地保持不苦不樂的境界，一定是碰到了不是苦苦、就是壞苦，就是這樣子，這是一個解釋。第二個解釋，行苦的色受想行識裡邊，識裡邊隱藏著很多的危機，就是將來的那個壞苦、或者是苦苦、或者三惡道苦都在那裡隱藏著，它沒有動就是了；如果它要動了就不得了。就像你駕的車，有了毛病你不修理，還在公路上跑，還是正常地跑，但是它忽然間它的毛病爆發了就不得了！我們的內心裡面也是這樣子。這是第二個解釋。所以我們若是學習佛法、明白這個道理的時候，真是戰戰兢兢啊！佛教說這個行苦，包括欲界天，欲界六天的那個快樂的境界也是行苦，色界四禪的境界、無色界的四空定都在行苦之內，他們也有三惡道的罪業在他們內心裡面藏著。色界的禪定感覺到很美，無色界的四空定壽命也長，無憂無慮，簡直是很快樂，但是那裡面也有生死流轉的苦在那裡隱藏著，一下子爆發了，這禪定失掉了就跑到三惡道去了。所以這個行苦裡邊包括上邊的境界，天的境界都在內、都是行苦，所以叫做苦。這是解釋三苦。八苦我們不要解釋那麼多。「生苦」： 生苦為眾苦所依， 如果不生的時候，就沒有這麼多苦；那麼多的苦，就因為有生才有苦。所以那個生苦，我們生了小孩的時候還要慶賀一下，實在他來到人間是來受苦來了！ 生苦、老苦、病苦、死苦 （生老病死苦）， 還有一個怨憎會苦、 愛別離苦， 最後是五取蘊苦。 五取蘊苦實在就是那個行苦。這個八苦就講到這裡。「為苦」： 我們就這樣思惟這個苦。「為惱」： 苦的境界來了的時候， 就來惱亂我們的心，不得安靜，心裡面無可奈何，你不能拒絕的；說我不受苦，不行，不可以。 為苦為惱，「眾病所集」， 在八苦裡邊已經有了病苦， 但是這裡特別提出來，因為維摩居士他現在有病，所以特別把病提出來。「眾病所集」： 我們這個色受想行識， 實在很多的病痛都積聚在這裡 ── 四百四病。地水火風四大，每一大裡邊有一百一病（最少有一樣病，最多還有一百樣病， 那麼就是百一病、 百一病惱）， 四大就四百四病， 就積聚在這裡， 使令我們很苦。「為苦、 為惱， 眾病所集」， 我們在人間的人是沒有辦法說是不受這些病苦、不受這麼多苦，這些苦一定是有的；諸天，表面上好一點，但是他這個行苦也是很危險。若是我們修學聖道，能解決這個問題。
修學聖道的時候，一方面我們不再做錯誤的事情，我們內心裡面沒有煩惱；很多的問題， 說 「我的業障啊 … … 」， 其實也可能是有業障， 多數是因為智慧不夠，自己做錯了事情，才引出來很多問題。若是你能得聖道的時候，你心與聖道相應的時候，苦即非苦，苦即不苦，在苦惱裡面就不苦。並不是說，我們父母所生的身體的人得了聖道以後沒有老病死，不是這個意思，還是有老病死的；但是在老病死裡邊即非老病死！得了聖道的人有這種境界。所以，修學聖道是值得的！世間上的榮華富貴是人之所欲，但是不能解決這個問題，不能解決這老病死的問題，不能解決這個問題；而且榮華富貴使令人要造罪，又去造了很多的苦惱。 所以我那一天曾經說過， 有個婆羅門向觀世音菩薩求：「我將來要做國王！ 」觀世音菩薩說：「做國王有什麼好呢？ 就是要造了很多罪，使令你更苦惱。不如是玄奘法師來的時候， 戒賢論師為他講 《 瑜伽師地論 》， 你到那兒去聽 《 瑜伽師地論 》， 好過你做國王的！ 」 那天曾經說過這個事情。 但是眾生多數不明白這個道理，是迷惑顛倒。
