我昨天說過，打禪七這件事，是坐禪的人他要精進地坐禪，所以有打禪七這件事。就是打禪七之前，他每天也是坐禪的。坐禪的時候，他對於止觀應該是非常熟悉的。精進坐禪的時候，只是把坐禪的時間加多了的這麼一點不同，其他的都是一樣的。但是我們今天的漢文佛教徒，多數不是那麼回事，對於禪迷迷糊糊的，思想混亂。談起這個事情，真是令人遺憾的事情。這樣的情形，應該怎麼辦呢？ 就是一方面學習禪，一方面修行。對於禪、止觀不是那麼理解，是需要學習，所以我們在禪七裡邊也可以講經。本來只是講開示，現在我們是講經，就是由佛菩薩的法語來幫助我們坐禪，是這樣意思。我們漢文佛教徒，當然我們是學習大乘佛法，大乘佛法是究竟了義的，是的，是這樣子。但事實上，我們中國佛教、漢文佛教非常地衰微。這衰微的原因，其中的一個原因，就是對於佛的信心不夠深刻，對於人的信心反倒是很強；對於人的信心很強，對於佛菩薩的信心不夠強。我說這個話，我不知道各位怎麼想？當然也可能是不同意。我再明白一點說：對於祖師的話很相信；對佛菩薩的話，「我不知道！ 」 我們中國佛教徒就是這樣情形。 這樣的情形就演變到今天我們漢文佛教徒的程度普遍的低落了！當然我說這種話都是不好聽的話。修行的事情，佛菩薩是過來人，我們中國佛教的歷代祖師、漢文佛教的歷代祖師，我們也可以說是過來人，但是能和佛菩薩比嗎？所以從這裡看出來，我們對佛菩薩的恭敬心、對佛菩薩的信心不夠。當然這裡再明白一點說，就是愚癡！不懂這回事。我們現在學習禪，就是從佛菩薩的法語，明白怎麼叫做「止」、 怎麼叫做 「觀」。我昨天曾經說過， 簡單地說過 「止」 和 「觀」。「止」這句話，如果學習的話，凡夫開始學習止，那當然就是世間的禪；出世間無漏的三昧，我們談不到，那是不及格的。初一步學習奢摩他止，我認為不是難事，比較容易學。但是你若是修止，可是不容易。你叫你的妄想不要動，叫它明靜而住，那麼容易嗎？所以學習止，學習比較容易，但是你要修可就是不容易。除非特別有善根的人，那是例外的。「觀」這一部分的佛法，我認為學習不容易，因為我們漢文佛教，當然包括小乘佛教在內，當然是很深奧的。可是它用文字表達出來，還不是太難，學習不太難，當然這是因人而異；學習的時候，但是不是一下子就畢業的。這個
止，很快地就會學習完了；但是這個觀，可不是一天、兩天能學完的，所以逐漸就會深奧起來，短時間不能畢業，要很長一個時期才能學習完了。我舉一個例子，《 解深密經 》 上和 《 瑜伽師地論 》 的 〈 真實義品 〉， 它就提到， 它說出一句話來：「假名安立的一切法， 都是畢竟空的！ 」 這句話那幾個字誰不認識呢？這句話誰不會講呢？但是裡邊的義你明白嗎？我看不是那麼容易明白的！所以學習這個毘缽舍那的觀，時間要長一點。你若是太笨，若像我這麼笨，要很久很久，可能還要再努力，不然的話還不容易明白。所以止觀這兩個法門，「止」 是學習比較容易， 修可是不容易；「觀」， 學習 （統起來說） 不是容易，但是修的時候不難，修的時候不是難事。怎麼不難呢？ 就和打妄想一樣，就是按照那個文義去思惟，就是這樣子，不是難事。但是我們學習止觀的人，應該是值得讚歎的，但是結果還是有一點懈怠，就是不願意修觀，就願意修止。所以我昨天說到話頭禪這個事，我們說虛雲老和尚這個禪七開示錄上提到怎麼樣看話頭， 他開示個方法： 初開始的時候說：「念佛是誰」 四個字； 等到過一會兒的時候， 去掉兩個字， 把「念佛」兩個字不要， 就是「是誰」這兩個字；再過一會兒， 你心再提起來這個話頭的時候， 只是提一個字：「誰？ 」「誰？ 」就是這樣子。這樣子，在我的看法，如果你通達教義，學習過經論，那麼這就是止觀。如果對於經論不歡喜看，不歡喜學習經論，或者是不願意修止觀，那麼你用這個方法，那算什麼呢？我看頂多就是有止的意思，就是把你的虛妄分別心寄託在「誰」這個字上不動。因為你若沒學習經論的話，這個「誰」字你沒有辦法解釋的。只有辟支佛可以，其他的人都不行，都是沒有辦法能悟第一義諦的，不能從這一句話悟入諸法實相。不要說你不願意讀經論，就是閱讀經論的人，你若說：「念佛是誰？ 」 你能從這裡開悟嗎？ 都很難啊！ 都不容易啊。 就變成一個止，「誰？ 」 就是把 「誰」 這個字變成一個所緣境， 心就寄託在這裡不動。 有的人有一點善根，可能假藉這個因緣就開發了，就得到寂靜住了，或者得到欲界定，欲界定到最後這個等持，那已經不錯了；那麼若到未到地定，可能更感覺到了不起了。只是修個止，而不能修觀。而就是學過教的人，若想要修止觀，他也不願意修觀，就只是願意修止，就是這樣子。這樣子你想得聖道嗎？沒有這回事情，是不能得聖道的！現在我們這裡打禪七，我們不提倡看話頭，不提倡看話頭，我們提倡修止觀。我昨天曾經說過，如果有那樣便宜的事，當然我也歡喜，就是看話頭就開悟了，就即心是佛，那好嘛，那不是很輕鬆，不那麼辛苦，我應該是這樣做；事實上不是的， 我看不可能， 不可能成就的。 我們若是看 《 解深密經 》、 看 《 楞伽經 》、 看 《 瑜伽師地論 》 的 〈 聲聞地 〉， 你就是學習經論， 你修止觀而沒有錯
誤都不容易。說是沒有學習止觀、沒有學習經論，就這麼簡單的一句話頭就開悟了，那麼容易啊？你把那件事看得那麼容易啊？我再說一個，我這好像……我想起來什麼就說什麼，對不住各位！我今天中午吃午飯的時候，吃完飯想要講這一段話，但是當時這個心就停下來，就沒講，我現在講。《六祖壇經》上說到南嶽懷讓禪師，他當初來到南華寺向六祖參學，六祖問他：「你從什麼地方來？ 」 他說：「我從嵩山來」。 六祖說：「什麼物恁麼來？ 」他不能回答。 經過八年；《 六祖壇經 》 就是簡略地記載， 就沒有提這個事情， 沒有提這個八年的事情。在其他的文籍上有提到，他經過八年以後，他明白了。究竟怎麼明白，只是說明白了，其他的話沒有說。明白了，後來就向六祖說：「我
