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《 維摩詰所說不可思議解脫經 》， 這個名稱是唐玄奘三藏他翻譯的 《 說無垢稱經 》 裡邊是這樣說的 【 註：《 說無垢稱經 ． 囑累品第十四 》： 世尊告曰： 如是名為 《 說無垢稱不可思議自在神變解脫法門 》， 應如是持。 】。 我們現在學習的這一本經， 是鳩摩羅什法師翻譯的， 他翻譯
的這一部經的名稱不是這樣，是分開了：《 維摩詰所說經 》，又名《 不可思議解脫法門 》； 但是把它連起來也是很好。
現在我想先說明、 先講一講翻譯經的人的事情。 翻譯經是鳩摩羅什，「姚秦三藏法師鳩摩羅什譯」。「鳩摩羅什」，有的地方也說「鳩摩羅耆婆」，這是因為他的母親叫耆婆，他的父親叫鳩摩羅炎，「炎」這個音省去了，就是把他父親的「鳩摩羅」、他母親的「耆婆」加起來，就叫做鳩摩羅耆婆。但是現在翻譯經的介紹多數是說「鳩摩羅什」， 就是 「耆」 和 「什」 的音相近， 把那個 「婆」 的音省去了， 就是他父親的名字和他母親的名字合起來做他的名字； 翻到中國話就是 「童壽」。這一位法師，在我們中國佛教翻譯經的歷史上看，他來到中國來很難，很不容易，還經過了戰爭的，經過了多少次戰爭，他才來到我們中國的長安。這位法師他是龜茲國的人，就是現在中國新疆的一個地方。他七歲隨他母親一同出家的，出家以後他就誦阿毘達磨，後來隨他母親到罽賓這個地方去學習佛法，隨槃頭達多這位法師學 《 阿含經 》， 住了三年， 這個時候已經十二歲， 他的智慧非常的高。後來就隨他母親又回到祖國來，經過疏勒國，遇見了須利耶蘇摩這位大乘佛教的學者。同他見面了以後，就互相談論佛法，就受到這位大乘佛教學者的影響，就迴小向大了。當時這位須利耶蘇摩，他是對大乘佛法裡面的《 般若經 》特別有愛好，就是所謂講諸法皆空的道理；鳩摩羅什法師最初是不接受的，後來經過多少次的討論，他就相信了大乘佛教。在這裡住了一個時期，他就回到他的祖國龜茲國。回去了以後，到了二十歲的時候他受比丘戒，受了戒以後，他繼續地學習大乘佛法，他的智慧更是不可思議了，繼續地在那裡弘揚大乘佛法，那麼他的名望也高起來，名稱普聞，就傳到中國來。當時中國這個時候就是東晉這個時期，在長安建國的就是前秦苻堅，他聽說鳩摩羅什法師的智慧非常高，他就派他的部下呂光帶領了七萬的軍隊到龜茲國去，當
時把龜茲國王也殺掉了，把羅什法師請回來。但是到了中國現在的甘肅一帶，聽說苻堅被他的部下姚萇殺死了，所以他就在甘肅這個地方獨立了。而這個時候姚萇也在長安建國了，就叫做姚秦。姚秦他也要請鳩摩羅什法師來，曾經派過軍隊到甘肅去，但是沒有成功。後來姚萇死了，他的兒子姚興在弘始三年這個時候 （也是經過戰爭的）， 把羅什法師請到長安來。我說這話的意思，就是：我們中國佛教向來都是大乘佛法，但是因為現代的中國佛教的情形，和古代的傳統佛教有多少不同，有些人的思想和傳統佛教有一點衝突。我們在讀《鳩摩羅什法師傳》的時候，我們也會感覺到：這麼大的智慧的人，他原來是學習小乘三藏，後來他能夠迴小向大！ 那麼這件事我們也應該注意地去想一想的。他翻譯 《 維摩詰所說經 》， 翻譯到中國來， 我剛才說過， 中國很多的其他學派的、或禪宗的人，學習這一部經而悟道的很多。但是在經的名稱來說，窺基法師（就是玄奘三藏法師的學生）他在他的《 說無垢稱經 》 的注解上曾經特別的提出來這個問題， 他說梵文原來是 《 說無垢稱經 》，它是這樣子意思的，《 說無垢稱經 》，不是像鳩摩羅什法師翻的這樣意思。那麼其中有什麼不同呢？ 若按照鳩摩羅什法師的翻譯， 是 《 維摩詰所說經 》， 這一部經是維摩詰居士所說的。 若按照玄奘三藏的翻譯， 意思是不同了，《 說無垢稱經 》 是佛說的無垢稱經，這意思是不一樣了。但是我們從《 大智度論 》上看，佛說的經又不全是佛自己親口所說，佛的弟子、或者是天、或者仙、或者化人也是可以說經的，但是要經過佛的印可， 那麼也可以稱之為經。 若這樣說， 說 《 維摩詰所說經 》、 或者《 說無垢稱經 》， 當然也不成為嚴重的問題了。
現在我先解釋這個經的名稱：「維摩詰所說經」。翻到中國話，「維摩詰」 是翻個 「淨名」（清淨的淨， 名稱的名）； 玄奘三藏就翻個「無垢稱」。「無垢」， 沒有垢染， 也就是清「淨」的意思；「稱」和「名」也是相近的，名稱。「淨名」怎麼樣解釋呢？「淨」是清淨的意思，是說這一位維摩詰居士，他不是我們一般的凡夫人，從《 維摩詰經 》上看，他是東方阿閦佛國阿閦佛那裡的補處大士，他又分身到娑婆世界來，在釋迦牟尼佛的時代，他輔助釋迦牟尼佛弘揚佛法、廣度眾生的。他這麼高的身分的人，他的身語意都是特別清淨的，就是久遠以來的修行，成就了無量無邊的功德，解脫了、除滅了一切的煩惱習氣。煩惱習氣是污染
的， 他除滅了煩惱的習氣， 所以叫做 「清淨」； 他有清淨的功德， 所以他的名稱普聞。 所以叫做 「淨名」。 這是一種解釋。其次，他自己修行的身分達到了補處大士那麼高 ── 在佛法裡面說所謂法身大士，他來到人間似同一個在家的居士，他到了人世間，他可不被人世間的事情污染，在塵不染塵， 所以就叫做 「淨」； 他這樣清淨功德成就的人， 他在這個世界上名稱普聞。 所以也叫做 「無垢稱」， 也叫做 「淨名」。我前一個解釋，是按照他自己成就無量清淨功德說的；第二個解釋，是約他利益眾生，來到凡夫的世界，不被世間法所染污，這是約他利益眾生這一方面解釋。所以叫做 「維摩詰」。
所說這位大菩薩他來到我們這個世界弘揚佛法、度眾生，當然他弘揚佛法說了很多， 會去很多的地方、 會對很多人去宣揚佛法的。 但是在本經上看，「所說」 這兩個字怎麼講呢？ 當然這一部經並不全是維摩居士說的，頭一品這〈 佛國品 〉是釋迦牟尼佛說的，後邊也有多少品也不全是他說的。但是這裡邊的意思，主要是說他示現有病，「託疾興教」，假託有病來宣揚佛法，所以叫做「所說」。「假託有病」這個話的意思，就是本來沒有病，但是在他的大智慧、大慈悲心裡面的觀察，這一個時期、這一類集會的眾生，以病來說法是特別契機的，所以他示現有病了，假託病來宣揚佛法， 所以叫做 「所說」， 叫做 「說」。這個「病」的這個地方是有兩種病的：一種是因病、一種是果病；或者一種是身病、一種是心病。身病（身體上的病痛）是一種果報，心理的病就是我們通常說的貪瞋癡的煩惱。因為貪瞋癡的煩惱病，我們做錯了事情，就是所謂造業了，由這個罪業招感的果報就不清淨，所以會有老病死的這些苦惱，這就叫做身病。那麼維摩居士表面上他是示現有病，當然身病、心病都是示現了。假藉這個病，佛就為他派這些阿羅漢去問他的病、派這些大菩薩去問病，最後是派文殊菩薩來問他的病；那麼就帶領了很多的阿羅漢和這些大菩薩，也有他方世界的菩薩來，所以這一部《維摩經》就這樣的出現了。「維摩詰所說」這幾個字（這個名稱）就簡單說這麼多。
底下說「不可思議解脫經」。這個「不可思議解脫經」，經上說是「不可思議解脫法門」，「法門」也就是「經」。「不可思議解脫」這句話， 是在本經裡邊〈 不思議品 〉，〈 問疾品 〉後邊的一品就是〈 不思議品 〉，〈 不思議品 〉裡面正是說明這個不可思議解脫境界的。
怎麼叫做「不可思議」呢？ 字面上看，「思」是內心的思惟，「議」是語言上的議論。維摩詰居士他經過長時期的修行，所成就的這個解脫的法門，是不可以心思口議的， 就是超越了心思口議之上了， 所以說 「不可思議」。這個「不可思議」可以從三方面加以解釋。為什麼佛菩薩能成就不可思議解脫法門呢？ 第一個原因，就是佛法裡面常說的諸法實相，或者說是真如，或者說是法界、法性這些名字；我們從實相上來說。因為這個實相的真理，宇宙人生的真理，佛法裡面稱之為實相，實相就是一切事物的真實的相貌。這表示什麼意思呢？ 我們凡夫的分別心，我們凡夫的眼耳鼻舌身意所見的色聲香味觸法這一切的事物，都是虛妄的、幻化的，不是事物的真實相，這個事物的真實相要佛菩薩的無相的、無分別的智慧才能夠契證，這個實相的真理它就是不可思議的。什麼原因呢？我們人哪，眾生內心的分別是要有一個條件的，就是要有名，要有種種的名字、種種的相貌，我們能認識種種的名字，這個時候我們內心裡面才能夠分別，才能說話，才能夠思惟、議論的。如果沒有名字的時候，我們就不能夠思惟、我們就不能夠說話的。譬如說，一個人他懂得英文，不懂得華語，他內心的思惟、他的語言，只能用英文的名字去思惟、去議論，不能用華語。假設他也不懂華語，他也不懂英文，不懂得一切的語言文字，他就沒有辦法思惟和議論了。這若拿我們自己的情形，我們就會體會到這裡，我們懂得華文的人不懂得英文，我們不能用英文去思惟、去議論的。 所以我們如果華文也不懂， 我們內心就是不能思惟。 所以有的地方說：「小孩子、 嬰兒他心裡面有很多話要說」， 我想這句話應該再重想一想！ 他還沒能夠隨他母親學習語言，他內心沒有辦法思惟，他也不能說話的。現在說這個諸法實相，這個實相的真理是無名亦無相的，所以是不可思議的。《 金剛經 》上說：「如筏喻者，法尚應捨」，就是這樣意思，我們從佛法裡面學習了很多的名詞，去修奢摩他、毘缽舍那，心裡面會思惟、正憶念，但是你在證悟諸法實相的時候，這些語言文字都是沒有了、都不出現了，所以「如筏喻者，法尚應捨，何況非法」。 意思就是： 你要坐船能到彼岸， 到了彼岸就不用船了。 就是你修行的時候要用語言文字，等到見到真理的時候，這語言文字就不成立了。所以說不可思議的根本的原因，就是真理的諸法實相是不可思議的，所以叫做「不可思議解脫」。第二個原因，就是見到真理的人，就是得無生法忍的這些法身的菩薩，他在教化眾生的時候，他能夠現身說法，現種種的神通妙用，他不須要內心思惟、不須要議論的，他很自然的、很任運的就能夠發出來種種的神通作用，所以叫做「不可思議」。第三個原因，就是他為了度化眾生，他能來到眾生的世界現身說法、現種種神通，不是凡夫、二乘、阿羅漢、辟支佛、乃至下位菩薩，所能思議的、所能測度的，所以就稱之為 「不可思議」。
解脫這個「解脫」兩個字怎麼講呢？「解脫」是對「繫縛」講的。 譬如一個人的身體被繩子綁上了，他就不自由了，不能自由地活動了；如果是把繩子解開了，他才能夠自由活動， 那麼就叫做 「解脫」。 現在是說什麼呢？ 是說我們眾生的內心， 被這一切的煩惱繫縛住了，被煩惱和業力所得到的果報困住了，就像繩子綁住了似的， 所以叫做 「繫縛」。 經過佛法的長時期的修行， 斷除了煩惱和煩惱的果報， 他就得大解脫、得大自在了。我們如果細心一點，我們再思惟這件事：我們心平氣和的時候，內心裡面很自在，雖然我們是凡夫，但是我們這個時候沒有動煩惱，貪心也沒有動、瞋心也沒有動、疑惑心也沒有動、高慢心也沒有來，心裡面很平靜的時候就很自在；但是你若忽然間有什麼因緣的觸動，你的貪心來了、或是瞋心來了，這個時候你就很不自在、很苦惱。那麼那個煩惱沒有動的人看見你的時候，就應該會明白這個人被煩惱困住了。被煩惱困住的時候，我們若是用瞋心來說的話，這個人瞋心來了，就是被瞋煩惱困住了，當時那個苦惱的境界很明顯很明顯的。他要過了多少時間，他這個瞋心停下來了，他恢復正常了，那麼他又好一點。這是說我們有煩惱的人，煩惱有時候出現、有時候不出現，也可以體會到有煩惱的繫縛、沒有煩惱的自在。學習佛法的人經過長時期的修行，若是把煩惱斷掉了，斷滅一切的煩惱了 … …。這是因為煩惱是分兩種：一種叫做現行、一種叫做種子。種子也名為隨眠，就是好像一個人睡覺了，他沒有出來活動，別人在外邊看不見他，他在屋子裡面睡覺；但是睡醒了他會出來活動，就看見了。我們的煩惱在我們內心的深處睡眠了，就是不動，不動的時候就好像沒有煩惱似的；煩惱若是睡醒了，就現出來貪煩惱、瞋煩惱、 各式各樣的煩惱了。 所以， 煩惱分這麼兩種的不同。 現在說 「解脫」， 是把煩惱的隨眠（煩惱的種子）除滅了；但是這個地方說「不可思議解脫」還有一點分別。在本經的〈 不思議品 〉、〈 觀眾生品 〉這幾品裡面看出來，維摩詰居士現出來不可思議解脫境界的時候，大迦葉尊者讚歎這都是不可思議境界。這表示什麼意思呢？ 就是阿羅漢他已經斷除去三界的見煩惱、愛煩惱了，但是他對維摩居士不可思議解脫境界還是不明白。那麼這表示什麼意思呢？就是斷除去三界內的愛見煩惱，還沒能得到不可思議解脫，還是沒能的。所以在《俱舍論》上說：煩惱分成兩類：一個是染污無知、一種是不染污無知。這個染污的煩惱，阿羅漢他除滅了，但是不染污的煩惱，他還沒能滅除去，所以他對於斷除去不染污無知煩惱的大菩薩的境界， 他還是不明白的。 像這個 〈 觀眾生品 〉， 舍利弗尊者和維摩詰居士室內的天女── 天女散花的那一段文可以看出來，大菩薩的神通境界不是阿羅漢所能比的。 那
麼在這裡可以知道，要滅除去不染污無知的大菩薩，才能成就不可思議解脫的。所以這個地方是有這樣的差別的意思的。「不可思議解脫」。 佛菩薩到了最高深的境界， 他所成就的解脫法門也是很多很多的，這個不可思議解脫是其中的一種，但是也彼此是相通的，也應該是這樣說。這個 「不可思議解脫」， 這是大菩薩， 若是按照 《 華嚴經十地品 》 上看， 應該是八地菩薩以上，才能成就這樣的不可思議解脫，但是到佛才能究竟圓滿的。「維摩詰所說不可思議解脫經」， 這個 「不可思議解脫」 這個地方， 若是單獨解釋 「不可思議解脫」， 當然這個名詞就這樣解釋也就可以了； 但是若是把這兩個經題合在一起 「維摩詰所說不可思議解脫經」， 那麼這個意思， 本經說的什麼呢？就是說的不可思議解脫，這個意思是這樣，可以這樣體會。可是我們若是讀這一部經的話，我們讀第一品〈 佛國品 〉，〈 佛國品 〉是說佛國的因果。佛國的因，什麼原因造成佛世界呢？ 這是佛國的因；有什麼樣因，因成就了， 佛的世界就出現了 （果） ── 佛國的因果。〈 佛國品 〉 這一品說的道理， 我們若是用這個「不可思議解脫」來解釋，那是說的佛國的因果，表面上好像不是說「不可思議解脫」了；若是我們用它的道理去會合的話，當然佛的世界和我們凡夫世界是不同的，那都是不可思議解脫境界。名詞雖然不同，意思是相通的，可以這樣解釋。在〈佛國品〉是說的佛國的因果。第二品就是 〈 方便品 〉， 是維摩居士有病了， 他平常相識的這些國王、 大臣、長者、居士，很多很多的人來看他的病，他對他們宣揚佛法。說的什麼呢？ 是說法身的因果，就說到我們人間這個生死的過患，我們的生命體的老病死是不理想的，我們應該希望成就一個沒有老病死、無量功德莊嚴，非常的健康、長壽，我們希望成就那樣的生命，所以在〈 方便品 〉，維摩居士勸來慰問他病的人「當樂佛身」，應該歡喜成就佛的身體，佛的身體是金剛之體，無量功德莊嚴成就的。那麼這一品不是說佛國的因果，是說佛的法身的因果了；法身的因果，當然也是不可思議解脫境界的。其次到〈 弟子品 〉、〈 菩薩品 〉、 現在講的〈 問疾品 〉、 底下〈 不思議品 〉、〈 觀眾生品 〉、〈 佛道品 〉、〈 入不二法門品 〉，都是說佛的法身因果的道理。到〈 香積佛品 〉又有說到佛國的因果。底下〈 菩薩行品 〉、〈 見阿閦佛品 〉也是有佛法身的因果、也有佛國的因果。所以這一部經 《 維摩詰所說不可思議解脫經 》， 如果不受這個名字的拘束， 那麼我們說這一部經究竟是說的什麼呢？ 就是說這兩件事：一個是佛國的因果、一個是法身的因果。如果換一個字樣說，就是維摩居士是勸導我們凡夫應該修學佛法、成就佛的法身，也教導阿羅漢要發大心了。
古德的解釋，《 維摩詰經 》 是彈偏斥小、 歎大褒圓， 就是訶斥阿羅漢的見解不圓滿，這就表示菩薩的功德的廣大、微妙。那麼阿羅漢他見聞了菩薩的不可思議解脫境界，他就會恥小慕大 ── 小乘得阿羅漢果的境界還是很微小，若是成就了大菩薩境界那是最理想的了，使令阿羅漢有迴小向大的意思 ── 這是本經《 維摩詰所說經》裡邊一個特別的意思。菩薩裡邊也有功德不圓滿的，維摩居士和文殊菩薩演說的妙法，教導菩薩怎麼樣修行。這個〈 問疾品 〉（我們現在想要學的這部經這一品）裡面說：「有疾菩薩云何調伏其心？ 」這個話就正好是說， 有疾菩薩怎麼樣修行的意思。 有病的菩薩 ──有煩惱病的菩薩、有老病死的菩薩，他應該怎麼樣用佛法來調伏自己？ 那麼這是自己怎麼樣修行。一方面也勸導這些大菩薩不要有愛見大悲，有無相的大悲、廣度眾生這些事情。到了〈 觀眾生品 〉、〈 佛道品 〉是說得更詳細了，還有〈 入不二法門品 〉。我說這個話的意思，就是這一部經在「不可思議解脫」這句話裡邊，還表示了多方面的維摩居士教化眾生的事情。這個 「不可思議解脫經」，「不可思議解脫」 這個大意就簡單解釋到這裡。
經其次再解釋這個 「經」。「經」 這個字， 印度話是 「修多羅」， 中國話就是翻個「經」。 這個「修多羅」翻到中國話， 應該是翻譯「線」， 這個「經」和「線」也有相同的意思。 這個 「線」，「如線貫華」： 這個花一朵一朵的， 如果你用線把它連貫起來，風吹，它不散失。這表示什麼意思呢？ 佛在世間教化眾生，演說了無量無邊的法門，就像一個花、一個花似的；佛滅度以後，佛的弟子把它結集起來、把它編輯起來， 這個編輯有個審訂的味道 ── 這是佛說的、 這是佛說的。 這樣子結集了以後， 它容易流傳下去， 能夠使令正法久住、 利益眾生的， 所以就叫做 「線」， 是這樣意思的。 中國這些翻譯經的大德， 把它翻個 「經」 而不翻成 「線」， 因為我們中
，這樣子，我們中國人可能不感覺 … …這個味道可能有點不同， 可能不歡喜， 若用 「經」， 就比較尊重一點。 我們中國古代的聖人， 他的著作也稱之為「經」， 所以用這個「經」字；「經」字也有「線」的意思。其次，「經」 也當個 「常」 字講， 永久地存在、 常住不壞的意思。「常住不壞」這個 「常」， 怎麼意思呢？ 就是說佛說的無量無邊的佛法， 從古至今由歷代的高僧大德， 歷代的佛教徒的發心弘揚， 它可以永久地存在， 所以叫做 「常」， 也有這樣意思。這個「經」的意思，是有很多很多的道理的，其它的意思現在不說了。
《 維摩詰所說不可思議解脫經 ． 文殊師利問疾品第五 》。「文殊師利」：這在我們中國佛教裡邊是很有名的一位大菩薩，無論《 華嚴經 》也好、《 法華經 》 也好， 像本經也好， 都是有這位大菩薩參加法會的。 翻成中國話翻個「妙德」， 玄奘法師他翻個「妙吉祥」， 這個「德」也就是「吉祥」的意思， 就表示這位大菩薩他成就了不可思議的功德，這是按照他自己修行的成就這麼解釋。或者說他的大悲心也是無量無邊的，他能常勸導一切眾生做有功德的事情，不要做有罪過的事情，常做一切吉祥的事情，所以叫做「妙吉祥」，所以叫做「妙德」，也可以這樣解釋。這位菩薩在《 寶積經．文殊師利授記會 》上面說，他將來成佛叫「普見如來」。在 《 首楞嚴三昧經 》 說， 他過去成佛叫 「龍種上佛」， 有的地方說是 「龍種尊佛」，究竟那一個是對？ 這個不明白。在五十三佛裡面，說文殊菩薩他是「歡喜藏摩尼寶積佛」， 實在就是現在在娑婆世界的北方， 有個常喜世界， 歡喜藏摩尼寶積佛在常喜世界在那裡弘揚正法、 廣度眾生。 這樣說， 他過去成佛叫 「龍種上佛」， 現在作佛叫「歡喜藏摩尼寶積佛」， 將來作佛叫做「普見如來」。在《 法華經 》上說他是釋迦牟尼佛九代祖師，這可見文殊菩薩的身分的確是不可思議了！
「問疾品」： 在前邊第一品是 〈 佛國品 〉、 第二品 〈 方便品 〉、 第三品是 〈 弟子品 〉， 就是維摩居士他示現有病了， 佛就派遣這些大阿羅漢去問病， 這些大阿羅漢都不敢去，都說明一個原因，就是以前曾經被維摩居士彈斥過，就是大家談論佛法的時候， 默然無語，不能對答， 不能回答維摩詰居士的問題。在〈 弟子品 〉裡面舉出十位阿羅漢，其他一共有五百位阿羅漢，都受過維摩居士的彈呵的。後來就是到了 〈 菩薩品 〉， 佛又派彌勒菩薩、 光嚴童子、 持世菩薩、 長者子善德、 很多的菩薩去問病，這些菩薩也不敢去，也說以前有過被維摩居士訶斥的一段因緣的。那麼這些阿羅漢、菩薩不能去了，現在佛就派文殊菩薩去問病，所以叫做「文殊師利問疾品」。那些阿羅漢、那些菩薩不能去，唯獨文殊菩薩能去問病，這裡邊究竟是什麼原因呢？這個原因就是說文殊菩薩他過去成過佛，現在是從本垂跡，實際上他還是佛；他有這麼高的身分，所以他能夠勝任去問候、慰問維摩居士的病。維摩居士的道德高遠、智慧微妙，你同他談話，你很難同他談得來的，他的智慧高，說出來的話你不能夠應對的；那麼文殊菩薩能做到這件事，所以佛就派文殊菩薩去問病。有這樣解釋這個理由的。
但是佛法裡面的情形，也很難決定這樣講的。佛菩薩度化眾生，雖然是他自己的大悲心、大智慧，有無量無邊的方便，怎麼樣、怎麼樣契機地度化眾生，但是另外還有一個原因， 就是要有緣 ── 這個眾生同你有緣你就能度化， 如果說是沒有緣，這件事就是不成功的。佛在世的時候，有城東老母，佛就是不能度化她，要派佛的兒子（佛在家時候的兒子）羅睺羅才能度化她，因為這就是緣不同的關係。現在這裡說，其他的像彌勒菩薩身分也都是很高的，為什麼不能夠代表佛去慰問他呢？ 所以這就是緣。什麼緣呢？ 就是同維摩居士現在的集會、所度化的眾生，應該是聽聞文殊菩薩同維摩居士問答才能得大利益，這就是問題在這裡，不是說決定那些菩薩沒有這個能力，所以叫做「文殊師利問疾品」。《 維摩經 》一共是十四品，它是第五品。
丙二、 室內說法明引接攝受 （分三科）（從 〈 問疾品 〉 至 〈 香積佛品 〉 共六品）
爾時， 佛告文殊師利：「汝行詣維摩詰問疾。 」「爾時」， 就是前邊佛派很多的菩薩去問病， 他們都不敢去， 這個時候， 佛就「告」， 佛就命令文殊師利菩薩去問病， 佛就說了：「汝行詣維摩詰問疾」。 佛說，維摩居士在佛法裡邊非常重要的一位居士，他有病了，我們一定要有人去慰問他的，這些舍利弗等大阿羅漢不能去、彌勒等大菩薩不能去，那麼現在叫你去了，你可以去維摩居士的家裡邊去慰問他的病。佛這樣命令他。
文殊師利白佛言：文殊菩薩就回答說。
「世尊！彼上人者，難為酬對。文殊菩薩稱佛為 「世尊」， 說是這麼多的阿羅漢和菩薩都不去， 現在叫我去，我沒有理由推辭。像那些阿羅漢和菩薩因為以前被維摩居士彈斥過，所以有理由可以不去，而文殊菩薩以前沒有這種事情，沒有被維摩居士訶斥過，所以他沒有推辭
的理由，所以我是應該去。但是，「彼上人者，難為酬對」：彼維摩居士是難為酬對的。這個「上人」這兩個字是個尊稱， 在《 大智度論 》上解釋，得無生法忍的人稱之為 「上人」， 我們若是不必說太高的話， 就是在人以上； 在人以上， 我們人間的人、天上的人都是凡夫，如果你能成為聖人，你就可以稱為上人了，得無生法忍就是聖人了。「彼上人者，難為酬對」：文殊菩薩尊稱維摩居士為「上人」。「難為酬對」：他的說話，我很難應對他；他的智慧太高深，我很難回答；那麼，我要去也不是容易。這句話是總說的，也是文殊菩薩自己謙卑、自謙的意思。
深達實相，善說法要；這底下是讚歎維摩居士的功德。「深達實相」： 他因為什麼 「難為酬對」 呢？ 就是因為他的智慧太深了， 能通達諸法實相；諸法實相是不容易通達的，但是他能通達。剛才也簡單的解釋過這個「實相」， 在這裡也不多說， 等到下文我們再多說幾句。「善說法要」：「深達實相」這句話，是表示維摩居士他自己證悟諸法實相的境界， 他自己證悟了；「善說法要」 是他證悟了以後， 他又能為一切眾生宣說諸法實相的道理。 那麼叫做 「善說」， 善巧的宣說諸法實相的道理。 這個 「法要」 這句話怎麼講呢？如果按文字來說，就是諸法實相是一切法的綱要，在《金剛經》上說，佛能夠知道一切眾生的心，一切眾生的心是染污心、是清淨心、是有禪定、是沒有禪定、是有煩惱沒有煩惱，無量無邊的恆河沙諸世界的眾生，佛都知道。為什麼佛能知道呢？ 佛就是「深達實相」的關係。這樣講，一切眾生心、一切眾生的身、一切有為法，以諸法實相為「要」，就是一切的事以理為要！ 你若能「深達實相」，就能通達一切緣起法了，所以實相是諸法之要。「善說法要」，這個實相的道理是不容易講解的， 但是 「深達實相」， 他就能 「善說法要」。 這表示：「深達實相」 是維摩居士的真實的智慧；「善說法要」 是維摩居士的權智， 方便的智慧。
辯才無滯，智慧無礙。「辯才無滯」就是解釋這個「善說法要」的，為什麼他能「善說法要」呢？ 就是「辯才無滯」的關係。為什麼「深達實相」呢？就是「智慧無礙」的關係。「辯才」： 就是無論怎麼樣難以明白的事情， 能把它說明白， 你有這樣的能力叫做 「辯才」。「善說法要」， 就是因為有這樣的辯才、 沒有滯礙， 他的辯才沒有滯
礙， 他能夠 「善說法要」。「智慧無礙」：「深達實相」 就是因為他的智慧沒有障礙，沒有障礙就是沒有煩惱的障礙，沒有各式各樣的煩惱的障礙。所以「辯才智滯，智慧無礙」。
一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏無不得入；前邊這幾句話就是讚歎維摩居士的智慧特別高深，這底下這兩句話說維摩居士的因緣果滿了。「一切菩薩法式悉知」： 就是無量無邊的菩薩， 他們修學無量無邊的法門， 維摩居士 「悉知」， 都能夠通達成就。 這個 「法式」 或者就當個 「儀軌」 講也可以，那一個法門它都有一個次第，就是儀軌，就是法式。或者說，修學無量無邊的法門，固然是菩薩所應該做的事，但是菩薩也有廣度眾生的一切的事業的事情，維摩居士當然也是能夠悉知。「一切菩薩法式悉知」是因緣，因中的功德圓滿了。這底下「諸佛秘藏」是說諸佛的功德，就是果上的功德，維摩居士也成就了。「諸佛秘藏無不得入」：「秘藏」這句話，這個「秘藏」就是不可思議境界，不可思議境界叫做 「秘」； 這個 「藏」 當然也可以說是 「庫藏」， 當庫藏講也是可以；如果說是 「隱藏」， 它隱藏不露， 也可以這樣解釋； 那麼若說 「隱藏」 就是 「秘」的意思了。「秘」的意思是什麼呢？ 就像前面說「深達實相」，這一切因緣生法，我們表面上看， 看不出來諸法實相的道理， 所以諸法實相的道理是 「秘藏」； 可是你若得了佛法的智慧， 事有顯理之功， 那麼就能通達諸佛的秘藏 ── 這樣講，「秘藏」就是前面的「深達實相」了。如果說是佛的身語意、佛的法身的境界、報身的境界、應化身的境界、或說法的道理、或內心的無分別智慧的境界，那都是不可思議的境界， 也叫做 「秘藏」。「無不得入」： 維摩居士也沒有不契入的， 也就是說他成就了佛的功德。
降伏眾魔，遊戲神通；前面是說他智慧的功德，菩薩的功德、佛的功德都成就了；這底下說他廣度眾生。
「降伏眾魔，遊戲神通；其慧方便皆已得度。雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾」這一大段文，是文殊菩薩讚歎維摩詰居士的道德高深的意思；前面是說他的智慧高、功德廣大；這以下說他能廣度眾生的意思。佛法在世間饒益無量的眾生，但是有很多的魔會為佛法做障礙、為一切修道的人做障礙， 所以菩薩需要「降伏眾魔」。 這個「眾魔」這個「魔」， 翻到中國話叫做「殺者」， 這個 「殺者」 是什麼意思呢？ 就是剛才說的， 它破壞一切眾生在佛法裡邊栽培善根，所以叫做「殺者」。但是這裡面說「眾魔」，就是不是一種，有煩惱魔、五蘊魔、死魔、天魔，有這麼四種魔。
：菩薩能夠得無生法忍，斷除煩惱了，所以能降伏煩惱魔。「蘊魔」：就是我們的色、受、想、行、識的身體。這個身體是生死的果報，煩惱是生死的因緣，這個果報的身體它有很多很多的苦惱的事情，所以也是魔。菩薩斷除煩惱、得到法性身了， 所以也降伏了蘊魔。 其次就是 「死魔」： 我們有這個生命的存在， 當然會死亡；菩薩得了法性身就永遠也不會死了，所以也是降伏了死魔。其次就是「天魔」： 菩薩有種種的無量無邊的三昧、 有無量無邊的神通， 所以也能降伏天魔。 但是在這個地方，主要是指天魔說的。降伏眾多的天魔，使令他不要擾亂佛法，不要擾亂修行人。「遊戲神通」： 這個 「神通」， 就是菩薩的天眼通、 天耳通、 他心通、 宿命通、神足通、 漏盡通， 這些很多很多的神通。 這個 「神」 字就是 「妙用難測之為神」，
；「通」就是沒有障礙，
。這個神通的事情，是菩薩要廣度眾生的時候，有種種不可思議的境界。那麼這在眾生、凡夫的肉眼來看，這是非常高深不可思議的境界；但是在菩薩來說，那是非常容易的事情， 很自在的， 所以叫做 「遊戲」， 遊戲就是自在的意思。 維摩詰居士能夠 「降伏眾魔」， 又能夠 「遊戲神通」 地廣度眾生， 他有這樣的作用。
其慧方便皆已得度。這句話是結束這一段文。「其慧」 就是他真實的智慧， 能見真理的智慧叫做真實的智慧；「方便」 就是菩薩種種善巧、 度化眾生的智慧，叫做方便。這個「方」是利物有則，度化眾生雖然有種種的方便，但是還是有原則的，所以叫做方；這個「便」，就是要適時而用，適當的時候會這樣做，那叫做方便。度化眾生，眾生的根性不一樣，所以菩薩須要有種種善巧方便的智慧才能度化的 ── 這種智慧，不是大菩薩還是沒有的。維摩詰居士 「其慧方便」 這兩種智慧 「皆已得度」， 他都已成就了、 都已圓滿了。
雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。」前面這一段文，是讚歎維摩詰居士的智慧、神通、種種的功德廣大，不是一般人能同他問答說話的。 那麼文殊菩薩說： 這樣的高人， 很難同他應對的。「雖然，當承佛聖旨， 詣彼問疾」： 雖然他是那麼樣的高， 境界那麼樣高， 但是我稟承佛的威力的加持，我還可以到他那兒去慰問他的病的。那麼這裡邊文殊菩薩也有謙讓的意思，當然是尊重佛，到他那兒去問病，那麼就是結束了這一段文。
於是眾中諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王，咸作是念：這以下是說很多人隨他一同去。在大眾之中， 很多的 「菩薩」， 還有 「大弟子」 就是這些阿羅漢。 前邊在本經的〈佛國品〉一開始的時候，說有八千位大比丘，這個「大弟子」就是指那些人；但是後邊說到五百聲聞，就是八千位比丘裡邊有五百位大弟子（五百位比丘）隨著一同去了。「釋、 梵、 四天王」： 這個 「釋」 就是欲界第二層天釋提桓因；「梵」 就是色界天的初禪、 二禪、 三禪、 四禪都叫做梵， 梵天；「四天王」 就是欲界天由低向高處數第一層天，東方是持國天王，南方增長天王，西面是廣目天王，北方是多聞天王。「咸作是念」。
今二大士 ── 文殊師利、 維摩詰共談， 必說妙法。現在這兩位大士，兩位大菩薩，那兩位呢？ 文殊師利菩薩和維摩詰居士（維摩詰菩薩）。「共談」， 他們見面談話， 一定是能演說微妙、 甚深的妙法 ── 佛法， 這是極難得的機會，我們應該要隨著一同去。