諸仁者！如此身，明智者所不怙。前邊 「為苦、 為惱， 眾病所集」， 這是說苦的相貌。 下邊這幾句話是勸我們不要心有所恃，不要這樣子。「諸仁者」， 維摩居士對來看病的人說， 這是一個尊稱， 就是你們都是有愛心的人、 或者都是有慈悲心的人， 這叫 「仁者」。「如此身， 明智者所不怙」：「無常， 無強、 無力、 無堅， 速朽之法」，「為苦、為惱，眾病所集」的這個身體，這個身體很可愛嗎？「如此身，明智者所不怙」， 這樣的身體， 有智慧的人所不怙， 不會仗恃這件事。 哎呀！ 我的身體很健康， 我就有了仗恃， 這是不可以仗恃的。「明智者所不怙」：「明」 是光明， 這個世界上就是太陽和月亮是光明的； 這個 「智者」， 就是心裡面有個太陽、 也有一個月亮，心裡面有光明，那就叫做智慧。有智慧的人會看透了這一點，對於這個身體，不認為這是一個可靠的、可依靠的。所以後邊的文就說，應該希求佛的法身！佛的法身就是沒有這麼多的苦了。一般的人、非佛教徒在這個社會上生活，希求榮華富貴這些事情、想要做皇帝這些事情。佛教徒應該希求得法身，棄捨這個有老病死的身體，換一個生命；換一個生命，那個時候你願意做皇帝也可以、你願意做大學校長也可以，就是那個時候你的智慧有大悲心的時候，可以現無量身來利益眾生。那個時候，因為你有大智慧、有大威德，願意做什麼都可以，而且還非常地圓滿、而沒有
過失，有功德而沒有過失。我們現在心裡面很多的顛倒迷惑、很多的煩惱，容易做錯事， 所以都是不圓滿的， 所以是 「如此身， 明智者所不怙」。
是身如聚沫，不可撮摩；「是身如聚沫， 不可撮摩； 是身如泡， 不得久立」。前面說了無常觀、說了苦觀，我們在奢摩他裡面就可以作如是觀。現在這是第三段說 「空觀」， 我們也可以作空觀。 這空觀怎麼觀呢？ 「觀」 者， 想也，就是內心裡面在思想，思惟、觀察，就叫做觀。而這個觀是在奢摩他裡邊，當然我們現在可能是在欲界定這個九心住裡面作觀，若進一步就是未到地定，再進一步就是色界四禪，在這樣的定裡邊作如是觀。這一共是十句。「是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉， 中無有堅； 是身如幻， 從顛倒起」， 這五句在 《 阿含經 》 裡面有，在其他的經論上也是有，就是單獨地對五蘊作觀，對色受想行識這五蘊作觀：對色蘊： 就是 「是身如聚沫， 不可撮摩」； 對受蘊：「是身如泡， 不得久立」； 對想蘊：「是身如焰， 從渴愛生」； 行蘊：「是身如芭蕉， 中無有堅」； 識蘊：「是身如幻， 從顛倒起」； 就是這樣子， 可以單獨地去配合。下邊的 「是身如夢， 為虛妄見」， 這裡也是五句，「是身如影， 從業緣現；是身如響， 屬諸因緣； 是身如浮雲， 須臾變滅； 是身如電， 念念不住」， 這也是五句，這五句就不是各別配，可以把五蘊都放在那兒，五蘊就是如夢為虛妄見、五蘊如影、五蘊如響、五蘊如浮雲、五蘊如電，可以統起來這樣解釋。但是這個文上說 「是 『身』 如聚沫」， 那應該就是包括五蘊， 也不像是單獨對色蘊說。所以這個文，也可以單獨對色蘊，色、受、想、行、識各別地去解釋，也可以統起來解釋也是可以。