。 說「好！ 」六祖說：「什麼物恁麼來？ 」懷讓禪師說：「說似一物即不中！ 」 就是說似一個東西， 就不對了。「還有修證否？ 」 還有修證沒有呢？「修證即不無，染汙即不得！」要有修證，但是染汙就是不可以。那麼六祖大師說：「只此不染汙， 是諸佛之所護念； 你是這樣子， 我也是這樣子」。我們看見這個公案，我們有什麼感覺？我推測六祖他沒有對向他參學的人講 《 金剛經 》。 如果向他參學的人， 他若每天講解 《 金剛經 》 的話， 我認為不需要八年！應該不用八年，就應該能回答這句話。我怎麼知道呢？我們舉《金剛經 》 一段：「須菩提！ 於意云何， 可以身相見如來不？ 不也， 世尊！ 不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相」這句話。如果把這一段文，我們就從文字上去思惟觀察， 那就是這樣：「說似一物即不中」 了。 那麼你從這一段文若明白的話， 我們心情也可以：「照見五蘊皆空， 度一切苦厄」， 色不可得、受想行識不可得，那麼「什麼物恁麼來呢？」此中有來去不？自然就會這樣回答這個問題，為什麼要經過八年呢？「開悟」這件事，禪宗的人把這句話讚歎得特別高深。其實在呢，開始的時候， 應該從經論的文字上 （譬如說就是 《 金剛經 》 也可以）， 從文字上你通達了諸法實相，那也可以名之為開悟。而這個開悟沒有什麼了不起，就是在文字上你能明白就是了。 若是你能夠得聖道、 得無生法忍了， 那也叫做開悟。「開悟」這句話是出在 《 法華經 》 上，《 法華經 》 說：「開示悟入佛之知見」， 現在把其他兩個字略去了，就說開悟兩個字，那是得無生法忍以上的境界，那是了不起，那是聖人的境界。開悟的人，他們一下子都得無生法忍了嗎？我認為都不是！我認為不是。不是說那個人就開悟了、得無生法忍了，我認為不是。是需要你從文字上明白這個道理以後，你再要學習戒定慧，有戒，然後不斷地修止、不斷地修觀。就照你所開悟的道理去修止、修觀，長時期地修。這樣子就是由外凡而內凡，內
凡就是煖、頂、忍、世第一，世第一再進一步，才得無生法忍，應該是這樣子。不是說一開悟，你就是聖人了。我感覺這樣的人……佛在世的時候，大迦葉尊者聽佛說法以後，經過八天以後才得阿羅漢！他也沒有說立刻就得聖道，也沒有這樣子。只有舍利弗尊者是有點例外，就是聽馬勝比丘說四句話，他得了初果；然後把這四句話，回去告訴了目犍連尊者，目犍連尊者也是聽這四句話，然後也得初果，這是這樣子。當然我們中國佛教、我們漢文佛教輕視小乘，認為我們是大乘、他們是小乘， 認為小乘好像很平常， 其實不是。 我們讀 《 大品般若經 》 上說：「須陀洹若智若斷，乃至到阿羅漢若智若斷、辟支佛若智若斷，皆是菩薩無生法忍！」小乘佛教的聖者也是不得了的，只是他大悲心有所不足而已。我這一段話有兩個意思：就是我們若學習經論，對於第一義諦，從文字上的理解會快一點；不需要八年，會快一點，這是第一個意思。第二個意思，我們要知道，不是說開悟了以後立刻就是聖人。這種人……佛滅度以後，就是佛法到了中國以後，還有這樣的人？我看很少很少，很少很少的。就像我們讀禪宗的語錄，在早一點，在六祖大師的同時或者以前的這些禪宗的大德，是有了不起，但是未必是聖人。只是他從文字上了解以後，經過幾十年蒲團的靜坐，他的功夫有進步，是了不起就是了，但是不是聖人？ 還是不知道的，不知道的。我們不要錯認消息。你若是多讀一些經論，然後再回頭看看我們漢文佛教，你心裡會有一個數的。我這是說的好像是題外的話，但是也不是題外的話。我們現在要學習的 《 維摩詰所說經 》， 就是幫助我們修毘缽舍那用的。 我們怎麼樣修毘缽舍那？從《維摩詰所說經》裡面會學習到，應該這樣學習毘缽舍那。當然這不是小乘佛教，這是大乘佛教。我這一段話就算是緣起吧！
我想先解釋這部經的題，經題，然後我們就解釋經的正文。翻譯者鳩摩羅什法師，我們就略去好了，不講了。「維摩詰」： 這是印度話， 應該是梵文， 不是巴利文， 翻成中國話， 就是翻個 「淨名」。 後來玄奘法師他也翻譯了這部經， 叫做 「說無垢稱經」， 他就翻個「無垢稱」。「無垢」 就是 「淨」，「稱」 就是 「名」， 名稱， 意義應該是一致的，無差別。「淨名」這個人在佛在世的時候，他是個在家居士，是一個大富翁，是這麼一個人。 在 〈 方便品 〉（本經第一品是 〈 佛國品 〉， 第二品是 〈 方便品 〉） 說他是一個得無生法忍的聖者，應該是八地菩薩以上的境界。他雖然是個在家居士
的身分，這是一個表現於外的形象；在他的身口意來說，他不是平凡的人，他是個聖者，是八地菩薩以上，也可能是九地、十地、等覺菩薩，也有說他是佛的。那麼這樣的身分的人，來解釋「淨名」的話，可以分成兩部分加以解釋。我們沒得聖道的人，我們這個人就是有這個果報的身體，我們這個身體是前生有一念同情心，做了一點好事，所以今生得到人的果報，沒有到三惡道去，也沒到天上去，就是在人間得這麼一個果報，我們就是這麼一個身體，就是這樣子，好也是這樣子、壞也是這樣子。但是大菩薩他們的身體和我們可不同了，他們有三個身體： 第一個是 「法身」， 第二個是 「報身」， 第三個是 「化身」 或者說是 「應身」 ── 法、 報、 化三身。「法身」 是什麼呢？ 指什麼說的呢？ 就是 「離妄的真理」， 真理就是諸法實相。在我們凡夫的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法上，也有諸法實相，但是它和蘊處界（五蘊、 六處、 十二處、 十八界）這些惑業苦、 這些汙垢的東西在一起，雖然也有諸法實相的真理，但是沒能遠離這惑業苦的汙染。現在這個聖者，他們的諸法實相已經遠離了惑業苦了。那個清淨的真理顯現出來了，那叫做「法身」。我們再說一件事，我們靜坐沒有什麼相應，不相應那就不要說了；如果有相應的時候，你靜坐的時候你這個奢摩他有相應的時候，就會有變化，有什麼變化？就不感覺到有這個身體的存在了。靜坐有點相應的時候，達到一個程度的時候，就是不感覺有這個身體的存在，也不感覺到有這個房子在這裡，就是空空的這麼一個境界。那麼這個時候，如果你這樣的境界出現的時候，你心裡面怎麼想？ 那麼很容易說：「我沒有身體了！ 」 你可能會這麼想， 但是把眼睛睜開，你的身體還在這裡，還是有。但是你那個相應的境界出現的時候，這個身體就沒有了，我們會有這種事情。