即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從。前面是說 「作念」， 這底下就是行動了。 就立刻的有這麼多的菩薩， 前邊 〈 佛國品 〉裡面說當時集會的人有三萬二千菩薩，這個地方說有「八千菩薩、五百聲聞、百千天人」， 都欲隨文殊菩薩一同去。
於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾、及諸天人，恭敬圍繞，圍繞文殊菩薩。
入毘耶離大城。佛這個時候是在菴羅樹園，這個園是在城外，毘耶離大城的外，維摩詰居士在城內住， 所以是 「入」 毘耶離大城。 這個 「毘耶離」 翻中國話就是 「廣嚴」（廣博的廣， 莊嚴的嚴）， 是在恆河的北岸， 中印度的一個國。
爾時，長者維摩詰心念：「今文殊師利與大眾俱來。」即以神力空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥。這一段文，是維摩詰居士他知道文殊菩薩要來了、有這麼多的客人要來了，他準備一下，來招待他的客人。那麼一開始，他內心裡面作念：現在文殊菩薩和這麼多的人一同來了，那麼我應該怎麼要招待他呢？「即以神力空其室內」： 就用他的神通力， 並不是派遣誰做什麼事情， 就是他心裡面的神通力，他一入在定裡面，想要怎麼樣的境界，這樣的境界就出現了。「空其室內」： 怎麼樣安排呢？ 就是把他的室內把它空起來。 怎麼樣 「空其室內」 呢？「除去所有及諸侍者」： 就是屋子裡邊， 所有這些資生之物、 資生之具都把它移走了、 移出去；「及諸侍者」， 還有侍奉他的人， 也都叫他們出去了。「唯置一床， 以疾而臥」： 只是放一個床， 他一個人有病了臥在床上。 就是這樣境界來招待他的客人。這裡邊這些大菩薩的境界，他有所作為的時候，他都是有深義的，所以這個地方也有所謂表法的說法。「即以神力空其室內」， 用他的神通力把他的房子變成個空的房子， 那麼這表示：從這以後他會有種種不可思議解脫的境界出現的。「除去所有及諸侍者」，這表示什麼意思呢？ 表示維摩詰居士他已經證悟了法空和我空的道理；「除去所有」 表示他證悟一切法空；「及諸侍者」表示他證悟我空的道理，那麼這是表示這樣意思。「唯置一床，以疾而臥」：這個「床」，我們是在那上坐臥；就是說維摩居士在這個床上坐臥。 這表示什麼意思呢？ 表示維摩詰居士的大智慧 ── 見真理的智慧，他不住著在生死的境界上， 就住在「解脫床」上了。或者說這個「床」就是諸法實相的道理，《 法華經 ． 法師品 》說：「諸法空為坐」，「入如來室，著如來衣， 坐如來座」，那麼如來以什麼為座呢？ 以諸法空為座。現在「唯置一床」，也可以說就是諸法空，就是諸法實相，那麼這就是涅槃的境界，不是生死的境界了。「以疾而臥」， 這表示維摩居士大悲心， 他不住涅槃， 能去廣度眾生、 去救護眾生的苦惱， 表示這樣意思。 這個 「疾」， 本來維摩居士沒有病， 因為哀愍眾生的
苦惱而示現有病，就是他的大悲心的作用，所以就是「不住涅槃」叫做「以疾而臥」，不住涅槃而廣度眾生。「唯置一床，以疾而臥」是表示維摩居士的不住道，不住生死、也不住涅槃，是盡未來際地廣度眾生、而又無眾生可度的，表示這樣的意思。這個 「除去所有及諸侍者」， 這裡邊也可以作另一種解釋， 作什麼解釋呢？ 我們昨天說，《 維摩詰所說經 》 裡邊說的什麼道理呢？ 就是說佛果的因果。 佛果的因果這是什麼意思呢？ 眾生的世界是一種污穢的世界，佛的國土是清淨的世界，說這樣的事情是什麼意思呢？ 這樣的意思裡邊有兩個意思：一個意思是說這些佛菩薩這個大悲心，要轉變污穢的眾生的世界，成為清淨的世界、成為佛的世界，這是佛的大悲願，這樣教化眾生，這是第一個意思；第二個意思，就是勸厭離穢惡的國土的人往生到佛世界去，也有這樣的意思。這兩個意思在佛法裡邊是同時都有的。現在說 「除去所有及諸侍者」 這表示什麼呢？ 「除去所有」， 就是佛菩薩的方便的智慧，大悲心的方便智慧，教化眾生改惡向善，轉迷啟悟，轉凡成聖，那麼就把凡夫的世界轉成佛世界了，叫「除去所有」。那麼「及諸侍者」，就是教化一切眾生都成為聖人了，表示這樣意思。這一段文，是維摩居士他現出來這樣的形相來招待他的客人。
文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。文殊師利菩薩帶領這麼多的人到他的舍裡邊， 見到他的房子裡面空了，「無諸所有」，「及諸侍者， 唯置一床， 以疾而臥」， 當然文殊菩薩應該認識到維摩詰居士他的深意的。這個《 智度論 》上說：「智人能知智，如蛇知蛇足」，大智慧的人能知道大智慧人的心意的，就像蛇能知道蛇的足。文殊菩薩到了維摩居士的家，看見維摩居士現出這樣的形相，也應該體會到他是什麼意思的。
時維摩詰言：「善來文殊師利！ 不來相而來， 不見相而見。 」這底下是賓主相見的儀式。這個時候客人已到家裡來了，維摩詰居士就說了：「善來文殊師利」，就是你來得非常好！ 這樣意思。當然文殊菩薩奉佛的命到他這裡來問病，因此而能夠廣宣微妙的佛法， 利益了很多很多的眾生， 當然這是非常有意義的， 所以叫做 「善來」。如果說是普通的生死凡夫去看維摩居士病，沒有這種作用；或者阿羅漢來看維摩居士的病，阿羅漢他的大悲心沒有那麼強，當然也不會有這麼樣的作用。所以唯有大菩薩文殊師利是最為殊勝了， 所以叫做 「善來」。 這也等於是致歡迎辭的意思。
這底下又說「不來相而來，不見相而見。」這底下的話，這維摩居士又進一步地說出一句話來，「不來相而來，不見相而見」。這個「不來相而來」這句話，如果淺白地說，就是你文殊菩薩從來也沒有到過我家裡面來，今天來了；
，從來也沒有和我見過面，今天你來看我了！ 這表示特別的歡迎你。這是淺白的可以這樣解釋。若是深一點的來說，這個「不來相而來」是什麼意思呢？ 從佛住的這菴羅樹園到維摩居士家裡邊來，這本來從表面上看，應該說是「來相」，這是來的一個相貌，不管是坐車來也好、是徒步走來也好，都是來，那麼為什麼說「不來相」呢？ 這可以從兩方面來解釋。一方面是約 「無常生滅」 的道理來解釋。 這個 「無常生滅」， 譬如說， 我們現在的這個堂裡面（這個殿裡面）這個燈光，這個燈的光明，我們看它一直地在光明，但事實上它是剎那剎那生滅的，前一剎那的光滅了，但是又繼續又生出來。不應該說是一個不滅的光一直地在那裡光明，不應該是那樣；不應該說前一剎那的光沒有滅，它能光明到第二剎那、第三剎那，一直地光明下去，不應該是這樣；如果是那樣的話，這個電費應該會省一點！ 所以說前一剎那滅了、後一剎那生了，生了、又滅了，就是即生即滅、即滅即生的這樣子相續下去的。那麼這樣的情形，我們就可以說，前一剎那的光明沒有來到第二剎那，因為它在前一剎那它就滅了，所以沒有「來相」。光明是這樣子，世間上一切有為法也都是這樣子，都是剎那剎那生滅的。那麼文殊菩薩他從佛菴羅樹園那個地方，來到維摩居士家裡邊，也是，他的色受想行識（他的生命體）也是剎那剎那生滅的。這樣說，來到維摩詰居士家裡那個文殊菩薩，不是在佛那菴羅樹園那個文殊菩薩了。那麼這樣講，就是沒有一個常住不滅的文殊菩薩到維摩居士家裡來， 所以 「不來相而來」。在禪師的語錄上，福建的雪峰義存禪師。有一位跟他學禪的人，願意跟他學禪的人到他這兒來同他見面了。 見面了， 這位義存禪師問他：「你從什麼地方來？ 」他說：「我從浙中來。」從浙江那一帶地方來。「你怎麼來的？ 是船來、陸來？ 」是坐船來的呢？ 是從陸地走來的？ 那麼這個禪師說：「二途俱不涉。 」 就個兩個途徑我都沒有走，「二途俱不涉」，就是也不是坐船來的、也不是從陸地走來的，二途俱不涉； 這句話答得很有意思。 於是雪峰禪師說：「爭得到此間？ 」 你又不是坐船來的、又不是陸地走來的，那你怎麼能到這裡來呢？ 當然古代那個時候沒有飛機，若坐飛機那就不是坐船、也不是陸地了。那麼你不是坐船、也不是陸地，你怎麼能到這裡來呢？ 這句話問得也很有意思。 那麼那一位學禪的人說：「有什麼隔礙！ 」 有什麼隔礙，就是我從浙江到你這兒來，其實這中間有什麼隔礙呢？ 沒有隔礙。這句
話說得我認為也很好。但是這個時候雪峰禪師就拿這個香板打，就把他打出去了。在雪峰禪師的語錄上有這樣的文。這個「有什麼隔礙」這句話再解釋一下。譬如說，你在浙中，浙中到福建中間或者是幾千里，有這麼遠的距離，這就是隔礙。那麼你的身體在浙中，這回在福建，有這麼遙遠的距離， 而現在說是沒有距離， 這位禪師說：「有什麼隔礙！ 」 意思是沒有距離。他這位禪師的話，我並沒有看見有誰作注解，若是我給他作注解的話，他的意思就是和《 金剛經 》的意思一樣，就是「可以身相見如來不？ 不也，世尊！不可以身相得見如來」， 就是這個身體是空無所有的， 空無所有的， 彼此就是沒有距離了。雪峰禪師也是空無所有的，這個學禪的人也是空無所有的，這樣子就沒有距離了，所以是「有什麼隔礙！」但是雪峰禪師還是拿香板把他打走了。這位禪師隔了十年，隔了十年以後，又再來親近雪峰禪師。親近他的時候，同樣是這樣話，雪峰禪師問他：「你從什麼地方來？」「我從浙中來。」「船來？陸來？」「二途俱不涉。 」 那麼 「爭得到此間？ 」「有什麼隔礙！ 」 還是同樣的話。 雪峰禪師又是同樣地打他香板。那麼在禪師語錄上就說到，這個學禪的人他常常地對人毀辱這個義存禪師，毀辱他，就是來譏嫌他，來訶罵他。那麼從這一段紀錄上看，雪峰禪師拿香板打他是打對了。當時彼此的問答的這種禪機，這個學禪的人是學過佛法的，學過佛法所以他能說上這樣話；而雪峰禪師是了不起的一個大禪師，他當然也會明白他的意思，那麼為什麼打他香板呢？ 就是你能說不能行！ 就是給你一點考驗了，這樣意思，我這麼推測就是這個意思。結果他後來常常的不滿意，常常訶斥、訶責、訶罵雪峰禪師，這也證明這個人是沒有修養了。現在這一段文 「不來相而來」， 剛才我解釋是按照 「無常」 的意思， 無常生滅的變化來解釋。 那麼雪峰禪師的語錄上這一段文，「有什麼隔礙！ 」 這不是無常的意思，這是觀一切法空的意思，是「照見五蘊皆空」的意思。《 六祖壇經 》 上， 懷讓禪師他來見六祖惠能禪師的時候， 惠能禪師也是：「你從什麼地方來？ 」 懷讓禪師說：「我從嵩山來。 」 惠能禪師說：「什麼物恁麼來？ 」「什麼物」 就是什麼物 （物質的物）， 是什麼東西、 你怎麼樣來的呢？ 這也可以說是：「你是船來？ 你是陸來？ 」 可以是這樣意思。 那麼這個懷讓禪師不能回答這句話，不能回答，但是他並沒有離開，惠能禪師也並沒有打他香板，那麼他就在惠能禪師的座下做侍者，做了八年的侍者。那麼說是做侍者，這文上是有這個話，意思其實就是繼續地親近惠能禪師、學習禪，就是參究「什麼物恁麼來？」參究了八年， 這個時候他對惠能禪師說：「說是我八年前， 您老人家最初接引我那一句話： 什麼物恁麼來？ 我今天有一點體會。 」 那麼這個時候說：「你怎麼樣體會呢？ 我現在問你： 什麼物恁麼來？ 」 這位懷讓禪師說：「說似一物即不中！ 」，
若說它是像一個物就不對了。那麼這個意思，若是我作注解的話，也還是，他是照見五蘊皆空，照見五蘊皆空，當然就不能說「什麼物恁麼來」了，也就是「不來相」，沒有來相了；沒有來相，所以說「說似一物即不中」。那麼惠能禪師說：「還有修證否？ 」這等於《 般若經 》上說的「照見諸相非相」的意思了。那麼還有修證沒有呢？那麼懷讓禪師說：「修證即不無，污染即不得」，是要有修、也有證，但是不能染污。這個「染污」怎麼講呢？ 不能有所取著，你不能夠有所取著，不能執著。惠能禪師說：「只此不污染， 諸佛之所護念， 汝既如是， 吾亦如是。 」 那麼這是惠能禪師給他印證了。
：從無常生滅的道理，我們可以明白它是無來相，但是還是相續地到來了。若是從諸法皆空的道理來說，當然是沒有來相；沒有來相，但是也不完全是空，你不能否認因緣所生法的變化的，所以還是有來相；因緣所生的色受想行識雖然是沒有真實性，這個虛妄還是存在的。所以他是從菴羅樹園到維摩詰居士這裡來了。這可以說是從兩方面解釋：一個是從無常義來解釋，一個是從諸法皆空的意思來解釋。這個文的意思，我在僧肇法師的《 肇論 》上，它裡邊有幾句話，對於這個「不來相」也形容得很分明，我也願意把它說出來。僧肇法師，鳩摩羅什法師的學生。僧肇法師他的《 肇論 》上這〈 物不遷論 〉上說的。《 肇論 》上這句話是說：「求向物於向， 於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有， 以明物不來；於向未嘗無， 故知物不去」， 這句話我認為說得也很好。「求向物於向」， 我們或者是就拿人來說， 今天兩百歲了， 那麼在小孩子時候那樣的面貌，他現在是到老年了，求他年輕時候小孩子時候的面貌，還能求不求得到呢？「求向物於向，於向未嘗無」，他年輕的時候的面貌在他年輕的時候是有的。「責向物於今， 於今未嘗有」， 若是他小孩子的時候的面貌， 到老年的時候， 在老年人的面貌上去求年輕時候的面貌， 還有沒有呢？ 「於今未嘗有」， 沒有了。「於今未嘗有， 以明物不來」， 在老年人的身體上看不見他自己年輕時候的面貌了，就知道年輕的時候那個面貌沒有到老年來，沒有到；如果到，就還是年輕的面貌嘛，那麼就可以知道它是沒有來。「於向未嘗無，故知物不去」，但是在年輕的時候的面貌還是有的，就知道那個年輕的面貌沒有去，沒有離開年輕的時候。那麼這也等於說， 從人的生命體上前後的觀察 ── 這等於是從時間上來觀察，就是不來不去。不來不去究竟怎麼回事？ 還是無常生滅的意思。那麼年輕的那個小孩子的面貌，它也是有生有滅、有生有滅的，但是逐漸地就消失了，所以到老年的時候看不見年輕的面貌了。那麼這是從自己的生命體上，在時間上看是不來不去的。從空間上也是一樣，你從這個房子的東邊走到西邊，你到西邊的時候那個人已經不是東邊那個人了， 就是它也是剎那剎那生滅的， 所以 「不來相而來」。
「不見相而見」：這「不見相而見」，也是像剛才說這個《 肇論 》上說這個話有點相似，意思是相合了。「不見相」，我們的這個形相在無常生滅上看，一剎那間就沒有了。這個諸法的生滅變化， 大概地說分兩種： 一種是頓滅、 一種是漸滅。「頓滅」就是一下子就全部都滅了；「漸滅」 是逐漸地逐漸地變化。 我們人同時這兩種生滅都是具足的，也是頓滅、也是漸滅。頓滅就是一下子全面地都變化了；但是由生老病死，小孩子時候和壯年也不同，壯年到老年時候也不同，那麼這就是還有漸次的不同。那麼「不見相而見」和這兩種生滅都有關係，因為有頓滅，所以也就有漸滅。「不見相而見」， 這個相一下子就滅了， 所以是不能見的， 沒有相可見； 但是它還是剎那生、還剎那滅，剎那滅、又剎那生的，所以還是可見。人在生存的時候，一剎那、一剎那地這樣變化，前剎那、後剎那是相似相續的；死亡了以後也是相續的， 但是是不相似了 ── 這個生命死了， 重換一個生命， 不管你是再做人也好、你生天也好、或者到三惡道也好，都是不相似了。
，不管從無常的意思說，或是從諸法皆空的意思說，都是一樣。 諸法皆空， 所以是沒有 「見相」； 但是因緣生法還是宛然而有的， 所以還是「見」的。我們有的時候看禪師的語錄也好，看別人寫的文章介紹這個禪師的話也好，就說到人「開悟」了，說這個人開悟了、怎麼怎麼的。 那麼我們心裡面在想，我沒有開悟，開悟究竟是怎麼回事情？開悟的人說的話是什麼樣子的話？「不來相而來，
，這是聖人說的話，這就是開悟的人說的話。但是我們學習佛法的人，我們沒有開悟，我們不是聖人，但是我們從語言文字上佛法的學習，我們憑記憶力、憑分別心也會說這句話 ── 「不見相而見， 不來相而來」， 也可以這麼說， 但是和聖人是不同。 聖人說 「不來相而來」， 得無生忍的人能見剎那相， 諸法剎那剎那的生滅， 他的智慧能見到的； 不是說 「我記憶別人的話， 我憑記憶說」， 不是， 他能見到的；「不見相而見」， 這是他從他的那個清淨智慧心裡面發出來的真實語。那麼文殊菩薩來，見面的時候，維摩詰居士對他說出這樣的話，「不來相而來，不見相而見」。 如果像我剛開始說的話： 從來也不來， 今天你來了； 從來也沒有見過， 今天同你見面了 ── 當然這是一個特別歡喜的話。 窺基法師他《 維摩經 》 有個注解，他那上面說出來兩句話：「樂莫樂予新相知，歡莫歡予此相遇。」「樂莫樂予」：這人的快樂， 人與人的見面了歡喜這種快樂， 沒有能趕上 「新相知」， 從來沒有見過面， 一見面就是好朋友， 這心情快樂，「樂莫樂予新相知」。「歡莫歡予此相遇」，大家遇見、碰到一起，這就是按照：從來也沒有來，今天第一次見面。不過我昨天說了，很多的菩薩、很多的阿羅漢，同維摩居士見面討論佛法的時候，都是默然無
語， 被他訶斥了； 但是文殊菩薩從來沒有這個事情。 那麼這樣講，「不來相而來，不見相而見」， 那麼也是說得過去了。這樣講，若是我們凡夫的人，如果是聽見了這個話，我們凡夫就是覺悟到：這個見面這個 「見」、 來往的 「來」， 不像我們凡夫那樣的想法，「真實是看見誰了、我真實是到什麼地方去了」， 不是那麼回事情。 那麼這也有開導我們、 令我們覺悟的意思。
文殊師利言：「如是， 居士！前邊是維摩居士致歡迎辭；這底下是文殊菩薩也說話了。
：是的！ 你說得對。
：這個地方按中國話的次第，或者說把「居士」放在前面， 稱他為「居士」。這個「居士」， 在印度翻譯過來的經書裡邊， 這個居士和我們通常的用法不一樣， 就是特別有財富的人叫做 「居士」， 和我們現在的佛教的運用含義不同。說：居士，如是，你說得對！
若來已更不來，若去已更不去。這兩句話就是承認維摩居士 「不來相而來」 這句話的意思。「若來已更不來」：說是我從菴羅樹園那個地方到這兒來， 到這兒來這個 「來」， 剎那剎那地變化已經滅了，「更不來」，這個相已經滅了，就更沒有了，更沒有這個來的相了。像這個燈的光，前一剎那的光滅了，就沒有這個光了；這個來相已經滅了，
就表示來已經滅了，滅了就更沒有這個「來」了。 不是說： 我到你這兒來一次，以後我不來了，不是這個意思；是說：這個來的這個相已經滅了，就沒有這個來相了，是這麼講。 那麼這正合乎按無常生滅的解釋，「不來相而來」， 合乎這個意思的。「若去已更不去」：這個「來」，是站在維摩詰居士的家裡來說，文殊菩薩和很多人到我這兒來了； 這個 「去」， 是站在菴羅樹園那個地方， 文殊菩薩到維摩居士家裡去了。 同一個行動， 你的立場不同， 方向不同， 就說出來有「來」、「去」的不同， 實在是同一個行動。「若去已」， 這個 「去」 已經停下來了， 就沒有這個 「去」了，那麼這正是剎那剎那生滅的意思。
所以者何？這底下又加以解釋，怎麼叫做「來已更不來，去已更不去」呢？
來者無所從來，去者無所至；所可見者，更不可見。這個「來」不是從那裡來的，這個話的意思，就像剛才從這個燈的光明來說，第二剎那的光不是從前一剎那來的，因為前一剎那的光滅了。你若把這個開關一關了，這光是滅了；其實你不關，它也是滅的；但是它繼續有這個電流來，所以還有光。人的生命體，當然也種種因緣，它繼續地剎那生、剎那滅，剎那滅、剎那生。所以 「來者無所從來」， 不是從前一剎那來的， 因為前一剎那已經滅了， 所以 「無所從來」， 就是另有因緣才會有這個 「來」 的。
，這個「去」和「來」一樣，你一動作，一剎那間就變化了。《俱舍論 》 上有一句話：「生已即滅， 無容從此轉至餘方」， 這個世間上一切的有為法，它生了即刻就滅了，不可能從它生的地方能轉到其餘的地方去的，那麼這個諸法有不動的意思，但是它還是有生滅流動的。這是用這一句話來解釋前面的話，還是剎那剎那生滅的意思。「所可見者，更不可見」：前面說「不見相而見」，說這個意思。那個所能見到的，我看見你了、你也看見我了，其實在來說，一剎那間就滅了，滅了以後就不可以再見了！ 我們平常說話， 說 「再見」， 當然這句話也不是說完全不對， 但是在無常生滅的道理來看，這句話是不對的，是不能再見了，因為再見到的那個人不是以前那個人了， 所以 「更不可見」， 不可以再見了。 那麼從這幾句話上看， 以無常生滅的道理來解釋是對的。「所可見者， 更不可見」。
且置是事。居士！是疾寧可忍不？療治有損，不至增乎？「且置是事。居士！是疾寧可忍不？療治有損，不至增乎？世尊殷勤致問無量！ 居士是疾何所因起？ 其生久如？ 當云何滅？ 」前邊是見面的時候，賓主說這麼幾句法語，這底下才正式地來說問病的事情，正式問病，傳達佛的意思來問病。「且置是事」： 我們剛才說的話暫時把它放下、 不說了。「居士！ 是疾寧可忍不」：說是你的病不是很嚴重，能忍受得了吧？「療治有損，不致增乎」：你也請醫生來看你的病，已經好了多少了吧？「不致增乎」：不致於病又加重了吧？ 這樣問。
世尊殷勤致問無量！前面這是三句，那麼這底下正式表達佛的意思。我們的本師「世尊」很殷勤地問候你的病， 對於你有無量的關懷。《 維摩經 》 從 〈 方便品 〉 開始， 由 〈 弟子品 〉、
〈 菩薩品 〉的確是看出來佛對維摩居士的關懷是「無量」的。佛派舍利弗尊者、五百大阿羅漢，一個一個地叫他們來問病，他們都不來，後來叫這麼多的大菩薩來問病都不來，那麼這都是佛的關懷之意了。這幾句話雖然少，佛的意是無量的，那麼這樣講，這個「無量」是表示多的意思；或者說佛的境界是諸法實相的境界，那是不可限量的。
居士是疾何所因起？這底下又提出來三個問題， 說是你的這個病是 「何所因起」： 是什麼原因有病呢？解釋病的根源。
其生久如？你有病有多久了呢？這個「如」是一個助語詞，說你這個病多久了？口頭話。
當云何滅？」你這個病要怎麼樣才能治得好、才能滅除呢？ 問這麼三個問題。這底下維摩詰居士回答這三個問題，先回答第二個問題、和第三個問題。「其生久如」，先回答這個問題。
維摩詰言：「從癡有愛， 則我病生； 以一切眾生病， 是故我病；這個「從癡有愛， 則我病生」這句話，「從癡有愛」，說是這個眾生（凡夫世界的眾生）他的生命體常是有很多的病痛 ── 老病死的境界， 這個病的根源就是「從癡有愛」。
「癡」就是愚癡，就是無明，這個無明沒有明，明就是智慧，沒有智慧，但是它本身也是有體相的， 就是也是一個心理作用， 它還是個 「知」（了知的知， 若人欲了知的知）， 這個無明還是屬於知的， 就是一個心所法， 它是心理的作用之一。那麼這個無明就是所認識的一切的境界認識得錯誤了。譬如說，我執著有我 ── 在這個生命體的裡面有一個常住不壞的我，不相信有善惡因果，不相信有聖人、有阿羅漢、有佛、還有世間的善惡果報、也有出世間的無漏的因緣果報（無漏的因果），不知道是苦、空、無常、無我這一切的道理，這都叫做無明。因為有這樣的無明就會犯錯誤，就會發出來種種的行為，就是所謂造業了。這個「愛」是什麼意思呢？ 這個「愛」是染著的意思。 這個「染著」這句話是什麼意思呢？這個染著，是在行為上可意的事情就染著，就是愛著它；一染著了，當然這個業力就成就了，那麼就流轉生死、不得解脫了。這個「愛」和「癡」來比較、 來對比的話，「癡」是過去的煩惱，「愛」是現在的煩惱；那麼有愛當然也就是有癡，有癡當然也是有愛，但是也不完全相同。這個「愛」有一個什麼特別的意思呢？我們是造了很多的業力，或者是罪業、或者是福業，你造了這個業，如果你能斷除愛 … …。這個愛也是很微細的，我們平常人所謂愛那是很粗陋的、很粗顯的愛，但是這裡邊說的愛是包括最微細的愛，最微細的愛就是愛著自己，愛著自己這個愛是很微細的。這個愛，剛才說，我們造了罪業也好、造了福業也好，如果你能夠沒有愛了，就是無我了，真實是到了無我的時候就是阿羅漢了；阿羅漢他還有一些生死的業力，但是因為沒有愛的關係，他死了的時候，阿羅漢的壽命盡了，父母所生的這個身體這個壽命盡了的時候，剩餘的生死的業力不發生作用了！ 沒有愛，他的業力雖然還有，但是不發生作用了。那麼有愛的人，他的生死的業力有愛的滋潤，他就會再受果報、再得一個生命體的，所以這個愛還是很厲害的。「從癡有愛」這個意思，若是中間加個「有」字，這表示這個愛是粗顯的愛。「從癡有愛」， 我們的業力就發生作用， 又得了生死的果報了； 有了生死的果報，那就是病。這個阿羅漢，我們在《阿含經》上看，佛告諸比丘，乃至初果、二果、三果、四果的阿羅漢，觀察這個身體是毒器，是個有毒的一個器，是個苦器，是個不淨的器，有這個身體那就是病、 就是毒。這是說眾生的境界，眾生「從癡有愛，則我病生」， 這話是維摩詰居士說的， 維摩詰居士自稱 「我」， 我也就有病了。
，這個意思是說，眾生從無始劫來就是「從癡有愛」， 所以我什麼時候有病？ 也是很久很久的了。 那麼這應該說， 從維摩詰居士開始得無生法忍的時候，應該從那個時候算，那麼已經是很久了。
這底下這一句話解釋前面這一句話。「以一切眾生病，是故我病」：因為一切眾生久遠以來就是有病，所以我為了度化眾生，也就來到凡夫的世界，得這麼一個有生有死的身體，我也就有病了，所以我的病已經很久了，是這樣意思。菩薩修學聖道得了法身以後，就沒有這個生老病死的身體了，但是他因為有大悲心，感覺到六道輪迴裡面很多的眾生都是我的父親、我的母親、我的哥哥、我的弟弟，都是我親愛的人，我不能夠我自己了生死就算了，一定還要回到人世間來得這個老病死的身體。那麼這個身體若與法身菩薩的法身來對比的話，這個身體那當然就是病，這就是個毒器。因為要來度化眾生，所以得到這麼一個身體，那麼這也就是 「以一切眾生病， 是故我病」， 正是這樣的意思。 那麼這樣子， 當然 （答覆這個第二個問題）就表示我很久很久就有病了，這樣意思。
若一切眾生得不疾者，則我病滅。這答覆第三個問題。若是一切眾生他們的病痛都好了 ── 那究竟地說， 病痛好了，非要得法身才可以！ 不得法身，只要在三界內，總是有病的。說是天上的人沒有老、 沒有病， 但是還有死；就算是不老、不病，但是老病的那個生死的業力、三惡道的業力在諸天裡面，色界天、無色界天他們的內心裡面還是有這些業力的，那就是病， 所以三界內的人沒有沒有病的。 那麼 「一切眾生得不病」， 就是得要超出三界，超出三界得了法身，得了法身以後才算沒有病，那麼菩薩也就不必來到三界來受這個老病死的身體了， 所以 「則我病滅」。 這是把第三個問題也答覆完了。
所以者何？這底下就解釋前面這兩個問題。
菩薩為眾生故入生死，有生死則有病。菩薩本身把三界的愛煩惱、見煩惱都除滅了，就是出離三界、得了法身了，就是沒有這個生老病死的事情。那麼為什麼有生老病死呢？ 是為了度化眾生，所以要來到世間來，來到世間來，就是要有生、有死了。「有生死則有病」，你有這個有生有死的五蘊身那就是病！不是說一定要牙痛的時候才是病、你心臟不對了才是病，不是那麼意思。
若眾生得離病者，則菩薩無復病。也就沒有病了。這底下又說個譬喻。
譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；
若子病愈，父母亦愈。譬如一個大長者他只有一個兒子，他的財富很多的，他只有一個兒子，這可見這個兒子要怎麼樣愛護了。「其子得病」，父母也就有病了；「若子病癒」，好了，父母也就病也就好了。這是一個譬喻。底下就正面地說菩薩的慈悲。
菩薩如是，這個法身菩薩他的大悲心，愛護一切眾生的這個慈悲心，「如是」，也像父母似的。
於諸眾生愛之若子，眾生病，則菩薩病；愛護眾生就像父母愛他的兒子似的。經論上、在《 阿含經 》上看，阿羅漢是聖人，是特別值得尊敬的聖人，是我們的良福田；但是他壽命到了，他就入無餘涅槃了，從那麼以後， 在《 阿含經 》上很多的地方都是這麼講了， 他不度化眾生了，他不再來三界裡邊度化眾生。那麼什麼原因呢？就是大悲心沒有那麼強。《 大智度論 》上說：為什麼佛要說《 摩訶般若波羅蜜經 》呢？ 因為佛在《 阿含經 》 裡面沒有說菩薩道， 所以說完了 《 阿含經 》， 還是要說 《 摩訶般若波羅蜜經 》的，那麼就是要建立大悲心，要培養這樣的大菩薩境界，才能廣度眾生的。菩薩特別不同於阿羅漢的地方，就是大悲心特別強。「菩薩如是， 於諸眾生」， 像父母愛兒子似的，「眾生病， 則菩薩」 也就 「病」了。 說 「菩薩病」， 就是說菩薩要從菩薩的法身的境界分身到凡夫世界來， 是這個意思。
眾生病愈，菩薩亦愈。「眾生病愈」， 菩薩也就病好了。
又言：『是疾何所因起？ 』 菩薩疾者， 以大悲起。 」這是答覆第一個問題。又言：「是疾何所因起？ 」什麼原因會有病呢？「菩薩疾者，以大悲起」：菩薩的病就是因為大悲心生起的。若是沒有大悲心的話，菩薩出離三界就不須要再回來了；就是因為有大悲心，他一定要再回來，他不忍得以前的這些父母、兄弟、姊妹在六道輪迴裡面受苦的，所以他一定要再回來。這一段文是 「問病」， 正式地問病。 這底下又問這個 「空」。
文殊師利言：「居士！ 此室何以空無侍者？ 」因為文殊菩薩一到維摩詰室，到他的室裡邊來看，哦，裡面空空的，所以這件事要提出來問一問。「居士」，你的屋子裡面為什麼是空無所有呢？ 連一個侍者都沒有？ 我們在這個地方生存，總應該有一些資生之物，或者是有病了也應該有人照顧嘛，怎麼也沒有侍者呢？提出這麼兩個問題。
維摩詰言：「諸佛國土亦復皆空。 」先答覆這個「室空」的問題，那個沒有侍者的問題在後面再答覆。維摩居士說， 佛法的真理是平等的，「諸佛國土」 也都是空的， 為什麼偏偏問我這屋子裡面是空的呢？這麼樣回答。
又問：「以何為空？ 」文殊菩薩又問了， 你這屋子裡邊什麼東西都沒有叫做 「空」， 那麼諸佛國土有很多豐富的物質，有很多很多的佛菩薩、大阿羅漢，很多很多的莊嚴、富貴的境界都有，那和你這個屋子空又不同。那你認為佛國土怎麼叫做空呢？
答曰：「以空空。 」
維摩居士說：
。這個「以空空」，這個地方可以有兩個解釋。「以空空」，第一個解釋，說是諸佛國土是以諸法皆空為空，不是像我這個屋子裡邊沒有東西叫空， 不是， 它是諸法皆空的空。「以空空」 這樣講。
又問：「空何用空？ 」說是諸佛國土這個「空」是真諦諸法自性空的空，「何用空」，那麼又何必用你這屋子裡邊空無一物的空來表示呢？這樣解釋也可以。或者這樣說，「以空空」，就是諸佛國土本來是自性空的，但是還要有自性空的智慧去觀察它才是空， 不是空無一物的空。 這 「空何用空」， 文殊菩薩又問， 既然諸佛國土是本性空的空，又何必用智慧觀察它是空呢？這樣講。