「是身如聚沫， 不可撮摩」： 這個聚沫是什麼呢？ 就是水和水來衝擊， 就出來這個沫；這個沫聚集在一起，就很大很大，在海邊上有的時候會出現這種事情。這個聚沫看上去很大，但是你若把它取到手裡邊，你不能撮摩它，你一撮摩就變成水、就沒有了。我們這個身體這個色蘊，我們身體這眼耳鼻舌身這五根，都是地水火風組成的，你不可以撮摩它，你若撮摩它，它就變成汁了。我相信那個打果汁的機器，如果是大一點的話，把人放裡面，也就像蘋果一樣就變成汁了，也是會這樣子。那麼就是它這裡邊沒有真實性，不是很堅固的東西。那麼這是單獨對色蘊說。其他的受想行識，這五蘊若是在這裡解釋，也都是因緣生法；受想行識都是因緣生法， 因緣生法就是沒有決定性， 所以也都是 「如聚沫， 不可撮摩」。 就
是：受想行識，如果用智慧去觀察它，也都沒有真實性！所以「是身如聚沫，
。我們靜坐的時候也就可以這麼觀，這就是告訴我們修觀的一個方法。
是身如泡，不得久立；「泡」是什麼呢？泡，譬如下雨的時候，在這個水泥的地上，雨的那個點滴在地面上的時候，地面上就會起個泡，所以你若注意的時候，當時那個泡會很多的， 即生即滅， 很快地又生又滅、 又生又滅。「不得久立」， 那個泡不能夠很久地立在那裡，很快地就滅了，很快就消失了。我們這個身體也是個泡，當然這是我們由「無明緣行，行緣識」，就得到這個身體這個泡了。而這個泡是「不得久立」， 就像那個水泡似的， 它不能常存的， 它也很快就會失掉了， 轉眼間、就是一百年也是轉眼間就過去了， 是無常的。「是身如泡， 不得久立」。
是身如焰，從渴愛生；這個 「焰」， 應該加一個陽字， 叫做 「陽焰」。 我們中國的 《 莊子 》 上有這個 「野馬」， 那就是和陽焰是一回事。什麼叫做「陽焰」呢？就是春夏之交，春天或者夏天的時候，我們在曠野裡面、或者是在公路上也是一樣，稍微遠一點，看見前面就像有水似的，它一閃一閃的、有多少光。那是什麼呢？應該就是地下有水，太陽蒸發這個水就變成汽了，它向上升。這個汽被太陽照，遠遠地看，就像水似的，它一閃一閃的，所以叫做陽焰。這個曠野的鹿牠在野外生活，有的時候牠渴了，牠就找水喝，牠看見前面有水 （就是陽焰）； 看見有水， 等跑到那兒去看， 沒有水， 沒有。 牠是渴了，牠就看見那兒有水，到那兒去結果沒有水。我們人這個身體也是這樣子，就是由愛而得到這個身體。也是父母的愛、也是自己的愛，由這個愛而成就了這個身體。成就了這個身體，就像陽焰似的，你看之好像有， 實在是沒有。 那麼這個意思， 這個地方就比那個「是身如聚沫、是身如泡」的意思深了一點。看似有，而到那兒看是沒有；遠的看之是有，到了近邊就沒有了 ── 這表示若是我們的智慧深刻了，觀這個身體就是沒有了，沒有這個身體可得。當然你若觀這個身體是因緣有、是自性空，自性空中無色受想行識、 無眼耳鼻舌身意， 那麼這個身體就不可得了。 如陽焰 ── 有即非有， 這像 《 般若經 》 所說的， 一切法都是自性空的， 就是不可得了。「是身如焰， 從渴愛生」： 是因緣有的，「渴愛生」 表示這個身體是因緣有， 但是有即非有， 所以如陽焰那樣子。
是身如芭蕉，中無有堅；