沒有這個身體的時候，當然我們這個時候，因為我們教義的學習不夠， 我們可能會害怕了：「這是怎麼回事？ 」 也有可能。在 《 法華玄義 》， 天台智者大師解釋 《 法華經 》 的玄義這本書上也提到這件事，就是在智者大師以前，中國的這些修行人、中國的出家人，有修定的、靜坐的人也有這種事情，就是身體沒有了。沒有這個身體的時候，這個人有可能是學習過經論，但是學的是一知半解，所以他認為他這個境界就是得無生法忍了！得無生法忍，十地菩薩就是初歡喜地，得無生法忍了。得無生法忍這件事，我們若加個注解的話，得無生法忍是智慧的境界，不是在坐禪時候的感覺。 你並沒有修觀 ── 觀色不可得、 受想行識不可得， 沒有作觀；只是修止，只是修奢摩他止而已，而這個身體就沒有了。那麼你沒有智慧嘛，你沒有作觀就是沒有智慧，沒有智慧，哪裡來的無生法忍呢？只是一個感
覺嘛。 譬如說我們讀 《 心經 》：「照見五蘊皆空， 度一切苦厄」， 照見五蘊皆空，這個地方就和你的感覺不一樣，你沒有照嘛，你沒有觀色畢竟空、受想行識畢竟空，沒有修這個觀，你沒有智慧，你沒有照見五蘊皆空，那麼你怎麼能說你是無生法忍呢？所以這不學習經論就是胡說八道！這是一個錯誤的地方。那麼我們現在加一個注解怎麼講呢？那就是你靜坐的一個感覺，感覺身體沒有了， 不是你有智慧， 這不是智慧。《 心經 》上「照見五蘊皆空」， 那是智慧！智慧觀察色是因緣所有的、是自性空的，受想行識也是因緣所有、也是畢竟空的；那是智慧的觀察，和你靜坐的感覺是兩回事情，是兩回事情，但是容易有誤會，就容易有誤會。所以智者大師在《法華玄義》上說到，說是「靜坐的時候身體沒有了，他認為他是得無生法忍了！」我也是順便提到這件事。現在說到諸法實相這個真理， 遠離了惑業苦， 這個時候就叫做 「法身」。 其中一個不同的地方， 譬如 「照見五蘊皆空」， 他照見色蘊： 色是因緣所有， 因緣所生法自性空、是畢竟空；受想行識：是心理，精神作用，也是因緣所生法，是自性空。現在我們靜坐的時候感覺身體沒有，只是身體地水火風這個生理的組織不見了，那受想行識還在。你知道、你感覺身體沒有那個是誰？ 那還在嘛！所以和「照見五蘊皆空」完全是不一樣的。 所以是兩回事： 一個是靜坐的感覺，一個是你修毘缽舍那觀的智慧，這是兩回事情。現在是說這個聖人他的法身的境界，那就是照見五蘊皆空，一切法都是因緣所有、都是畢竟空，這時候顯現出來的離一切相、無分別境界那個諸法實相，那叫做「法身」； 就是「離妄的真理」， 那叫做「法身」， 是這麼回事。 這個法身，一切佛、或者大菩薩大家都是有，連凡夫的境界也是有，但是我們沒有智慧，是不現前的。這是法身。第二是 「報身」。 報身是什麼呢？ 就是和真理相應的智慧。 當然有其他的種種無量無邊的功德，主要是智慧，就是般若的智慧。這個智慧和諸法實相相應了， 叫做 「報身」。 就是他經過 （也可以說） 無量劫的修行， 成功了， 成就了清淨、無分別的智慧，和甚深的（那就是）無漏的禪定相應，有定相應的無分別的清淨智慧， 當然還有很多很多其他的功德， 那麼這就是 「報身」。「報」 就是果報的意思，就是他在因地的時候，經過長時期的修行，成就了這樣的果報，這就是叫做 「報身」。 報身這個境界， 那當然這是凡夫肉眼、 天眼， 乃至阿羅漢的慧眼都不得見的境界；這是他自己用功修行得到的果。但是到了後來，他有大悲心，超過了阿羅漢，阿羅漢的大悲心不足；這位菩薩、這位聖者，他有大悲心他還是要度眾生的。要度眾生，他這個報身的境界，眾生不能見聞，因為他太高深了，我們這個肉眼不行，見不到。所以他要隨順我們的根性，化現出來一個身相。像釋迦牟尼佛他也要找個父親、母親，
然後有個身體，然後出家，修行多少年的苦行，然後在菩提樹下成道。這個父母所生的身體在這裡我們能看見，我們的肉眼能看見，他說話我們能聽見，這樣子他才能和我們接觸，我們也能和他接觸，這樣子他才能度化我們。他若不化現這樣的身形的話，他若用他的報身，就和我們不能連絡，我們不能見聞。雖然他在那裡，但是我們不見聞，就是不能接受他的教化。所以他為了慈悲教化我們，就化現一個身形來度化我們。這個身體叫做「化身」，是他化現的身體。而這個地方也有差別， 分兩種： 一個是 「劣應身」、 一個是 「勝應身」。「劣應身」， 這個 「劣應身」 怎麼講呢？ 就是我們凡夫肉眼所能看見的這個身體。 我們從《阿含經》上看，釋迦牟尼佛，當然最初……我們中國漢文佛教的習慣說他十九歲出家，十九歲出家；但是我們從其他的經論上看，有不同的說法，是二十九歲出家，你看差了十年！那麼二十九歲出家，三十五歲成道，我們很少這麼講的，但是這個說法有可能接近事實。三十五歲成道，這時候還是很年輕的嘛，三十五歲這個人看上去還是年紀不老，但是三十五、三十六乃至到了八十歲的時候， 就有老相現前， 所以經上說 「老比丘相」。 這樣的佛， 當然也是有三十二相、 八十種好， 這叫做 「劣應身」。另外還有 「勝應身」， 就是超過這個 「劣應身」， 那就是不可思議境界！ 像
，到後面文就看出來，釋迦牟尼佛那個高大、殊勝的境界， 不是老比丘相了， 那就叫做 「勝應身」。 但是這都是應身， 都是為了應化眾生而現出的身相。 所以有 「法身」、 有 「報身」、 有 「應身」 這樣不同。
，可以從「報身」這一方面來解釋淨名。「淨」就是清淨，就是這位聖者他具足了無量無邊的清淨的功德。這是他久遠劫修行所成就的果， 叫做 「淨」。 這樣的人有這樣的功德， 當然在佛的世界大家都知道，這位是釋迦牟尼佛，這位是藥師琉璃光佛，這位是阿彌陀佛，這名稱普聞， 所以叫做 「名」； 叫做 「淨名」。 這樣說， 只是約維摩詰居士的報身來說，叫做 「淨名」。如果約他的「應化身」來解釋也是可以，就是他具足了無量無邊的清淨功德，他隨其所宜，現種種身度化眾生，所以就是名稱普聞，那麼這也叫做「淨名」。 這其中 「淨」 這個字， 可以作一個不同的解釋， 就是： 他的 「報身」 當然是在佛的世界， 那是清淨的世界； 若是 「應化身」， 是來到凡夫的世界了。 來到凡夫世界，凡夫這個地方是個汙染的地方，空氣也是汙染的、水也是汙染的，乃至到人也是汙染的，一切眾生都是汙染，身也是汙染、口也是汙染，身口意三業都是汙染，一切處都是汙染的。但是維摩詰居士到了這個地方，在塵不染塵， 還是清淨的。「身同塵俗， 而心栖累表」， 他是在凡夫世界汙染的地方生活，但是他還是清淨的，他不受我們的影響，他不受染汙，所以叫做「淨」，這個「淨」