答曰：「以無分別空故空。 」這個意思，這個無分別就是智慧，無分別智慧去觀察諸佛國土是空，它才是空的。如果不用智慧去觀察它是空的，它於我則是有的；若不用空的智慧觀察，那我們就執著它是有了， 所以要 「以空空」。這個自性空這個地方， 我解釋一下什麼叫做 「自性空」。 這個自性空是對自性有說的：「自性有」，就是它自己的體性是有的，叫做自性有；「自性空」，就是它自己的體性是沒有的。我們舉一個譬喻，譬如說我們敲這個鐘，敲這個鐘的時候，一個人拿一個槌敲它，它這個聲音就發出來了。這個人敲這個鐘這是因緣，發出來聲音那麼就是因緣所生法。這個因緣所生法，這是很普遍的事情，我們用這個鐘聲來觀察怎麼叫做自性空、怎麼叫做自性有。譬如說我們不敲鐘，這個鐘的聲音就有了，就不須要有鐘，更不須要有人敲，這個鐘的聲音就有了，這就叫做自性有。不須要有因緣，這個所生法就有了，這叫做自性有。怎麼叫做「自性空」呢？ 自性空就是沒有因緣的時候沒有這件事，那麼就叫自性空。那麼我們看這個鐘的聲音，它是自性有呢？ 它是自性空呢？ 我們不敲鐘就聽見了鐘的聲音，那叫自性有，是不是這樣子呢？ 不是。所以這個鐘的聲音就是自性空。如果說我們敲了鐘，鐘的聲音有了，那麼怎麼能說空呢？ 鐘的聲音有了，是因緣有的，不是自性有；它雖然有了，它還是自性空，因為那個聲音發出來是靠因緣的，不是聲音自己有體性的， 所以叫做 「自性空」。 那麼這樣講這個自性空， 同時還是因緣有，因緣有的同時，它還是自性空。因為你觀察這個聲音發出來以後，它完全是屬於因緣的，不是聲音自己就是有，所以聲音有的時候，還是自性空。
那麼現在說「諸佛國土亦復皆空」，是「以何為空」呢？「以空空」，就是以真諦空，就是諸佛國土都是自性空的空，不是房子裡邊沒有東西叫空，不是佛的國土裡面空無一物叫空，是諸佛國土也是因緣有的，因緣有所以它是自性空的，這樣意思。「空何用空？ 」諸佛國土它是本性空的，你觀察它也是空的、你不觀察它也是空的， 這樣講， 又何必用空的智慧去觀察它呢？ 「空何用空？ 」 答曰：「以無分別空故空」。
文殊師利言：「居士！ 此室何以空無侍者？ 」維摩詰言：「諸佛國土亦復皆空。」這個文昨天講過了，但是我們現在還是從這裡開始講。前面的文，文殊菩薩問維摩居士的病，這一段的話說完了。在文殊菩薩傳佛的意旨向維摩居士問病，維摩居士回答，主要是說，他的病是從大悲心而有的。這底下這一段文，顯示菩薩的大智慧境界。文殊師利言：「居士！ 此室何以空無侍者？ 」 說是你的屋子裡邊為什麼是空無一物？也沒有照顧你的人呢？這是兩個問題。維摩詰言：「諸佛國土亦復皆空。 」 這是回答 「空」 的問題， 他的屋子裡面為什麼空的問題。他說：十方諸佛的世界也都是空的，那麼我的房子當然也是空的。又問：「以何為空？ 」 文殊菩薩就問他， 你的房子裡邊空無一物叫做空， 那麼十方諸佛的世界有什麼理由說它是空呢？答曰：「以空空。 」 就是以畢竟空、 以自性空是諸佛國土的空， 不是像我的房子裡邊空無一物的空。因為十方諸佛的世界也是因緣生法，因緣生法所以它也是自性空的。又問：「空何用空？ 」 十方諸佛的世界是自性空的， 那麼何用你把屋子裡邊的這些資生之具都移出去了，這樣算是空呢？ 那麼意思是說，你說你的屋子裡邊沒有物，用這樣的空來表達十方諸佛世界的空，但是這兩個空是不一樣的。十方諸佛的世界是有種種的莊嚴，並不是空無一物，只是說它的自性是空的；你的房子裡邊，你住的房子裡是空無一物，這兩個空不一樣。十方諸佛國土的空何必用你屋子的空來表示呢？可以這樣解釋。答曰：「以無分別空故空。」以無分別的空，所以是空的。這句話怎麼解釋呢？一切十方諸佛的國土、乃至世間上一切的因緣生法，都是自性空的。這個自性空的道理，它本身是沒有分別的，它自己不會說它是自性空，它自己不會表示，它自己
不會向人分別、表示它是自性空，所以須要用這個室空去顯示它，所以叫「故空」。那麼這是維摩居士這樣回答。
又問：「空可分別耶？ 」十方諸佛的國土這個自性空，可以用這個室空（空無一物）去表示嗎？ 可以這樣去分別它嗎？
答曰：「分別亦空。 」這是什麼意思呢？ 我們不明白十方諸佛國土是空的，那麼我們就用一些方便去表示它，用這空無一物的室空去表示十方諸佛國土的空。若是你已經通達了十方諸佛的國土是空的，就不須要假藉室空表示了，所以這個分別也空了。那麼這是我們不明白空的時候，須要有這個方便；明白這個空的時候，就是無分別了。那麼這個「無分別」：說是不須要假藉一些方便去表示，叫做「分別亦空」；也是見到這樣的空理了， 他的內心是無分別的， 那麼也叫做 「分別亦空」。 那麼這是一種解釋。其次，還可以做另一種解釋。說是「諸佛國土亦復皆空。」又問：「以何為空？」答曰：「以空空。 」 這個 「空空」， 就是諸佛國土是以自性空為十方諸佛國土的空。或者說是觀空的智慧，十方諸佛國土的空，須要有觀空的智慧觀察它是空，所以叫做 「以空空」。又問：「空何用空？ 」 十方諸佛國土本來就是空的， 又何必用智慧去觀察它是空呢？因為你觀察它是空，你不觀察它也是空。答曰：「以無分別空故空。 」 雖然佛的世界是本性空的， 但是我們若沒有無分別的空的智慧，那就不知道它是空，所以須要智慧去觀察，才通達它是本性空的。這樣說，這個雖然是本性空，我們這個智慧的觀察還是很重要的。這個「無分別」這句話怎麼講呢？ 我們觀一切法空的智慧是由聞思修來的 ──聽聞佛法，內心裡面能夠正憶念、如理作意的思惟，再加上禪定的幫助，就能夠通達一切法空了，也就是證悟一切法空了。這個智慧在初生起的時候，它是有思惟、有分別的，是會種種的觀察的；但是它在證悟諸法畢竟空的時候，它就無分別了。這是什麼原因呢？ 因為這個諸法自性空的這個空，實際上是沒有一切名、也沒有一切相的，我們在有為法的世界有種種的差別，就可以立出來種種的名字去表達；但是在無為的諸法自性空的世界是無一切相的，不能對此而說彼、也不能對彼而說此的，那麼就沒有一切名、也沒有一切形相的。那麼這個時候，你觀一切法空的智慧與這樣的真理相接觸的時候，就沒有分別了，所以叫做「無分別空」，「以無分別空故空」。 這也表示： 我們在學習佛法的時候， 如果你雖然是從經論上學習到聞思的
智慧，但是你若沒有到無分別智的時候，你還不能見到諸法的真理的，也有這樣的意思在裡邊的。「以無分別空故空」。又問：「空可分別耶？ 」「以無分別空」這是聖人了，這個聖人的無分別的清淨的智慧見到諸法皆空的空的時候，他內心是無分別，雖然是無分別，但是其中還是有一點分別。是什麼呢？ 諸法皆空的空，的確是無有少法可得的；這個觀一切法空的智慧它本身是有體的。這樣說，這個有體的智慧同那無體的空來對比的話，一有、一無， 那麼就是有分別了。 所以文殊菩薩又問：「空可分別耶？ 」 前面這兩個空，是有這樣的分別嗎？答曰：「分別亦空。」這其中的分別也是不可得的。就是說，這個分別的智慧，它也是因緣有的，它也是自性空的，不能說它決定有自性、有體性的。這樣說，能觀空的智慧、 所觀的空理是無分別的境界了， 所以說 「分別亦空」。 若是執著有能觀空的智慧、有所觀的真空的理性，這樣的時候，他還沒能見到諸法皆空的。在禪師的語錄上有這麼一句話， 說是：「太平本是將軍致， 不許將軍見太平」，有這麼一句話。說是這個地方動亂了，要有將軍去平這個亂，平了以後國家就太平了，這個時候這個將軍也就不見了。這個話表示什麼呢？ 表示這個修行人，你從經律論上學習了般若的智慧，去照見五蘊皆空，觀察十方佛的國土、一切一切法皆是空的，但是真實見到諸法皆空的時候，智慧也是不可得的，般若的智慧也是無所有的。 所以 《 金剛經 》 上說：「般若波羅蜜即非般若波羅蜜。 」 那麼現在說 「分別亦空」， 也有這個味道在裡邊的。那麼這一段文，是文殊菩薩問維摩詰居士，他的屋子為什麼是空的？ 那麼維摩居士這麼樣回答了，這一段文在這裡結束了。但是底下又有新的意思。
又問：「空當於何求？ 」能夠圓滿地照見五蘊皆空，通達十方國土、佛的世界都是空的，那唯有佛才圓滿了。所以「分別亦空」這個境界，這是聖位的菩薩到佛的境界。這樣說，這個「分別亦空」這個空，在我們佛教徒來說真是特別重要了！ 那麼這樣的空，如果我們也希望成就，「當於何求？ 」 應該在什麼地方求得這樣的空呢？
答曰：「當於六十二見中求。 」「六十二見」是佛在世的時候這些外道的思想，外道的思想是很多很多的，但是把它總集起來，就名之為六十二種見，六十二種思想。這六十二見在經論裡邊，也說了很多種的，不完全是一樣的。
其中有一種解釋，是說這個色受想行識 ── 我們的生命體的這五種蘊，這五種蘊在外道的思想上看， 認為這裡面有一個 「我」。 我們通常說 「我」， 只是文字上、語言上的方便，就是這樣子稱呼。但是在印度的外道它是有一種理論的，就是在生滅變化的色受想行識裡邊，有一個不生滅變化的、常住不壞的一種理性，那麼這個理性是 「我」。 就是說印度的外道， 也有承認這個六道輪迴的自性的， 在六道輪迴裡面生死的變化， 但是這個「我」沒有變化。那麼究竟誰是「我」呢？ 就是色受想行識是 「我」， 這也種種的說法， 不一樣的。 也有說離開了色受想行識， 另外有一個 「我」； 也有說即色受想行識是 「我」。同時另外還有一種執著，說這個色受想行識是「我」的住處，如果這樣講，就是離色受想行識之外， 另外有自己的體性的 「我」， 但是它住在色受想行識裡邊，所以說色受想行識是它的房子，是它的窟宅，它的住處，這是一種執著。又有認為色受想行識是它的僮僕，就是給他做事的人。另有一種解釋、一種執著，說是他的瓔珞，就是他的裝飾品。這樣說， 就是一共有四樣： 一個我、 一個窟宅 （住處）、 一個是他的僮僕、 一個是他的瓔珞。那麼這樣這個五蘊上，每一種裡邊都有這四種執著。是瓔珞、僮僕、窟宅是我所；我、我所，那麼加起來就是四種。每一蘊都有這四種，那麼四五就是二十了。但是又有過去的五蘊、現在的五蘊、未來的五蘊，那麼就成六十個了。加上根本的還有個常見、斷見兩個，那麼就是六十二見。這是一種說明，還有其它很多很多的不同的說法。這六十二見，就是這一切外道的虛妄分別，是沒有這件事的。用佛法的立場來觀察， 是無我、 無我所的； 那麼說執著有我、有我所，實在是畢竟空的、是無所有的。 現在說：「空當於何求？ 」 維摩居士回答說：「當於六十二見中求」， 你觀察這麼多的邪知邪見都是畢竟空，這個空就成就了。另外有一個譬喻，什麼呢？ 說是這一個人他迷失了方向，他認為南就是北，所以他另外要找一個南的方向。若由覺悟了的人來說，就是你認為是北的那個地方就是南，是這樣意思；如果離開了你認為是北的地方，到另一個方向去找南，就是愈走愈遠了。外道他迷惑了，他不明白諸法皆空的道理，所以他會生起了六十二見，就是迷南為北了；那麼現在若想要覺悟，你還是在這個地方求，所以說「當於六十二見中求」。 當然我們在經論上看， 佛菩薩開示我們的修行方法， 也的確是觀察色受想行識是我、我所不可得；那麼照見五蘊皆空，我、我所不可得，究竟圓滿了，就是無上菩提了。 所以維摩居士這樣回答：「當於六十二見中求。 」
又問：「六十二見當於何求？ 」
這六十二見應該在什麼地方求得呢？它是從什麼地方來的？
答曰：「當於諸佛解脫中求。 」諸佛的解脫，也就是觀一切法空而後得解脫的；若是不觀一切法空，是不能得解脫的。所以我們不管是那一個學派，佛法裡面的學派也有多少種，但是都是以修空為最重要的。諸佛圓滿地覺悟了空的道理，就得解脫了。那麼這個「六十二見當於何求？ 」也就是在空上求，在空上求才知道：迷惑了空的道理、不明白空的道理，才執著有我、有我所、有種種邪知邪見的。這樣就知道六十二見的本源原來就是空！是這樣意思。「空當於何求？」「當於六十二見中求」，六十二見是邪，空是正，那麼當於六十二見來求空， 這有個 「邪正不二」 的意思。 六十二見 「於諸佛解脫中求」， 六十二見的人是有繫縛的， 那麼在 「諸佛解脫中求」， 這有個 「縛脫不二」 的意思， 繫縛同解脫是分不開的。
又問：「諸佛解脫當於何求？ 」底下回答。
答曰：「當於一切眾生心行中求。 」這是說眾生和佛也是不二， 也有個不二的道理在裡邊。「一切眾生心行中求」，我們眾生的心行，不是愛、就是見，大概的說就是這麼一個相貌，不是愛煩惱、就是見煩惱，我們眾生的心就在這個愛和見裡面活動。現在我們若想要成佛、得佛的解脫， 在那裡求呢？ 「當於一切眾生心行中求」。本來是說我們若是修行的話，應該是學習戒定慧，從戒定慧去得解脫；這個地方說是 「眾生心行中求」， 這應該怎麼講呢？ 我們修學戒定慧也還是來清淨自己的心的。在《 大般若經 》上說，這個「清淨」，色清淨、受清淨、想清淨、行識清淨，眼耳鼻舌身意清淨，色聲香味觸法清淨，很多很多的清淨。那麼龍樹菩薩解釋「清淨」是什麼？「清淨」就是「空」的意思！ 為什麼說空是清淨呢？ 因為我們若能觀一切法空，這個心才能清淨；我們若是有所執著，不觀一切法空，心就不清淨。這樣說，我們求諸佛的解脫，就是要觀一切法空，心就清淨了。那麼，一切法以心為主，所以我們說「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」。這個「一切唯心造」這個話，若是從佛法的唯識學派來講，「諸法所生， 唯心所現」； 但是在龍樹菩薩學者的說法，「一切唯心造」， 就是一切法都是心造成的，心是最大的力量，它的力量是最強大的，他這樣解釋。
那麼現在說 「當於一切眾生心行中求」， 諸佛解脫就是在自心中去求， 你常能夠修學佛法、 清淨自心， 逐漸地就得到佛的解脫了， 所以說 「從心行中求」。 若離開了心， 那有事情呢？ 《 法句經 》 上說 「諸法意先導」， 世間上無論什麼事情， 都由自己的心開頭的；如果沒有心，世界上沒有事情了。所以我們佛教徒說修學佛法、種種的法門怎麼樣修行，實在都是修這個心，全憑心地用功夫！ 所以說諸佛解脫「當於一切眾生心行中求」。我們初開始學習佛法的人，當然是沒能夠與聖道相應，所以常是向外攀緣；如果達到一個高的程度以後，他就不向外攀緣了，他常能夠觀察自己的心，所謂內省，向內觀察，內觀，常能觀察自己的心，舉心動念，使令它能夠契合聖道，那麼就不向外攀緣了， 這也就是諸佛解脫 「當於一切眾生心行中求」。 不能向外攀緣啊！ 不行的。不過，開始學習佛法，你不攀緣也還是不行，你沒能夠認識語言文字的佛法，你就不知道怎麼樣來觀察自己的心。不過，從正面、從佛法的高深的境界說，當然是說 「當於一切眾生心行中求」。
「又仁所問：『何無侍者？ 』 一切眾魔及諸外道皆吾侍也。前邊提出兩個問題，這個答「空」的問題答覆完了。這底下為什麼沒有侍者，答覆這個問題。維摩居士又說：「又仁」，就是對文殊菩薩的尊稱，稱他為「仁」。「所問：何無侍者？」說是你方才問我：我這屋子裡為什麼沒有侍者？我們在講那一段文的時候，「除去所有及諸侍者」， 講這個文的時候， 當時曾經解釋過。「除去所有及諸侍者」是表示維摩居士已經證得法空和我空了；證得法空、我空的道理，那就是聖人的境界，照見一切法空。我又要說這個禪師的語錄，「不與萬法為伴侶」，就是照見一切法空，心裡面離一切分別相了 ── 當然這時候這個境界是沒有凡聖的不同，也更談不到侍者不侍者的問題；這是一個最高的一個法身菩薩、佛菩薩的境界，當然不能說有侍者。那麼維摩居士他的大悲心來到凡夫世界來教化我們的時候，那就是要有侍者的。你若是那麼高的境界，誰能同你接觸呢？ 你怎麼能夠度眾生呢？ 所以這個地方文殊菩薩問他，你為什麼沒有侍者呢？那麼現在看維摩居士怎麼回答。「又仁者所問：『何無侍者？ 』 一切眾魔及諸外道皆吾侍也」， 我是有侍者的，那麼誰呢？ 就是這個世界上的魔，很多很多的魔，和這一切的外道。維摩居士是佛教徒，並且身分是很高的大菩薩境界，這個眾魔和外道都是常能向佛法搗亂的人，他怎麼能成為他的侍者呢？這個道理何在呢？
所以者何？這底下解釋。
眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。」這是維摩居士說出來的理由。「眾魔者樂生死」：這些魔雖然是很多，但是他們有一個共同點，是什麼呢？ 就是歡喜生死的境界。凡夫世界這個一生一死的這些苦惱境界，雖然很苦惱，但是還是很歡喜；當然不是說三惡道的境界，就是人天的五欲的境界、乃至禪定的這種境界，都是眾魔所歡喜、所愛樂、所染著的境界，那麼染著這樣苦惱的境界的人，怎麼能成為菩薩的侍者呢？「菩薩於生死而不捨」： 維摩詰居士， 當然他本人是這樣子， 一切的法身菩薩也都是這樣子，所以這個地方就說「菩薩」，沒有說維摩詰居士的名字。「於生死而不 捨」， 對於這個生死的境界， 在佛菩薩的慧眼 來 看， 雖然也知道它是 不 淨、 是苦惱，但是佛菩薩那個大智慧來看都是等於零了，都是畢竟空的境界。若是我們凡夫的人若是靠近了一個不淨的東西，我們心裡面很煩、很厭煩的。佛菩薩那樣清淨的境界，和凡夫這個苦惱境界對比，在佛菩薩的心 裡 面，他的那個大般 若 的智慧， 他 「 不 捨」， 沒有生死可捨的， 所以和凡夫的心情 不 一樣。 這是 說他自己的境界。但是他的大悲心要度眾生，來到生死的世界，若按維摩居士來說，他能化導這一切的眾魔。他也能去做魔，維摩居士他也能示現做魔王的，做魔王，他去化導魔王的眷屬， 使 令 他 來 相信佛法， 所以這叫做 「菩薩於生死而 不 捨」， 結果是使 令 魔變成佛教徒 了。那樣子，就有一個侍者的意思在 裡 邊 了。那麼這是這一樣。「外道者樂諸見， 菩薩於諸見而不動」： 佛法以外的道， 他們也感覺到人生是苦，想要解脫苦惱，所以要修行，但是思想不對，還是沒有成功，所以佛法稱他為「外道」。 這外道是 「樂諸見」， 他對他那個錯誤的思想很執著。 我們在 《 阿含經 》或者律上說， 優樓頻螺迦葉在沒有信佛以前他還說：「沙門雖神， 不如我道真！ 」說是「釋迦牟尼佛雖然神通廣大，但是你的道不如我的道是真實不虛」的這種話。「外道者樂諸見」， 他很執著他的思想是對的， 不肯改邪歸正， 所以他不能出離生死的苦惱。
，這些大悲心的菩薩，也能去到外道裡面去做這些外道，做外道的領袖，做外道的頭子。那麼初開始也和他們一樣有種種的邪知邪見的，所以 「不動」。 這個 「不動」 和 「不捨」 是一樣的， 也不捨、 也不棄捨這些諸見， 就似同於外道的這種思想。但是菩薩去到外道裡邊去，並不真實是做外道的，是教化
這些外道捨去原來的邪見、來歸依三寶的。那麼教化他們歸依三寶了，所以也有一個侍者的意思在裡邊的。這樣說，在佛菩薩的自受用境界是無侍者的，那個離一切相、無分別的境界是不可以說有侍者；但是在他的大悲心來到凡夫世界來說，這是有侍者的，就是他能夠教化一切愛見的眾生歸依正教、歸依三寶。前邊都是說 「空」， 這個地方又說 「有」 了， 說有的境界。 菩薩也能空、 也能有，空有是不二的，都是大自在的境界。
文殊師利言：「居士所疾為何等相？ 」文殊菩薩這底下又開始問他的病，這可見大家在談話的時候很自在，說完了空就說有，說完了有又要說空，這是大自在的境界。「居士所疾為何等相」： 說是你所患的病是什麼樣子呢？ 你說你有病， 我們來看你又不像有病，你這個病是什麼相貌呢？ 你說說我們聽聽，我們看不出來你有病。
維摩詰言：「我病無形不可見」。我是有病，但是沒有相貌可見的。那麼這裡面什麼意思呢？ 就是維摩居士本來是沒有病的，是因為哀愍眾生示現有病，所以真實來說是沒有病，那就是「無形不可見」。
又問：「此病身合耶？ 心合耶？ 」「我病無形不可見」， 不是說沒有病， 是有病， 但是沒有形相； 這底下又詳細地研究一下。「此病身合耶？ 心合耶？ 」你這個病是身體上的病呢？ 是心理上的病？這個「合」就是同在一處的意思。這個病是在身上呢？是在你心裡面？
答曰：「非身合， 身相離故； 亦非心合， 心如幻故。 」那麼這樣回答。「非身合」：維摩居士回答說，我是有病，但是這個病並不在身體上面， 不在這個身體上。 因為什麼呢？ 「身相離故」： 我這個身的體相， 身體是離相的。如果說把這個「離」字放在前邊，就是我這個身體是離一切相的，離一切相， 這個病在何處呢？ 就沒有一個依止處了。 不過這個 「離」， 在 《 大智度論 》 上解釋， 就是「空」的意思，它是沒有相的， 身體無相當然就是沒有體相了，當然病沒有寄託處了。
那麼，身體怎麼是空呢？ 當然這《 維摩經 》我們看不出來有唯識的思想，所以還是說，他這身體是因緣所有，那麼它就是本性空的，所以叫做「離」，「身相離故」。不過若說是本性空，所以病就不在身體上，當然這個話我們心裡面思惟、思惟，這個話是說得通的；但是若再進一步想，還是有一點事情，我們在下面這一句再說。
：我這個病 不 在身上，那麼在心 裡 面？ 也 不 是，也 不 是在心 裡 面。「心如幻故」： 因為這個心， 它也是像這個幻術所變的東西沒有真實性， 那麼我這個心也是 「幻」， 這個心也是因緣所生， 因緣所生就是沒有真實性， 就像那個幻術變化出來的東西似的，沒有真實性，都是虛妄的、虛假的。虛假，並不是說沒有，是有，不 過它 不 真實。僧肇大師他 說：「非無幻化人，幻化人非真人也」，不 是 說 沒有這個幻化的人，用幻術幻出 來 這麼一個人，這個人是有，「非無幻化人」，只是 說這個幻化的人 不 真實就是 了。那麼這樣 說，
，心還是有的，不 過 不 真實。這個真實這句話，什麼叫做「真實」呢？什麼叫做「虛妄」？這個「真實」這個意思， 可以做幾種解釋。 我們昨天解釋這個「自性空」的時候，是凡有自性的東西，就是真實；如果是因緣所生，它就 不 真實，這是一種解釋。因為 什 麼 說 有自性就是真實呢？ 它 不 是因緣所生，它自己本 來 就是有 了。因緣所生的東西它就受因緣的限制，因緣變化 了 它就要變化，它 不 能 說 不 變化。譬如 說 我們人的精神，我們要有飲食的滋養、要有空氣、要有陽光，要種種生存的條 來 滋養它，它才能生存；如果這些因緣變化 了，我們的生命就要變化；沒有空氣的時候，人也不能生存，說是不吃飯，不吃飯就要死。所以它本身沒有自性，它就要依賴因緣，因緣變化它就變化，就表示它 不 真實。若 是有自性的東西，它 不 受因緣的變化，因緣怎麼變化對它無影響，它能繼續原來樣地存在，所以叫做真實。這是一種解釋。其次，我們凡夫的境界都是染污的境界、很多苦惱的境界。這些污染，就是煩惱和業力招感了很多的苦惱，這些無常變化的境界不真實，因為它常常地要變化。得了聖道的聖人，他沒有這麼多的污染、也不這樣變化，那樣的境界是清淨、是真實的。那麼這是說清淨是真實，說染污是虛妄。現在這個地方不這樣解釋。這個地方就是：「心如幻故」，是凡（這個心）是因緣所有，因緣所有它就不真實， 不真實所以 「如幻」， 用 「如幻」 來形容這個不真實的境界。 如幻化 （剛才說過）不是沒有， 它是有， 有、 但是不真實。 這個不真實， 如果按這個文來說， 說我這個病 「非心合」， 因為什麼呢？ 這個心它不真實， 不能作病的依止處。 我們可以這樣講，這樣講也是可以。前面這個文，「非身合，身相離故」，這個身體是畢竟空了，當然沒有病在那裡面；可是用如幻的譬喻，它畢竟空是畢竟空，但是也不妨礙是因緣有；不妨礙因緣有，就是也有一個如幻化的身體的，身體也是一個如幻化的境界。那麼，這個心也是畢竟空，但是這個文上面沒有說，只說心如幻；這個身體也應該說如幻，但是沒
有說，只說它是畢竟空。這樣把它合起來說，就是身和心都是畢竟空寂的，所以也非身合、也非心合；但是身也如幻、心也如幻，病也是如幻，那麼也就可以說心合、也可以說身合了。若這樣講，就符合玄奘法師翻的《 說無垢稱經 》那一段文的意思了。我們如果願意的話，可以讀一讀玄奘三藏的《 說無垢稱經 》這一段文就可以知道了。這是約 「非身合」 來說， 就是沒有病了， 約 「非心合， 心如幻故」， 它是幻化不真實， 不能作病的依止處， 那麼也就是 「非心合」。 按這個文， 應該這樣講。
又問：「地大、 水大、 火大、 風大， 於此四大何大之病？ 」因為維摩居士並沒有否認說 「我沒有病」， 沒有這句話， 只是說不是身合、 心合。那麼你這個病究竟是在什麼地方呢？他又問：你身體這個地大有病？是水大、火大、 風大有病呢？ 「於此四大何大之病」： 那一部分有病呢？ 這個 「大」 是普遍的意思；這種物質，欲界、色界、連無色界也還是有，所以是很普遍的，就叫做「大」。
答曰：「是病非地大， 亦不離地大； 水、 火、 風大亦復如是。維摩居士 說：說 我這個病 不 是地大有病，但是也 不 能 說 離 開地大以外有病；離開地大以外有病，那與身體也沒有關係了。水、火、風大也是一樣。那麼這樣說，究竟是怎麼回事情呢？這底下這句話說明白了。
而眾生病從四大起，以其有病，是故我病。」凡夫的眾生是從四大有病的；四大有病，或者是地大有病，或者是水大、火大、風大有病。 那麼 「以其有病， 是故我病」， 因為眾生四大有病了， 所以我這個大悲心來教化眾生，示現同他有病。那麼這個病不是四大有病，就是由大悲心現出來的病；這個病的原因是大悲心來的，不是維摩居士四大有衝突而有病的。那麼這句話說明白了。這樣說，還是由心而有病，因心而有病，而維摩居士心又沒有病，所以這就是一個方便，方便善巧地說他有病。智者大師解釋這個文， 就說： 這些文上說有病， 這叫做 「權疾」 ── 就是方便善巧地說有病，就是佛菩薩方便巧說有病，事實上是沒有病的，叫做權疾。若是我們凡夫沒有成就法身的這一切人，那是有病，這是真實有病。所以這個病有兩種：一種是實病、一種是權病。現在這個文到這裡，是說維摩居士的權病，文殊菩薩來問他這個權病的情況，是這樣子。
爾時， 文殊師利問維摩詰言：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」這底下是問真實有病的，真實有了病的人的情況，不是權病了。但是這個病，是說誰有病呢？不是說一般的凡夫。「爾時， 文殊師利問維摩詰」 說： 菩薩應該怎麼樣安 「慰」、 曉 「喻」 有病的菩薩？ 那麼這樣說，前面這個菩薩所慰問的菩薩是有病的；能慰問的應該說是沒有病， 也或者說通於有病。 應該怎麼樣來安慰他、 開導他呢？ 這下邊的文說：「有疾菩薩云何調伏其心？ 」 那麼和這個地方 「慰喻有疾菩薩」， 這是兩個問題， 這兩個問題怎樣分別呢？這個 「調伏其心」， 是菩薩自己有病， 自己能調伏自己； 前面說 「慰喻有疾菩薩」， 是他自己不能調伏， 要別的菩薩來調伏他、 來安慰他、 來開導他， 就是這麼樣一個口氣。這樣也就表示出來這兩個菩薩的程度的高低了。那麼「云何慰喻有疾菩薩」這個有病的菩薩就是初發心的菩薩；經論上說這個菩薩的位次，有外凡的菩薩，那麼「慰喻有疾菩薩」這就是外凡的菩薩。底下說「有疾菩薩云何調伏其心」就是內凡的菩薩。「外凡」的菩薩，就是他發了無上菩提心，但是他現在還是一個凡夫，他須要廣學佛法、廣修福慧來充實自己，那麼他也是向外攀緣的這麼一位菩薩。那麼這個菩薩他自己不能調伏自己的，就是煩惱若來了，他也不是太能降伏自己，他若有病了，他的苦惱也和一般凡夫差不多，一樣很苦惱的，所以須要別的菩薩、別的大菩薩來安慰他、來開導他，是這樣意思。底下，「有疾菩薩云何調伏其心」，就是他自己能夠用功，他有病的話，他能用佛法來調伏自己的心，病雖然很苦，但是他內心很平安，或者來了煩惱的時候，他也能用佛法調伏自己，使令這個煩惱能夠平伏下來、不活動，能降伏住它。那麼這就是這兩種菩薩不同，但是都是凡位菩薩。若是得了無生法忍以上的菩薩，那就和這個不同了，那他已經是聖人了，當然他也能慰問其他有病的菩薩，當然他的病也沒有完全好，但是他有聖道在身，那可是不同了，可是不一樣的。文殊菩薩問：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」 這個地方有一個問題， 文殊菩薩是來慰問維摩詰居士的， 維摩詰居士是被慰問的， 應該維摩居士問文殊菩薩：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？ 」應該是這樣子；但是現在調過來，由文殊菩薩問他。那麼這應該怎麼解釋呢？ 就是維摩居士他並不是真實有病，但是他常是大慈大悲地教化眾生，被他教化的人如果有病了，當然他去慰問他，這個境界也是很多了，所以文殊菩薩問：「你怎麼樣慰喻有疾菩薩？ 」 這樣解釋也是可以。
維摩詰言：「說身無常， 不說厭離於身；這是對這個有病的菩薩應該這樣講。那麼這個說法，說我們的這個五蘊身是不常的，不是一個堅固的金剛之體，它是要老病死、是個敗壞之法，所以叫做「無常」，不會永久地存在的，就是你的壽命到了，它就是要死掉了的。「說身無常」，要這樣講。這個事情若是用我們凡夫來思惟這句話，如果一個沒有發菩提心的菩薩他有病了，我們去慰問他說：「這個身體要死掉的」── 這樣講，這個有病的人會怎麼想？恐怕不合適。所以對凡夫不能這麼說，對於沒有發無上菩提心的佛教徒不應該這樣說， 頂多說：「你的病很快就好了」， 應該說這個話。 所以 「說身無常」， 這個菩薩雖然是有疾菩薩，他發了無上菩提心，他還要有點程度的，他才能受得了這句話。「不說厭離於身」： 但是和小乘佛教還是不一樣，「不說厭離於身」。 說身是老病死，這個身是要死掉的，但是不能說：「你要厭離這個身體，你要滅掉這個身體，入無餘涅槃」， 不能這麼說。 因為什麼呢？ 因為發了無上菩提心， 他要弘揚佛法、廣度眾生的， 所以 「不說厭離於身」。 這裡邊，「說身無常」， 這是不同於凡夫的境界；「不說厭離於身」，也不同於小乘佛法了， 小乘佛法是說「厭離於身」的。那麼這個發無上菩提心的人，他也要觀身無常；但是因為有大悲心的關係，他不能厭離這個身體，他還要保留，即使死掉了，他還要再受一個身體，不能是急急地到涅槃那兒去的， 所以 「不說厭離於身」。這個「說身無常」這句話，我剛才說了，這個發無上菩提心的人他雖然還是外凡， 但是他也是有多少程度的， 所以對他這樣去慰問， 對他也有多少警覺性，「說身無常」， 有點警覺性；「不說厭離於身」， 要鼓勵他的大悲心要發生作用。佛在世的時候，有一天同阿難尊者去乞食，到城裡面乞食回來，到了郊外，遇見了一群牛。 佛就對阿難說：「這一群牛現在是只有這麼多了， 以前這個大長者有一千多頭牛的， 現在只剩四百多頭了。 」 說：「那五百多頭牛都那兒去了呢？ 」 就是這個牧牛的人把它趕到草很茂盛的地方、有水的地方，去牧這個牛，而回來的時候這個長者（這牛的主人）就挑這個肥的牛就殺掉了，殺掉了去賣錢，這樣漸漸地殺，已經過了半數了。但是剩的這些牛還不知道要臨到牠的班了，牠們這些牛還在那裡跳、還在那裡吼、還互相抵觸，還不知道臨到牠的班了。那麼佛對阿難尊者說：牛是這樣子，我們人也是這樣子，我們也常常看見別人死，已經送殯了，又是做種
種善後的事情；但是我們心裡面不感覺到自己也很快要死了，沒有這種感覺，不警覺，還是一個勁兒地放縱自己貪瞋的煩惱，不知道要趕快地栽培善根，不知道這件事。現在這裡維摩居士說， 慰問有病的菩薩 （這個菩薩有病了， 去慰問他）， 須要「說身無常」， 這身體是不常久的， 有個警覺的味道， 你要趕快地栽培善根。 雖然發了無上菩提心，但是你若不用功，你的道業沒有成就，還是流轉生死的！ 到了第二生，也可能忘掉了菩提心了。因為前一生做菩薩的時候，修過福、修過慧，第二生忘掉了無上菩提心， 做個富貴的人 （如果沒到三惡道去， 就是做個富貴的人），做個富貴的人，信佛不信佛還不一定。所以發了無上菩提心、沒到不退轉以前也是靠不住的， 所以要 「說身無常」， 你現在菩提心還沒有失掉， 要趕快栽培善根！ 有這個味道的。