「是身如泡」如果是按「受」蘊說：我們內心的受，就是有外面的境界的衝擊；我們的內心以六根為依止，有外面的境界衝擊，心裡面就有覺受，那就是個泡，這個受就是個泡。境界一變、你內心一變了，這個泡也隨之就變了。這個受也是靠不住的事情。「是身如焰， 從渴愛生」 也譬喻我們內心的思 「想」： 內心想東想西， 這些虛妄分別就像那個陽焰似的。若是你學習了佛法，用佛法的智慧去觀察的時候，它裡面是沒有真實義，也是畢竟空的了。「是身如芭蕉， 中無有堅」： 芭蕉是一棵樹， 看是這麼一棵樹在那裡， 很大的葉子，但是它那個軀幹也是葉子一層一層地包裹、樹立在那裡。如果你用斧、用刀、用什麼去砍斷它看看，裡邊並沒有一個真實堅固的幹，是沒有堅固性的東西。說我們這個身體也都是眾因緣所有，實在也都是不真實的。看之好像很活潑地在那裡動，有很多的動作，但是你真實觀察，它沒有真實性，是這樣意思。
是身如幻，從顛倒起；這個身體就像那個幻術。這個幻術，懂得幻術的人，譬如說拿一捆稻草來，他懂得幻術就可以變，用這個稻草變出一個象來、變出一個兔子來、變出一個馬來，牠還會跑！但是都不是真實的，沒有真實的象、馬可得的。我們這個身體也是這樣子，是由業力所變的；我們前生造了什麼業，造了一點善業，我們受持三歸五戒，這個五戒受得還不錯，守護得還算清淨，沒有跑到三惡道去，就來到人間；那麼這個五戒清淨的業力，使令我們變現出來一個人的身體，所以 「如幻， 從顛倒起」。這裡邊說，幻術者假藉那個稻草、或者一個小手巾，他會變出來什麼什麼東西。我們這個業力由於父母的幫忙，有這麼一點資料，由業力就把它變現，變現出一個人來、變出一個眼耳鼻舌身意來、變出個人的身體來。如果若是作了惡業跑到畜生的世界去，也是那個業力假藉那一點資料， 就變出來一個兔子、變出個毒蛇來、變出個老虎來，變出來各式各樣的果報。就是由業力的變現，就像那個幻術變出來的東西一樣。「是身如幻， 從顛倒起」。我們那個業力， 業力本身是由誰來變的呢？ 是由無明！ 「無明緣行」， 無明為因緣，才創造了很多的業力，創造出很多的業力，由這個業力變出來很多的分別心，「無明緣行」。「行緣識」， 這個識為什麼這樣分別呢？ 與業力有關係！若是我們學習佛法的時候，有智慧，由智慧去推動這個識的時候，那情形又不同了。 所以 「是身如幻， 從顛倒起」， 從我們的無明的顛倒， 無明的顛倒創造出來顛倒的業力，顛倒的業力又變化出來一個顛倒的識，最後出來一個身體，所
以這個身體也是不真實的。但是它有時間性，並不是永久的，你變成了人、你變成了毒蛇，不是永久的，到時候還會變，結束了又變了。所以「是身如幻，從顛倒起」。剛才我們已經說到 「無明緣行， 行緣識」。 這一句話如果解釋這個 「識」 的話， 這個識由業力 「行緣識」， 受到業力的關係會種種虛妄分別， 所以識是因緣所生法，就像幻術假藉稻草、假藉一個手巾，變出一個兔子、變出一個馬來。我們的業力假藉一點因緣，變出來這樣的分別心、這樣的虛妄分別。「是身如幻，從顛倒起」。《 大智度論 》裡邊也常常提到這句話， 說是我們凡夫， 我們有眼識、 耳識、鼻識、舌識、身識、意識，因為受業力的影響，它不能見到諸法實相的，不能！非要學習佛法、學習般若波羅蜜的智慧，常常地修止觀、常常地鍛鍊，最後得到般若波羅蜜的時候，才能見諸法實相！