字可以這樣講。「名」， 當然是他在這個世界現身說法， 他輔佛揚化， 輔助釋迦牟尼佛度化眾生， 就是名稱普聞， 所以也叫做 「名」； 這是約他的 「應化身」 來說， 叫做 「淨名」。分這麼兩部分：一個是約「報身」解釋淨名，一個是約「應化身」解釋淨名。 這是 「維摩詰」。「所說經」：「所說」 這個字， 這部經是維摩居士說的， 是他所說的。 這個「說」， 是維摩居士 （我們讀 《 維摩詰經 》 的時候會知道） 他有病了。 他住在毘舍離國，在毘舍離城，維摩詰居士在這裡住，他有病了，和他相認識的人都來看病。一般的社會大眾，不管是有錢的人、是沒有錢的人都來看他的病，當然他的朋友非常多。而釋迦牟尼佛又派這阿羅漢、派這些菩薩，最後是派文殊菩薩來問病。 因此， 維摩居士假藉這個病而宣揚佛法， 所以叫做 「說」，《 維摩詰所說經 》， 就是因此而說出來這部經， 是這樣意思， 叫做 「維摩詰所說」。這部經叫做 《 維摩詰所說經 》， 亦名為 《 不可思議解脫經 》、《 不可思議解脫法門 》。 那麼正好是他所說的這個法門的名稱， 叫 「不可思議解脫」， 叫這個名字。「維摩詰」 是約 「人」， 所說的 「不可思議解脫」 就是 「法」， 人法為名。「不可思議解脫」 這句話怎麼講呢？ 「解脫」： 解脫的反面就是繫縛， 把繫縛解開了就解脫了， 是這樣意思。 但是現在這個 「解脫」， 是指思想上的問題，在內心裡面的問題。內心裡面我們若是有煩惱，我們有貪瞋癡的煩惱，心就被貪瞋癡繫縛住了，就是不能解脫。當然這件事，我們自己去思惟思惟，就應該知道、就會明白貪瞋癡怎麼會繫縛我們呢？這應該是容易明白的。譬如說是我沒有買股票，我沒有這個事情，說現在股票漲價了、股票跌了，我心裡沒有事， 沒有這件事。 那麼我們姑妄言之， 那可以說就叫做 「解脫」。 這可以說是解脫嗎？其實也不一定。若是說你買股票了，股票跌價了，你心裡面就不自在；股票這個價升高了的時候，你心裡面也是不自在，那就是受它繫縛，那就是貪心來繫縛你。若是說「我沒有買股票，這股票的升跌，我心裡面沒有事！」這叫解脫嗎？不見得，不見得解脫。要怎麼樣才算是解脫呢？就是你買股票了，股票升跌的時候，心裡不在乎，那叫做解脫，應該是這麼解釋。但是若是沒有買股票，那叫不叫解脫？我們再重新解釋。你為什麼要買股票？就是有貪心嘛！那我不買，就是沒有這個貪心；沒有這個貪心，那也可以說是把這個貪解脫了，也可以說是解脫，也可以這麼講。其實舉這個例子，也不是那麼恰當。我們內心裡面的煩惱，不但是貪，還有瞋，貪、瞋、癡、慢、疑，還有薩迦耶見、我我所見的這些煩惱，來繫縛我們的心情，繫縛我們內心；這些煩惱都還是粗淺的煩惱，很粗淺的煩惱，我們為這些煩惱所繫縛。另外還有更微細的煩惱（我昨天、前天在過齋堂的時候曾
經說過）， 更微細的煩惱， 經論上的名字就是 「執實」， 執著真實， 這就是比較微細的煩惱。執著是真實的，這就是煩惱。我們自己感覺到自己有煩惱，是從這個執實的基礎上生出來的煩惱。若是我們把這個執實的煩惱斷掉了，這些貪瞋癡都沒有了。所以那個「執實」是我們這些貪瞋癡的煩惱的根本。我們現在坐禪、靜坐的時候，要斷什麼煩惱？我們在這裡用功修止觀，斷什麼煩惱？ 當然我們靜坐的時候， 有可能心裡面會想：「唉呀！ 某某人對不住我！」你思惟這個事，瞋心也可能就來了。其實這個當然也是煩惱，但是主要我們坐禪要對付的不是這個煩惱， 是那個「執實」的煩惱， 是對付這個煩惱的。這個 「執實」， 我們再詳細說， 就是我看見一個人， 就認為這是真實的一個人；看見一個醜陋的人，認為真實是醜陋的；看見這個人很美，啊，這是真實的，也是真實的很美；就是所遇見的一切見聞覺知的境界都認為是真實的，看見這個牆是真實的，這個燈也是真實的，現在玅境在那兒講話也是真實的，所有、普遍地執著是真實的。現在我們坐禪就要破這個煩惱。都是假的！沒有一件事是真實的，都是如夢中境。像做夢的時候，你沒有醒夢的時候，夢裡的事情，我夢見有很多人給我很多的黃金；等到醒夢，沒有那麼回事。那麼在反省的時候，在夢裡面認為真實，那就是虛妄，不是真實的；黃金是虛妄的，不是真實的。就是用這樣的智慧，觀察一切都是虛妄的！ 看見一個男人，你看見也是虛妄，看見女人也是虛妄的，不是真實的；九二一大地震也不是真實的，通通是虛妄的；看到大颶風來了，也都是虛妄的。一切一切你不要執著是真實的。因為都是因緣所生法，都是內心的虛妄分別，不要執著它是真實的。你若常常這樣思惟，加上奢摩他的力量，你就可以悟入諸法實相。悟入諸法實相了，這些境界都不能迷惑你，你就解脫了。坐禪是要破除這個執著，是這麼回事。但是你若不修毘缽舍那不能破，你只是修止不行，不能破這個煩惱。你修止（我昨天說過）你成功了、得了四禪八定，你還是在做夢，在夢裡面，你還沒有破除這個煩惱，還是個生死凡夫！你有神通也是生死凡夫。我們現在說「解脫」破除繫縛。 破除繫縛， 有粗淺的煩惱； 我們剛才說「執著真實」， 在我們凡夫的境界來說， 這是個微細的煩惱； 但是若對阿羅漢來說、對佛菩薩來說，這都是粗顯的煩惱。另外還有一個更微細的煩惱， 經論上現成的名字叫做 「所知障」， 天台智者大師說的話就是 「無明」， 根據 《 勝鬘經 》 解釋叫做無明，「根本無明」。 那個煩惱，阿羅漢還是有的，阿羅漢還有這樣煩惱，他還有這無明煩惱，猶有所不知，猶有所不能，猶有所不淨，阿羅漢有這些煩惱。這些微細的煩惱也把它消除了，就叫做解脫。我們凡夫的這個粗淺的煩惱、加上阿羅漢這些聖人的微細的煩惱，