說身有苦，不說樂於涅槃；「說身有苦」： 就是說我們這個身體有種種的老病、 有很多很多的苦惱， 要對這個有疾的菩薩說。「不說樂於涅槃」：對他不能說：「你趕快用功修行得涅槃」，不能這麼說； 得涅槃、 入於無餘涅槃就是不能度眾生了。 所以 「說身有苦」， 這又是勉勵他，不能做錯誤的事情，雖然發了無上菩提心，但是自己的道行不夠，會做惡事，做惡事就會有惡報、就會有苦惱。所以要「說身有苦」，要趕快地要栽培自己。也有這種味道的。我講一個很苦的一個故事 … … 也不是太苦。佛在世的時候，有兩兄弟，哥哥訂婚了，但是沒有結婚，就到遠的地方去做生意。那麼做生意很多年不回來，不回來，他這個未婚妻漸漸年紀長大了，她這個父親就心裡面有點急，就到他的弟弟這裡來，說是：「你哥哥老也不回來，現在你可以娶我這個女做妻吧？ 」他說：「不可以！我不能這樣做。」但是他這位未婚妻的爸爸（父親）一次又一次地講，這個弟弟也不改變，還是不同意。那麼她這個父親就是想出一個主意，就是寫了一封信，就是冒充他哥哥的朋友寫了一封信，由遠處做生意回到這個地方的人帶來了。他弟弟一看， 喔！ 他哥哥死了！ 這個時候， 他這個未婚妻的父親就來了， 說：「我聽說你哥哥死了，現在我這個女你娶不娶？如果你不娶，我就想別的辦法。」這樣子一講，這個弟弟被逼迫就同意了，同意了就結婚了；結婚了，經過多久就懷孕了；懷孕了，他哥哥回來了！ 哥哥回來了，這個弟弟很害怕，心裡面也很慚愧，就跑了。他是住在王舍城這個地方，他就跑到舍衛國去見佛，就出家了。佛一看這個人有善根，就度他出家就讓他修行。看這個文上說，好像時間不久就得阿羅漢果了！那麼他哥哥回來了就很忿怒，忿怒到什麼程度呢？ 就是要殺掉他的弟弟！ 怎麼辦法呢？ 他就拿出來五百兩黃金，募那種人去殺他的弟弟，當然有人貪那五百兩黃
金就同意了。那麼他哥哥和這個人就一同來了，總是一打聽就會知道了，說是在舍衛國祇樹給孤獨園那裡住，做了比丘了。那麼這個時候這個人看見了，說這個人就是他的弟弟。這個比丘叫優婆斯，優婆斯比丘這個時候在一個樹下坐，這個阿羅漢在那兒入定了。他的哥哥和這個受募的人說好了。這個受募的人心裡面想：這個比丘很莊嚴，不是平常人，我不要殺死他；現在又一想，我若不殺他，這五百兩黃金他要奪回去了，那我還是殺他。那麼就把這個箭準備好，對準了他就放箭。這一放，結果這個箭把哥哥射死了！ 沒有射到這個阿羅漢。他哥哥被這個箭一射到的時候，這個心裡面的忿怒是更厲害，就死掉了。死掉了就做了一個毒蛇。在《 雜阿含經 》也有這個比丘的事情 【 註：《 雜阿含經 》 二五二經 ── 優波先那比丘受害地點在王舍城；《 賢愚經 ． 優婆斯兄所殺品第三十九 》 ── 優婆斯比丘受害地點在舍衛國 】。
這個毒蛇就住在他弟弟住的一個山裡面一個洞，這個洞也有門，這個蛇就在那個門軸那個地方，這個人一出一入一開門，就把這個蛇擠死了。這個蛇死了，這個恨心還沒有停下來，又變一個很小的毒蟲，還是在他弟弟住的這個洞裡邊。有一天這個優婆斯比丘在洞裡面靜坐，這個蟲就從上面掉下來，掉在他身上，他就中毒了。中毒了這個時候，這個優婆斯比丘他知道了，他就招呼舍利弗尊者，舍利弗尊者離他的洞不遠，就招呼他：「你趕快進來。」那麼舍利弗尊者進來，他就說：「我現在中毒了，這個毒很厲害，要把我這個身體搬到外邊去。如果你不搬，我這個身體很快就會變成糠了，就污染了這個洞。這個洞很好，可以在這兒用功修行的，不要污染， 趕快把我搬到外邊去。 」 這時候舍利弗尊者說：「我看你的神情和面色，一點也不像是中毒了， 為什麼你說中毒了呢？ 」 這優婆斯比丘說：「色是我、 我所不？受想行識是我、是我所不？」這表示阿羅漢對於這色受想行識完全是無我了，所以他心裡面雖然中毒了，但是和沒有中毒一樣。觀察無我、無我所到了阿羅漢的時候，能有這麼一個程度！ 那麼舍利弗尊者就把他搬到洞外邊去，立刻地就變成糠了。 舍利弗尊者就到佛那裡去報告佛， 說：「這個比丘有這麼大的功德， 中了毒而精神還是正常的，他為什麼會這樣子呢？」佛說：久遠久遠以前，在一個山裡面有一個辟支佛在那裡住，有一個打獵的人常到那個山裡面打獵。這一位辟支佛常能驚動這些禽獸，這個打獵的人打不到，心裡面忿怒了，所以用毒箭來射這個辟支佛。辟支佛也是中毒了，但是飛到天空裡面現種種的神通。現了種種的神通，這個打獵的人就感覺，喔！ 這個人不是平常人！就向他懺悔， 發願：「將來我也能遇見這樣有道德的這種聖人， 也要修學聖道。 」也發這個願。但是這個辟支佛現了神通以後，就入無餘涅槃了。那麼這個打獵的人死掉以後就是到地獄去了，從地獄出來以後到人間，五百世常是被人毒死！ 今生做了出家人，得阿羅漢果了，還是要不免一毒，還是要毒死的！
那麼這個故事，「說身無常」、「說身有苦」，我們發了無上菩提心也好、沒有發無上菩提心也好，能夠觀無常、觀苦、不放逸，會好得多；如果發了菩提心而還有錯誤，會多諸苦惱。所以這個文上，菩薩慰喻有疾菩薩，也是開導這個凡夫的菩薩，「說身無常」、「說身有苦」， 還是要用這樣的佛法來開導他的。
「維摩詰言： 說身無常， 不說厭離於身； 說身有苦， 不說樂於涅槃」， 這以下的文是維摩居士回答文殊菩薩的問。文殊菩薩的問是說，沒得聖道的凡夫的菩薩（這個凡夫發無上菩提心了， 就名之為菩薩， 但是這樣的凡夫菩薩因為沒有道行）， 他有病的時候他也會很苦惱，那麼這個沒有病的菩薩應該去慰問他，那麼應該怎麼樣慰問他呢？ 也就是開導這位菩薩：怎麼樣來觀察這個病、有病的時候自己應該怎麼樣做。是這樣的意思。維摩居士就回答說：「說身無常，不說厭離於身。」我們的生命體是一種果報，是前生的業力招感的果報。這個果報，它有的時候健康、有的時候不健康，有的時候有輕病、有的時候有重病，這個果報就是這樣子，所以開導他，說這個身體本來就是不長久的、是變化性的。當然菩薩也應該有一種生存的知識，這個身體要怎麼樣照顧它，也應該有這種知識。我們自己的衛生的知識不夠，本來沒有病就有病了，這個情形也是有的。但是儘管是照顧得很好，也還是會有病，那麼所以這個身體不可能是沒有病，總是會有病痛的。所以這個沒有病的菩薩開導說：這個身體是有變化性的，就是這樣。那麼平常身體健康的時候，心情可能會很和平，但是有了病痛的時候，對這個身體就會有厭離心、 不歡喜 ── 那麼這也是人之常情， 有了厭離心， 就可能會趨向於小乘阿羅漢果了， 就是退大取小了，「這個身體這樣苦惱， 我如果繼續地保持這個身體去度眾生，但是我很苦啊，我不如把它棄捨了好！ 」這樣子就是退大取小了。所以菩薩開導他的時候 「說身無常」， 但是不要勸他 「厭離於身」， 應該有大悲心，慈悲一切眾生， 不要棄捨這個身體， 要忍 ── 為了度化眾生， 要忍耐一點， 有這個味道。這可見菩薩對於眾生來說，這恩德是很大的。「說身有苦， 不說樂於涅槃」： 這個身體有很多很多的苦， 剛才說有病這就是苦，還有種種種種的苦。如果是這個菩薩他沒有得聖道，他的煩惱還存在的時候，他一樣有很多的怨憎會苦、愛別離苦、老病死苦、求不得苦，什麼苦都是有的。那麼有了苦，當然是厭離這個苦，願意得涅槃；得了涅槃，這一切苦痛都解除了，所以佛菩薩都在涅槃那裡住，那是一種大自在、安隱的境界。那麼若是到涅槃那裡去，
沒有這個生命的存在， 又是不能度眾生的， 所以 「不說樂於涅槃」， 不這麼講。 這也和前面的意思是一樣。
說身無我，而說教導眾生；這個 「無常」 和 「苦」 和 「無我」 和底下說身 「空寂」， 這樣的佛法是怎麼一回事呢？ 也就是沒有病痛的菩薩開導這個有病的菩薩這樣修觀的意思，修毘缽舍那的意思。如果這個病痛是輕微的，當然可能不妨礙你攝心修定，在定裡邊觀無常、苦、無我、畢竟寂滅的道理，可以這樣修觀的。如果病得特別嚴重，這個定力不夠，當然是不能在定裡邊有這樣的正憶念，但是也應該盡可能地去思惟無常、思惟苦、思惟無我、思惟空寂的道理，使令這個心不要在憂苦裡面生活，在這個佛法裡邊、在這個正憶念裡邊用功，應該是這樣的，是這樣意思。「說身無我」這個「無我」的道理，本經上也是常常提到，般若經裡邊也常提到，但是就是好像也不是太容易明白似的。我昨天也提過，在我們中國人的思想裡邊，如果不是學哲學的，似乎對於「我」並沒有深入的觀察，學習佛法的人那又不同一點。但是這件事在印度的外道，或者是在佛法的經論裡邊是常提到，尤其這個阿毘曇論（阿毘達磨論）裡邊也很明顯地說出來這件事。昨天我說過， 這個 「我」， 是在我們的色受想行識生命體裡邊， 執著有一個常
，叫做「我」。這樣的「我」， 在佛法裡邊是不承認的， 不承認有這麼一個「我」， 說這個「我」是沒有生滅變化。我們佛法裡面講，是凡有為法都是有生滅變化的。那麼有我論者──執著有我的人，他認為我是常住、不生滅變化的。那麼什麼是「我」呢？ 如果說我們的生命體是我，這就是不合道理了。我們的色受想行識的生命體是有生滅變化的，很明顯的由小孩子到老年這個生命體有變化，我們的受想行識精神作用也是有喜怒哀樂種種的變化的，那麼就不符合「我」的定義了，所以不能說它是我。其次，說這個「我」有主宰的作用，說個白話，就是他想怎麼地就可以怎麼地，但是這個「我」的定義也是不符合的。因為我們這個生命體，譬如說，我們的眼耳鼻舌身意和外邊的色聲香味觸法接觸的時候，有如意的事情、也有不如意的事情。如意的事情，我們希望它是常存在的，不要失掉，但是這件事辦不到，你不能說你想這樣就這樣的；不如意的事情，我們希望它不要發生，但是它就會發生的，也不能像你所想像那樣子 ── 這就是沒有主宰的作用了， 所以不能說色受想行識就是「我」。如果說離開了色受想行識之外，另外有一個我，色受想行識它有生滅變化、沒有主宰的作用那不要緊，因為另外有一個我和它是別體的，不是一體的 ── 那麼這
樣說有我也是不合道理。因為我們平常的人，我們只認為色受想行識是我，沒有執著色受想行識之外有一個我的，沒有這樣執著的。所以那樣執著我，也不符合事實，也不合道理。但是在《 大智度論 》和《 瑜伽師地論 》裡邊有進一步的觀察，否定這個色受想行識之外的我。 執著有這樣的我的人是說，「我」 在什麼地方存在呢？ 就在我們的色受想行識裡邊。它雖然不是色受想行識，但是它寄存在這裡，它居住在這裡，是我的窟宅，色受想行識是我居住的地方。那麼這樣講，就可以提出一個問題：說這個「我」是常住不變化的，說我們的色受想行識有了事情的時候，有苦惱的事情來了、有歡樂的事情出現了，這個我是不是也受到影響呢？說是它也隨之歡喜了、隨之苦惱了，那就是受到影響了，也就是有生滅變化了，那就不是常住不變的意思了。我們所有的人因為接觸到如意的事情、不如意的事情， 本身經過觀察、 思惟， 就會發出來種種的活動 ── 為了成就如意的事情， 去做出來種種的行動，或者是善、或者是惡；或者是來消滅一切不如意的事情，發出來種種的惡的行動、 或者是善的行動 ── 因此我們就會造了很多生死的業力，會再感果報，再招感生命的果報。如果說這個我不受苦樂的影響，它是不是也發出來善惡的活動呢？如果它不發善惡的行動，那麼它應該自然地得解脫了！因為它不造業，它心不被一切境界影響。這個我不受種種境界的影響，它也不造業，那麼它應該自然地得涅槃了，自然的這個生命結束了，就再沒有生死果報了，那麼自然地得解脫了，也不須要修行了。但是沒有這件事！ 從這個地方也看出來，沒有這麼一個「我」的，就是虛妄的執著了。在《 大智度論 》裡面它有一段有一個不同的說法，說是這個有我論者他認為是有我的，說無我是不對的，怎麼知道呢？ 說是，我們這個生命體裡邊有一個明了性的心，這個心它能支配我們身體的行動去享受五欲樂，那麼另外有一個「我」來支配這個心，這樣子這個義才具足圓滿了。就像什麼呢？就像將軍他能指揮兵作戰，另外還有國王能夠去命令這個將軍。所以，應該是除了心以外，另外有一個我來支配這個心去活動。這是有我論者提出這樣的理論，提出這樣的理由，成立這個有我論。那麼龍樹菩薩就否認它，龍樹菩薩說，如果有一個「我」支配自己的心去支配身體的活動享受五欲， 應該再有第二個「我」來支配你那個第一個「我」才對； 說是若有第二個「我」，也應該有第三個「我」；那麼這樣講，就是無窮無盡的了！ 外道說沒有這麼多的我，只有一個。龍樹菩薩說，若只有一個，也可以不用這個「我」，只有一個心來支配這個身體的活動去享受五欲。說是，我提出一個問題問你，這個「我」支配這個心，由心支配身體的活動；如果離開了心另外有這個我的話，這個「我」本身有沒有知覺性？ 有沒有這個明了
性？ 如果說它沒有明了性，它怎麼去支配心呢？ 如果說它有明了性，又何必心呢？何必還須要心，它就直接去支配這個身體活動好了嘛！所以這可以知道根本沒有我，只是有這個心去支配身體的活動的。那麼龍樹菩薩這樣解釋，就把這一段文就結束了。那麼這個地方，我們人這個第六意根太深奧了，外道的智慧不夠，所以生出來邪知邪見，認為另外有一個我。其實只是人的第六意識，這微細的意識就是第六意根了，另外是沒有我的！那麼這個地方，佛法為什麼特別強調這個「無我」的道理？ 因為我們凡夫有我的執著的話，這就是私心的一個根源，有了我就要保護這個我；對我有利的，我就生歡喜心、生貪心，也會引起種種的善惡的行動；對我無利的，我就忿怒了，也會引起種種的業力、活動；因為這樣關係，我們這個生死的流轉就沒有辦法停下來了。如果一個人無我的話，人的私心就沒有了，那麼他的貪煩惱、愛煩惱、種種的煩惱都會逐漸地休止下來、停下來了；沒有煩惱了、也沒有我見了，在佛法裡面說就是聖人了！ 就是得無生法忍了的菩薩了！ 所以這個有我、無我，在佛法裡面還是非常重要的一部分的教義。那麼在這裡，這個凡夫菩薩有病了，其他的菩薩要安慰他，所以又提出來這個問題，「說身無我，而說教導眾生」，要開導他你要攝心，雖然有病了，你還應該攝心不亂，在不散亂的心裡邊觀察這個色受想行識是無我的；無我了，你這個心就不在色受想行識上活動，就在那個畢竟空那裡停下來了；在那裡停下來，這個病痛的感覺會減輕，並且也能夠有滅罪的作用，病痛也會容易好得快。那麼這是說，有病的菩薩應該這樣子去修無我觀，沒有病的時候應該這樣修行，有病的時候更應該這樣修行了。 所以說 「說身無我」。 說無我這個道理， 並不是菩薩觀自己是無我， 其他一切眾生是有我，不是；其他一切眾生也都是無我的。也都是無我，在佛法的教義上說，就是無眾生可度了，也有這個味道。「而說教導眾生」， 這個 「眾生」 這個字， 其實也就是 「我」 的意思。「眾生」怎麼講？ 這個「眾」是多的意思，就是生了又死、死了又生、生了又死，從無始劫以來，這個人他是很多很多的生。那麼所以也應該說「眾死」也是對的，因為死也是很多的，因為生了以後，它不是永生，他還要死的，死了他又生，所以生有那麼多，死也是有那麼多。但是， 在這個名詞上沒有說「眾死」，說「眾生」， 這裡也是有一個道理可說的。譬如說阿羅漢，阿羅漢他是聖人，他是無我了，但是他父母所生的身體也是要死掉的，所以也是有死，但是死了以後他不生了，前一剎那滅了、死了，後一剎那不生，有死而無生，這是阿羅漢以上的聖人的境界。我們其餘的人死了以後是要生的，因為還有煩惱。那麼這樣說，所以我們就不能說「眾死」了，因為指凡夫說，
，因為你死了你還要生，就足見你是有煩惱，那麼就稱你為眾生；那麼阿羅漢死了以後他不生了，那是聖人，那就不在此數。所以這個地方只是說眾生，而不說眾死。那麼「眾生」就是執著有一個我，從無始劫來流轉生死，生了又死、死了又生。誰在流轉生死呢？就是「我」！所以「眾生」裡邊的含意也是「我」的意思。菩薩觀察一切眾生、觀察自己都是平等，都是無我的、都是畢竟空寂的，那麼就無眾生可度了。無眾生可度了，菩薩如果不度眾生，這個大悲心就失掉了，那他就不是菩薩了。所以無病的菩薩開導有病的菩薩，應該告訴他、應該開示他「無我」，但是 「而說教導眾生」， 還是勸他發大悲心、 要教化一切眾生的， 教化他們都能夠轉迷啟悟，所以這正是合乎菩薩道的意思。
說身空寂，不說畢竟寂滅。「說身空寂」， 就是我們講這個自性空的意思。 我們這個身體是因緣所有， 因緣所有就是屬於因緣的，它是無自性的，這個無自性的相貌用虛空做譬喻，就像虛空一樣。雖然這個身體還是存在的，但是觀察它的自性是沒有的，這個無自性的相貌， 就像虛空似的， 所以 「說身空寂」， 無色受想行識、 無眼耳鼻舌身意， 是畢竟空寂的。那麼前面 「說身無我」， 是在色受想行識上沒有那個常存不變的我， 那是我空的意思。現在「說身空寂」，就是剩餘的色受想行識它也是空寂的，它也是因緣有，因緣有所以它就是畢竟空了，無自性就是空寂的。菩薩在攝心不亂的時候，這樣子觀察、思惟，這樣觀察、思惟，使令他的內心不為病痛所困，那麼他就會安樂一點。「不說畢竟寂滅」， 但是不勸他： 你這個身體這麼苦， 你入於畢竟寂滅的境界就安樂了！ 不能這麼說；這麼樣說，就把他的大悲心削弱了、或者不生起了，那就不是菩薩了， 所以 「不說畢竟寂滅」。
說悔先罪，而不說入於過去。前邊說這個無常、苦、無我、畢竟空，這個有病的菩薩因此而能夠正憶念，在奢摩他裡面修這個畢竟空這樣的觀察，這樣子修能斷煩惱。那麼底下說 「說悔先罪， 而不說入於過去」， 這個修行的事情， 並不就是一條路， 還有不同的路， 不同的道路。 什麼呢？ 應該 「懺悔」。 我們有病， 有的人身體很健康，病痛有，不是很多，或者也很輕微，為什麼我的病痛很多又很重呢？ 就是因為我有罪。那麼這個罪，經上說，殺生的罪是要到三惡道去走一走，到三惡道去受這種罪報；來到人間以後，多病、短命。就是殺生的餘報，來到人間還要多病痛、
壽命也不長，那麼所以這還是有罪，有罪當懺悔！ 所以這個無病的菩薩勸這個有病的菩薩說：你應該懺悔，懺悔過去生中所犯的罪。造這個十惡業 ── 殺生、 偷盜、 邪淫、 妄語、 離間語、 暴惡語、 雜穢語這一切的罪業，都是傷害別人的，對別人有所傷害，這個餘報都是對自己的身體都是不好的，都是無利益而有損害的。所以已經做的、犯了罪應該要懺悔。所以這位菩薩就開導他： 你能夠修無我觀、 修這個畢竟空觀、修無常觀、修苦觀，在定中修觀，這是一個法門；但是也應該拜懺，也應該修這個懺悔。懺悔，就是我以後再也不犯罪了， 再也不做惡事了，要修五戒、 十善， 讓三業清淨，對人有利益的事情做，對人有損的事情不能做。 所以 「說悔先罪」。「而不說入於過去」： 這個 「入於過去」 這句話怎麼講呢？ 在小乘的佛法這阿毘曇論裡邊，說一切有部的這些阿毘曇論上有一種說法，就是：世間上無論什麼事情， 都是先已經有了， 但是我們這個身口意 ── 內心一動、 有了行動的時候， 就把已經先有的那件事引發出來；引發出來，那麼我們或者是做善就是有功德，做惡就是有罪了。 而這個罪 （現在說 「說悔先罪」， 說這個罪） 它就是由未來到現在、 由現在又到過去；到過去了，將來它就會發生作用，就使令人受一種苦惱的果報。小乘的 《 阿毘曇論 》 上有這種說法， 這叫 「入於過去」， 就是有一種體性。 那麼， 大乘佛法不承認這種說法， 不說它 「入於過去」， 不承認我們沒有造罪就有罪的體性存在，不承認這件事，所以不說有罪從未來到現在、從現在到過去，不這麼說。這是一種解釋。其次，「入於過去」 這句話就當沒有講： 我造了罪了， 但是一剎那間這個罪業就過去了，那就表示沒有了，就是沒有罪了，將來不得果報了。菩薩不這樣說，菩薩是觀一切法自性空的。我們造罪、做功德，都是因緣所生、也都是自性空，但是不說造罪不受果報，不這麼說；你還是要懺悔的。觀罪性是自性空的、是無所有的，可以這樣觀， 這樣觀來息滅、 消滅自己的執著心 （這個執著是很微細的）， 消滅這個執著心就能滅罪。 而不說造罪將來不受罪報， 所以 「而不說入於過去」， 也可以這麼講。那麼這個意思是說，雖然一切法自性空，但是還是因緣有，所以做善還得善報、做惡也會得惡報；得了果報，這個果報還是自性空的，還不妨礙它自性空。所以《中論》和《般若經》說觀一切法空，還是承認有因果的，是這樣意思。
以己之疾，愍於彼疾；當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生。前面說，這個菩薩開導這個有病的菩薩：你要懺悔。這底下說，「以己之疾， 愍於彼疾。 」 你還應該說： 想一想， 我是相信佛法的人，我發了無上菩提心了，我還有病很苦惱；那麼你也應該因此哀愍一切眾生的病，
一切眾生也會有病，你應該生慈悲心，要度化他們，應該這樣想，不要完全想自己的病痛很苦，不要完全這樣想，要發慈悲心的。「當識宿世無數劫苦」：這底下又開導他，應該要認識「宿世無數劫苦」，過去生中從久遠以來無數劫的苦惱，時間太長遠了；在生死裡面流轉，在三惡道裡面流轉，受了很多很多的苦，在人間也是受苦，這個苦惱太多了！ 今天有病，比較起來，這太渺小了啊！「當念饒益一切眾生」： 應該要憶念、 觀察， 要利益一切眾生， 使令一切眾生都變成佛教徒，能夠不做惡、能廣做功德、能得無生法忍、能成佛道。
憶所修福，念於淨命。勿生憂惱，常起精進。「憶所修福」： 菩薩有病的時候， 當然也認為我有這麼多的病痛是我有罪； 但是也應該憶念，有生以來做了很多利益人的事情，也一樣一樣的去憶念。在經論裡面有的地方也這樣說，自己做過什麼樣的功德，做個記錄，臨命終的時候，有別的人念給他聽，一樣一樣事再講給他聽，使令他內心裡面歡喜，這件事也是很重要的。在經論裡面，常會提到臨命終的時候要有正念，是非常重要的！ 在佛在世的時候，就是王舍城的周圍這個地區，平常是下雨，不是下雨，是下血（如人身流出這個血）， 是紅色的雨吧。 那麼， 下這樣的血是怎麼回事情呢？ 很多人都是不明白，
道，知道什麼呢？ 說是我們這個國家裡頭，有一種「人蟒」出世了！ 人蟒，蟒蛇的蟒，但是他是人的樣子。這是一個不得了的事情，會對於我們國家有災難的。說是：「那怎麼辦法能夠知道呢？ 」說：「有辦法！把最近這幾天內人家裡面生的小孩子，把他去檢查，是凡有特別的那個小孩子，他就是人蟒。」果然這樣做，就是認識了。人蟒他雖然是人，但是他可是不得了，他天天是要吃人的。國王就是把國家犯罪的人天天送給他，他就是吃這個人；那麼沒有犯罪的人，他就隨時抓人要吃的。他也特別惡，那個毒氣是非常厲害的。他殺了很多人，任何人好像都沒有辦法。最後要死了，我們的本師釋迦牟尼佛就派舍利弗尊者，說是：「你去慈悲慈悲，救救他的苦。」那麼舍利弗尊者就去了。到了他的住處的時候，當然舍利弗尊者是大阿羅漢， 離他不是太遠、 很近， 這個人蟒就是很忿怒：「你怎麼這樣子輕視我，一下子就到我面前了！ 」那麼他就用這個氣噓他、他就噴這個氣要毒他，但是舍利弗尊者不受到他的影響；那麼他繼續用那個毒氣去傷害他，但是也是沒有辦法。那麼這個時候這個蟒看見舍利弗尊者有這麼大的威德，就對他生恭敬心了。他就用恭敬心來看舍利弗，看這麼七次，這個蟒就死掉了。舍利弗尊者就回來了。這個事情很快的就很多人知道了。
頻婆娑羅王就來見佛，說：「這個人蟒今天死了，生到什麼地方去了？ 」問佛。佛說：「他生到四王天去了。 他生到四王天， 死了以後就到帝釋天， 帝釋天死了以後到夜摩天，夜摩天以後到兜率天、化樂天、他化自在天；從他化自在天死了，又是四王天，這樣七返。七返以後再來到人間做人的時候，他就到山裡面修道成辟支佛！ 」 這個國王就問佛：「這個人蟒在人間殺了很多人吃， 他的罪過太大了， 怎麼會生到天上去、 不下地獄去呢？ 」 說是：「因為舍利弗尊者去救護他， 他用恭敬心看舍利弗，恭敬心、歡喜心看舍利弗看了七次，所以他就有這樣的果報。」說是：「那麼他以前造的罪都不受果報了嗎？ 」 說：「不是！ 他造的罪， 他在做辟支佛的時候，在樹下入定，他身是黃金色。那麼當時有很多很多的人來，看這是黃金，每一個人去用刀砍！就這樣子，他的罪也就沒有了。」那麼這一個故事表示什麼意思呢？ 人雖然造惡，造了很多的惡，但是臨命終的時候若有正念，他的罪業不發生作用，就會得好的果報。相反的說，說是我們造了很多很多的善事，但是臨命終的時候心顛倒了，那還有問題的；心若顛倒、有惡念的話，就還有問題。所以臨命終的時候，最好沒有惡知識搗亂，你能夠有佛法的朋友照顧你， 那麼你能夠有正念， 就容易往生佛世界， 容易生到福地 ── 或者是生到天上去、或者是再來人間的。所以這個地方，「憶所修福」 這個事情也是有意思！ 你有病了， 不要老苦惱，你常憶念：「我念《 金剛經 》，我拜佛，我做種種功德的事情，我在社會上我做了什
，你自己心情快樂，心情快樂對於身體的健康也有幫助，所以「憶所修福」。「念於淨命」： 這個 「念於淨命」 是什麼呢？ 這個 「命」 就是生活， 我清淨的生活。什麼叫做清淨的生活？就是我們生活所須的一切的財物，穿的衣服、飲食、住的房子， 所有的財富都是合法來的， 不是由非法弄來的， 那麼就叫做 「淨命」。如果是用欺詐、很多非法的手段搞來的，那就叫做「邪命」。菩薩發了無上菩提心，他能夠學習佛法， 用佛法來約束自己的身語意：「我能修這個十善法， 我不做這一些欺騙人的事情， 我修了很多的福， 我沒有做什麼錯誤的事情」， 自己這樣憶念，那麼也就心情會好、會快樂。如果有病的時候，若是相信因果的人，忽然間想：「唉呀， 我以前做了很多有罪的事情」， 這個時後心情更痛苦。這個地方說，「憶所修福， 念於淨命。 忽生憂惱， 常起精進」：「憶所修福， 念於淨命」 這是已經做過的功德， 自己憶念。 這底下說 「常起精進」， 就是我還有很多功德沒有做，我現在要努力地去做，叫常起精進。「勿生憂惱」：你不要說「我有病了！ 」自己憂愁苦惱，這沒有利益，對於自己的病痛也沒有什麼利益，反倒不好，心裡面多憂惱，使令身體更不好，也有可能會加重病痛的，所以應該「憶所修福，念於淨命。勿生憂惱，常起精進。」我們人一有病了，「我告假了，我不去拜佛了，
我也不讀經了， 我什麼事情要休息了」， 但是這裡說， 但能精進就要精進， 這個功德是愈多愈好！ 所以 「常起精進」。
當作醫王，療治眾病。這個時候，有了病的這個菩薩還應當發大願力，做「醫王」就是成佛，用佛法來教化眾生， 來療治眾病， 這叫做 「當作醫王， 療治眾病」， 使令眾生沒有病痛。但是剛才說過，我們身體上的病這是一種果報，果報是有因緣的，就是內心的煩惱、做了很多的罪業。所以「療治眾病」，佛法重視勸導一切眾生諸惡莫作、眾善奉行，應該從根本上 「療治眾病」。 當然我們說這果報上有病， 我們不治也不行， 所以有人要造醫院也是有功德的。
菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。」這一句結束前面這一段。這個沒有病的菩薩應該去慰問有病的菩薩，怎麼樣慰問呢？ 應該這樣慰問有病的菩薩，使令他內心歡喜 ── 對於佛法有歡喜心，自己能夠精進地用功，就生歡喜心了；功德逐漸地增多，心裡面歡喜；自己沒有什麼過失，心裡歡喜。「有疾菩薩」這個「有疾」這句話，當然我昨天也提過，不但是表面上身體有病的意思，也表示這個菩薩他有煩惱，他也有愛煩惱、他也有見煩惱，有這個煩惱病的菩薩。說是這個菩薩有修行，得了禪定了、有了神通了；但是你若沒有得無我的智慧， 你沒有無我的清淨的聖慧 （聖人的智慧）， 你雖然有禪定， 你愛煩惱、 見煩惱還在那裡邊，還在你那個禪定的清淨心裡面隱藏著，幾時那個禪定被破壞了，那所有的煩惱、 所有的罪過還會發生作用的， 所以還是 「有疾菩薩」。或者說是把見煩惱斷除去了，還有愛煩惱沒有斷；或是愛煩惱也斷了、見煩惱也沒有了， 他超出三界了 ── 那麼應該說沒有疾、沒有病了， 但是他的習氣還在！不過現在這個文，似乎不是要求那麼高；只是說有愛煩惱、有見煩惱，那就是有病。那麼有煩惱病， 他也一定會有身病， 有果上的病 （果報上的病痛）， 那麼這樣的凡夫菩薩當然須要有大菩薩來安慰他、 來教導他，「令其歡喜」。
文殊師利言：「居士！ 有疾菩薩云何調伏其心？ 」
前邊實在也是 「調伏其心」， 但是他須要另外的大菩薩開導他， 他因為菩薩的開導，能幫助他生起正念來調伏自己，須要這樣。這底下是「有疾菩薩云何調伏其心？ 」這個菩薩他的根性利，也就是有多少修行的人了，就是別人不來慰問他也不要緊，他內心裡面有佛法，能夠調伏自己，能夠改善自己。 這個 「調」 就是調和， 調和能夠生出來善法；「伏」 是制伏， 使令這些不對的地方都能息滅；就是惡滅了，善法生起來了。當然有修行的人應該是更高深了一步，不是我們普通人這個粗顯的境界。文殊菩薩問：「居士！ 有疾菩薩云何調伏其心？ 」
維摩詰言：「有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前世妄想、顛倒、諸煩惱生。這個「作是念」實在就是作是觀，就是毘缽舍那。前邊這個慰問，當然這裡說到無常、苦，說到無我、說到畢竟空寂，這也是很高深的佛法了；但是底下這個「調伏其心」這一段就說得更詳細，更次第地說明有疾菩薩怎麼樣調伏其心 ── 說是有病的時候這樣調伏，沒有病當然也更是要這樣調伏了。那麼這一品〈 文殊菩薩問疾品〉這一大段正是最重要的地方。「今我此病，皆從前世妄想、顛倒、諸煩惱生。」本來這個經是可以分科段的，但是我們現在不必說那麼詳細，重要的地方我們說一說。「今我此病」： 這位有修行的菩薩他在奢摩他裡邊 （攝心不亂的境界裡邊） 他心裡這樣觀察。怎麼觀察呢？ 觀察就是心裡面在思想：我現在我的這個病痛是怎麼有的呢？ 「皆從前世」： 不是現在， 那麼前生 「妄想、 顛倒、 諸煩惱」 生出來的。「妄想」： 就是虛妄分別， 不見真理 （沒有見到真理） 的一切的思惟、 分別都叫做妄想。
「顛倒」： 顛倒就是錯誤的意思， 譬如說無我， 這個色受想行識是無我的， 但是我認為它是有我；這個身體是無常的、是不淨的、是臭穢的，我認為這個身體很好、很美。這都是顛倒，就是錯誤了。
：這個「妄想」和「顛倒」這是煩惱的前面的不如理作意；
就是生出了貪心、生出瞋心種種的煩惱。煩惱是不寂靜的意思，我們心裡若有煩惱的時候，心裡面就不寂靜。我們的心，如果說是有善心所、有惡心所，把它都分開來說， 單獨說心， 心是也不善、 也不惡，是那麼一個性質；但是煩惱來了，就把這個心擾亂了，不寂靜，所以叫做煩惱。有了煩惱當然也就會造很多的罪，所以現在我的身體有了很多的病。這樣說，這是來觀察病的根本。這個病患的根本就是前世的妄想、顛倒、前世的煩惱，因妄想、顛倒、因諸煩惱才有現在的病的。那麼，這幾句話是觀察有病的原因。
無有實法，誰受病者！前世的妄想、顛倒、煩惱，這些都是因緣生法，都是沒有自性的，「無有實法」。「誰受病者」： 沒有一個真實的色受想行識， 沒有真實的病， 也沒有真實的妄想、顛倒煩惱，誰來領受這個病呢？就是病也是不真實，病的因緣也都是不真實的。這句話 「無有實法， 誰受病者」， 是簡單地說一說這個無我的道理。