所以我們若讀《大智度論》的時候，會有這樣的思想； 他不說 「即心是佛」， 他不這麼講， 龍樹菩薩他不這麼講， 他就是提倡、也讚歎般若波羅蜜。而時常地還不只一次地訶斥我們，這個分別心由於業力的關係， 造成了眼耳鼻舌身意根 （六根）， 由業力的關係， 使令我們這個心虛妄分別，不能見到諸法實相，常提到這件事，常常提到這件事。所以我們不能夠只修奢摩他，然後叫這個心無分別，即心就是佛了 ── 這和龍樹菩薩的思想也不合。而龍樹菩薩說，你一定要學習般若波羅蜜，常常地觀一切法是因緣有的、是畢竟空的，然後慢慢地就會有般若的智慧出來，這個時候才能見諸法實相；見到諸法實相就不是凡夫了，就是聖人了。所以「是身如幻，從顛倒起」， 我們這一念虛妄分別心是從顛倒起！ 要觀察它是虛妄分別， 它是沒有正知正見的。
是身如夢，為虛妄見；這又觀察 「是身如夢」， 就像做夢的時候 「為虛妄見」， 你看見的不是真實的。夢裡邊的境界不是真實的，在做夢的當時不知道它是虛妄，要醒了夢的時候才知道，才知道虛妄。夢這個地方可是很有點意思，但是你要多思惟才可以。我曾經這樣說過，我想現在再重說。做夢的時候，有人請我吃飯。我餓了，有人請我吃飯，吃飯吃得很可口、很香，我吃得很飽；等到醒了夢，肚子還是空的，並沒有可口的飯我吃下去。但是在做夢的時候，就是這樣子，就是吃到很可口的飯。那麼我們這樣去觀察這件事，夢裡邊完全沒有這件事，沒有飯好吃。 那我們夢裡面的想 ── 這個飯很香、 我吃得很飽，那個 「很香」 是什麼？ 只是內心的分別，而沒有香可分別的，完全是內心的虛妄分別。可以從夢的思惟，也會明白「諸法所生， 唯心所現」的道理， 能覺悟到唯識的道理 ── 只是內心的
分別，所分別的境界完全是空無所有的！空無所有。心裡面分別是香，並沒有香，只是內心的分別；說很飽，也是內心的分別，實在是沒有飽，沒有這件事。這樣說呢，那個香也是空的、也是假的，飽也是空的、也是假的，只是內心的分別而已。 這樣子， 就是「虛妄見」， 不是真實的， 所見的境界通通都是虛妄的。現在我們這個身體也是如做夢中的身體一樣，夢中有個身體也是虛妄見，不是真實有個身體的，是假的。這個也是可以這樣解釋。做夢的時候，我從這裡到紐約去了，在紐約和誰見面了，做什麼什麼事；醒了夢，身體還在這裡嘛，沒有到紐約去。 但是夢中就是這樣子， 那也可以解釋為 「為虛妄見」。 所以可以用這個方法，用這個夢的觀法，可以知道這個身體是假的、是空的、不真實的。「是身如夢， 為虛妄見」。你若是常常這樣觀的話， 你對於自己的身體 「如夢， 為虛妄見」， 對別人的身相亦作如是觀；也作如是觀的時候，這個智慧就來了，很多很多的智慧從這裡出來了，就能夠調伏煩惱。不要說：「我這個煩惱不能斷，我的煩惱不能調伏，我一定要發脾氣！」其實不是的，你常常地修止觀，它就會改變，會改變自己的。「是身如夢， 為虛妄見」。