完全消除了，這時候叫做解脫，就是沒有煩惱的繫縛了。本經後邊，舍利弗尊者和天女辯論那個地方，那就看出來阿羅漢的煩惱，阿羅漢也有煩惱的問題。這是說 「解脫」， 就是消除了煩惱障、 消除了所知障， 然後內心的清淨， 叫做解脫。我們再解釋這個 「不思議」。 不思議解脫， 前面這個 「不思議」 怎麼講呢？這個「不思議」：「思」是內心的思惟，「議」是我們語言上的議論； 不可以思惟、也不可以議論， 這樣的解脫， 叫做 「不思議解脫」。這個不思議解脫，當然我們講，譬如說是初地菩薩，已得無生法忍了，初地菩薩的境界我們不能思議，他怎麼回事我們不知道。那麼初地菩薩到二地菩薩，二地菩薩超過初地了，初地不能思惟二地的菩薩，二地不能思惟三地，三地不能思惟四地，乃至九地菩薩不能思惟十地，十地菩薩也不能思惟佛的境界，那麼都叫做 「不思議」。 但是反過來說， 二地能思惟初地菩薩， 三地可以思惟二地，十地能思惟九地，乃至佛地能思惟十地菩薩的境界，佛與佛的境界也可以思惟， 那麼就都可以思惟。 都是不思議， 也都是思議了。 那麼究竟怎麼叫做「不思議」呢？這是一個問題。佛在世的時候，曾經有過一些事情，就是舍利弗尊者和目犍連尊者的事情。佛到龍宮去，海龍王請佛到龍宮去，佛也是帶了很多的比丘到那兒去。到那兒去， 龍王說：「沒看見舍利弗尊者來啊！ 」 那麼佛就派目犍連尊者去請舍利弗尊者來。這時候舍利弗尊者在廟裡面，在那裡（好像是在靈鷲山）補衣服，穿的衣服破了，補一補。那麼目犍連尊者到舍利弗尊者這裡，就對舍利弗尊者說：「佛派我來請你到龍宮去，因為海龍王他對你特別尊重，希望見見你。」舍利弗尊者說：「你先去， 我隨後來。 」 這時候目犍連尊者一伸手， 就把那個衣服破爛的地方一碰，就好了，不用補了。就等於是現個神通，就補好了。那麼舍利弗尊者說是：「你現神通」， 說：「這樣子， 我把這個針插在大地上， 你把這個針拔起來。」目犍連尊者就是拔這個針，把這個山都拔起來了，這個針拔不出來！舍利弗尊者說：「你先回去， 我隨後來。 」 那麼目犍連尊者就回去了。 到龍宮去一看，舍利弗尊者已經在那兒坐下了。從這件事看出來，就是目犍連尊者的神通沒有舍利弗尊者的神通廣大。那麼目犍連尊者就問佛：「佛當大眾宣布， 我神通第一， 怎麼今天我還不如舍利弗尊者呢？ 」 佛說：「舍利弗尊者他入的三昧， 你不知道名字， 你不知道他入的什麼三昧！」這可見舍利弗尊者這個境界特別高深。當然若是佛入的三昧，舍利弗尊者也是不知道。所以聖人的境界也是有深淺的不同， 所以都可以說是叫做 「不思議」， 但是也可以說是 「思議」。 那麼究竟怎麼叫做 「不思議」 呢？ 這是一個問題。
天台智者大師講，這個「不思議」指什麼說的呢？指諸法實相說的。諸法實相，觀一切法畢竟空這個實相的境界。這個實相的境界是離名言相的，所以是不可思議。但是阿羅漢也是覺悟了諸法實相，佛菩薩也覺悟諸法實相，那麼有什麼不同呢？有點不同。就是佛菩薩所覺悟的諸法實相，觀一切法畢竟空，和阿羅漢是平等；但是阿羅漢在畢竟空裡面無所知，佛菩薩在畢竟空上能通達一切法，這個地方有點不同。通達一切法這個地方有兩個不同：一個是用思惟的智慧去通達，一個是用無分別的智慧去通達。佛菩薩用無分別的智慧能通達一切法。譬如說是初地菩薩和二地菩薩、三地菩薩……、九地菩薩、十地菩薩，用思惟的智慧去分別聖人的境界；有的聖人用無分別的智慧去通達初地菩薩、二地菩薩，乃至佛的境界。用無分別的智慧能通達，那是不可思議解脫；若用分別的心才能知道，那個不是不思議解脫，有這樣的不同。現在維摩詰居士所說的不可思議解脫法門，就是指通達法性這個不可思議解脫，證入了佛菩薩的不可思議解脫法門，他可以現出種種的神通變化，都是不可思議境界。這叫做不思議解脫。「法門」這兩個字， 不思議解脫法門， 這個「法」， 就是指這個不思議解脫，叫做法；
，就是悟入不可思議解脫的門。悟入不可思議解脫的門是什麼呢？什麼是不可思議解脫的門呢？就是語言文字的佛法。語言文字的佛法是悟入不可思議解脫的門，從這裡可以悟入。如果你廢棄了文字的佛法，就沒有門了。沒有門的時候，我們這個凡夫的眾生，就沒有辦法學習佛法了。所以文字的佛法，是很淺薄的，但是還是非常重要的，你不可以離文字相。離文字相是第一義諦，但是第一義諦，要以文字作門才可以悟入的，是這樣意思。我們學習佛法，就在這個地方，也在我們漢文佛教引起一些誤會－－「我們這是離文字相的佛法， 你們是用文字來講解佛法， 我們禪宗是離文字相的」，其實這是胡說八道的話。任何人，只要是學習佛法，不可以離文字。除非你已經得聖道了，悟入諸法實相，這時候是離文字，是指聖人說的，凡夫怎麼可以講這種話呢？凡夫不可以這麼講的。凡夫一定要假藉文字作門，才能夠去學習佛法，才可以通達佛法。你怎麼可以離文字呢？不可以離文字。現在這裡，
，現在解釋「經」這個字。
這個字， 印度話叫做 「修多羅」。 修多羅這句話翻到中國話， 如果直接翻譯就像我們做衣服這個 「線」； 用紗織成布， 實在就是這個紗。 它是怎麼回事情呢？ 這是一個譬喻，說是這個草木的花，公園裡面那個草木，裡面有草花、或者是樹木的花，你採來了以後，用線把它貫穿起來，可以把它編織成各式各樣的美妙的境界；風若吹來的時候，這個花就不會失落，因為有線連貫著，所以它就不
會失落了。那麼現在說佛法，釋迦牟尼佛在世的時候所宣說這些法門，就是要佛教徒、佛弟子作結集，把它結集起來，佛是說了這部經、說了這部經、說了這部經。當時結集的時候那個次第、那個程序，就是一位比丘在大眾裡面，把佛說的經一部一部把它背出來，經過大眾的審定，「是的，你說這個這是佛說的。」就這樣子，叫做結集。那個時候，佛滅度後結集的時候，是誰來結集？都是大阿羅漢、這些大菩薩，文殊菩薩、彌勒菩薩這些大菩薩。這看出來這些聖人他們的記憶力不可思議，能把佛說的經一部一部都背下來。但是到了阿育王，就是佛滅度後百餘年，這個地方，在南傳佛教和我們北傳佛教和中國佛教漢文佛教有一點差別。漢文佛教的文獻上說，阿育王是佛滅度後百餘年出世的；但南傳佛教增加了一百年，就是二百餘年，所以南傳、北傳對於佛滅度後的這個年代就有點不同。那麼到了阿育王時代，就開始用文字把它記錄下來。以前大家是口口相傳，就是師父把這個經誦出來，新出家的比丘就要背誦，就是一代一代傳下來。