所以者何？這底下就再比較詳細地說明。「所以者何」： 怎麼知道 「無有實法， 誰受病者」呢？
四大合故，假名為身；我們這個身體，有物質的一部分，另外也有精神性的一部分。現在先約物質的四大（地水火風）來觀察。我現在這個身體，是地水火風和合的原因，才有這個身體的。這個身體若是沒有四大的話，就沒有這個身體了，可見身體是無自性的。因為四大和合而有這個身體，就出了一個身體的名字；身體沒有它本身的自性，但有身體的名字，所以這個
身體就是 「假名有」。 身體為什麼叫做假名有？ 就是它沒有自性， 所以叫做 「假」。假者借也： 說我沒有錢， 我同你借錢， 叫做 「借」； 我沒有地方住， 我借你的地方住， 這叫做 「借」。 這個身體是沒有的， 沒有這回事， 但四大和合就有了身體的名字了， 所以這個身體是 「假名有」。
四大無主，身亦無我。這個「四大合故，假名為身」這句話，是觀察這個身體是因緣有的；觀察這個身體是因緣有的，所以身體是假的，不是自性有。自性有是真有，因緣有是假的。這底下說 「四大無主」， 是觀察這個地水火風它是無我的， 四大 （地水火風）也是生滅變化的，它那裡邊沒有常住的我可得，那麼四大合起來這個身體也就不會有我了。就像一粒砂子沒有油，那麼你四個砂子合起來也是沒有油的；所以四大沒有我，四大合起來成身體了，身體也當然是沒有我的，是這麼意思。
又此病起，皆由著我，前邊是「約四大」觀察身體是無我的，這個四大是成就身體的緣，這個身體的成立，主要的原因不是四大，但是沒有四大還不行的，所以在我們欲界的眾生來說，它也是一個助緣，所以約緣說的。這底下 「又此病起， 皆由著我」， 就是多這受想行識在內了、 把四大也在內，那麼就是觀察色受想行識的五蘊。「又此病」的生起「皆由著我」，都是因為在色受想行識裡邊執著有一個我的關係，因為由執著我，我們就會有貪心、有瞋心了，所以「著我」是一個染污的根本， 那麼就會起煩惱、就會造業，所以就會有病了。這樣說，「著我」 是病的根本， 那麼我不願意有病， 那就應該不要 「著我」 了。
是故於我不應生著。不要執著這個身體是我。那麼這是觀察這個道理的結論，應該不要執著有我，應該觀察 「無我」， 那麼逐漸就會沒有病了。
既知病本，即除我想及眾生想。既然你能知道這個我見（執著有我這個我見）是病的根本，那麼就應該時常地努力來 「即除我想及眾生想」， 要除滅這個我的執著。 本來是沒有我， 只有我的執著；但有我見，而實在沒有我的體性的。那麼現在知道我見是病本，那麼我就應該除滅我的執著，我應該做這件事。「及眾生想」： 及這個「眾生想」， 我想、 眾生想。 我見、 人見、 眾生見、 壽者見，在《 般若經 》一共有十六種不同。那麼這所有的這個我的虛妄分別就都除掉了，除掉了我見， 最低限度是須陀洹果！ 所以 「既知病本， 即除我想及眾生想」， 要常常地修無我觀。
當起法想。這底下，這是另一個意思了。前邊是觀察五蘊裡邊沒有我，是這麼樣觀察。這底下用另一個方法，「當起法想」：這個有病的這個菩薩，調伏自心的這個菩薩， 他常常地用功，直接觀我空， 現在可以用「法想」來觀察我是空的。 這個「法想」怎麼講呢？
應作是念：你應該這樣想。
但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。這個「法想」就是這樣意思。你應該這樣觀察：我的這個身體「但以眾法合成此身」。 這個 「但」 這個字， 就表示色受想行識裡面沒有我， 它只是色受想行識的「眾法」和合起來，成就這個身體的、組成了這個身體的。「起唯法起」： 這個身體成就的時候， 只是色受想行識它起來了。 我們最初投胎的時候， 只是色受想行識生起了， 並沒有我 （這裡面）。「滅唯法滅」： 死亡的時候， 也就是色受想行識滅了， 這裡面並沒有我， 是這樣意思。那麼就是用這個「法」的想去滅這個「我」的執著，是這樣意思。
又此法者各不相知，
起時不言我起，滅時不言我滅。「又此法者」： 又這個 「法」 就是色受想行識這個 「法」， 色法、 受法、 想法、行法、 識法， 色、 受、 想、 行、 識。「各不相知」， 這個「各不相知」怎麼講呢？ 這個 「知」 當個 「主宰」 講，「主宰」 就是 「我」 的意思。 就是色裡邊它沒有我去主宰受、想、行、識的，每一個法都沒有我去主宰其餘的法的，所以叫「各不相知」。這個「我」、這個「主宰」有個支配的意思，如果這個識是我，識就去支配這個色、受、 想、 行。 每一個蘊、 每一法執著有我， 都有個「知」的作用。 現在說， 每一法都沒有我， 所以 「各不相知」。 這底下又詳細解釋 「各不相知」 這句話。「起時不言我起， 滅時不言我滅」： 這個色受想行識現起來的時候， 不能說是由我生起來的，不是；它是由業力現起來的，由業力組織成的色受想行識、組織成的眼耳鼻舌身意的。「滅時不言我滅」：這個息滅，約人來說，死亡的時候，也不是由我使令它息滅的， 而是由那個命 （那個命根）， 也就是那一種業力結束了， 所以人就會死亡了，所以這裡邊並沒有我在裡邊的。那麼這是在五蘊上（在色受想行識上）觀察沒有常住、主宰的我，這樣觀察這個我是空的， 是這樣意思。 這底下這一段文， 是先觀察 「我空」， 然後又觀察 「法空」， 又觀察 「空空」， 這是三空 ── 我空、 法空、 空空， 有這麼三段文， 這麼次第地去說明這件事。我剛才說這個人蟒這件事，是舍利弗尊者這個大阿羅漢有這麼大的威德，他並沒有向他演說佛法，但是那麼大罪過的眾生用歡喜心、恭敬心去看他，就會得到這麼大的 … … 就會到天上欲界天七返享天福，最後能得到辟支佛果！ 可見阿羅漢這種功德這是不可思議了！ 我們雖然說讚歎大乘佛法，好像本經上對於阿羅漢有多少彈斥，那是法身菩薩對阿羅漢來比的時候是有那樣的情形，並且佛和法身菩薩那是聖人的那種大慈悲心和大智慧境界，我們不應該用凡夫心去分別。在《 分別功德論 》上又說到舍利弗一件事。佛在世的時候，有一個婆羅門叫世典婆羅門， 就是這一個婆羅門讀書很多， 所以稱之為 「典」， 很有學問的這麼一個人。 人， 只要凡夫就是這樣子， 他有什麼專長，他就有點高慢，這是人之常情。他到什麼地方就歡喜同人辯論。 那麼就有人說：「你同我們辯論， 就是你勝了， 也不見得你特別高明。現在我們這個世界上有佛出世，佛的弟子是大智慧人，你若同他們辯論能辯論勝了， 那才表示你了不起。 」 那麼他說：「哦， 你說得對！ 」那麼他就要找這個比丘去辯論，不敢同佛辯論。那麼聽人說，這個比丘裡邊，阿羅漢裡邊最小的阿羅漢 ── 般陀比丘 ── 他的智慧不高， 你先同他辯論比較穩當一點。那麼他就到祇洹精舍找般陀比丘辯論。
那麼見了面了，就說：「你能同我辯論嗎？ 」這般陀比丘說：「我能夠同你祖父梵天辯論，何況你這個盲無目者乎！ 」這般陀比丘說這麼一句話。那麼世典婆羅門立刻就抓住他了， 說是：「你說盲、 又說無目， 盲和無目有什麼不同呢？ 」 這個般陀比丘不能回答，就默然。這怎麼辦呢？ 但是般陀比丘是阿羅漢也有神通，他忽然間就昇到虛空裡面去，在虛空裡面結加趺坐，在虛空裡坐在那裡。這個世典婆羅門從心裡面生了恭敬心，啊！ 這個比丘不得了，有這樣的神通！ 生了歡喜心、也生了恭敬心，在那裡把這個心平下來，等待這個比丘回答他的問題。但是這個時候，他只是坐在那裡，還是不能回答。這時候，舍利弗尊者也在祇洹精舍住，他這個天耳通就聽見了。所以這個阿羅漢，他這個心常清淨，常常入定，所以他這個神通隨時能發生作用！ 那麼他聽見了，他就想，如果現在不去解決這個局面，就會有問題了。於是乎他乘著神通，一下子就到那個地方了。到那個地方，就現出一個般陀比丘的面貌，也是在虛空裡面坐著，把般陀比丘隱藏起來了。那麼舍利弗尊者就問這個世典婆羅門， 說是：「你是人？ 是天呢？ 」 那麼世典婆羅門說：「我不是天，我是人。」說是：「你是人，你是男的呢？ 是女的呢？ 」說：「我是男的。」「這個人和男有什麼不同呢？ 」說：「沒有什麼不同。我就是人， 也就是男。 」 舍利弗尊者說：「你這句話說錯了。 這個人， 男的也好、 女的也好， 都叫做人，這是通名，男是人裡面的一種，是別名，這有通別之異，你怎麼能說人就是男、 男就是人呢？ 我剛才說 『盲無目』， 這個 『盲』 什麼意思呢？ 說是一個人他不能見今世、 後世的善惡果報， 善有善報、 惡有惡報他不知道， 那就叫做 『盲』。沒有目，盲無目『無目』什麼意思呢？『無目』是說他沒有智慧斷煩惱、見真理，叫做無目。」那麼舍利弗尊者就把這兩句話這樣解釋了。這個世典婆羅門就得初果了，得了初果須陀洹了！這些阿羅漢這個事情，同是阿羅漢也還是不一樣的！ 他如果原來在家的時候沒有讀過書，出了家以後，就是學了一個法門得了阿羅漢，還有很多事情還是不知道，所以很難有辯才。舍利弗尊者在家的時候，實在用現在的話來說，就是神童！ 他十二歲的時候，全印度開這個辯論大會，他是得了冠軍！是了不起的一個人。
師：現在有人提出個問題：問：若是造了重罪之後，要如何才能得受清淨戒體？答：這是要懺悔。小乘的佛法這個戒律裡面，造了重罪是不通懺悔的。只有大乘佛法裡邊有這般若波羅蜜，是可以懺悔；懺悔清淨了，見光、見華，這個罪是滅了，罪滅了再重受，就可以得清淨戒了。
「當起法想。應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。 」前面的文是約四大、五蘊，破除去我的執著。 這底下 「當起法想」， 就是以五蘊去破這個我的執著， 怎麼樣起這個 「法想」 呢？ 「應作是念： 但以眾法合成此身」， 只是色受想行識組合起來成立的這個身體， 這裡邊是沒有 「我」 的， 沒有所執著的 「我」 在裡邊。「起唯法起， 滅唯法滅」： 這個 「起」 和 「滅」， 如果說我們的色受想行識初開始叫做 「起」， 最後死亡了叫做 「滅」， 這樣說是可以； 或者說這個色受想行識種種的生滅變化， 那也只是色受想行識的變化，這裡邊並沒有「我」發生什麼作用的，那麼就是否認有「我」的存在。這是總說的。底下「又此法者各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅」是別說的，這「各不相知」， 色裡面也沒有我， 受裡面也沒有我， 乃至識裡面也沒有我。 這個 「知」昨天解釋過，是個主宰的意思。每一法裡邊都沒有主宰的「我」去主宰其它的法的，所以叫 「各不相知」。 這個 「起時」 和 「滅時」 和前面的意思一樣， 它的變化都是因緣離合的變化，這裡邊不能說有我在裡邊發動什麼，那麼是這樣子來否定這個「我」的存在。但是我們平常說「我」，這是依這個色受想行識和合起來假名為我，佛法是承認的，所以我們語言上有這樣的方便，我怎麼怎麼地、你怎麼怎麼地。
彼有疾菩薩為滅法想，
當作是念：前面的文是說， 這個有病的菩薩應該修 「我空觀」， 觀察色受想行識裡邊沒有我的存在，但是有色受想行識的存在。那麼破了我執，雖然是對了，但是對於色受想行識的存在還是有問題的， 所以這底下又要修 「法空觀」。「彼有疾菩薩」， 彼這個有病痛的菩薩、 或者是有煩惱病的菩薩，「為滅法想，當作是念」， 為了滅除色受想行識這些法的取著， 應當這樣觀察， 昨天也說過， 應該是攝心不亂，在定裡邊觀察色受想行識是空的，應該是這樣。
此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。這幾句話是說觀色受想行識是空的原因。為什麼要觀察它是空呢？說這個原因。「此法想者亦是顛倒」這個「想」：經論裡邊有的地方，是屬於清淨的，那就是正憶念了，譬如說是無常想、無我想，這樣想就是屬於清淨的；現在說「法想」就不是清淨的了， 就是對於色受想行識有所執著叫做 「想」。「亦是顛倒」， 這也是錯誤的。譬如這個色受想行識的生命體是不清淨的，我們認為它很清淨，那麼這就是顛倒了；這是一個無常的敗壞法，我們總希望它長遠一點，這是不可能的，所以也是一個顛倒。在經論裡面說有三種顛倒：第一種就是想倒，第二種叫做心倒，第三種叫做見倒。這個 「想倒」： 就是 （剛才說） 取著、 執著這個色受想行識是真實不虛的； 它是不清淨的，我們認為它是清淨的，這就是錯誤了。在《 大智度論 》上說不淨觀的地方， 說這個身體是 「種種不淨物， 充滿於身內， 常流出不止， 如漏囊盛物」。 種種不清淨的東西充滿在身體裡邊，「常流出不止」，常常向外流，從這個九孔流出不淨，周身的毛孔也是向外流。種種不淨物充滿於身內，常流出不止，「如漏囊盛物」，像一個有漏洞的袋子一樣，裝東西的時候它會漏出來；我們這個身體也是這樣子，如果你不常常沐浴它，很明顯的就知道它臭穢了！ 那麼我們認為它是很清淨的，不就是錯誤了！ 它是很虛妄的、不真實的，我們認為它是真實的、是可愛的，那麼就是顛倒了， 所以這叫做 「想倒」。這個「心倒」：就是因為「想」的關係，就引起來很多的煩惱，引起來愛煩惱，引起來瞋的煩惱，引出來種種的煩惱，那麼那叫做心倒。這個「見倒」：就是見聞覺知的見，「見倒」什麼意思呢？ 有了想倒、有了心的顛倒之後， 又會進一步地說出來種種的理由 ── 是， 是對的！ 這個身體是美的、 是清淨的、 是可愛的， 那麼就叫做見倒。 所以 「亦是顛倒」。「顛倒者， 即是大患」： 我們有這麼多的顛倒， 這就是一個很大的一個災患、過患，因為有這麼多的顛倒，引起很多的煩惱，我們就會造種種的罪業，就會招感種種的苦惱的果報。所以這是一個大患，「我應離之」，我應該遠離這樣的顛倒。那麼這是一個破除這個「法想」的一個原因。
云何為離？離我、我所。云何離我、我所？謂離二法。「云何為離」：說是應該破除去這個「法想」，那麼怎麼樣破呢？ 怎麼樣破除它呢？ 「離我我所」： 就是用這個方法， 就觀察這裡面沒有我， 沒有我、 也就沒有我所了。 但是 「云何離我、 我所」 ？ 「我所」， 就是我所有的叫我所， 或者是我所愛
的都叫我所。 怎麼樣來破除這個我、 我所呢？ 「謂離二法」： 就是說遠離這兩種東西。
云何離二法？謂不念內外諸法，行於平等。這個 「內外諸法」， 在這個內、 外上看， 我們的眼耳鼻舌身意、 色受想行識這都是 「內」，「外」 就是色聲香味觸法這一切境界是 「外法」。「不念內外諸法」， 就是不憶念這 「內外諸法」 的真實性， 觀察它是畢竟空的， 叫 「不念內外諸法」。
：這個內外諸法是有差別的、是不平等的；若觀察它是畢竟空的，就是無差別相了，這個時候我們的觀察的智慧就在平等空上面活動，叫「行於平等」。「謂不念內外諸法，行於平等」，這個「平等」就是空。怎麼叫做「平等」呢？
云何平等？謂我等、涅槃等。那麼這解釋這個 「平等」。「我等」： 我們上面的文說到 「我」 是沒有的， 所執著的我是沒有的， 沒有就是空的意思， 我空。「涅槃」 是什麼呢？ 翻到中國話是不生不滅的意思。「涅槃」， 我們昨天、 頭幾天也有說過， 但是現在再簡單地說一下。「涅槃」： 就是達到阿羅漢果的聖人， 他的壽命到了的時候， 他父母所生的這個身體也就死掉了， 死的時候， 前一剎那滅了 ── 這個色受想行識壞了、 滅了， 後一剎那不再生起 ── 不再生起色受想行識， 所以滅而不生，不生也就不滅， 那就是涅槃的境界。就是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，那就是不生不滅的涅槃的境界。我們凡夫因為沒有那樣的道力，所以死亡的時候，色受想行識前一剎那滅了、後一剎那又再生，再生當然就是中陰身了，中陰身一剎那就現起了。那麼「涅槃」就是滅而不生，就是猶如虛空的境界了。所以也可以說「涅槃」是什麼？就是空的境界，畢竟空寂的境界。現在說「我等、 涅槃等」， 這話怎麼講呢？ 就是「我」是畢竟空的， 和「涅槃」是平等的。「涅槃」 是一個畢竟空寂的境界， 和 「我」 也是平等的， 是畢竟空。說是 「云何平等？ 」 我們 「不念內外諸法， 行於平等」， 這個 「平等」 是什麼樣子呢？ 這底下就說「我等、 涅槃等」， 就是「內外諸法」這個「等」，和我的畢竟空是一樣，和涅槃那個空寂的境界也是一樣的。涅槃的空寂，和我的空寂是平等的，和一切法的空寂也是平等的，就是這樣解釋這個「平等空」的意思。佛法又稱之為「空門」，所以佛教是善於說空的。但是這個「空」，須要多多地思惟，多多地思惟才能夠有多少體會。這個思惟，你不能夠憑空地思惟，你須要根據經論上的聖言量，根據經論上說的，它說怎麼樣怎麼樣空，你根據那個道理去思惟，那麼你逐漸地才能夠明白那個空的道理。
這地方說 「我等、 涅槃等」， 我們頭些日子講過這個自性空， 但是我現在想要再從另一方面再說明一下。這上面說，「有疾菩薩云何調伏其心？ 」 先觀我空， 而後觀法空。 先觀我空，當然其實「我」的存在只是自己的虛妄分別，並不是有我的存在的。現在說觀一切法空 ── 觀這色受想行識空， 色受想行識也本來是空， 但是我們不明白， 那麼由佛法裡邊說明自性空的道理去思惟，也應該會覺悟到它是空的，它是平等的、無差別的。 可是， 說一切法空固然是這樣子， 主要還是我們自己的生命 ── 這個色受想行識是空。這個有疾菩薩應該觀察這個色受想行識的法是空無所有的，使令自己這個執著心逐漸地輕微下來，逐漸地就會自在得多了。那麼，用自性空的方法觀察這個色受想行識，當然是空的。但是另一方面，我們觀察，譬如說，我們現在的生命體是現在的生命，這個生命死掉了以後（我們不
，將來還會有個生命的，那個生命在現在來說，就是未來的；未來的生命，我們在今天來看，那個生命是什麼樣子呢？ 那個生命，因為它成就的因緣還沒有組合起來，它就是沒有形相，也就像虛空似的，無相可見，像虛空一樣。我們現在的生命，因為很活潑地存在在那裡，我們能夠見聞覺知它；我們若是說它是空的，總感覺到很不順，總感覺到它存在這裡，怎麼能說是空的呢？但是，如果是在這個生命之前、一百年前，一百年前看現在這個生命是什麼樣子呢？ 一百年前這個生命還沒有出現，所以那個時候去觀察，也就等於是現在觀未來的生命一樣，也就是空無所有的。如果你這樣子去觀察，就可能會容易了一點，觀察現在這個生命是空的就會容易一點。因為現在這個生命雖然是存在，它是依賴因緣而存在的；若是所依賴的因緣不存在了，它也就不存在了。我們佛法說觀察空， 不是說因緣法是空的， 不是， 是說因緣生法 「自性空」。因緣生法是要承認的，如果不承認是違背因果的關係，那是不對的。所以觀察「空」，是觀察這個自性空，就是不是由因緣有的那一部分是沒有的，那是猶如虛空似的。所以若是誤會了，誤會了因緣生法是空的，那就是撥無因果了，是不對的。所以觀察這個自性空，你先要觀察未來的生命還沒有成就，它猶如虛空，這樣觀察，不妨礙未來生命的因緣有的；那麼現在的生命沒有成就的時候，它也是猶如虛空，那麼不就是自性空了！ 你這樣去分別就會容易了一點，觀察它是空的是容易一點。而這個空，佛法裡面也說得很明白的。這個生命雖然自性是空的，但是因緣生法同時也還是有的，同時是宛然而有的，很明白的是存在的。但是這個有疾菩薩、沒入聖道的菩薩，這個我見、一切的煩惱都是很強烈的，如果你不只是觀空，你很困難。如果你觀察它宛然有，對於你自己觀空就會有困難！ 所以應該先觀察它是空的，這是一個方便。所以現在這個文上只是這麼說：「云何平等？ 謂我等、涅槃等」，
就是形容這個「空」是這樣子，我們從這裡慢慢地慢慢地思惟、慢慢地學習，熟能生巧，慢慢地就相應了。這底下又解釋一下。
所以者何？什麼叫做「我等、涅槃等」呢？要解釋一下。
我及涅槃，此二皆空。所以叫做「我等、涅槃等」。 剛才說了，「我」是根本沒有的，當然它是空無所有， 叫做空；「涅槃」 這個不生不滅的境界也是空， 所以是平等的， 是無分別的。
以何為空？這個空，怎麼叫做空？什麼叫做空呢？還要再解釋一下。
但以名字故空。「但以名字故空」這話什麼意思呢？「我」也只是有一個名字，並沒有它的體性， 所以它是空的。「涅槃」 也是個名字， 而它也無有少法可得， 所以也是空的，只是有個名字。 而這個「空」這句話也只是個名字，它也是沒有實體的。所以「但以名字故空」。如果它是有自性的，這個名字就不空了，就不能說是假名有了，那就是真實有了。因為它自性空，但是有個名字，所以稱為假名有。 這個「空」這句話也是個假名字， 也是假名有， 它也沒有實體， 所以叫 「以名字故空」， 是這樣意思。
如此二法，無決定性。這正是剛才說的， 這個 「我」 它是沒有決定性的，「涅槃」 也沒有決定性。 什麼叫做「決定」性呢？ 我們昨天、前天也講過了，是凡有自性的東西就叫做有決定性。因緣生法它沒有決定性，它受因緣的影響，它本身不能決定；因緣怎麼樣變化，它就隨著怎麼變化，它自己不能說：「我不變化！ 」不可以。我們昨天、前天說到，我們人的生命是最明顯的了，若沒有空氣的時候，立刻就要死亡了，說：「我不死！」不可以。 說這個電燈， 你要開關那個地方關上它， 它就沒有光了； 它不能說：「我還是要光！ 」這是不行的。所有的一切因緣生法，它本身不能決定，也就是沒有自性的意思。這個 「我」 也是沒有自性的，「涅槃」 也是沒有自性的， 只是有個名字， 所以就是空的了。「如此二法， 無決定性」。
得是平等，無有餘病，唯有空病，如果一個人長時期地用自性空的方法，觀察色受想行識是空的，我也是空的，不生不滅也是個假名字、無所有的，慢慢地慢慢地，內心就與空相應了，與空相應了叫「得是平等」，你就得到這個平等了。得到這個平等，也很不容易的，「無有餘病， 唯有空病」， 其它的病都沒有了， 譬如說貪心的病也沒有了， 瞋心的病也沒有了， 高慢心的病也沒有了， 因為所有的境界 ── 所有的這個喜、 怒、 哀、 樂的境界同你接觸的時候，你用空的智慧去觀察的時候，你這個心就住在空的境界上了；住在空的境界上的時候， 所有的貪、瞋、癡、慢、疑的煩惱都停下來了，所以那些煩惱病都沒有了。但是這個時候，你對於空的取著心也很強，這個執著空的心也是很強的；所以沒有別的病，又多了一個空的病！ 你這個時候你還不能得聖道的，只要你內心有所著，那就是凡夫境界；阿羅漢以上才稱之為「無著」的。
空病亦空。所以這個修行人、這個有疾菩薩調伏其心的時候，要把這個空的病也要空掉它。這個時候，連這個空也不分別了，他就是入了聖位了 ── 就是得了初果、二果、三果、四果阿羅漢果；或者是按菩薩來說，得無生法忍了。那麼這前邊是觀我空、觀法空、觀空也空，那麼這個有疾菩薩調伏其心到了這個地方，他已經得入聖道了。
是有疾菩薩，以無所受而受諸受；未具佛法，亦不滅受而取證也。前邊觀我空、法空、空空，這個時候得到清淨的智慧了，就是無我的智慧，或者說是諸法實相的智慧，成就了這樣的智慧。那麼得到這樣的智慧的這個人，當然他身體有病，在他這個智慧現前的時候，他的病在他的內心裡面是沒有影子了，等於是沒有了，這個人成就了這樣的清淨的聖慧。所以前面這一段文，是說有疾菩薩調伏其心，修成了清淨的智慧。這以下，「是有疾菩薩，以無所受而受諸受」以下，是修習慈悲心。前面修智、這裡是修悲，智和悲這是一雙。佛法裡邊，般若的智慧、和對眾生的慈悲，這個智、悲是非常重要的。如果沒有般若的智，你不能轉凡成聖的，你很難破除煩惱的，所以一定要修智。這個悲，如果沒有悲心，那不能成為菩薩，那就只是成一個阿羅漢的小乘的果位了。那麼修智又修悲是聖位菩薩的境界。修悲、若不修智，還是個凡夫菩薩的；說這個人很有
慈悲心，但是他的無我的智慧若沒有成就，他心裡面還有執著，那就是凡夫境界。那麼，有智沒有悲，是小乘人的境界；有悲沒有智，是凡夫境界；有智又有悲、有悲又有智，這是大菩薩境界了。所以前面說修智，這裡又說修悲。「是有疾菩薩，以無所受而受諸受」：「無所受」就是前邊「空病亦空」了以後的這個無所得的清淨的智慧，叫無所受。我們在別的經論上也有看到，說是「一切法不受」就得阿羅漢果了，那麼這正是這個意思。這個「受」是什麼呢？ 就是我們的識（眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、 意識這個識）依止六根，同色聲香味觸法一接觸的時候，就會有受，就有感覺，或者是苦的感覺、 或者是樂的感覺、 或者不苦不樂的感覺， 那麼這叫做 「受」。 那麼凡夫很難說不受的，苦惱來了你也要受，安樂、快樂的事情來了也是受，你歡喜也是受，不歡喜也要受，你沒有辦法說不受的。只有聖人，只有「空病亦空」的這種聖人，他能一切法不受！ 我們前邊講過去那一段文，「以無分別空故空」那個地方講過了：本來這個智慧是有分別的，根據聖言量、根據經論上現成的法門去如理作意，這都是分別、觀想、思惟；但是他有一天，他的道行到了一個高的程度的時候，見到諸法實相的真理的時候，他就無分別了！ 他一無分別這時候就是「無受」了，就不受了，那麼「不受」這個時候才見到真理。現在說這個「有疾菩薩，以無所受」，他有了這麼高的程度了以後，
，又回過來， 又要去 「受諸受」， 又回到凡夫的世界， 這些種種凡夫的受他都受。 那麼這個話是什麼意思呢？ 就是聖人到了無所受的境界以後，就和凡夫有了距離，凡夫同他有了距離了，就算是他現在是父母所生的身體還在那裡，我們可以聽他說話，但是我們只能夠看見他的這個父母所生的身體、聽見他這樣的聲音，他本身的那個「無所受」的境界，我們不能接觸的。所以阿羅漢若入無餘涅槃以後，就是和眾生隔絕了；他若不發大悲心，我們沒有辦法同他聯絡、同他聯繫的。那麼這個有疾菩薩，他不是阿羅漢，他是一個發無上菩提心、發大悲心的菩薩，他到了這個「無所受」的境界的時候，他沒有忘掉一切眾生，所以他又來到凡夫世界 「受諸受」。 他也可以找一個父母， 然後有了一個色受想行識、 眼耳鼻舌身意的身體，他的眼耳鼻舌身意也可以接觸色聲香味觸法，他也可以來到人間，也可以到天上，也可以到地獄去，到餓鬼道、畜生道，六道輪迴什麼地方他都可以去，那麼叫 「受諸受」，「以無所受而受諸受」， 這就是他的悲心使令他這樣子。 所以修悲，修悲怎麼樣修呢？就是菩薩要這樣修這個悲心。我們看這一段文， 前面說 「有疾菩薩云何調伏其心」， 我們看這一段文， 發覺一件事，菩薩在什麼時候「受諸受」去廣度眾生呢？ 什麼時候做這件事去廣度眾生呢？ 要到無所受的時候， 到這個時候 ── 天台宗智者大師的話叫「從空出假」。「從
空出假」，就是他來「受諸受」，但是在菩薩的心情，這都是虛妄的境界，所以叫做「假」。在這一段文上看， 菩薩 「受諸受」， 是在 「無所受」 的聖人的境界， 才能夠受諸受、來廣度眾生的；這不是凡夫境界，不是凡夫的時候就去度眾生的，看這個文是有這個味道。智者大師他說，有三個地方，這個發無上菩提心的人去廣度眾生的。第一個，就是在內凡的時期。沒有入聖位之前，有外凡、有內凡，在內凡的這個時候。這個時候他也可能是得禪定了，那麼他通達佛法了，他也很有修行了，他能夠發無上菩提心去弘揚佛法廣度眾生的。這是有疾菩薩，他還沒有斷除去見煩惱、愛煩惱，但是他能調伏，有這樣的道力，但是又不是聖人。那麼第二個位子，就是初得無生法忍的時候。初得無生法忍的時候，他也可以去廣度眾生的。這個內凡位的凡夫菩薩去弘揚佛法度眾生，恐怕只有在人間或者在天上可以；說是他去到三惡道，可能還有困難。那麼初果聖人也不會到三惡道去，初得無生法忍的菩薩也不會到三惡道，也是在人間、欲界天。再有一個位子，就是三界以內的愛煩惱、見煩惱全部地滅除了這個時候的無生法忍的菩薩， 他能 「受諸受」， 這個是在六道裡面他都可以去廣度眾生的， 這個境界是最高的了。那麼現在這個文，「以無所受而受諸受」， 似乎凡位的菩薩不在內。「未具佛法，亦不滅受而取證也」：前面說「以無所受而受諸受」，那麼他到什麼時候才停下來 「受諸受」 這個事呢？ 「未具佛法， 亦不滅受而取證也」， 就是他一直地精進，有這大精進力，去十方世界親近十方諸佛、學習無量的佛法，也同時在眾生的世界去廣度眾生的。 但是這個菩薩他還沒有得到佛的智慧，「未具佛法」這個「佛法」是什麼？ 就是佛的一切種智，他還沒有成就，要度化一切眾生，只有平等空的智慧還不夠的，是要具足一切種智才可以的。那麼若沒有具足這一切種智，他一直地要保留這個眼耳鼻舌身意這個身體，保留它，他不能夠消滅了它、而趣證於畢竟空的，不能入涅槃的。《 華嚴經 》，八十卷的《 華嚴經．十地品 》，第八地菩薩就有這種事情，他就要入涅槃了； 那麼十方諸佛就勸他：「你不能入涅槃， 你以前發大悲心、 廣度眾生的願力還沒有成就， 你不能入涅槃的。 」 那麼在這個地方也有這個意思，「不滅受而取證也」， 就是不能夠消滅了這個眼耳鼻舌身意， 取證二乘阿羅漢的涅槃的， 一定要繼續保留它，去學習佛法、廣度眾生的，那麼這是很長很長的時間要這樣做的。這是說這個菩薩的大悲心推動他不能入涅槃。
設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心。說是這個菩薩他到了「無所受」的境界，如果是到了八地菩薩以上，那麼就是法身菩薩了，法身菩薩當然是沒有問題了。如果是初得無生法忍的初地菩薩，那麼他還有很多的煩惱在，他如果去廣度眾生、弘揚佛法，他會有苦，他有可能會有很多苦惱， 所以 「設身有苦」， 他會有很多的苦惱的。 有苦惱的時候， 他就有可能退失了大悲心：「我度眾生這麼苦惱， 眾生這麼難度， 我何必呢？ 我自己用功修行，頂多再七番生死就入無餘涅槃了，我多清淨自在呢！ 」若這樣子，就是退大取小了。所以這個文上說， 你若真的遇到很多苦難的時候，「念惡趣眾生， 起大悲心」，你要觀察：「這個世間上的惡趣的眾生很苦， 誰來度化他呢？ 你不度他， 誰來度他呢？所以你要發大悲心，你雖然有苦，要忍耐一點了！」是這個意思。當然說是：「我無始劫來在這裡流轉生死，我很多的父親、母親、這些親愛的人都在這個世界流轉生死，我若不去度化他，誰去度化他呢？ 」這一想，這個大悲心就起來了；大悲心起來了，「設身有苦」 要忍受一點。 那麼就是不要滅掉這個身體， 不要退大取小，表示這個意思。「設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心」這是聖人的境界，我們凡夫不是這麼回事。在《涅槃經》上說了一件事，說了一個譬喻。說什麼譬喻呢？說是有一個人，有一天他的門口來了一個人，這個主人就出來問她，一看這個人是很高貴的樣子，就問她：「你是誰？ 你叫什麼名字？ 你到我這兒來做什麼？ 」那麼那個人回答說：「我的名字叫大功德天，我到什麼地方，什麼地方就會有很多很多的金銀財寶，很多很多的吉祥的事情，能使令他非常的如意、 快樂。」「喔！ 」這主人說：「若這樣子好啊，我歡迎你，請你進來！」那麼當然她就進來了。進來以後，很快地就看見門口又有一個人也要往裡面進。這個主人就出去說：「你是誰？ 你到我這兒做什麼？ 」這個人回答：「我叫黑暗女，我的名字叫黑暗女。」說是：「你來我這兒做什麼？ 」「我來到你這兒來破壞你的財富，使令你受到很多很多的苦惱， 我就來做這件事的。 」 這主人說：「我不歡迎你， 請你走。 」 那麼這個黑暗女說：「你這個人愚癡， 你不歡迎我是不對的。 」「因為什麼不對呢？ 」「到你裡面那個女人是我的姊姊，她到什麼地方我就到什麼地方。你歡迎我的姊姊，你愛我的姊姊，也就是得要愛我；你若不歡迎我，也不能歡迎我的姊姊的，我和我姊姊都常是在一起的。她到那裡，我到那裡。」那麼這個時候， 這個主人就回到屋子裡面問這個大功德天：「外邊那女人， 瘦瘦的、很難看的女人說是你的妹妹。」如此如此說一遍。這個大功德天說：「是的，她是我的妹妹，我到什麼地方，她就到什麼地方。你若是歡迎我，也就要歡迎她的。」