是身如影，從業緣現；「影」就是承光發影， 你擋住了光明， 就出現一個影。 譬如說有一棵大樹，太陽或者在東邊、或者在西邊，那麼遮住這個陽光了就現出個樹的影子。這個太陽越高的時候，影子也隨之會逐漸有變化。這裡邊也是很有意思，就是：這個影子它是不能自主的。 它不能說：「我這個影子一定有四、 五尺這麼遠！ 」 不能，它不能決定。太陽一昇高了，這樹的影子就漸漸縮短了。就隨這個因緣的變化， 影也隨之變化， 它不可以說：「我不變！ 」 不可以這樣子。 因為什麼是這樣子呢？就是它沒有自性。它離開了太陽和樹，這個影子是沒有自性的、沒有體性的，所以它不能自主。這樣子觀察我們這個身體，也是如影。就是我們這個業力加上我們的無明，無明和業力就變出一個身體來。業力可以說譬喻這個樹，無明譬喻是太陽；太陽照樹的時候出來一個影，無明照業力的時候就出來一個身體。而這個身體是不決定的，也是如影，就是沒有自性的；沒有自性，所以就是空了。若是沒有無明的時候，這個（身體的）影就沒有了；沒有太陽的時候，樹的影也是沒有了； 沒有虛妄分別的時候， 這身體是沒有的。 所以 「是身如影， 從業緣現」， 就是我們造了什麼樣的業，就變現了什麼樣的身體、什麼樣的果報。「業緣」， 業就是緣， 以業為緣而出現這個身體的； 身體離開了業緣， 身體自性不可得， 就是空的了。 所以這就是一個 「假觀」、 一個 「空觀」： 憑藉業緣
而現出身體來就是假觀；若是沒有業緣的時候，這個身體就不見了，所以它就是自性空。如果沒有業的時候也有這個身體，那就叫做有自性，現在不是這樣子， 所以 「從業緣現」， 又是假、 又是空的。「是身如影， 從業緣現」。
是身如響，屬諸因緣；這個 「響」， 就是在山谷裡邊， 你這個人在這邊發出個聲音來， 那邊就有一個響出來；你發出聲音大，它那個響也大；發出聲音小，它那個響也就會小。男人在這裡說話、或者女人在這裡發出聲音，那個響也隨之是這樣子。「屬諸因緣」： 那個響它是繫屬於因緣的， 就是繫屬於那個聲音的； 那個聲音大小、男女大小，隨著那個因緣變。若離開了那個因緣的時候，這個響是不存在的了，所以響是屬諸因緣。像我們敲磬，你用一個鐵棒子來打這個磬，它發出聲音；用個木棒打出聲音，聲音又一樣；會敲磬的人、不會敲磬的人，它發出聲音也是不一樣。這樣說，聲音也都是屬於因緣的，聲音的本身沒有決定性； 它不可以說：「我不管是用鐵、 是用木， 是會敲磬、 不會敲磬， 我不改變！ 」沒有這件事。所以這一切因緣所生法它是屬於因緣，本身是不決定的，那就表示它沒有自性。「是身如響， 屬諸因緣」。這個身體也是屬諸因緣的，你以前做了很大的功德，你在佛前布施過光明，你將來的眼睛就是特別有威勢；你以前學習過佛法，你今生得到的功德就和沒有學過佛法的人不同。 說 「以前我修過禪定」， 你今生坐禪的時候就比別人來得快， 很容易就是由欲界定到未到地定、 到初禪。 說 「我以前我沒學過定」， 那你今生就辛苦一點； 說「那樣我不要修了」， 那你永久也不成。 所以是「是身如響，屬諸因緣」， 一切因緣所生法都是屬於因緣的， 由因緣而成就一切法， 沒有因緣這件事是不成的。「是身如響， 屬諸因緣」， 所以這個身體本身是畢竟空的。這裡邊，「是身如聚沫」、「是身如泡」， 只是感覺到身體不真實， 但是還是有點東西在那裡； 但是你若觀察 「如夢」、「如影」、「如響」 的時候， 就無有少法可得了，就是可以觀察它是畢竟空的了。