到了阿育王時代，這時候感覺到用口傳不行，就是要用文字把它記下來，是這麼樣意思。這個「經」就是這樣意思。但是後來我們佛教裡邊這些大比丘、大菩薩，解釋這個經、這個修多羅，怎麼解釋呢？ 「貫攝」 為義。 那麼怎麼叫做 「貫」、 怎麼叫做 「攝」 呢？ 那就是按照佛法的作用說的，「貫」 這個字是按照佛來說， 佛為法會大眾說法的時候，觀察當時法會大眾的根性，應該為他宣說這樣的法門，如是如是之法門，那叫做 「貫」。 這個法門， 眾生去學習， 這個法門就是文字的佛法， 那麼這些佛教徒或者非佛教徒來學習這個佛法的時候，它就會發生一個作用，發生什麼作用呢？能夠保護你。「攝」 者， 持也， 攝持，「持」 也可以說是抓住你， 也可以說保護你，就保護你不到三惡道去，能保護你在人天的世界，保護你到聖人的世界去，那麼叫做 「攝」。 一個 「貫」， 一個 「攝」。「貫」 是約佛說的，「攝」 是約法門的作用說的， 約眾生學習佛法得到的利益說的， 叫做 「攝」。 那麼這兩個意思合起來，名之為「經」，名之為「修多羅」，是這樣意思。天台智者大師解釋這個「經」，解釋得非常多，那個意思很多，我想我們不說那麼多了。
《維摩詰所說經》這一部經的大意是什麼？究竟它說什麼事情？這部經的大意， 就是兩個意思： 一個是 「佛國的因果」， 一個是 「法身的因果」， 說這兩件事。「佛國的因果」： 我們這是凡夫世界， 還有佛的世界； 佛的世界也是因緣所有的，有因有果，你修如是因，將來就能得到佛的世界，這叫做佛國的因果。佛國的因果這句話怎麼說呢？在本經上說的倒是很詳細，下文是有說的。就是
佛的世界，某一位菩薩發了無上菩提心之後，能夠努力地自己用功修行，也努力地弘揚佛法、教化眾生；這樣的功德逐漸地栽培，還要加以回向。你做了某一種功德， 你要加以回向。 回向什麼呢？ 回向：「我將來成佛的世界沒有三惡道！」佛的世界沒有三惡道，為什麼沒有？是佛菩薩做功德的時候的祝願，他做功德的時候他這樣祝願，那成佛的時候這個世界就沒有三惡道。阿彌陀佛國沒有三惡道，就是他最初在因地的時候他這樣祝願：沒有三惡道。說我成佛的世界，這個世界的眾生都有天眼通，就是這樣子。說我成佛的世界，都是有無量無邊的功德的。他這樣祝願，將來他的世界的眾生就是這樣，就是這樣祝願。當然這樣子祝願，在修因的時候，功德是逐漸栽培、成就的；等到成佛的時候，佛的世界出現的時候，就是普遍地是這樣清淨莊嚴，都不是平常人能到那個世界上去的，都是有德行的人。那個時候是同時出現這種境界，但是在因地的時候，是一樣一樣栽培的，是這樣意思。所以說 「法身因果」， 那和佛國的因果應該是一樣事。 但是約人說、 約各別的一個人說，就是法身的因果。約大多數人集會在一個廣大的地區，那就是國家，就是佛國的因果，是這樣意思。實在都是修學六波羅蜜、無量無邊的功德。約你自己個人的情形，就是你成就法身的因果，棄捨了肉身的境界，得到了法身的因果，也還是六波羅蜜這一切的功德。但是你若是祝願你成佛的世界有無量無邊的功德莊嚴，那就變成佛國的因果了。所以《維摩詰所說經》的大意，就是宣揚讚歎法身的因果、佛國的因果，這是本經的大意。我們說到這裡，當然這是因為佛菩薩的大智慧、佛菩薩的大悲心所造成的事情。像我們看見我們今天的世界，這個世界是個可以在這裡居住的地方嗎？剛才說空氣也是汙染，乃至飲食都是汙染的，乃至這塊土地都是汙染的，很多很多人迷迷糊糊、顛顛倒倒的，都是苦惱的世界，這個地方是可愛的嗎？但是佛菩薩、發了無上菩提心的佛教徒，就是要把這個世界變成一個清淨的世界，把凡夫變成聖人。他要發這樣的願，他要無窮無盡地弘揚佛法、來度化這些人。等到一個時期的時候他成功了，那麼那就是佛世界出現了，就成功了。可見這是一個非常艱鉅的工程，不是個簡單的事情。這一部《維摩詰所說經》的大意就是這樣意思，就是維摩居士他的大慈悲心、他的大智慧境界，要廣度眾生、齊成佛道，是這樣意思。我們讀這部經的時候，我們發覺，他能夠度化一般的凡夫的世界，天上的人都受他的度化。他也能度化阿羅漢、也能度化一切的大菩薩，他面對的對象這麼樣地廣大。像我們來學習佛法的時候，都是人與人之間的關係，我們能向天人說話嗎？我們能
向阿羅漢說話嗎？這是不可能的事情。所以維摩居士他有這樣廣大不可思議境界，能普度一切眾生、齊成佛道。那麼這是本經的一個大意。
本經一共有十四品，分三卷。卷上有四品，卷中有五品，卷下有五品，合起來就是十四品。 第一品是 〈 佛國品 〉， 這一品前面分兩大段， 第一段是講這一部經的緣起， 第二段才說到佛國。 如果這一品要標它為〈 序品 〉也是合道理的。玄奘法師翻譯的《 維摩詰經 》， 這一品他叫做〈 序品 〉， 就是按照前一段的緣起，立名為 〈 序品 〉。 但是鳩摩羅什法師翻譯， 就是約後一段說到佛國的因果， 所以就立名為 〈 佛國品 〉， 是這樣意思。「佛國」就是佛的世界。 天台智者大師他有一個《 維摩經疏 》解釋這部經，佛國這個地方他解釋得很廣、解釋很多，我可以大略地說一下。有四種世界：有凡聖同居的世界、有方便有餘的世界、還有實報莊嚴的世界、還有常寂光淨土的世界，有這麼四種。「凡聖同居土」： 佛在世的時候， 我們這個凡夫的世界， 不但有凡夫， 同時也有佛菩薩、阿羅漢在這裡，所以凡夫和聖人同時在這裡居住，那麼就叫做凡聖同居土。凡聖同居的世界有兩類：一類就是沒有三惡道，像阿彌陀佛國沒有三惡道， 那叫 「凡聖同居淨土」， 是清淨的世界， 沒有三惡道。 沒有三惡道這句話怎麼講呢？三惡道也是有因、有果，說那個世界沒有三惡道，就是沒有三惡道的因、也沒有三惡道的果。那麼再重新明白一點講的話，就是那個世界上的人都是善人，他們不做惡事。如果那個世界看上去是人，但是他的行為是畜生，那就是那個世界有三惡道的因；那個人都做惡事，那就是有三惡道的因，有因就有果，所以那個世界有三惡道。說阿彌陀佛國沒有三惡道，就是也沒有三惡道的因、也沒有三惡道的果，就是那個世界上都是善人，都是有道德的人。所以，「淨土」（清淨的世界） 不是說一定是七寶莊嚴叫做淨土， 而是說那個世界上的人都是非常良善的，所以叫做淨土，是這樣意思。釋迦牟尼佛來到我們這個世界上教化我們， 是出現在 「凡聖同居的穢土」，是汙穢的世界，在這裡來度化我們，那是表示釋迦牟尼佛的大慈悲。那麼阿彌陀佛國，阿彌陀佛出現的那個世界，是清淨的世界，不是穢土。所以凡聖同居土有兩種不同：一個是清淨的，一個是汙穢的，這兩種不同。當然這個世界，是凡夫的世界，我們這個世界汙穢，不是釋迦牟尼佛的關係，是我們眾生的罪業，使令這個世界汙穢，是這麼意思。這是一種世界。