那麼這個主人說：「若這樣的話，我都不歡迎。」那麼他們兩個人就都走了。走了，就又到另一個家去。 那個人也是如此如此地到裡邊去， 那個主人說：「因為我愛你的姊姊， 也愛你的妹妹， 我都歡迎， 請你們都住在我的家裡。 」這是《 涅槃經 》上有這麼一件事，這也等於是一個譬喻了。這譬喻什麼呢？ 就是我們凡夫歡喜、愛著這一切如意的事情，因為如意的事情就會有些不如意。因為愛這個如意，這個不如意也就得受之，不能夠拒絕，凡夫就是這樣子。唯有菩薩（這個佛教徒）觀察世間上的事情都是相對的，沒有說絕對是好、 絕對不好， 就是要 「無所受」 ── 有為有漏的這些苦惱的事情、 安樂的事情，菩薩都無所受。 但是菩薩到了無所受的時候， 為了度化眾生，「設身有苦， 念惡趣眾生， 起大悲心」， 他也要受， 這就是他的慈悲心的境界， 不是他自己內心有愛著心。對於安樂的事情也好、不安樂的事情也好，在聖人的「無所受」的智慧境界是沒有問題的。只有凡夫菩薩是有問題，凡夫因為這個道行不夠，心隨境轉，苦的境界來的時候，是很苦的，安樂的境界來的時候，他也是，他心裡面也不能自主，所以會有這樣的不同。現在說 「設身有苦， 念惡趣眾生， 起大悲心」， 這個地方等於是勸這個有疾菩薩，在度化眾生的時候，不管你遇見什麼困難、什麼苦惱，你的大悲心不能退下來！表示這個意思。
我既調伏，亦當調伏一切眾生。「我既調伏，亦當調伏一切眾生。但除其病，而不除法。為斷病本而教導之。」那麼這底下就是說明修悲，「設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心」，起了大悲心又怎麼辦呢？並不是只有一個大悲心而已，所以這底下說，又採取了悲的行動。「我既調伏」： 這個有疾菩薩自己內裡面這樣想， 我觀察我空、 法空、 空空，調伏了我的煩惱，愛見的煩惱都滅掉了，心裡面的世界是和平的了；那麼「亦當調伏一切眾生」， 也應該去調伏這一切苦惱的眾生， 度化他們， 令他們得大安樂， 也應該這樣子。這正是大悲心在這樣思惟。調伏他們，也就是調伏他們的愛見的病。昨天說過，這個身體上的病是枝末，要去掉根本才沒有枝末的；光是治療身體的病，那個病好了以後，還會再有病的。
但除其病，而不除法。
調伏的時候， 怎麼調伏呢？ 就是滅除他的病， 滅除他的這個執著心；「而不除法」，不必滅除去他的眼耳鼻舌身意、色受想行識、色聲香味觸，這一切法都不必，因為這一切法都是空無自性的，無有法可滅；只要他的病好了，就一切都沒有問題了。那麼怎麼樣辦呢？
為斷病本而教導之。為了消滅他的病的根本，為他演說佛法，教導他改過遷善，修學五戒十善，修學種種善法。
何謂病本？前面說一個 「病本」、 一個 「教導」， 這底下解釋。 什麼叫做 「病本」 呢？
謂有攀緣；「攀緣」就是病的根本！ 或者明白一點說，就是煩惱的根本。這個「攀緣」這句話，就是人上樹的時候，用手去「攀」這個樹，這個足「緣」這個樹，叫「攀緣」，我們凡夫這個心去緣念一切境界的時候，也就類似那個手攀足緣似的，所以叫做「攀緣」。 再明白一點說， 就是妄想！ 心裡面這個虛妄分別。
從有攀緣，則為病本。我們這個心初開始攀緣色聲香味觸法的境界的時候，就會引出來很多很多的煩惱。 那麼這樣說，「攀緣」 就是一切煩惱病、 一切業障病、 一切生死果報病的根本了。
何所攀緣？攀緣什麼東西呢？
謂之三界。就是欲界、色界、無色界。眾生是無量無邊的，但是按他的不同來說，分成三個世界。這個「欲界」的眾生都是有欲的，不管是天、是鬼、是畜生，都是有欲；「色界」 天的人， 他也有這個生命體， 但是他有很高深的禪定；「無色界」 天， 也
有高深的禪定，但是他沒有色，沒有這個地水火風的果報的身體，只有受想行識，那麼這是大概的解釋，就是有這麼多的不同。我們欲界的人最複雜了， 六道都具足， 就是向外攀緣。「欲界」 眾生， 眼耳鼻舌身意去攀緣色聲香味觸法；「色界」 天的眾生， 他們是因為有高深的禪定， 在禪定裡邊去思惟分別禪定的境界；「無色界」天，他也有他的禪定的境界。雖然有定、無定，有欲、無欲的不同，都是生死凡夫。這是所攀緣的一個廣大的範圍。
云何斷攀緣？怎麼樣能夠斷除去這攀緣心呢？
以無所得；就是用這個「無所得」的智慧消滅這個攀緣心，可以消滅它的。
若無所得，則無攀緣。若觀察所攀緣的境界是空的，那麼能攀緣的心就停下來了，就不攀緣，沒有可攀緣的了。當然這是要種種的條件，這個無所得的智慧去觀察的時候，當然要有「戒」作基礎， 其次也要有 「定」。 有了定， 用無所得的智慧去觀察色受想行識是空的，就比較容易；若沒有定就特別困難，就是難，不是說不能，但是困難。所以是「以無所得」，「無所得」就是空的意思，觀察所攀緣的境界是空無所有的，就像前面說觀我空、法空、空空這樣觀；觀成功了，這個虛妄分別心就停下來了，「則無攀緣」， 沒有攀緣了， 病本沒有了， 那麼一切病也都息滅了。
何謂無所得？怎麼叫做無所得呢？
謂離二見。這又詳細地解釋這個無所得，謂遠離了兩種執著。
何謂二見？謂內見、外見，是無所得。這個 「內見」： 在色受想行識裡邊執著有一個我， 就叫做內見。「外見」： 在我以外的一切法， 都執著它是真實的， 那麼就叫做外見。 現在說 「遠離二見」， 就是觀察 「內見」、「外見」， 也就是觀察我不可得、 觀察一切法也不可得， 就是這麼樣的意思。
文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心。前邊說一個修智、 一個修悲， 這兩段文說完了， 這底下結束。「是為有疾菩薩調伏其心」， 這個有病的菩薩能調伏自己、 又去調伏一切眾生。
為斷老病死苦，是菩薩菩提。就是 「為」 了 「斷」 除去自己的和一切眾生的 「老病死苦」， 這就是菩薩道，菩薩的大智慧境界。「菩提」 就是無我的智慧， 這裡邊有平等空慧， 也有一切方便的智慧都在內。這個有疾菩薩，他能斷除自己的老病死苦，他得到了平等空慧；他又能有大悲心，斷除一切眾生的老病死苦，他又有方便的智慧；合起來，這就是菩薩的 「菩提」。
若不如是，己所修治為無慧利。如果這個有疾菩薩不能這樣調伏其心，他沒能斷除自己的老病死苦、也沒能調伏一切眾生斷除老病死苦，「己所修治，為無慧利」，那麼這個菩薩他不管說有什麼修行， 可以說他是「為無慧」、 也無「利」。在他自己來說， 他也沒有大智慧； 對於眾生來說，也沒有什麼利益的。
譬如勝怨乃可為勇。這底下有個譬喻。譬如這一個人，他有個有仇恨的人，他能戰勝這個怨敵，才可以說這個人是很勇猛、很勇健的；他若是被他的怨敵（他的敵人）戰勝了，他輸了，那怎麼能算勇呢？
如是兼除老病死者，菩薩之謂也。像前面這一段文， 這個菩薩他能 「兼除老病死」， 就是自己的老病死、 一切眾生的老病死， 他都能夠滅除去， 這才可以稱之為 「菩薩」。
這一段文說這個修行的事情，這個修行，說來容易、做來難。這個語言文字這樣講解，誰不會說呢？但是真實這樣做，可就不是那麼容易！在我們出家人的廣律（藏經裡面的廣律）上說一件事。這是佛在世的時候，也可能有這麼一件真實的事情的。佛說：有這麼一個時候，連續下了七天雨，下大雨，這個放牛的、放羊的都沒能出去。山野裡面的狼就找不到東西吃，沒有東西吃就餓，牠也就出來找、找，牠走了七個村莊，也沒能找到什麼東西吃。這個時候牠心裡想：「我是沒有福報的人，我今天過午不食了！ 」就回到住處去，回到牠的洞裡面坐下來， 眼睛閉上了， 心裡面想：「願一切人安隱而住！ 」 這樣想完了， 就是這麼坐在那裡。這個時候正趕上天上的釋提桓因來了。釋提桓因就是來到人間看一看，誰孝順父母、誰不孝順父母，誰能夠修五戒十善、誰不能夠守五戒十善，來巡察這個事情。正走到狼住的地方（釋提桓因是有神通的）── 哦， 這個狼今天有這麼樣心理， 這是很希奇，牠今天要過午不食了，牠能願一切眾生得安隱而住，心裡有這麼個好心腸，這不容易。但是是不是真實的呢？試驗試驗牠。那麼釋提桓因就變化了一個羊，就在狼的洞門口那裡叫，狼很快地就知道了，這狼心裡面就想：「說是我今天守齋， 這個功德真是快， 我走了七個村莊也找不到東西吃，我剛剛才守齋，這個感應就來了，這個美飲食就來了。那麼我先吃掉牠，我再守齋。」那麼牠就從洞裡面出來了，出來了就看這是個羊，就順這個羊就來了。羊一看狼來了，羊就跑；羊跑了，狼就在後面追。追、追，忽然間這個羊就變了，變成一個大狗，這個狗就回過頭來又來咬這個狼。這個狼已經餓了好多天了，看見這個大狗也很兇的，牠也怕了，牠也回過頭來就跑，勉勉強強地就跑到牠的洞裡去。心裡面坐在那裡想，我想吃牠、牠要吃我，真是！感覺到很苦惱。那麼這個時候，看見門外這羊又在那兒叫，是一個瘸腿的羊在那兒叫、叫。這個狼心裡想，剛才我是餓得太厲害了，眼花了，本來是狗，我看見是羊，現在看看，現在注意看 ── 喔， 這是羊的頭、 這是身、 這是尾、 這是足， 注意看 ── 是羊， 不是狗。 牠又去順這個羊去追牠。追、追，又追到很遠，忽然間又變成狗了、又回頭要咬牠，牠又勉勉強強地又跑回來了。這個時候，釋提桓因又變成一個羊羔（小羊仔） 在洞門口叫。 這個時候這個狼就心裡面忿怒了：「你儘是欺騙我， 你現在就是一塊肉送來，我也不吃了，我要守齋了！」佛對諸比丘說這個狼守齋的這個事，說完了就說：說是我們出家人修行，當然在家居士也在內， 你發了這個願， 說 「我要過午不食， 我要讀誦 《 金剛經 》、 我要靜坐」， 你發了這個願， 你就決定下來， 不要忽然間有什麼事情又變了、 一直不決定，你那樣子你很難修成功的！
所以這底下說 「有疾菩薩調伏其心」， 這話可是容易講， 但是這樣修行不是容易；但是你若能夠意志堅定，也許也不會太難的。
彼有疾菩薩應復作是念：如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。前面這一大段是維摩居士開示，有疾菩薩應該修學三空來調伏自己，又要修慈悲心廣度眾生，這兩段文講過了。這以下這一段說什麼呢？ 是說，發無上菩提心的人，觀察眾生的苦惱境界，發了慈悲心。這個慈悲心這個地方有點問題，就是如果你三空的智慧沒有成就，這個慈悲就變成了愛見大悲，愛見大悲是不對的，應該用智慧來清淨這個慈悲心，應該這樣去度眾生，就合法了。所以下面這一段文就說明這樣的意思。
：彼有病的菩薩他應該再這樣觀察。怎麼樣觀察呢？
：如我現在的病痛不是真實有的。或者是把它分成兩句講，「非真」：這個病是由自己的虛妄分別的煩惱而有，所以不是真實有，所以不是真的。「非有」： 這個病是自性空的， 自性空寂的， 在自性空上看是沒有病的， 所以叫做 「非有」。 前面說 「非真」， 還承認有虛妄的病， 是有病， 但是不真實； 這個 「非有」，是在自性空上看，這虛妄的病也是沒有的，這樣子解釋來這一句話。或者就是合在一起：我現在的病是由因緣有的，就是不真實有；「眾生病亦非真非有」，如我的病是這樣子，其他一切眾生的病也是這樣子，也是不真實的。這個話是什麼意思呢？ 如果這個病痛是有真實性的，那就是不可以治好了，不可以治療的。如果說是由因緣有、不真實，不是真實就可以除掉它，就可以除掉這個病痛的，那病痛可以除掉，一切眾生的病都不真實、可以除掉，就可以廣度眾生，使令他們身體健康、開大智慧、齊成佛道了。這樣子，菩薩的慈悲心也就可以建立起來了， 也就可以行菩薩道了 ── 作這樣的觀察。
作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。
「作是觀時」： 有疾菩薩這樣觀察的時候。「於諸眾生若起愛見大悲， 即應捨離」： 對於眾生起慈悲心是對的， 但是若是生起的慈悲心有 「愛」、 有 「見」 的話，就有錯誤了，就應該棄捨，把愛見的這種染污心，應該把它除掉。這個「愛見」怎麼講呢？ 煩惱主要就是這兩種，一個見煩惱、一個愛煩惱。「見煩惱」就是執著一切事物都有真實性的，那麼也就是執著有自性的，或者說是執著有我的， 就是執著所度化的眾生都是真實的 ── 你這位菩薩有這樣的執著，就叫做「見」。這個「愛」，就是對於所度化的眾生有分別，這個人是可愛的、那個眾生是不可愛的，有這樣的分別心。但是也有慈悲心，那麼這個慈悲心裡面加雜見煩惱、愛煩惱在裡邊，這就是凡夫的分別心。雖然有慈悲，但是有凡夫的分別心在裡邊，這就會發生種種問題的， 所以應該要棄捨這個 「愛見」。
所以者何？這底下解釋，解釋這個「愛見大悲，即應捨離」的道理。
菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。菩薩他自己也要修行，他還要去度眾生。那麼他對眾生起慈悲心，是怎麼樣起的呢？ 就是要斷除眾生的 「客塵煩惱」， 這就是大悲心。 這個 「客塵」 怎麼講呢？
，就是他不會長期在這裡住，他終究到時候它要走了，「客」是表示這個意思。「塵」 是染污的意思， 這是什麼意思呢？ 就表示我們的內心的煩惱都是 「客塵」。內心的煩惱，只要我們肯不斷地修學佛法，終究有一天會把它消滅了，所以它也是「客」的意思。煩惱的浮動、擾亂，能使令我們的內心不清淨，所做的功德也都不清淨，所以這個煩惱應該要斷掉它。菩薩對於眾生起大悲心，什麼叫做「起大悲」心呢？ 就是「斷除」 眾生的 「客塵煩惱」， 這就是對眾生的慈悲。 就是教導眾生斷煩惱， 這就是菩薩的慈悲。而菩薩自己也要斷煩惱，先內心清淨了，然後去廣度眾生。那麼合起來， 叫做 「菩薩斷除客塵煩惱而起大悲」。
愛見悲者，則於生死有疲厭心；如果菩薩自己叫別人斷煩惱， 自己不斷煩惱， 那是不行的。「愛見悲者， 則於生死有疲厭心」， 如果你這位菩薩內心裡有 「愛」、 有 「見」， 執著這個眾生是我度
化的、是我的徒弟，種種的執著，「則於生死有疲厭心」，那麼這個菩薩他會引起很多很多的煩惱；引起很多的煩惱的時候，這個菩薩受到煩惱的困擾，他就不行菩薩道了，他就不願意度眾生了，他在生死裡邊心裡面疲倦了、厭倦了，就想要迴大向小， 就想要去入涅槃了。 所以， 這個「愛見悲」對於菩薩來說， 是非常的、 很大的一種過失。
若能離此，無有疲厭。若是他能夠去掉這個「愛見」的不清淨心，那麼他就是入了聖位的菩薩了。聖位的菩薩他有三空的智慧，他也可能逐漸地進步，就是法身菩薩了。這樣的菩薩是
，他在生死的世界裡邊，無論怎麼樣忙、無論怎麼樣事情多，度眾生，內心還是很平靜的，他沒有疲倦、沒有厭煩的事情。
在在所生，不為愛見之所覆也。這個菩薩不管是在人間，或者是到了地獄去，或者到天上去，不管到什麼地方，他內心都是清淨、 自在、 安樂，沒有煩惱的「覆」障， 沒有障礙的。當然這是聖位的菩薩。不過，三界內的煩惱若是沒有完全清除，總有的時候還有一些不對勁，所以到了法身菩薩是最合適的。
所生無縛，能為眾生說法解縛。前邊這一段文 「愛見悲者， 則於生死有疲厭心」， 這表示有這樣煩惱的菩薩，他不能長時期地在生死的世界度化眾生；那麼相反的說，若是沒有愛見悲了，他就能長期地度化眾生。「所生無縛， 能為眾生說法解縛」 這以下， 表示沒有愛見悲，他就是內心清淨、沒有繫縛了，他就能為眾生宣說佛法、解除眾生的愛見的繫縛，有這樣的利益的。
如佛所說：這底下引佛說的話。
『若自有縛，能解彼縛，無有是處；說是若一個菩薩他自己有愛煩惱、也有見煩惱，說這樣的菩薩他能夠解除其他人的繫縛， 是 「無有是處」， 沒有這樣的道理的。
若自無縛，能解彼縛，若是他自己沒有愛見的繫縛了，是一位有道德的聖人了，他內心清淨、有種種的大功德境界，那麼他能解除眾生的繫縛，他有這樣的能力了。
斯有是處。』這是有這樣的道理的。
是故菩薩不應起縛。所以菩薩應該自己努力地修行，斷除愛見的煩惱；斷除愛見煩惱以後，無論在什麼地方， 他內心還是清淨的， 他不會 「起縛」， 不會生出來種種的煩惱的。這一段文，就是應該自己修行，像前面說的我空、法空、空空，修學這樣法門來清淨自己的心，然後才能夠盡未來際地廣度眾生的。
何謂縛？何謂解？這底下就是解釋這個 「縛」、「解」 的不同， 什麼叫做 「縛」 ？ 什麼叫做 「解」呢？
貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解。這是約禪定來解釋 「縛」、「解」 的不同。禪定主要就是指色界的四禪 ── 初禪、 二禪、 三禪、 四禪。 色界的禪， 初禪、二禪、三禪有殊勝的輕安樂；在初禪之前的定也都是很淺，沒有輕安樂，未到地定有一點；那麼到第四禪就把這個樂去掉了；到了無色界的四空定也沒有那些樂，但是他們在禪定裡面是特別的清淨、自在的。沒有得禪定的人不要說了，得到禪定的
人他就愛著禪定裡邊的滋味，不管有沒有輕安樂，得到禪定的人，他都是特別愛著禪定的境界的。愛著禪定的境界有什麼不對呢？愛著禪定有兩樣過失：一個、自己不能修學佛法，一樣、他不能去度眾生了，這兩件事都不能做了。不能做這種事，那麼這個菩薩算什麼菩薩呢？ 這個菩薩就是退下來了、懈怠了，所以是「菩薩縛」。「愛著禪味」，你這個愛著心就是你的繫縛。
，這是什麼意思呢？ 得到禪定了，譬如說我們人間的人，他能夠把世間上的五欲放下，能夠專心地精進勇猛地修禪定，修禪定修成功了。修成功了，但是他還是人間的人，但是他內心是（天上）色界天的境界、或者是無色界天的境界。 等到他壽命盡了 （人的壽命盡了）， 他就隨他的禪定的業力生到色界天去、或者生到無色界天去，那麼他到天上去享受這個禪定的境界，別的事情他不做了。那麼 「以方便生是菩薩解」： 若是得了禪定的人他不著禪味， 他不愛著禪定的滋味，他到臨命終的時候，他不隨這個禪定的業力生到色界天、和無色界天，他能夠善巧方便地往生到可以弘揚佛法度化眾生的地方去度化眾生。這樣的菩薩，他就沒有愛見的繫縛了，「是菩薩解」。不過這個地方有一個問題，說是修禪定，隨順禪定的業力就生到色界天、無色界天去，這在菩薩的身分來說，是個錯誤；那麼怎麼樣才是對的呢？「以方便生是菩薩解」。 那麼我們提出一個問題： 我們修禪定幹什麼呢？ 為什麼要修禪定呢？ 佛法說修禪定，是為幫助般若的智慧的成就的，是這樣意思，因為我們若是沒有禪定，想要成就般若的智慧是很困難的，不是說不能，它困難；若是成就禪定了，你再能夠學習般若的智慧，就很容易會有成就，就是很容易會得無生法忍！ 所以佛法也重視修禪定。其次，得了禪定以後，要修神通也容易，也容易成就的；若沒有禪定你想得神通是不可能的。得了神通的菩薩，度化眾生也比較容易；沒有神通的菩薩度化眾生是難一點的。所以在佛法裡面、在菩薩道來說，應該有禪定！ 一方面對於般若智慧容易成就，一方面也容易度眾生，所以才修禪定的。
又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。前邊是「約禪定」來解釋什麼叫做「縛」、什麼叫做「解」。這底下是「約智慧」來解釋縛、解的不同。先標出來這四句：「無方便慧縛，有方便慧解」，這兩句是按照這個方便的有無， 來說明智慧的縛解； 下邊兩句 「無慧方便縛， 有慧方便解」，約智慧的有無，說方便的縛解，是這樣的意思。這是列出來，底下就解釋。
何謂無方便慧縛？怎麼叫做沒有方便智慧就繫縛了呢？這是問，底下解釋。
謂菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中而自調伏，是名無方便慧縛。「方便」， 什麼叫做 「方便」 ？ 我們解釋過， 但是在這個文的意思， 就是 「莊嚴佛土， 成就眾生」 叫做 「方便」， 就是多多地修行六波羅蜜去 「莊嚴佛土， 成就眾生」。「莊嚴佛土」這個話什麼意思呢？ 就是菩薩成佛的時候，他的世界是特別清淨莊嚴的，這個清淨莊嚴的世界不是無因緣就有了的，是他在成佛之前，廣修六度萬行的功德成就的， 所以叫做 「莊嚴佛土」。 當然菩薩成佛的時候， 也有其它的他所度化眾生的種種的功德，共同創造的佛世界，共同創造的清淨莊嚴的世界，但是以佛為主，以成佛的這位菩薩的功德為主。像我們居住的世界，就是居住在這個世界上的眾生的業力創造的，也是因緣所生法的。
，就是菩薩用種種的方便，也還是六波羅蜜、種種的功德，去教化眾生，使令眾生能發菩提心、修學種種功德、轉凡成聖這些事情， 叫做 「成就眾生」。 那麼這就叫做 「方便」。但是前面說以 「愛見心莊嚴佛土、 成就眾生」， 就是修六度萬行的時候， 他不是清淨心，他心裡面有愛、也有見，用這樣心去布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧， 那麼就叫做 「無方便」， 他就是沒有清淨的 「方便」 了。「於空、 無相、 無作法中而自調伏， 是名無方便慧縛」： 這個 「空、 無相、 無作法中而自調伏」怎麼講呢？ 前面「莊嚴佛土、成就眾生」是菩薩利益眾生的行為；底下這是菩薩自己修行的境界。「於空、 無相、 無作法中」： 這個 「空」 就是前面說的我空、 法空、 空空， 觀察我不可得、法不可得、空也不可得。這個 「無相」， 就是一切法空了， 在自性空裡邊一切相也都不見了， 叫做 「無相」， 連 「空」 的相也是不可得了。這個「無作」怎麼講呢？「無作」就是他不作願。 或者這個「作」當「起」字講，就是他不發起對有漏世間的境界的願望。像我們人間的人，我們總希望我們的衣、 食、 住好了又再好、 好了又再好，希望我的身體健康、沒有病痛，我的壽命長遠，我的朋友怎麼怎麼好，我的種種親愛的人怎麼怎麼好，會有很多很多的希望。這個聖人菩薩對於三界裡邊的事情， 他一點愛著心沒有， 所以叫做 「無作」； 對於
欲界、 色界、 無色界 ── 凡夫世界的境界， 他不會有一點希望， 不希望什麼， 不希望這些事情；他是希望凡夫能成為聖人，得到佛的境界，得到三乘聖道，這個清淨的願是有的。現在說「無作」，就是不希望生死的塵勞的境界，不希望有這些事情，所以叫 「無作」。 或者說， 觀一切法空、 離一切相了， 在這樣的境界裡邊沒有一切分別心， 那麼也叫做 「無作」。菩薩自己這樣修行，來調伏自己的貪瞋癡的煩惱，那麼這就叫做「於空、無相、無作法中而自調伏」。「而自調伏」這個地方，就叫做智慧；智慧，為什麼說是「縛」，「無方便慧縛」呢？ 他修行成就的「空、無相、無作」的智慧力量軟弱，他若是去度化眾生的時候、去莊嚴佛土的時候、去修行六波羅蜜的時候，他的愛見心就起來了；如果沒有去做這些事情，在他自己的禪堂裡面坐下來，他把正念提起來，心是清淨的。他這個智慧有這樣的問題， 所以 「是名無方便慧縛」。他 「愛見心莊嚴佛土」， 使令他這個方便有了染污。 為什麼有染污呢？ 也就是因為「空、無相、 無作」的智慧不夠力量，所以他若是動起來的時候，他煩惱就來了。他若不動，靜下來，在自己用功的時候，內心是清淨的；他若動的時候就不行，不是動靜不二的境界， 也就智慧的力量薄弱， 所以 「是名無方便慧縛」， 就是他的智慧不能在修六波羅蜜的時候使令他沒有煩惱， 他不能這樣子。「是名無方便慧縛」。
何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解。這個菩薩他的道力高了，他沒有愛見之心，他修行六波羅蜜莊嚴佛土、成就眾生的時候，他能觀察這些境界都是如幻如化的、如夢中境，有而不實；他沒有見的執著， 也沒有愛的染污心， 所以他 「不以愛見心」， 就是他的正念有力量。
，這是更進一步的內心的清淨。
，他內心的這個聖道的力量很強，他在度眾生的時候不會有疲厭的感覺，所以「是名有方便慧解」。 就是他的智慧能斷煩惱， 所以使令他沒有愛見心； 沒有愛見心， 他修行的種種功德都是清淨的， 所以 「是名有方便慧解」。 當然這是已經入聖位的菩薩才有這種境界。
何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱，而植眾德本，是名無慧方便縛。
前邊第一個 「無方便慧縛」， 就是他自己用功的時候內心清淨， 度眾生的時候心裡面就有一點愛見，這個人還是有修行的人。
，這個菩薩他根本沒有修行，他沒有修四念處觀，他的煩惱一點也不能降伏，他的內心做功德的時候，他心裡面有貪欲心，歡喜的事情、如意的事情，他是貪欲，不如意的事情就是忿怒，他內心正知正見還沒有完全成就的，還有邪知邪見、有些愚癡的境界。「諸煩惱」，這些煩惱他都是具足了的。 他用這樣不清淨的心 「而植眾德本」， 去做很多很多的功德。這些功德叫做「本」， 這個「本」就是「因」的意思（因果的因）， 將來能得很多很多的可愛的果報， 所以這個功德是「因」，叫做「本」。那麼這樣的菩薩「是名無慧方便縛」， 他沒有空、 無我的智慧， 所以他做的功德都被染污了， 所以叫做 「縛」。不過這個人雖然有煩惱，但是他有條件能做種種種種的功德，能領導很多人去做功德，這也不是平常人。
何謂有慧方便解？謂離諸貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱，而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。這個人觀一切法空、無我無我所的智慧成就了，所以他內心裡面沒有「貪欲」、沒有「瞋恚」、沒有「邪見等諸煩惱，而植眾德本」，用這樣清淨的心去栽培種種的功德， 去莊嚴佛土、 成就眾生； 用這樣的功德 「迴向阿耨多羅三藐三菩提」， 願以此功德，莊嚴佛淨土，得無上菩提。那麼他做的功德也是清淨的，所以也是有方便。又有清淨的智慧，又有清淨的方便的功德，沒有煩惱的繫縛，所以叫做「有慧方便解」。那麼這第四個「有慧方便解」跟那個第二條「有方便慧解」有什麼不同呢？ 我們看這個文好像是相同，其實有點不同。有什麼樣不同呢？ 就是發菩提心的菩薩也不是一樣的，有的菩薩他發了無上菩提心，他不立刻地就去莊嚴佛土、成就眾生，他不是；他先充實自己，他先隱藏在一個地方修四念處觀，先把自己弄好了，自己的六根清淨了，心裡面沒有貪欲、瞋恚、邪知邪見種種煩惱，然後再廣度眾生，所以說 「離諸貪欲、 瞋恚、 邪見等諸惱， 而植眾德本， 迴向阿耨多羅三藐三菩提」，這是一種菩薩。另外有一種，他發了無上菩提心，他不再自己用功修行，他就去行菩薩道去了，他的愛見心是存在的，那麼他以愛見心去莊嚴佛土、成就眾生。這樣的菩薩他將來也一定會有成就，就是他因為也發菩提心、也度眾生了。這樣的菩薩也可能很順利成功了、 也可能失敗了， 所以 《 大智度論 》 上有 「敗壞菩薩」， 失敗了， 這個菩薩可能到三惡道去走一走；但是他也做了很多功德，終究有一天他遇見佛了，遇見佛
以後，他得無生法忍了！ 那麼他也就「離諸貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱，而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提」了，也就是這樣子。若是先自己用功修行，這個菩薩他不會到三惡道去，他或者在人間、或者是在天上、或者是到佛世界去，得了無生法忍以後再去廣度眾生。這是菩薩與菩薩不同的地方。所以這一段文，約智慧的不同說明有這四種的差別，四種的不同。
文殊師利！彼有疾菩薩應如是觀諸法。這底下是結束這一段文。維摩居士招呼文殊師利菩薩，說彼有病的菩薩調伏自心的時候應該這樣觀察，有這麼多不同的菩薩，有這麼多不同的菩薩道的。佛法裡邊雖然說菩薩有五種神通，說阿羅漢也有種種神通，但是也有沒有神通的，那麼說種種不同的阿羅漢、種種不同的菩薩的境界，但是這都是因緣生法。佛在世的時候， 有一次佛在大會裡邊說一個偈頌， 佛說：「不寐夜長， 疲倦道長， 愚生死長， 莫知正法」， 說這麼四句話。「不寐夜長」： 夜間要睡覺的時候睡不著覺， 就感到這夜間很長。「疲倦道長」： 走路的時候徒步走， 走得很疲倦、 很累，就感覺這個路是很長的。「愚生死長」：若是一個人糊塗，他在六道裡面受的生死就會很長很長的。「莫知正法」：他不會覺悟佛的正法的。說這麼四句偈。這四句偈是有一個因緣的。就是佛成道六年後（也有說七年的）就回到他的祖國去。回到他的祖國，就度化了很多的釋種姓的年輕人出家。很多年輕人出家了，佛就命令舍利弗尊者、目犍連尊者兩位大阿羅漢，帶領新出家的（有幾百人的），從迦毘羅衛國到舍衛國去【 師念王舍城修改 】，到那邊去教導他們修學聖道，修學四念處。這些王子在家的時候都是富貴人，出門的時候會坐車；那麼白天種種欲樂的境界，到夜間睡覺也睡得很好，誰也不感覺到夜長；出門的時候坐車也不疲倦，也不感覺到道路長。但是出家了以後不是，出家了以後要徒步走，托缽乞食的時候徒步走，雖然不是很遠的道路，也感覺到很長；夜間也不能夠一直地睡覺，初夜、後夜還要靜坐、還要經行，要修行的，那麼這樣子就感覺夜間也很長，那麼佛就說這麼前兩句話。這第三句 「愚生死長」， 另外有一件事。 就是佛在大眾說法的時候， 來一個獅子，也就是在大眾裡面坐下來聽佛說法，佛說「愚生死長」就是指這個獅子說的。牠怎麼叫做「愚生死長」呢？ 佛說，在毘婆尸佛的那個時代，有一位大婆羅門是非常有學問的，有五百婆羅門的小孩子跟他讀書，他是一個老師。他這一天聽說毘婆尸佛在為大眾說法，他也就到毘婆尸佛這裡來聽法。但是他是一個有學問的人，受到很多人的尊重的，他這一次到毘婆尸佛這裡來的時候，大家都不睬他，大家都專
心地聽佛說法，都沒有睬他。他心裡面就忿怒了，就說了一句毀謗這些諸比丘的話，他就說 （諸比丘都是剃光了頭的人）：「這些禿輩， 不懂得禮貌！ 」 他的心很忿怒，說出這麼一句話來。釋迦牟尼佛說，因為他說出這麼一句話，他他死了以後就變成一頭獅子，從毘婆尸佛到釋迦牟尼佛已經九十一劫了，這九十一劫一直地做獅子！釋迦牟尼佛說，如果他當時不要這麼高慢，他能夠專心地聽毘婆戶佛說法，他能得聖道的！ 他當時計較人對他沒有禮貌，發了忿怒心、發了瞋心，說出這麼一句「禿輩」的話， 就創造了九十一劫獅子的生死的境界。就這麼一句話，九十一劫做獅子！ 這麼長的時間做獅子，受獅子的果報。今天來到釋迦牟尼佛前，牠內心清淨，聽佛說法，能得聖道！ 說這個獸、說這個畜生得聖道的地方還很少，這個地方佛說這個獅子牠能得聖道。從這一段這也算是個故事，我們知道世間上事情都是不決定的，就由你內心的轉變，就會有種種的變化了。所以這四種菩薩，有的先自己修行，等到得無生法忍之後， 他內心裡面沒有「貪欲、 瞋恚、邪見等諸煩惱，植眾德本，迴向阿耨多羅三