是身如浮雲，須臾變滅；這又有一個譬喻。 就是飄浮在虛空裡邊的雲，「須臾變滅」， 一會兒就變了，原來我看像個大樹，我隔一會兒再看又變成個大魚了，隔一會兒像老虎了；它就是一直時時在變，它本身是不固定的。我們這個身體也是一樣剎那剎那地變壞，有的時候健康了，有的時候就不健康了，有的時候有了大病了，各式各樣的，老是不穩定，這身體也是這樣子。
是身如電，念念不住。這個「電」就是閃電，陰雲下雨的時候，這個閃電是很迅速地即生即滅。我們這個身體的變化也是這樣子，即生即滅！但是這樣微細的變化，我們多數不大覺知，但是你若仔細地去觀察，也會推知有這件事。所以是「是身如電，念念不住」， 念念它都不會停留在那裡不變化， 不是的， 它是剎那剎那地變易。因為剎那剎那地變易，這個（物質的）生理的組織地水火風也是剎那剎那地變易，我們內心的心意識也是剎那剎那地變易。因為剎那剎那地變易，有的時候也會向好處變，有的時候就向壞處變，它就是不穩定，所以「是身如電，念念不住」。這兩句話，「是身如浮雲， 須臾變滅； 是身如電， 念念不住」， 這有無常觀的意思；無常觀裡邊沒有常，那就是也有空的意思。這十句話若按天台宗的道理講，就是有「析空觀」和「體空觀」這兩種不同了。
檢是身無主為如地，是身無我為如火，是身無壽為如風，是身無人為如水；「是身無主為如地，是身無我為如火，是身無壽為如風，是身無人為如水；是身不實，四大為家。是身為空，離我我所。是身無知，如草木瓦礫；是身無作， 風力所轉。 」 這下面是第四科說 「無我觀」， 觀察無我。 這無我觀， 它先約「四大」說。「是身無主為如地」： 這個 「主」 就是有主宰的作用； 有主宰作用的意思，就是它來決定一切，一切的事情不可以去支配它、不可以控制它的，它控制一切的，那叫做主。我們這個眼耳鼻舌身意、色受想行識這個身體裡面，沒有這麼一個有主宰性的東西，沒有的。譬如像這個大「地」似的，這個大地也沒有決定是有個主宰者。大地的主宰者當然就是皇帝嘛，皇帝是個主宰者，實在他也不是決定能主宰這塊大地的，就是誰的勢力大，誰就在這裡做主；但是他的勢力終究有一天消失了，就不能做主了。漢高祖把韓信殺掉了以後， 他對大眾開一個會議，「非劉氏而王者， 天下共擊之！」如果不姓劉的人做王，天下來打他、打倒他。我想這件事，開會的時候張良一定是在的，張良沒有出聲，我想張良是不同意的，不可能是你永久做王的嘛，終究有一天有一個人沒有這種智慧了、沒有這種威力了，你就非要下臺不可了。所以後來曹操有力量了、做了魏王的時候，大家都擁護曹操，而不
支持漢獻帝了；就是誰有力量誰就來這兒做主，但終究有一天又垮臺了，還是不能主了。這塊大地沒有主人，誰力量大誰就在這兒做主，這都是暫時的。我們這個身體也是這樣子， 哪裡有主呢？ 沒有一個我在這裡做主的。「是身無主為如地」。「是身無我為如火」： 這個 「我」 就是前面那個 「主」， 你若能主、 你若能主宰， 那麼就是我。「我」 的定義是常恆住， 永久地存在， 它不是因緣所有， 它自性是有；它在時間上說，它是常恆住、也不變化的、有主宰作用，那叫做我。現在說我們這個身體裡面沒有這樣的我，它不能夠做這樣的主宰。說是有病了的時候， 你能說：「不要有病， 我永久健康， 病不可以來！ 」 你做不得這個主。說是死到來的時候， 說：「我不要死！ 」 這都不可能的事情， 所以是無我的。