那麼佛在世的時候可以名之為 「凡聖同居土」， 因為有佛、 有菩薩、 有阿羅漢，有聖人在這裡。現在佛也走了，誰是菩薩？誰是阿羅漢？都不見了。我們若到普陀山去看觀音菩薩，在一個大石頭縫裡看見，那不算數的。所以我們現在不能說是凡聖同居土了，就是凡夫的世界，不能說是同居淨土了。這是一個說法。第二個 「方便有餘土」： 方便有餘土是什麼呢？ 也是聖人的世界； 就是凡夫修學佛法，他沒有發阿耨多羅三藐三菩提心，發出離心了，他能夠修行多少年或者是幾個月得阿羅漢了，得阿羅漢這個時候他的身體還是父母所生的身體，這個身體是有時間性的，活了一百歲或者活了一百二十歲，這一天死掉了。死掉了這個阿羅漢到哪兒去了呢？在我們漢文佛教來解釋，阿羅漢他死掉了以後，他到方便有餘土的世界去了，到那個世界去了，不是我們這個凡夫的境界了。 那個世界的名字叫做方便有餘土。「方便」 是什麼意思呢？ 他沒有修學大乘諸法實相的法門，所以他修學的法門是方便的；他事情還沒有做完，還「有餘」；這樣的人所居住的世界， 叫做 「方便有餘土」。 這個世界當然超過了我們六道輪迴以上的境界，我們凡夫是看不見這個世界的。這是方便有餘土。第三個是 「實報莊嚴土」： 就是大乘佛教徒修學六波羅蜜、 見諸法實相， 他能夠到八地菩薩以上的時候，他棄捨了這個父母所生的身體，他到的那個世界叫實報莊嚴土。第四個就是 「常寂光淨土」： 就是這個菩薩修學聖道， 到究竟圓滿成佛了以後，佛所居住的那個世界，叫常寂光淨土。那麼這樣說，如果凡夫的世界也有佛在這裡的話，那麼就是四種佛世界。常寂光淨土是佛自己居住的世界，佛到實報莊嚴土、到方便有餘土、到凡聖同居土，到這來教化眾生，引導這一切的凡夫眾生、和阿羅漢的眾生、菩薩的眾生， 到常寂光淨土去、 得無上菩提， 是這樣意思。 這一品 〈 佛國品 〉， 下文也就說明這個道理， 所以叫做 〈 佛國品 〉。
「如是我聞，一時，佛在毘耶離菴羅樹園，與大比丘眾八千人俱。菩薩三萬二千， 眾所知識。 大智本行皆悉成就， 諸佛威神之所建立。 」這底下就是《 維摩經》的正文了。正文分三部分：序分、正宗分、流通分；這是序分。序分裡邊分兩個序： 一個是證信序， 一個是發起序。「證信序」， 就是證明這部經是可以相信的，說到在什麼時間、什麼地方、佛在那裡說法、有什麼樣的人在那裡聽法，說這些事情。可見這件事不是虛構的，是有這麼多人在這裡，這是真實的，是可以相信這件事，所以叫證信序。
如是這第一句是 「如是我聞」。「如是我聞」 這句話， 是傳法的菩薩， 就是結集經的這個人說的話， 就是這一部經是我親從佛聽聞的， 是這樣意思。「如是」 就是指這一部經，這一部經就是後面這麼多的文句，是我從佛那裡聽聞的。在結集經的時候，這位菩薩或者這位阿羅漢，在大眾裡宣布這部經的時候，他先說這句話 「如是我聞」， 是我從佛聽聞的， 不是我在說經， 這部經不是我說的， 是釋迦牟尼佛說的，我從那裡聽來的，我現在對大眾來宣布，是這麼個意思。但是古德的解釋，這個「如是」有各式各樣的解釋。其中一種解釋，是約「佛」來解釋：就是過去佛、現在佛、未來佛，都是這樣宣揚佛法的，無差別相， 所以叫做 「如」。 過去佛、 現在佛、 未來佛， 三世諸佛都是這樣說法， 所以這是可以相信的， 所以叫做 「是」。 這是一種解釋。第二是約 「法」 解釋：「如」 是什麼？ 就是諸法實相名之為 「如」。 而現在如諸法實相為我們宣說，所以不會有錯誤的，所以叫做「是」。這是第二個解釋。第三個解釋是（前面是約佛、約法，現在）約「僧」來解釋，僧就是約傳法的菩薩、或者是阿難尊者。他在大眾裡背誦這部經，如佛所說的，所以叫做「如」。 佛是這樣說的， 阿難尊者也這樣地把它傳布出來， 彼此是沒有錯誤的，所以叫做 「如」。 阿難尊者所背誦的， 和佛所說的是如， 彼此是相通的， 沒有錯誤， 所以叫做 「如」。 這也是可以相信的， 所以稱之為 「是」。如果簡略地說， 還就是指這一部經說的， 叫做 「如是」。
我聞，「我」這個字，如果你修四念處觀的時候，你對這個「我」印象就特別清楚。 若是我們沒有修四念處觀的話， 那也不感覺到有什麼事，「我聽聞的」， 就過去了，這樣講就講完了，沒有事情。但是你若修無我觀，這個地方就有問題了，沒有我嘛，為什麼說「我聞」呢？這是一個問題了。我簡單說一下，我們也沒有學過哲學，如果你在大學裡學過哲學，如果你對於哲學有興趣， 讀這些書， 你可能對「我」這個字， 你有特別的認識也可能。佛法也是有學派的不同， 我們若讀《 阿含經 》、 讀《 摩訶般若波羅蜜經 》、 讀《 大般若經 》， 或者是你讀 《 解深密經 》、 或者讀 《 楞伽經 》、 讀 《 維摩詰所說經 》，讀這些經， 還讀 《 大智度論 》、 讀 《 中論 》、 讀 《 瑜伽師地論 》、《 顯揚聖教論 》，讀這些經論的話， 那麼它會告訴我們， 當然這 《 大毘婆沙論 》， 小乘的這些阿毘