，當然這樣的做法是特別安全的。若是自己不修學三空法門來調伏自己，那麼就是原來樣，還是原來的這樣沒有經過調伏的身語意去做種種功德、利益眾生， 就是「以愛見心」莊嚴佛土、度眾生了，那麼這樣不是太安全。但是眾生種種的因緣，就是各有不同了。
又復觀身無常、苦、空、非我，是名為慧；前邊的文是約智慧解釋什麼是縛、什麼是解。而這些文和前面連接起來，都是「約病」， 約眾生的病痛來解釋這個菩薩道 ── 怎麼叫智慧、 怎麼叫慈悲、 怎麼叫縛解這些事情。這底下是單獨「約身」來說，約身體來說明什麼叫做慧、什麼叫做方便。「又復觀身無常、 苦、 空， 非我， 是名為慧」： 若是這個有疾菩薩， 他能夠觀察他的身體是「無常」的， 這個身體一定是要敗壞的，一定會死掉了的。這個「無常」， 分一種觀法， 觀察這個身體 （色受想行識） 剎那剎那地生滅變化， 這也叫做無常；觀察這個身體或者活一百歲、或者活兩百歲，終究有一天要死，這也叫做無常；說是在活的時候，在這個壽命存在的時候，也難免會有意外的事情會死掉的，那麼也是無常；就算是沒有意外，生存的時候也未必完全是安樂的，有的時候也有很多的苦惱，這也是無常。那麼觀察種種的無常。
在 《 四十二章經 》 上說，「人命在呼吸間」， 這一口氣呼出去不回來就死掉了。有的經上有一句話：「是死怖可畏，迅速難防護，或於戲笑中，忽爾而長逝」【 註： 見。這個「死」是很可怖畏的、很可恐怖的；《 諸法集要經 ． 卷一 ． 無常品第五 》】 「迅速難防護」，它若到來的時候， 可能是很快的， 你很難保護住自己的。「是死怖可畏， 迅速難防護， 或於戲笑中」， 就是在你在戲笑的時候， 忽然間就死掉了。 這可見這個無常的迅速，所以應該警覺自己，菩薩這樣子修無常觀來警覺自己。「苦」：「又復觀身無常、苦」，觀身是「苦」，苦和樂是相對的，佛教裡邊也常是說人生是苦，但是我們可以表示不同意，因為人也有快樂的時候，不完全是苦。譬如人飢餓的時候，我們吃飽飯了心情也快樂嘛，不能說完全是苦，那麼為什麼說人生是苦呢？ 佛說人生是苦，是深一層的說法。怎麼樣叫做深一層呢？ 我們的感覺從表面上看有三種 ── 有苦的感覺、 有樂的感覺、有不苦不樂的感覺， 有這三種感覺。這個「苦」的感覺，我們應該是同意，有的時候我們會有些痛苦的感覺，譬如說有病了、有些不如意的事情， 我們心裡面不快樂，應該說是苦惱。這個「樂」的感覺，我們人世間是有的，天上的人也是有的，可是這種樂不會永久存在的，它要消失的，它消失的時候，人就會感覺到苦惱。在佛法裡面說，人是歡喜安樂，歡喜安樂就要追求這個安樂的事情，追求的時候也是很辛苦，追求到了以後，追求成功了還要保護它，這個保護也就有個不安樂的意思，也有一點不安樂的，若是保護得不對勁、失掉了，人就會很痛苦。我們昨天說，大功德天還有個妹妹，就是人世間的不美滿，雖然是有如意的事情，也會有很多苦惱的事情。這個《 史記 》上說，劉邦是統一中國了，統一中國了，有一天有人造反，他帶著兵、帶著軍隊去平反，也算成功了；成功了回來，他就回到徐州，到他的家鄉去，集會了很多年輕的小孩子，大家吃酒、唱歌。劉邦自己也唱歌，他的歌是「大風起兮雲飛揚，威加海內兮歸故鄉，安得猛士兮守四方。 」他唱了這個歌唱完了就流淚了！他本來是很快樂，但是快樂裡面有點悲慟。
，就是風太大了，這個雲不能停留在虛空裡面，都吹跑了，其實這是一個譬喻。「威加海內兮歸故鄉」，就是他的力量很大，所以把其他的敵人都消滅了， 就是 「大風起兮雲飛揚」， 大概是這個意思； 那麼成功了以後， 回到他的故鄉， 他很光榮，「威加海內兮歸故鄉」。 最後一句就是 「安得猛士兮守四方」，秦朝的天下他拿過來了；他也會想到，還有有野心的人也可能會要打倒他、要做皇帝的，所以他也想到，怎麼辦法能夠得到一個猛士（勇猛的將軍）能保護我的天下、保護我的安全呢？唱到這裡這個眼淚就流下，淚數行下！所以，有如意的事要保護，也是有點苦惱，也是不快樂。
我們讀這個 《 寒山詩 》，《 寒山詩 》 有幾句話： 是 「重巖我卜居， 鳥道絕人跡；庭際何所有？ 白雲抱幽石。住茲凡幾年，屢見春秋易；寄語鐘鼎家，虛名定無益。」我現在是講 《 維摩經 》， 現在講 《 寒山詩 》 去了， 不過也是有意思的。「重巖我卜居」：我們簡單的說。寒山他說（他是在天台山），這個高山很高很高的那個地方，在那裡面住下來。「鳥道絕人跡」：這個地方，飛鳥可以飛來的，人跡是沒有的，很少有人會到這個地方來，「鳥道絕人跡」。「庭際何所有」：我住在這個地方， 都有什麼東西呢？ 「白雲抱幽石」： 就是天空的白雲飛到這裡來， 抱了一個黑石頭，就是有這些東西，其它的東西沒有。「住茲凡幾年，屢見春秋易」：我們會想到， 那樣的境界怎麼能在那裡住呢？ 可能住幾天就跑了吧？ 他說，「住茲凡幾年」， 我住在這裡多少年了，「屢見春秋易」， 春天來了、 百花開了， 秋天來了、 草木都黃了，一次又一次很多次了，就是住了很多年了。最後邊兩句，「寄語鐘鼎家，虛名定無益」： 我們說， 你在那裡住是很苦， 那怎麼不到人間來住？ 在人間來享受富貴多好呢？ 在那裡住那麼苦， 有什麼好？ 那麼他回答了我們的問題：「寄語鐘鼎家」，我就用這首詩當一封信，給這些富貴人寫這一封信，我告訴你：
，世間上的富貴都是虛名，沒有真實的利益的，沒有。剛才我說這個劉邦，他心裡面並不快樂，他最後要死了，他想要保護他的兒子趙王如意，都不能保護，他想要保護他的戚夫人，都不能保護了，他只有天天流淚。我們貧苦的人看見富貴人很快樂，其實富貴人的苦惱比貧苦的人還更多。所以，修行是對的！修行是很對的。這裡說，「又復觀身無常、苦、空、 非我」，能這樣觀察，這是一個大安樂的境界。 禪師語錄上有一位叫做省念禪師， 有人問他， 說：「如何是大安樂人？ 」 怎麼樣才是一個大安樂自在的人呢？ 他回答了：「不見有一法！ 」 如果你能夠不見有一法可得， 那你就是一個大安樂的人 ── 那正是： 觀察無常、 苦、 空、 非我， 就是不見有一法了。但是我們若不學習佛法，可能也很難體會到這裡。我們在人間的人，我們的生命體就是這樣組成的，又要吃飯、又要穿衣服、要生活，很多很多的問題，所以生活很難。但是我們看天上的人，欲界天的人他們也吃飯，但是都是營養，所以不排泄，那和我們人就是不同了；那麼再高一層到色界天上的人，他根本不吃飯了，他生來就有那樣的衣服、有現成的宮殿。我們看《 法華經 ．化城喻品 》會看到， 天上的這種人，欲界天也是一樣，乘著宮殿在虛空裡飛，從這個世界飛到他方世界去，有那樣大自在的境界。但是色界天他們不須要飲食，他們就是入了禪定就好了，一入定等於是有飲食了。但是天上的人，雖然色界天的人比欲界天好，但是他們也要死，還有這個問題。那麼修學聖道， 如果你能夠「觀身無常、 苦、 空、 非我」究竟成功了， 就超出三界了。超出三界，從大乘佛法來講，那是沒有老病死的這回事了。我昨天說那個
大功德天還有個妹妹，這是人世間都有這個問題，欲界、色界、無色界都有這個問題，都是大功德天有個妹妹的；若是修學佛法成功了，就沒有這個妹妹的問題。所以說 「無常、 苦、 空、 非我」， 你這樣去修行有什麼意思？ 這是非常有意義， 非常重要的。「無常、 苦」， 我剛才講這個 「苦」， 講了 「苦苦」。這個「苦苦」這個話，苦惱的這種事情現出來的時候，有三個時間：一個是生、一個是住、一個是滅。這個苦生出來的時候，我們會感覺到苦；它存在的時候，我們也感覺到苦， 所以叫做 「苦苦」； 它若滅了， 我們就不感覺苦了， 所以叫做 「苦苦」。快樂的事情我們不感覺到苦，但是它若壞的時候，我們就感覺苦了，所以叫做「壞苦」。 這個 「壞了我們會感覺到苦」 這個地方也有一點分別。 佛在世的時候，佛問諸比丘：「說是遙遠的地方有一棵樹， 這棵樹有人把它砍了、 偷跑了， 我們內心裡面感覺什麼？ 」 說：「我們不感覺有什麼問題， 他砍他就砍， 他拿走他就拿走了， 我們心裡面什麼事情也沒有。 」 說：「若是你的衣服、 你住的房子， 你的衣服被人偷去了、 你住的房子被人破壞了， 你心裡怎麼樣？ 」 說：「這時候我們心裡不高興，就不高興了。」那麼這表示什麼呢？ 我們不關心的事情、我們不愛著的事情，它壞了我們沒有關係，但是我們愛著的事情若有變化，我們心裡就會苦，我們心裡就會苦的。所以修學聖道，無一法可得的時候，完全愛著心沒有了，就是他的生命體被殺害了，他內心也不動，也是不動的。但是我們凡夫不是這樣子，我們凡夫有愛著心，有愛著心所以會有苦。那麼這些愛著的安樂的事情出現了，心裡面快樂；它繼續存在的時候，心裡也快樂；但是被破壞的時候，心裡就苦惱了。所以從這個地方看，樂的事情也有苦， 就叫做 「壞苦」。那麼第三個「不苦不樂」的感覺，怎麼也說它是苦呢？因為不苦不樂的感覺，不會永遠停留在這裡，它在時間上一秒鐘一秒鐘向前進，終究會碰到苦苦、或者是壞苦的，所以也是苦了。那麼這是一種觀察法。其次，觀察人生是苦：我們久遠久遠以來，我們一直地是有些貪瞋癡的煩惱，我們造了很多很多的罪業，這些罪業有的受果報了、有的還沒有受果報，這些沒有得果報的業力還在我們心裡面儲藏著，還在這裡，那個業力幾時要發動了，我們就苦惱了。就像你駕一個車在公路上跑，這個車有毛病，毛病不發作沒有事，發作了立刻就有問題。我們心裡面有很多罪業，它不得果報，我們感覺也很自在；它要來了果報的時候、一發生作用得果報的時候，就不得了！ 所以從種種方面去觀察，我們人的境界不是那麼好， 都是苦惱境界， 所以叫做 「又復觀身無常、 苦」。「空」：這個「空」像前面講過的，我也空、法也是空，空也是空，這樣分別。
「非我」：這前面講過的，在我們的色受想行識裡面，沒有一個有實體的「我」存在的。能夠這樣觀察，你逐漸地逐漸地就會滅除所有的煩惱了，所有貪瞋癡的煩惱都滅掉了，你內心就得大自在了，就會得安樂了。「是名為慧」， 這就是大智慧境界。
雖身有疾，常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便。菩薩自己觀察自己的色受想行識的身體是 「無常、 苦、 空、 非我」， 能斷除去煩惱的病。這個「能斷除煩惱病」這句話，這是大概的是這樣說；但是，初得無生法忍的這個菩薩，他是斷除去一部分的煩惱，還有煩惱沒有斷掉，要繼續用功修行才可以。所以他身體還是有疾，還是有煩惱的病；有煩惱病，身體也可能也會有病。「雖身有疾」， 雖然他的身體有病， 他的大悲心還是很強的、 很堅強的， 所以「常在生死， 饒益一切」， 他能夠長時候期地， 他不棄捨一切眾生， 他常在眾生的這個世界裡弘揚佛法， 來利益這一切眾生， 利益他們， 希望他們能夠覺悟。「而不厭倦」， 度化眾生這件事， 菩薩自己也有病， 可是在生死的世界度化眾生不是暫時的，時間很久很久他也不厭倦，就是他的大悲心和他的道行的關係，所以他會有這樣的表現。「是名方便」， 這就是這個菩薩的方便， 他有這種功德、 境界。
又復觀身，身不離病、病不離身，是病是身非新非故，是名為慧；昨天講過的那一段，「觀身無常、 苦、 空、 非我， 是名為慧； 雖身有疾， 常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便」，這兩段都是解釋這個「慧」和「方便」的，而方便也就是慈悲的意思。前邊的一大段是「約病」說明怎麼樣修慧、怎麼樣修慈悲； 而這一段也是繼續說明慧、（和方便） 和慈悲的意思， 但是所觀察的境界有多少不同： 昨天講過一段是觀 「身」； 剛才念那一段， 又觀 「身」、 又觀 「病」， 這裡有點不同。「又復觀身」， 就是有疾菩薩調伏其心的時候， 他在他寂靜、 一心不亂的境界裡邊觀察他的身體，怎麼樣觀察呢？「身不離病、病不離身。」這個病，我們在前邊的文曾經說過，身上的種種的病痛也是病，但主要是煩惱病。「身不離病」： 我們這個生命體的身體， 它是從來也沒有與病相離開的。 若是有疾菩薩，就是有煩惱病的菩薩，他的身體也就是由煩惱來的；如果三界以內的愛
煩惱、見煩惱完全滅除了的話，就不會再有有漏的身體了；那麼有有漏的身體的存在，就可以知道他是有煩惱的，所以身體是不離這個病的。「病不離身」： 有了身體， 這個病就會發作， 四大不調的病也好、 虛妄分別的煩惱病也好，它總是要發作的，不過有輕有重的不同而已，所以身和病是不相離的。那麼這裡就觀察到身體的不可愛。這個「身不離病、 病不離身」這裡邊，有不淨觀、有苦觀的兩種意思在內，有觀身是苦的意思在內的。這底下，「是病是身非新非故」： 我們身體的病和這個身體是 「非新」、 也 「非故」 的。「故」 就是舊的、 陳舊的意思。 這個 「新」 和 「舊」 什麼意思呢？ 就是生滅無常的意思。這個「身」和「病」，第一剎那一現起的時候叫做「新」（新鮮的新）；第一剎那一下子就過去了，就是第二剎那了，那麼第二剎那就是新，第一剎那變成故了、變成舊了。可是原來第一剎那它一下子它變成舊了，但是它並不存在，它已經滅了，所以就是「非新」、也「非故」了。因為生了就滅、滅了又生、生了又滅，所以這樣說呢，說它是舊的，它也是滅了，說它是新的，它也是滅了，所以叫做「非新非故」， 是這樣意思。那麼這樣的意義，就表示這個身體是無常的、剎那剎那的變化，它不是一個很堅固、 不變化的東西， 它是剎那剎那地在變化的。 那麼這樣觀察這就是慧，「是名
。因為修無常觀是修空觀的開始，修空觀應該先修無常觀、然後再修空觀的，所以這個無常也等於就是修空觀了。那麼由無常觀、由空觀、由不淨觀、由觀身是苦，可以調伏自己的虛妄分別心，使令自己的心能夠清淨、沒有煩惱，所以這是一種智慧。
設身有疾而不永滅，是名方便。「設身有疾」， 假設這位菩薩身體有病了。 那麼這個意思， 這個病是假設而有的， 身體也是假設而有的， 就是由因緣有的東西它就是虛假的， 這樣意思。「而不永滅」， 這個身體雖然是有病， 菩薩並不把它滅掉。 那麼有病的時候， 菩薩會有痛苦的感覺，但是為了利益眾生、教化眾生，他要保留這個有病的身體，這是一種大悲心的表現。
，這就叫做菩薩度化眾生的方便，也就是菩薩度化眾生的慈悲心。菩薩這樣的調伏自己，就會增長他的智慧，消滅他的煩惱，就會得大解脫。
文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心，這一句話，把它放在前一段文的最後也可以，就是結束前面的文；把它放在後一段文也可以，就是生起後邊的文。那麼後邊這一段文是說的什麼呢？ 前邊很有次第地修智、 修悲， 什麼叫做智、 什麼叫做悲、 什麼叫做 「愛見大悲」、 什麼叫做無愛見的清淨的悲心，按照次第說完了。這下邊就是又重新地說明菩薩有種種種種的菩薩道，度化眾生、自己修行的不同。「文殊師利」這有病的菩薩應該這樣子調伏自己的心，用智慧、用慈悲、用苦、空、無常、無我、用畢竟空這麼多的法門來清淨自己。
不住其中，亦復不住不調伏心。「不住其中」：你不能夠安住在那個調伏的境界裡邊，不應該這樣子；「亦復不住不調伏心」。那個「調伏心」，本來我們凡夫發菩提心的人，心是不調伏的，為了調伏，經過了很多很多的辛苦、很多很多的時間，才算是把這件事做好了；做好了以後，你不要安住在那裡邊。「亦復不住不調伏心」：又不要安住在不調伏的境界裡邊；這個「不調伏心」就是凡夫的心，不要住在這個境界裡邊。
所以者何？其所以然是什麼呢？為什麼不住其中呢？
若住不調伏心，是愚人法；發菩提心、欲得無上菩提、廣度眾生的菩薩，他的內心若是不調伏，他這個煩惱隨時都出來活動，那麼這是愚癡凡夫的境界、愚癡人的境界，菩薩不應該這樣子。
若住調伏心，是聲聞法。那麼住在調伏的心應該是對了，但是也有問題，因為你住在那個清淨心裡邊，那是初果、二果、三果、四果阿羅漢的境界。阿羅漢有什麼不好呢？他很淨淨嘛，應該是對的啊！ 但是有問題，因為阿羅漢這些清淨的聖人他不能去度眾生，他保持他內心的清淨可以；這樣子，菩薩如果也像阿羅漢那樣子，那麼就不能度眾生了。
是故菩薩不當住於調伏、不調伏心，所以菩薩不應該這樣子，不應該住在「調伏」和「不調伏」的心。
離此二法，是菩薩行。離開調伏、不調伏這兩樣事情，那樣的境界就是菩薩的境界，應該是這樣子。那麼我們不是那樣的菩薩，但是我們從這一段文上，可以去推想菩薩的境界，這是不可思議！但是下邊的文會容易明白一點。
在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度，是菩薩行。菩薩要度眾生，當然是要在眾生的世界，如果菩薩他的修行的境界很高了，他會到無漏的、清淨的佛世界去了，那麼他同我們距離很遠，我們凡夫不能到那裡去，那他就不能度化我們了。所以菩薩若想度眾生，他一定要從佛世界、從這無漏的世界，到我們凡夫有生有死的世界來度化我們才可以。可是菩薩到我們這個生死的苦惱的世界來的時候，「不為污行」，雖然和我們同住一處，但是他不會像我們那樣子做種種的惡事，這十種惡法 ── 殺生、偷盜、婬欲、妄言、綺語、惡口、兩舌、貪、瞋、癡的煩惱的境界，他不會有這些惡事，這些染污的行為他沒有，那麼這就是不住在不調伏心的境界。「住於涅槃不永滅度」： 菩薩經過三空法門的修行成功了， 他雖然到了凡夫的世界，但是在他那個無分別的智慧的境界裡邊看，也就是涅槃境界，就是安住在涅槃了。但是可和阿羅漢不同，阿羅漢若是住在涅槃，那麼他就是全面地休息了，一點兒活動沒有。菩薩不是，菩薩住在涅槃的不生不滅的境界裡邊，他「不永滅度」，他並不休息，他還是要度化眾生的，在眾生的眼睛裡邊看，他還有眼耳鼻舌身意，他也有行住坐臥， 他也會說話、 也會做事的， 他 「不永滅度」。 當然有的時候， 也可能菩薩他閉關三個月，當然他也可能會有這個事情。釋迦牟尼佛來到人間，他有一次到天上住三個月，他就在人間不見了。但是這個意思是說菩薩是清淨、是很清淨的，但是又能和凡夫在一起、廣度眾生的，這就是菩薩行。這個生死和涅槃是約果說的；生死是一種果報，涅槃是阿羅漢所成就的境界。
非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。這底下是約人說。菩薩來到世間來，他的行為和「凡夫」不一樣，他的行為和阿羅漢的 「賢聖行」 也不一樣。 他內心是很清淨的， 所以 「非凡夫行」； 但是他能廣度眾生， 又不是聲聞人阿羅漢的境界， 所以是 「菩薩行」。
非垢行，非淨行，是菩薩行。前邊生死和涅槃是約果說；這底下是約因說。菩薩來到世間度眾生，他沒有染污的行為，不做一切有罪過的事情，就是做一切功德的事情，在他的心裡面，和沒做一樣的， 所以也 「非淨行」。這個「非淨行」這句話裡面有兩個意思。就是他如果完全那麼樣的高尚清潔，他也很難和凡夫在一起。所以表面上看，他也有服順眾生的事情。我們從經論上、從經上看，這個波斯匿王、或者頻婆娑羅王、或者那一個國王來見佛，佛有時候同他說話， 稱他為「大王」！ 那麼我們看佛用個「大」字， 這裡面也就有一點，有一點隨順眾生的心情的意思。若我們普通人說這種話，喔，我們對他有所求，所以會說出這種話，佛實在是沒有這種意思，純是一個慈悲心發出來的語言。但是在這上看， 菩薩來到眾生的世界也有這種情形， 所以是 「非淨行」。另外一個解釋，菩薩度化眾生的種種，這種清淨的行為，在菩薩心裡面也是無所得的， 所以 「非淨行」。「是菩薩行」， 這就是菩薩度化眾生的一種行為。
雖過魔行，而現降伏眾魔，是菩薩行。這一段文是說菩薩能降伏魔，能伏魔，超過了魔的境界。魔王當然比一般人的神通大得多，魔王是有神通的，欲界頂天的魔王他是有很大的神通的，超過了我們人的境界，但是他也是凡夫，他還不是聖人。佛、菩薩經過三空法門的修行，達到聖人的境界，當然超過了一切的凡夫人的境界，所以超「過魔行」。雖然他有神通，而菩薩的神通是更廣大、更微妙，所以能現出來廣大的神通，能降伏一切的魔王。「是菩薩行」。在《 阿含經 》裡邊有一件事情。佛一天早晨托缽，到城市裡去乞食。魔王他在天上， 他有天眼， 他看見人間的佛陀到城市來乞食， 他就動了一個念頭：「我應該去向他去搗亂，去搞一搞他。」那麼他就變化了一個人間的一個駕車的人，蓬頭垢面， 手裡面拿著一個打牛的杖， 走到佛的面前， 就問佛說：「你有沒有看見我的牛啊？ 」 佛一注意，「喔， 這是魔王要來同我搗亂。 」「那裡有牛啊？ 要牛做什麼？ 」魔王心裡想：「喔，這瞿曇知道我是魔了！ 」然後魔王就說了：「人間所有的人都有眼耳鼻舌身意，這就是個車，這個車就是我坐的，我就坐這個車。」那麼這話的意思，一切眾生都是牛，這個牛就駕這個眼耳鼻舌身意這個車在三界裡邊流轉、在三界裡邊輪迴，從人間到天上、從天上又來到人間、也可能到地獄去，就是忽高忽下
這樣流轉。那麼這個意思，他是一個駕車的人，這表示三界內所有的眾生都被他控制的意思！魔王就是這麼一個態度。說完了這個話，他就向佛又說：「你想到什麼地方去？ 」這個話也說得很厲害，就是三界以內的人都被我控制，你向什麼地方去？ 你也要受我的控制的。這時候佛就回答他：「你也有眼耳鼻舌身意的」， 那麼這個意思說，「你也是個牛， 你也是駕一個車在三界裡面流轉的！ 若是無眼耳鼻舌身意，沒有眼耳鼻舌身意這個地方，汝所不到，我往到彼。你到不了無眼耳鼻舌身意那個地方，我到那個地方去了。」那麼這樣講，無眼耳鼻舌身意就是聖人的境界，所有的阿羅漢、辟支佛、所有得無生法忍的菩薩、 所有的佛陀， 都是到那個地方去了， 所以那都是 「過魔行」， 是超過了魔的境界。若是一個人有虛妄分別心，他依止眼耳鼻舌身意去攀緣色聲香味觸法的話，他就很難擺脫魔王的控制的。 這一切聖人是 「過魔行」， 就是超過了， 所以這邊 「過魔行」應該是這樣意思，超過了魔王的境界。而能夠現出來種種的神通去「降伏眾魔」：若是阿羅漢，也是過了魔行，但是他若入無餘涅槃，他就不去管這個事情了，魔王搗亂不搗亂與他無關係，那麼他就不「現降伏眾魔」的這種事情；而菩薩不是，菩薩雖過魔行， 而又能大慈大悲地去降伏魔王、 教化眾生，「是菩薩行」。
求一切智，無非時求，是菩薩行。前邊降伏魔王是 「摧邪」； 這以下是 「修正」。在這裡說 「求一切智」， 就是求無上菩提， 希望成就阿耨多羅三藐三菩提。 阿耨多羅三藐三菩提就叫做「一切智」。「一切智」有兩個意思：一個是觀一切法空的智慧叫一切智，一個意思就是佛的一切種智也叫做一切智。「求一切智， 無非時求， 是菩薩行。 」 這個 「無非時求」， 怎麼叫做 「無非時求」呢？「非時求」是對「時求」說的，就是你成就了無上菩提， 這無上菩提的佛智慧成就了， 這個時候你就得無上菩提了， 這叫做 「時求」。 你還沒有成就無上菩提， 中間就入涅槃了， 叫做 「非時求」， 就是這個時候不對。 菩薩求佛的一切智，不會在中間就入無餘涅槃了， 所以叫 「無非時求， 是菩薩行」， 這是發無上菩提心的一個行為。這是他自己修行的境界。
雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行。「諸法不生」： 一切法都是因緣生的， 因緣生就是自性空， 自性空裡邊不見有法生起、 也不見有法滅壞， 所以叫做 「觀諸法不生」。 觀察一切法不生不滅， 也就是無常、苦、空、無我的這種觀察智慧。這樣觀察的修行圓滿了，像阿羅漢他就「入正位」 了。「正位」 是什麼呢？ 就是無相的正位， 就是涅槃的意思， 也就是貪煩惱無餘斷除去了，一點兒也沒有剩下來，完全斷除去了，這個瞋煩惱、邪知邪見一切的煩惱都無剩餘地、全面地斷除去了，那就叫做「正位」，就是涅槃的境界。「雖觀諸法不生」， 但是他不入涅槃、 不休息，「是菩薩行」。
雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行。「十二緣起」， 就是無明緣行、 行緣識、 識緣名色、 名色緣六處、 六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，這是十二緣起。這個十二緣起，就是約我們人間的人，說明這個生命前後的次第；簡單的說，就是惑業苦 ── 無明和愛、取是屬於煩惱，是惑；行和有是屬於業力；識、名色、六處、觸、 受和生、 老死都是生死的果報 ── 就是惑業苦。 這個惑業苦， 由迷惑的煩惱造出來種種的業，由種種的業力招感種種生老病死的果報，得到了果報又會有無明煩惱，又去造業，造業了又去受苦，就是惑業苦、惑業苦這麼緣起。我們能夠觀察緣起，就能破除一切不符合緣起的邪知邪見 ── 說人是上帝創造的，在佛法來說這就是邪知邪見了；如果說是自然有的、或者無因緣有的，那麼這都是邪知邪見。觀察緣起就能破除一切邪知邪見的。菩薩雖然「觀十二緣起，而入
，他還能夠到一切有邪知邪見的眾生世界去，同他們在一起，教化他們。「是菩薩行」， 這是菩薩的境界。
雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行。「攝」就是「接引」的意思。無論眾生怎麼樣難以教化，菩薩不棄捨他， 總是想辦法來接引他到佛法裡面來， 所以叫做 「攝一切眾生」。「攝一切眾生」， 表面上看，好像菩薩對這個人很愛著似的，實在菩薩沒有「愛著」心，菩薩完全是個清淨的慈悲心， 這就叫做 「菩薩行」。
雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行。
「遠離」， 這個修行人遠離憒鬧， 到寂靜的地方去修行， 但是這是表面上的事情；實際上，他要遠離這個身、心的惑業苦的境界，這個惑業苦經過三空法門的修行把它寂滅了，就叫做遠離。「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」，這叫做遠離。 雖然成就了 「遠離」 的境界， 但是 「而不依」， 不依就是不住， 他不住在寂滅的境界。
，身心寂滅了，就是不生不滅的境界；但是他不住著在那裡，是 「菩薩行」。
雖行三界，而不壞法性，是菩薩行。「行三界」，就是在欲界、色界、無色界裡面流轉生死叫做「行」。我們凡夫在三界裡面流轉就 「壞法性」， 就是不明了 「法性」 的境界， 迷惑、 迷亂了法性的真理叫做 「壞」。 菩薩不是， 菩薩雖然也在三界裡邊各處去活動， 但是他是隨順法性的道理的，不違背法性。因為菩薩雖然六道他都去，但是他內心還是寂滅無相的，能契合法性， 所以是「不壞法性」。若是阿羅漢，他也是「不壞法性」，但是他不在三界裡邊， 所以和這句話還是不同的。「是菩薩行」。
雖行於空，而植眾德本，是菩薩行。菩薩觀我空、法空、空空，觀察一切法空，那麼這裡邊無有少法可得了，但是菩薩還去栽培無量無邊的功德；他雖然觀空，他不棄捨一切有為的功德，他還去做功德的，「是菩薩行」。因為佛的無量無邊的功德，三十二相、八十種好、無量的神通道力，都是「植眾德本」而成就的，如果不精進地去修行種種功德，成佛的時候那有那麼多的道力呢？那能會有無量無邊的相好莊嚴呢？那有那麼多的大光明的境界呢？ 所以是 「雖行於空， 而植眾德本， 是菩薩行」。
雖行無相，而度眾生，是菩薩行。「無相」其實和「空」的意思是相同的，但是有的人觀一切法空，又取著這個空相了， 所以須要 「無相」， 這等於是 「空空」 的意思。 雖然這樣修行， 但是他不住在「無相」的境界裡邊， 他還要到人間來現身說法、廣度眾生的，這就「是菩薩行」了。
雖行無作，而現受身，是菩薩行。
「無作」我們以前講過，就是不作願，就是對於三界裡邊的苦惱境界，他一點愛著心沒有了，不希望成就這些事情，當然按聖人的境界，是特別高尚的。他成就了聖人的境界，當然對凡夫的境界他一點希求心沒有，像一個大富貴的人對貧苦人的事情，他心裡面沒有什麼、不希望什麼的。但是菩薩「雖行無作」已經成功了，但是他還是來到世間 「而現受身」， 顯現他所成就的身體， 他要找一個父母， 也成就了眼耳鼻舌身意去度化眾生的；其實這個不是他願的，他沒有這個願，這純是大悲心的境界， 那麼這就 「是菩薩行」。
雖行無起，而起一切善行，是菩薩行。菩薩他做種種功德、發起種種的功德，但是他內心的智慧觀察這一切功德都是不生不滅的， 無有起滅可得； 雖然沒有起滅可得， 而還是發起 「一切善行」、 去廣度眾生，「是菩薩行」。我現在講一個小小的故事。有一個，在山裡面一個隱士，這個隱士，他雖然是隱起來了，但是他在山裡面還是讀書的，天天讀書。但是旁邊來了一個狐狸，這個狐狸就在旁邊聽這個隱士讀書，今天也聽、明天也聽，天天聽，聽久了，這狐狸忽然間開悟了， 牠說：「我現在可以做獸中之王了！ 」 牠說出這麼一句話。 那麼牠就離開了這個仙人，牠就走了。走了，各處走，遇見一個牠同類的狐狸，很瘦、很有病的樣子，那麼牠就對這個瘦的狐狸就說了：「我要殺你！ 」這個瘦的狐狸，有病的狐狸說：「你為什麼要殺我呢？ 」「因為我是獸中之王， 你若不服從我， 我就要殺你。 」 那個有病的狐狸一想，「好， 好， 好， 我服從你！ 」 那麼牠就不殺牠了， 就隨著牠各處走。 又見到一個狐狸，牠又是這樣說，那個狐狸一看，你們兩個、我一個，「好，好，我服從你！ 」這麼一來，牠降伏了很多很多的狐狸。降伏多了，牠就帶領了一大堆的狐狸去降伏這個大象；降伏了很多的大象，又降伏老虎、又降伏獅子，果然牠就是做了獸中之王了。做了王了以後， 牠心裡想：「我是獸中之王， 我應該娶一個太太， 娶個太太不能在獸裡面，我要到人間去要國王的女兒。」於是牠就到迦夷羅國的都城，率領了這麼多的獸就把這個城圍起來。那麼國王很快知道了，就是派人去聯絡，說是：「為什麼這樣子？ 」 那麼這個獸中之王這個狐狸就說了：「如此如此， 我是獸中之王，我要娶國王的女兒做妻。如果你不同意，我就要滅你的國家。」國王聽到了這個話，就召集了他的部下、 大臣就會議。 很多的臣就說：「這些獸也是很厲害， 那麼多的老虎、 獅子， 我們只有馬， 和牠作戰可能會吃虧的， 不妨就給牠好了。 」很多的大臣這樣主張。其中有一個說：「不可以這樣子，我們有辦法可以戰勝。」國王問：「什麼辦法呢？ 」 他如此如此一說， 說：「我們告訴牠， 我們國王的女兒不給你， 同你