就像「火」也是一樣。這個火，就是會引火的這些柴薪它來發出火來；這些東西如果是燒光了的時候，就沒有火了。所以火也靠因緣才有，沒有因緣的時候就沒有， 這足見火也是沒有我的、 沒有主宰的。「是身無我為如火」。「是身無壽為如風」：「壽」 這個字， 就是常存不變才是壽。 你一直活五百年也不見得就是長壽；永久也不死、常存不變，那叫做壽，其實也是「我」的意思。「為如風」： 像風似的， 有因緣的時候就有風， 沒有因緣這風就停下來了，它不能永久的。我們這個身體也是不能永久的，所以也是沒有我。「是身無人為如水」：「人」 是貴於萬物， 萬物之靈是人；「人」， 在這裡說，也就是要做主的意思， 永久也不改變， 這叫做人。 但是「為如水」， 就像那個水、澄清明靜的水，你放在一個方的器具裡面它就是方，放在圓的器具裡面就是圓，這個水它不可以說：「我永久是圓的！ 」 這是不可能的， 它也是無主， 它也不可能有永久性， 所以也是 「是身無人為如水」。
是身不實，四大為家。地水火風組成的這個身體沒有真實性，沒有真實性的這個地水火風的身體，暫時地是為我們這個心意識做一個家，我們的心意識就在地水火風這裡暫時住一住，它不是一個永久安樂的家，它是一個隨時會變化的、給你苦惱的，這個家。
是身為空，離我我所。前面是用譬喻， 譬喻這個身體（用地、 水、 火、 風、 家作譬喻）都不真實，不真實所以是無我的，現在這幾句話是直接說到這身體是沒有我、我所的。這
個身體裡邊是「空」的，因為什麼說它空呢？這裡面沒有我，所以是空；沒有我， 所以也就沒有我所。「我所」 怎麼講呢？ 我所有的。 從這個我、 至我以外，我所有的樓房、汽車、山河大地，這是我所有的。沒有我了，也就沒有我所有了，所以這個身體是空的。說這個房子是有，但是這裡沒有人，那麼這房子是空的， 是這樣意思。 有色受想行識， 但是色受想行識裡沒有我， 所以叫做「空」。所以 「是身為空， 離我我所」。
是身無知，如草木瓦礫；是身無作，風力所轉。這約「無知」來解釋這個身體裡也沒有我。說這個身體，怎麼知道它是沒有我呢？譬如說這個身體若是沒有「知」的時候，就是沒有「識」的時候，這個身體就像草木瓦礫那樣子了，就是變成無情物了，就是沒有我在這裡邊了。有我論者說：沒有知，這裡面還是有我的，它能夠支配這個身體，叫這個身體為我動作的。「是身無作， 風力所轉」： 這無我論者 （就是佛教徒） 說， 這個身體它沒有我來支配它的；它能動作，就是風力所轉。風的道路暢通的時候，就可以走路、可以各式各樣的動作，這是風的力量；當然也要有心識，這個身體裡面有識、加上風，就會動作。不是「我」能夠使令這個身體動作的，根本也沒有我嘛。 所以是 「是身無作， 風力所轉」，「是身無知， 如草木瓦礫」， 沒有我的，是這樣意思。這是第四科說無我觀。這個有我論者的意思， 他是說這個 「我」（有實體性的這個我） 它支配這個識，由識再支配這個身體會有動作；有我論者是這樣主張。現在佛教徒的思想，是沒有我， 只是「識」在動作這個身體， 是這樣意思。 所以這段文，「是身無知，如草木瓦礫； 是身無作， 風力所轉」， 若按這個意思去體會， 應該就是可以明白了。而這段文的意思，在《大智度論》裡面有，有一個比較詳細的解釋。