達磨論也提到這件事。就是說佛在世的時候，釋迦牟尼佛所宣揚的佛法，這是佛教；同時又有其他的宗教，其他的宗教，他們的思想和佛教是不同。所以對比起來，佛教就是無我論，其他的宗教就是有我論。當然另外有個唯物論，我們現在的話叫唯物論，佛在世的時候也有唯物論；唯物論它是個斷滅論，那也等於說是無我論。佛法是無我論， 外道就是有我論。 他們說 「我」， 怎麼叫做 「我」 呢？ 他們說我，和我們一般人說話這樣的我不一樣，它有個特別的意義的，就是我們這個身體有色受想行識這五種成分組成這個身體。這五種成分都是敗壞的，不是不朽之物，我們這個身體這個色、這個生理的組織，一定是要壞的；受想行識也是無常的、敗壞的，不是堅固不可破壞的，都可以破壞的。外道的有我論的人，他們認為在這個必朽之物裡邊，有一個不朽的東西。這一定要敗壞的身體裡面有一個不敗壞的東西，這個東西常恆住、不變易、永久存在的，而這個東西它有主宰的作用， 有主宰的作用。「主宰」， 這句話怎麼講呢？ 「主」 就是主人的 「主」， 主客的 「主」；「主」 就是你不可以支配我， 我自己做主， 你不能支配我， 這叫做 「主」； 這個 「宰」， 就是我要支配你， 是這樣意思。 我要支配你，你不能支配我， 一切一切我來決定， 有這樣作用的， 叫做 「我」。 常恆住、 不變易、 有主宰作用的這個， 叫做 「我」。有我論者，在他們的思想，認為在這個必朽之物裡邊、在這個敗壞的生命體裡邊， 有這麼一個不敗壞、 有主宰作用的這麼一個東西， 叫做 「我」。 這種說法， 在我們中國哲學裡面， 不明顯地有這樣的思想； 在我們中國哲學上， 在《 易經》上看、在老莊的哲學裡面看，不明顯地有這樣的思想。但是印度的（我們也可以稱之為）哲學家，印度的哲學家有這樣的思想，有這麼一個我，就是有一個實體性的叫做 「我」。 而釋迦牟尼佛出現世間， 否認這件事， 沒有這個我。在我們這個生命體，只是色受想行識，另外沒有我可得，所以是「無我」！我們若修無我觀，你也就這麼思惟：沒有我！這個身體裡邊的色、這個生理的組織， 眼耳鼻舌身， 也可以加一個 「意」（不過在唯識論上， 這個意不是物質的東西，「意」 純是精神性的東西）； 眼耳鼻舌身這是物質， 由物質組成的，那麼物質組成的這些東西裡邊，我們就這樣思惟：這些都是剎那剎那地變壞的。你太冷了受不了，太熱也不行；吃多了也不行，吃少了也不行；太辛苦了也不行，說是完全不辛苦，你躺在那裡也不行。總而言之，這個身體也不是容易侍候的，這個身體啊，就是這麼個東西，裡邊沒有這個「我」可得，就是這麼樣思惟。沒有我可得，那麼我這個身體從哪兒來的呢？是因緣來的！你天天要吃飯，要吃飯給它營養，這個身體；要有空氣，要清淨的、新鮮的空氣給它，若
空氣汙濁不行。總而言之，要有它所需要的營養供給它，它才可以繼續地維持下去。它需要的你不給它，不給它就死掉了。最初是父母的幫助，這個身體；然後出了娘胎以後，要繼續地給它營養，這個身體就是這樣有的。如果缺少了這些因緣，這身體就完了！就是這樣子。這樣說呢，這個身體最初是由父母的幫助，然後又有各式各樣的營養的支持，這個身體就是這麼樣有的。其中沒有一點東西是你本來有的，沒有。那麼這是生理的組織是這樣子。這受想行識，受想行識也是因緣有的。現在有如意的境界出現，你的眼耳鼻舌身意接觸到如意的境界，你就有歡喜、快樂的感覺，就是樂受；有不如意境界出現，就有苦受了，所以也是由因緣有的，受也是因緣有的，想也是因緣有的。「受」是感情這一方面的；「想」是屬於智慧、 屬於知識這一方面的；「行」就是有意志的行為，有目的的動作、有目的的行為叫做行。這些都是要有生理、同時也要有心理，這生理和心理組合起來，遇見各式各樣不同的因緣，就有不同的各式各樣的反應、行動，就是受、想、行、識；這些東西都是因緣有的。都是因緣有的，因緣若變化，它也就變化了。但是，其中有一個重要的力量，就是業力！我們前生，慈悲心的強弱，你作的善業、作的惡業的強弱的力量，就變成這一生的壽命。這個壽命就是那個業力的力量，它能支持一百年；但是你若作惡業作得很多，它也可能折損你多少年，可也不是折損很多；若是你常常做善事，它也可能會延長幾年，但是有個極限，不能超過這個極限的。說：「我天天吃飯都很有營養。」不行！壽命到就非死不可，非死不可。我遇見兩個人，他們都是有武功的。打太極拳打了幾十年的，做老師、教人太極拳的， 他到了九十歲這一年的時候， 我去看他， 我說：「你身體怎麼樣？ 」他說：「身體不好。 」 我說：「你常常打太極拳， 怎麼不行呢？ 」 他說：「我現在不能打太極拳。 」 說：「怎麼不能呢？ 」 他說：「我這個身體若站在那裡， 想要一用力，就要倒，要倒下去。」是這樣子。我另外遇見一個，都是出家人哪，他也是有武功。 我說：「你老人家身體怎麼樣？ 」 他說：「身體不行。 」「怎麼不行呢？ 」 我說：「你天天練武功， 身體應該健康嘛！ 」 他說：「不行！ 現在不能練。我若是這兩個腳一站在那裡，一用力，想要練功的時候，就要倒。」和那練太極拳的一樣。所以我在想，你常常練太極拳、打武功，是令你身體健康，我承認這件事；但是壽命到了就是要死，所以這個業力還是很厲害的。但是，你若不多運動，身體不那麼健康；你若多運動，氣血流通得好一點，會健康一點；但是不能延壽，不能延長你的壽命。所以你不能不承認這個業力的這個壽命的存在，還是有這麼一件事的。 說 「我不吃飯就死」， 其實不是， 有飯也不一定能活下去的。
所以，我們這個生命啊，生命的存在都是因緣有的，另外沒有我可得。所有的這些色受想行識、眼耳鼻舌身意，都是由因緣有的，其中沒有一件事可以稱之為「我」的。你常常作如是觀，最後就是無我！這個時候，在你日常生活的境界裡邊，它會發生作用，就會減少煩惱；煩惱會減少了，就不同了，智慧就不同。當然，這說是色受想行識裡面那個「我」不可得；但是色受想行識還是有啊！ 色受想行識還是有。 但你若學習 《 中觀論 》， 觀察色受想行識是因緣有的、是自性空的：色不可得，色自性空，自性空中我不可得，色不可得；自性空中受、 想、 行、 識不可得。 這時候， 我也不可得、 色受想行識的法也不可得 ── 我空， 法也空， 空空。 這個時候心無所住，「應無所住而生其心」， 這就叫做四念處。當然這種說法和南傳的四念處有點不同。南傳的四念處比較容易懂，不像北傳的四念處比較難懂，它這個義比較深一點。南傳的比較容易懂，容易懂，你就容易學習，你靜坐的時候容易思惟，是有這樣的不同。但是，北傳佛教修這四念處的時候，它比較來得快，你若真想用功，這樣作如是觀，得聖道能得的快，快一點，它利一點。並且，北傳佛教重視大悲心，你很容易得無生法忍，可以行菩薩道，和南傳佛教有點不同。這是北傳的佛教，你可以這樣觀察。