作戰，約會了幾天以後就同你開火。同你開始作戰有個條件，就是你們的獅子先戰後吼，要這樣子才同你作戰。」那麼這個大臣這樣一講，就同對方聯絡好了，這個大臣就先告訴這個城裡邊的老百姓，把耳朵都用棉花塞起來。準備好了，就是同牠作戰。這狐狸心裡頭想：「你叫我們的獅子先戰後吼， 你一定是怕我們的獅子吼。 我們先吼後戰！ 」那麼牠這樣一來，果然是沒有戰之前，獅子就吼起來了。獅子這一吼，狐狸聽見了獅子的吼，心臟就破壞了。這個狐狸是在大象的身上坐著，這個心臟壞了，就摔下來了。這個王一跨了，這些獸都散了，這個戰爭就這麼就結束了。這個故事是佛說的， 佛說這個故事， 說：「人做事情成功了的時候， 不要太憍慢；不要太憍慢，可能會繼續保有他所成就的事情。如果太驕傲了，就可能有問題。」佛法裡面，菩薩修學了很多很多的功德，但是他觀察這一切功德都是畢竟空的，菩薩自己觀察自己也是空的，我空、法空、空空，無有少法可得，所以沒有慢，沒有這件事。所以這個地方，「雖行無起，而起一切善行」，雖起一切善行、而又沒有善行可起，他心裡面沒有說：「我的功勞很大，我對一切眾生有很大的恩德」， 菩薩沒有這種心情。「是菩薩行」。
雖行六波羅蜜，而遍知眾生心心數法，是菩薩行。菩薩修行 「六波羅蜜」 ── 布施、 持戒、 忍辱、 精進、 禪定、 智慧， 修行這種功德的事情。修行這個功德的事情，我們凡夫，這個大福德人雖然是有，但是終究是少數；有大智慧的人也是有，也是少數。所以佛菩薩大智慧，也是他的經驗之談，教導我們要布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。「布施」： 我們同情貧苦的人， 無條件地幫助他解決困難， 我們就會將來得到大富的境界。那麼能夠「持戒」呢，持戒有什麼好呢？ 我們不殺生、 不偷盜、 不邪婬、 不妄語、不飲酒，修學五戒十善有什麼好處呢？ 能得到尊貴的身體，得到梵天王的身體、得到釋提桓因的身體，就是在人間，他得到的生命和一般人不一樣，看上去特別高貴，所以這個持戒也是特別須要的。「忍辱」： 忍辱這件事說起來也非常重要， 忍辱有什麼好處呢？ 你若是常常能夠忍辱，你將來會有高尚的人同你做朋友。我們昨天說到劉邦和楚霸王的事情。楚霸王項羽這個人，他的助手不多，他只有一個范增，范增後來又離開他，項羽也就跨台了。我們看劉邦，劉邦就不同了，劉邦有很多有能力的人幫助他，張良、陳平、蕭何這些人，很多很多的人幫助他；那麼這些人能幫助他，當然劉邦也有他的 … … 容易同他合作，容易同他合作，當然
人就同他合作了。但是在佛法裡面看，他修過忍辱的功德！ 他修過忍辱的功德，同人容易合作。你若時常發脾氣，想要同你合作的人都離開你了，就不同你做朋友了，你若是朋友少了，就算是你有能力，你很難成就一件事的。所以忍辱這個地方，你就是要對於別人不要要求太高，要容忍一點，慢慢栽培，這個人就會有進步。那麼你本身柔和一點，人家同你做朋友，今生做朋友、來生還是朋友；你今生和他不對勁，來生要做人見面了，一見面就不對勁兒，沒有理由的就是不對，看上去就不順眼、就不高興，所以這個忍波羅蜜還是很須要的。「精進」： 精進， 就是做一件事一定要把它做成功， 一件事做成功， 再一件事也把它做成功，是凡有功德的事情都把它做成功了；你養成了精進的這種性格，你就能容易做領袖，你就能做領袖。如果你是懈怠的人，那你做領袖不行，那件事一定是搞跨了。所以精進能成就一切功德，而將來還容易做領袖；不管是你做國王也好、做大臣也好、生到天上去也好，你是個頭。所以精進也是很重要。「禪定」： 若是得了禪定， 當然是不得了， 會生到天上去。 就算是沒有成就，但是常常攝心不亂，能夠減少病痛；常常訓練自己，常常攝心不亂，雖然沒得定，將來再來到人間的時候， 你的身體就健康。 昨天也有居士問：「怎麼人有這麼多的病？ 」 就是你若常做十種惡事 （十惡）， 你也多病痛。 但是你若能修禪定， 過失就會減少，就算是做了惡事，你有禪定的力量，能把它降伏、它暫時不發生作用，這個禪定的功德發生作用，你就沒有病痛。當然你以前做的惡還在那兒儲藏著，也不是說消失了，所以還是不做惡好。
：這個智慧是說佛法裡邊的智慧。世間上有利益人的智慧也是很寶貴，也是寶貴的。我們多學習佛法的智慧，如果學習得很有成就，會有什麼好處呢？ 在大人眾中得自在！ 不是在一般的人裡邊，在特別有身分的人中，你有自在力，有這種好處。所以這六波羅蜜，佛菩薩的經驗之談，教導我們多做這些有功德的事情，惡實在是不可以做的。做了惡事，一受惡報的時候很苦啊！那麼現在這個地方，「雖行六波羅蜜，而遍知眾生心心數法」：這個「行六波羅蜜」， 我們凡夫行六波羅蜜是用執著心做的 ── 「哈， 我將來能做國王、 我將來生到天上享天福！ 」會這樣想。但是菩薩不是，菩薩是用三空的智慧 ── 我空、法空、空空的智慧，去行布施、 持戒、 忍辱、 精進、 禪定、 智慧的功德， 就是無所得； 以無所得為方便，那麼修布施，布施不可得；修持戒，持戒不可得；他自己做了功德和沒有做功德一樣，有這種心情，這是無相的境界。用空、無相、無作的智慧來修行這六波羅蜜。「而遍知眾生心心數法」： 若是用無相的智慧修功德， 當然一切眾生都是無相的了，這裡面沒有能分別、也沒有所分別的不同，但是菩薩不安住在這個境界上，
所以能「遍知」一切眾生內心的境界。這個「心數法」，玄奘法師是翻個「心所法」；「數」就是思惟、 分別的意思； 各式各樣的思惟、分別，就是所謂心所法了。 你能夠用無相的智慧修六波羅蜜， 你就會通達一切眾生的 「心心數法」， 寂而常知的意思。「是菩薩行」。
雖行六通，而不盡漏，是菩薩行。這個菩薩他當然是得了四禪了，由欲界定進步到未到地定，由未到地定進步到色界定， 色界定就是初禪、二禪、三禪、四禪；得了禪定的時候，在禪定裡邊再修神通， 就能得到天眼通、 天耳通、 他心通、神足通、宿命通；那麼你再能夠修三空的智慧，就得到漏盡通了。他修行這六種神通成就了，但是他「不盡漏」。這個「漏」是什麼意思呢？「漏」就是煩惱。「漏」 怎麼是煩惱？ 這是個譬喻。 說是我們人這個身體上長瘡了， 這個瘡往外流膿、 流血， 這叫做 「漏」， 這譬喻我們凡夫的眼耳鼻舌身意六根， 接觸色聲香味觸法的時候，就把這個貪煩惱流出來了，瞋煩惱、高慢的煩惱、疑惑的煩惱，貪、瞋、癡、慢、疑各式各樣的煩惱都流出來了，就像那個瘡流膿流血似的，這是一個譬喻的意思。現在說菩薩的大悲心，「雖行六通」，是漏盡了，「而不盡漏」，這個煩惱不要完全盡， 不要完全滅除去。「是菩薩行」。前邊 「以方便生是菩薩解」 那一句話，「貪著禪味是菩薩縛， 以方便生是菩薩解」這句話，這裡邊有這個意思，但是我講那個地方的時候沒有說。就是發無上菩提心的菩薩他得了禪定了，他要死亡的時候 … …，若是凡夫、沒有發大悲心的菩薩，他就隨著禪定的這種福德，就生到色界天、無色界天去了；但是發了大悲心的菩薩，他一想，生到色界天去不能度眾生，那麼他願意來到欲界來，他願意還在欲界來受生。那麼這怎麼辦呢？ 他就臨命終的時候，他在心裡面生一點欲，生一點欲就不生天上去了，就在人間找父母，又得一個人間的身體來度化眾生，這就叫做「不盡漏」。如果完全像阿羅漢似的，完全保持清淨，那就不能在三界裡邊再得到一個身體了，就入涅槃了。 所以菩薩為了度化眾生， 他 「不盡漏」， 那麼這是 「是菩薩行」。「雖行六通， 而不盡漏， 是菩薩行」。我在這裡再講一個小的故事。佛在世的時候，有一個長者，非常富有的人，他生了一個兒，面貌非常好，也是個大福德的樣子，當然父母歡喜。那麼漸漸長大了，當然這小孩子不能老在屋子裡邊，各處跑。這一天他住的這個地方，來了一個就是跑江湖的、有各式各樣的這些娛樂的節目的那麼一個團體，可能裡邊也有老虎、也有獅子種種的事情的。這個團體裡邊，其中有一個女孩子很美，看上去非常清淨，這個大富長者的兒看見了， 心裡面就動心了， 回到家裡來對父母說：「要娶這個女
孩子為妻！ 」 他父母， 父親說：「我們是個貴族， 怎麼能娶他的女孩做妻呢？ 不可以！ 」 那麼他的兒說：「如果不娶她的話， 我就不能活了！ 」 就這樣子講。 後來經過了幾次的商議，父母就同意了，就派人去聯繫。派人聯繫， 對方也是同樣的理由：「你們是貴族， 我們怎麼能夠同你們做親戚呢？ 」 但是這個兒非要這樣做， 那麼也就答應了， 但是提出條件：「你一定要同我們做親戚，你要學習我們的這種技能，這個技能學會了，要當著國王表演，畢業了，就可以同你結婚。」那麼這個兒因為愛這個女孩，也就同意了，就到那兒去跟他們學這些事情。最後的確是經過多久就學好了。學好了，就通知了國王，選擇了一天當眾表演。當眾表演的時候，果然是他所學的完全都表演得很好。最後表演一個節目，是在虛空裡面有個索，大概是鐵索、什麼東西，在那個鐵鍊上要走過去。最後這個節目，大概是非常重要的， 他也表演好了。 表演好了， 國王忽然間說：「我沒看見， 你再走一次！ 」這裡邊有什麼問題呢？ 國王也對這個女孩子有心，如果他畢業了，把這個女孩子給這個小伙子了，國王就沒有了，所以他說：「我沒有看見，你再走一遍。」這個時候，這個小伙子心裡面不是太願意，但是也就重新再走；走到中間的時候，體力不夠了，心裡面就有點害怕。這個時候忽然間，目犍連尊者來了，神通第一的目犍連尊者來了！來了的時候，別人看不見，只有這個人看見。這個小伙子看見目犍連尊者來了，目犍連尊者同他說：「現在你心裡害怕，你現在的意思是摔到地下去，你娶那個女孩子做妻呢？是想要出家做比丘？如果你想出家做比丘，我可以保護你的安全。如果你不想出家，那就由你，我走了。」這個小伙子心裡想，我若摔到地下就摔死了，還能娶那個女孩子做妻？「我要出家做比丘！」這時候立刻地看這境界就變了，就看都是平地，他在平地上站著，不是在鐵索上，那麼就是很安全地走下來了。國王一看，他是畢業了，不能再說沒看見了，就是祝賀他。這個小伙子說：「我不同她結婚了，我要到廟上去做比丘。」目犍連尊者就領他到了祇洹精舍，佛為他說法，他就得了須陀洹果！ 逐漸地修行就得阿羅漢果了！那麼這個故事，佛在世的時候，這個比丘叫婆世躓比丘，這個比丘這一段經過，看出來什麼事情呢？ 如果他沒有這樣的危險，他不可能出家做比丘，他一定是要結婚了；但是經過了危險的時候才能放得下，才肯放下。經過危險才肯放下，還算不錯的，也可能有危險也不放下的。這是佛在世的時候有這麼一件事。目犍連尊者有這樣的神通，能正在那個時候他就能來，這也要神通才可以的；來， 也有能力救護他， 能夠變出來一塊地 （一個平地）， 別人看不見， 只有這個婆
世躓能看見，這都是神通境界。有神通度化眾生就比較容易；沒有神通，這件事是很難的了。「雖行六通， 而不盡漏， 是菩薩行」。
雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行。「四無量心」就是慈、 悲、 喜、 捨。 在下邊， 佛法的名相很多， 也好， 這個現在講也可以。四無量心，慈、悲、喜、捨。這個慈、悲心、喜（歡喜心）、和捨心，這樣的心理，他所觀察的境界非常廣大，所以叫做無量，「無量心」。那麼這樣的心是怎麼回事情呢？ 是已經得到初禪，或者得到二禪、三禪、四禪了，在禪定裡邊修四無量心的這種三昧，是這樣子的。那麼這個慈、悲、喜、捨怎麼樣講法呢？ 在我們眾生裡邊有三類的人，眾生雖然很多，可以分成三類：第一類的人，他沒有苦惱、也沒有快樂，他須要安樂的境界，安樂的福報，那麼這個修定的人在禪定裡邊心裡面觀想，給他欣愛的一切的富貴的境界，「慈能與樂」， 這就是 「慈無量心」。這個 「悲無量心」， 就是在眾生的世界裡邊， 有一類眾生有很多很多的苦惱，那麼對於這樣的眾生，這個修四無量心的人在禪定裡面心裡面觀想，救護、拔除他的苦惱，所以叫做悲無量心。這個 「喜無量心」， 就是在眾生世界裡邊有快樂的人。 沒有快樂的人、 有苦惱的人、有快樂的人，眾生世界就分成這麼三種。那麼這個有快樂的人，這個修四無量心的這位菩薩他在禪定裡邊，看見有快樂的人生歡喜心，所以叫喜無量心。這個 「捨」 怎麼講呢？ 慈悲喜捨這個 「捨心」， 就是這個菩薩在禪定裡邊， 觀察有快樂的人，開導他，教他對於快樂的事情、快樂的境界不要有貪心，棄捨這個貪心，所以叫做捨；有苦惱的人，教他不要有瞋心，棄捨這個瞋心；不苦不樂的人，這個修禪定的人在禪定裡面這樣觀想，開導他不要有愚癡心、不要有邪知邪見。這就叫做 「捨」， 棄捨貪、 瞋、 癡等一切煩惱叫做 「捨」。這就叫做 「四無量心」。 修這樣的慈、 悲、 喜、 捨， 然後就入定， 這是在四種禪裡邊修這慈、 悲、 喜、 捨的三昧， 修成功了， 就是叫做 「四無量心」。這樣修成功了的人，他如果是在初禪裡面修成功了，他一定是在初禪天做大梵天王；如果四禪都修，他已經得了四禪，他又能成就這四無量心，他一定生到第四禪做天王的。 所以這個地方， 說這個菩薩 「雖行四無量心， 而不貪著生於梵世」，他還是 「不貪著」 梵天的那種境界， 他 「不貪著生於梵世」， 他還是願意在有可度眾生的世界去度眾生， 他 「不貪著生於梵世， 是菩薩行」。 這可見菩薩他要到什麼
地方去，總是有可度眾生的地方、有可以弘揚佛法的地方，他就到那個地方去。那麼這就是 「菩薩行」。
雖行禪定、解脫、三昧，而不隨禪生，是菩薩行。現在這一大段文，是廣說種種的菩薩行。這一句是說菩薩他經過長時期的努力，他得到色界四「禪」了，也得到無色界的四空「定」，也成就了八「解脫」，「三昧」是三三昧 ── 空、無相、無作三三昧；成就了這樣的禪定的功德，「而不隨禪生」。我們凡夫若是得到禪定，他在人間的壽命盡了，他會隨順禪定的力量生到色界天、或者無色界天去；但是這位菩薩他「不隨禪生」到那個地方去。雖然修成了那樣的因，而不享受那樣的果，他會生到有可度眾生的地方去， 所以這是 「菩薩行」。「禪定」： 色界的四禪、 和無色界的四空定， 這裡邊的意思也是很多， 但是現在不想解釋了。「解脫」：叫做「八解脫」。這個八解脫，我想簡單的介紹一下。 八解脫， 在沒有修成就的時候， 叫做 「八背捨」； 修成功了的時候， 得阿羅漢果以上的時候， 稱之為 「八解脫」。 這個法門究竟是什麼意思呢？ 我們凡夫貪著的五欲， 大概的說分兩種：一種是人間的色聲香味觸的這種粗鄙的五欲；另外一種比較殊勝的一種五欲， 就是欲界定、未到地定、色界四禪、無色界四空定，這裡邊的境界，凡夫成就了也會有染著心，他會愛著這個境界、而繫縛在那裡不得解脫的。那麼佛法，本師釋迦牟尼佛大慈大悲，也開導佛弟子這個八解脫的法門，修學這個法門能夠解脫、能夠除滅這麼多的禪定裡邊的染著心， 成功了就叫做 「八解脫」。 但是成就了這樣功德的阿羅漢是大阿羅漢，大力阿羅漢，不是一般的阿羅漢；現在這個文是指菩薩成就的功德。
：第一個解脫是「內有色相外觀色」，第二個是「內無色相外觀色」，第三個是 「淨背捨身作證」， 第四個是 「空無邊處」， 第五個 「識無邊處」， 第六個「無所有處」， 第七個 「非想非非想處」， 第八個就是 「滅受想定解脫」， 那麼這一共是八個。實在來說，修學這個法門的一開始是不淨觀。修這種觀的人，看這個經論上說，這個法門這是出家人修的法門，他一定要持戒清淨，他要長時期地精進勇猛才可以的，也應該是得到欲界定、未到地定之後比較好。第一個 「內有色相外觀色」。 這個解脫修成就了， 是到了初禪的境界的。 這個「內有色相外觀色」， 我們暫時不解釋這個名詞， 先大概說他的修行的情形。 是觀
察自己內身的不淨，觀察自己的身體是不清淨的。他先是觀這個大腳指，這個足的大指先是腫起來，漸漸地腫起來像個雞蛋那麼大，那麼再觀第二個指、第三個指、第四個指、第五個指都是這樣腫，然後這個足全部的也都腫，就這麼向上一直到膝蓋和大腿骨，兩個足都是這樣子，到全身、到頭部都腫脹起來。腫脹了以後，又觀察這個皮破了， 流膿、 流血，很污穢、很不清淨的一個境界。這樣觀察了以後，欲界的愛煩惱如果還沒能夠消除，就繼續地住在這個境界裡邊觀察，等到欲界的愛煩惱沒有了，就在自己的眉間（二眉之間這個地方）這個皮肉破了，露出來像指甲那麼大的白骨，觀察地很分明，然後向上額骨，這個皮肉剖開了，一直到頂骨也現出來了，然後乃至到全身這個皮肉都脫落了，就是全身是一個骨人。骨人，一節一節的骨連接起來，這樣子觀想。觀想到最後觀它有多少發出光明的意思，觀察這個骨人。這個時候就是把心定在眉間，定在二眉之間這個地方，這個時候就發出來八種光明 ── 地、水、火、風、青、 黃、 赤、 白八種光明， 發出來光明。如果是菩薩根性的人，這個時候在光明裡邊能夠看見十方諸佛的形相；如果是鈍根的人要由初禪、二禪、三禪到第四禪才能見到佛相的，有這樣的境界。那麼這樣子，在眉間這個骨這裡發出光明，在全身其它部位（這個額骨、頂骨、 眼骨、耳骨全身每一個部位）都發出來八種光明來，那麼這個時候是得大安樂的境界。 這就是第一個 「內有色相外觀色」。這個「內有色相」就是它本身的這個骨人存在，這個骨人全身發出來光明，這是「外觀色」的一部分，同時也觀其它的人也是這樣子，所以叫做「內有色相外觀色」。第二個就是 「內無色相外觀色」。 這是到了第二禪的境界， 觀察這個骨人它是虛假不真實的，觀察它是像糠那樣、像微塵那樣子漸漸地碎了，風來一吹就分散了，歸於空無了，就是沒有這個骨人了。沒有骨人了，但是還能夠觀察有八種光明的境界，也還觀察其他的人還有骨人的存在，也是放出來種種光明的。這樣觀察成功了，就叫做 「內無色相外觀色」。第三個是 「淨背捨身作證」。 就是第二個解脫成就了以後， 就把所有的這個不淨的骨人都息滅了、都變成微塵了，只是看見有光明，有八種光明在虛空裡面照耀一切的地方；那麼這個時候這個光明在禪定裡邊，就是在二禪裡邊觀察這八種光明特別得清淨。因為最初從這個骨人放出來的光明還不是那麼麼清淨的，須要在禪定裡邊長時期地練，把它觀得像妙寶那樣的清淨的顏色的光明，成功了這個時候遍身受樂，所以叫做「淨解脫身作證」。遍身受樂所以叫做「身作證」。這個「淨解脫」，就觀察這個光明是特別清淨的， 所以是 「淨背捨身作證」， 這是第三個解脫。這三個修成了以後，第一個解脫是初禪的境界，第二個解脫是二禪的境界，第三個解脫是三禪和四禪的境界。
，這是無色界的四空定。色界的四禪成就了，進一步他就不觀察光明了，就把光明滅了，這個時候就是虛空的境界了。那麼觀察這個「空」是苦、空、無常、無我的境界，又把它破了。然後就觀察「識無邊處定」，觀察這個識是無量無邊的，成就了以後，又把它觀察是苦、空、無常、無我的，又把它破了。然後進一步修「無所有處定」， 修無所有處定成功了， 又觀察它是苦、 空、 無常、 無我的境界， 又把它破除了。 又進一步修 「非想非非想處定」， 修成功了， 又是觀察它是苦、 空、 無常、無我的境界，也觀察它如病、如癰、如刺、苦惱的境界，生厭離心，那麼把非想非非想處定破了。再進一步就到了「滅受想定」了，到了滅受想定，這就是完全是佛法的修行方法，觀一切法是緣起有、是畢竟空的，離一切分別相，就入了滅受想定了，這是「滅受想解脫」。 這樣成就了以後， 這個修 「滅受想定」 的人， 應該在三果阿那含的程度以上的人才能修這個定的。那麼菩薩若能修這個定，這個菩薩的程度也很高了，修成功了以後的人，這是有大神通的境界，能得到很高深的智慧。那麼這是這個 「解脫」， 我簡單介紹這麼多。「三昧」： 就是三三昧。 前面講過， 空、 無相、 無作就是三三昧。「三昧」翻到中國話翻個 「等持」， 就是平等的攝持自己的心在一個境界上明靜而住， 就叫做三昧。這個地方再解釋一下也好。我們沒有得禪定的人，我們睡著覺的時候，心裡面這個明了性不顯現出來，就是昏昧；睡醒了以後，心裡面散亂，想東想西、種種的妄想，雖然有明了性，但是不寂靜。 得禪定的人， 心裡面不昏昧、也不散亂，心裡面很明了而又寂靜，寂靜而又明了，這個時候就叫做「平等」，前一剎那也是平等，第二剎那、 第三剎那相續地平等攝持你自己的心明靜而住， 那就叫做 「三昧」。 這
，像四禪也可以稱之為三昧，八解脫也可以稱之為三昧的，現在是指空、無相、無作稱之為三三昧。空、無相、無作這三種三昧，也是在色界四禪裡面修行的法門，就是已經得到四禪了，在禪定裡邊去觀察空、觀察無相、觀察無作的道理，而又進一步得到定了，那麼就叫做三三昧。菩薩 「雖行禪定、 解脫、 三昧， 而不隨禪生， 是菩薩行」。
雖行四念處，不畢竟永離身受心法，是菩薩行。這底下有三十七道品。「四念處」 是三十七道品最初的法門。「四念處」， 我們前面也講過了， 就是觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我。 這四種是所念的境界， 所以叫做 「處」。
「不畢竟永離身受心法」： 修行四念處， 如果是聲聞人， 他成功了以後， 他入無餘涅槃，就永遠地解脫了身受心法這四種境界，就是滅除了色受想行識的五蘊，入於不生不滅的涅槃的境界了。但是菩薩他也修行四念處，但是他不究竟地「永離身受心法」， 他為了度化眾生， 他還保留身受心法的， 所以這不是聲聞行， 而 「是菩薩行」了。
雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行。這個「四正勤」是什麼呢？ 就是修四念處，懈怠是不能成功的，須要精進勇猛地去修行才可以成功， 所以叫做 「四正勤」。這個「四」是什麼意思呢？ 是表示已生出來的惡法、罪過的事情要滅除；未生出來的惡法要預防，叫它不生起；已生出來的善法，應該叫它增長、廣大；沒生出來的善法，應該叫它生起來。那麼就是滅惡生善，對於這件事應該精進勇猛地修行，而滅惡生善，就是修四念處觀。修四念處觀能斷煩惱，能夠得聖道，所以就是滅惡生善。聲聞人修四念處成功了以後，所作已辦了，他就休息下來了，就捨掉了身心的精進，再不修行什麼了；而菩薩不是，他四正勤修成功了，他還不棄捨身心的精進， 還繼續要度化眾生的，「是菩薩行」。
雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行。這個「如意足」怎麼講呢？ 就是修四念處、四正勤，這個人的智慧增長得多起來， 他的定力不夠，定慧不平衡是不能得聖道的，所以「四如意足」就是修定，修定了以後， 定慧均平了， 就能夠 「如意」， 如你所希望的， 聖道就可以成就了， 所以叫做 「四如意足」。 也有翻個 「四神足」 的， 如果修禪定成功了， 再修神通也會成就的， 所以這個 「定」 是神通的 「足」， 神通的依止處， 依禪定而得神通， 依神通而得如意的事情， 所以叫 「如意足」。「四如意足」是什麼呢？ 就是欲、勤、心、觀這四種。修學禪定用這四個條件就會成功。第一個是 「欲」， 就是你對於得禪定的意願要特別強烈才可以， 特別勇猛才可以。「勤」就是精進，懈怠人很難得禪定的，所以六波羅蜜裡邊禪波羅蜜的前邊有個精進波羅蜜。這個布施、持戒、忍辱不是一定非要精進，但是禪波羅蜜非要精進不可，所以這裡邊有個勤。
「心」就是攝心不亂，攝持這個心叫它明而不昏，寂靜而不散亂，叫它攝心不亂，才能得禪定的。「觀」 是什麼意思呢？ 「觀」， 修禪定的時候你要觀察、 思惟： 這個時候應該修止；現在這個時候應該修觀；這個時候有什麼什麼煩惱現起，應該怎麼樣破除；缺少什麼因緣， 應該怎麼樣成就 ── 這都是屬於 「觀」。這樣子，你這個禪定就會成就了，所以叫做「四如意足」。成就了「四如意足，而得自在神通」，度化眾生就會很容易了，所以「而得自在神通」。其實阿羅漢若是修禪定當然也會得神通，但是他若入無餘涅槃，神通就沒有了，所以這和菩薩還是不一樣。 所以說 「是菩薩行」。
雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行。這個「五根」就是信、 進、 念、 定、 慧。 這五種法門， 是得了禪定之後， 在禪定裡邊去修，會成就這五種善根。因為得了禪定以後，在禪定裡邊修四念處，他的智慧也很深了、禪定的功夫也很深了， 他對於佛、菩薩、阿羅漢這（三乘聖道）三乘聖人的境界， 他的信心特別深刻了，所以信、進、念、定、慧第一個是「信」。因為他在禪定裡邊修四念處觀，觀察這無我的境界，他就對佛菩薩、聖人的這個高深的境界有多少體會了，所以他那個信心會增長起來。我們沒有禪定的人、也沒有修無我觀的人，就算是見佛了、見到阿羅漢了，只是表面上的境界，他內心裡邊那個清潔、高尚的那個聖境，我們完全是莫名其妙，完全是不明白怎麼回事，所以這個信心也就不牢固。唯獨是得了禪定、在禪定裡面修四念處觀的人，他對三乘聖人的境界的信心是特別強的，所以第一個善根就是 「信」。有了信心了，他心裡面會想到：「你們聖人修行成功了，我也能成功」，所以他對於成就聖道的信心強了， 他就會精進勇猛地修行， 所以第二個是 「進」。信、 進、 念、 定、 慧。 因為精進的修行， 他的「念」力也特別強， 這個念就是明記不忘的意思。像我們靜坐，用這個方法靜坐，忽然間忘記了，這個念力不強，明記不忘的力量很軟弱。但是這個人可不是，他的念力特別強，所以他的「定」力也會再進步，那麼他的智「慧」也繼續地增長了。信、進、念、定、慧。到了這個時候， 稱之為 「根」。「根」， 就是能引發聖道， 有引發聖道的能力，有這種能力了。前面說四念處、四正勤、四如意足是屬於外凡的境界，這五根、五力就是內凡的境界。「而分別眾生諸根利鈍」，這個意思是說，菩薩修成了五根、 得了聖道之後，他不入涅槃，他大慈大悲的這種慈悲心，他能觀察眾生的善根的利、善根的鈍， 能夠隨其所應地去教化他， 所以叫 「分別眾生諸根利鈍， 是菩薩行」。
雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。「五力」， 就是由五根增長了， 就叫做 「五力」。「五根」 的時候， 煩惱不能動搖他；「五力」， 就是能夠折伏煩惱， 還是信、 進、 念、 定、 慧。 再往前進一步， 就得無生法忍了！ 小乘佛法就是得初果了！ 所以這個地方，這三十七道品的次第，按照次第來說可以這樣解釋。「而樂求佛十力」： 修這五力成功了， 得了聖道了， 他不入涅槃， 還繼續地親近十方諸佛、廣學佛法，到眾生的世界去廣度眾生，那麼逐漸地就可以得到佛的智慧了。「十力」 就是佛的智慧， 一共是有十種， 這十種我念個名字好了： 處非處智力、業力、定力、根力、欲力、性力、至處道力、天眼力、漏盡力、宿命力，一共是十種智慧。這十種智慧就是佛度化眾生的智慧，佛度化眾生的時候會觀察眾生種種的情況， 能夠隨其所應地去教化他。「是菩薩行」。
雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。五力再進一步就得到「七覺分」了，小乘佛法就是得了初果須陀洹了！ 這個「覺」是什麼呢？ 前邊五力、五根還都是凡夫，雖然是道力有多少，究竟還是凡夫；那麼再一剎那向前進一步， 就是得到覺悟了， 這個生死長夜的大夢醒了， 叫做 「覺」，就是得到聖人的智慧了。第一個是「擇法覺支」：這個「擇」（選擇的擇）在這裡其實就是智慧； 就是觀一切法空、 無我無我所的智慧成就了， 那麼就叫做 「擇」。第二個是 「念」（念佛的念）： 也還是心裡面明明了了的而不忘。「進」： 他也是精進， 能得到聖道是須要精進才成就的， 不然是不會成就， 所以一定要有精進。「喜」： 就是歡喜。 修行了很久， 忽然間得聖道了， 心裡面非常歡喜， 是這樣意思。「輕安」： 輕安是什麼意思呢？ 就是他得了禪定， 在禪定裡邊有殊勝的安樂境界，就是輕安。「定」： 這個輕安從那兒來的呢？ 從禪定來的， 或者是初禪、 或者二禪、 或者三禪，有這個輕安樂。「捨」： 這個 「捨」 字是什麼意思呢？ 「捨」 是不著的意思， 不執著。 他得到了聖道的時候，這個無我、無我所的智慧在諸法的真理上相應了，就是捨的境界。
不著，他成功了以後，他心裡面不著，在聖道境界相應的時候不著；他出定之後，他內心裡面與一切境界接觸的時候，只要他的正念在，他也是不著。所以叫做 「七覺分」。雖修 「行七覺分， 而分別佛之智慧」， 這也是， 這個 「七覺分」 究竟圓滿了，這個大阿羅漢就會入涅槃了； 但是菩薩不是，「而分別佛之智慧」。「分別」 就是希求的意思， 希求、 觀察、 修行； 還要成就佛的智慧， 像前面說「佛十力」也是佛的智慧。 阿羅漢雖然是得入聖道， 他沒有佛的智慧， 所以他不是菩薩。「是菩薩行」。
雖行八正道，而樂行無量佛道，是菩薩行。「七覺分」， 在聲聞人來說， 就是得初果了。 得了初果以後， 他的聖道還沒有圓滿， 還要繼續地修行聖道， 就是 「八正道」。第一個是「正見」：這個「正見」是什麼呢？ 就是前面七覺分裡那個「擇覺分」（擇法覺分）。 這個 「擇法覺分」 能見到真理， 所以名之為 「正見」。第二個是 「正思惟」： 他見到真理以後， 他還要有正思惟的功德。 這個 「正思惟」有兩個意思：一個是他因為功德沒有圓滿，須要繼續進步，他還有這樣的意願，所以叫 「正思惟」； 其次， 他也須要向同梵行的人去講解聖道的事情， 所以要 「思惟」， 如其所證悟的境界， 要安立種種的名言 （名字語言） 去表達， 所以叫做 「正思惟」。「正語」： 就是他說話， 不會說謊話、 不會有虛妄語、 也不會有離間語、 也不會有雜穢語，沒有這種種的語言的過失，而能夠說聖道的語言，所以叫做「正語」。「正業」：「正業」是修行人的一種境界，就是他坐禪的時候固然是修止觀，如果他離開放下腿子他走了、他到齋堂去了，他一步一步地向前走，他內心裡面是正知而住。「正知而住」 這句話， 明白一點說， 就是他自己常能夠觀察自己的心叫它明明了了的、清清淨淨的，沒有其它的雜念，沒有一切煩惱，這叫正知而住。他不管是到什麼地方去，一步一步地走，或者吃飯的時候一伸手，他都是正知而住，這叫做 「正業」。「正命」：就是這個修行人他的衣食住都是合法來的，叫做「正命」。其中沒有虛誑的事情， 所以叫 「正命」。 還有正念、 正精進、 正定。「正念」： 就是他要修什麼法門， 他內心明明了了的， 這叫 「正念」。「正精進」： 也還是要勇猛精進地修行。「正定」：「正定」是什麼呢？ 他或者是初禪、或者二禪、 或者三禪、四禪、 或者空無邊處定這些禪定，在禪定裡邊繼續修止修觀，斷除其餘的一切煩惱，展轉地
向前進步。若是小乘佛法，就是得阿羅漢果、所作已辦了。若是大乘佛法，就是繼續地由初地、二地、三地、四地向前進步，乃至得到十地、等覺，就成佛了。這上面 「雖行八正道， 而樂行無量佛道」， 修八正道不同於阿羅漢， 他歡喜修行無量無邊的佛法， 去廣度眾生， 同成佛道的，「是菩薩行」。
雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行。前邊說三十七道品，這底下用這「止觀」兩個字，就包括這三十七道品了。一心不亂、 明靜而住就是 「止」， 如理作意就是 「觀」。「助道之法」 這個 「助」 字就當個成就講：止觀是成道的方法，成道的法門；或者說，一切眾生本來就是佛，但是你須要修止觀幫助一下才能成功，才能是佛的。「雖行止觀助道之法， 而不畢竟墮於寂滅」： 若是阿羅漢， 不發無上菩提心，他入無餘涅槃， 就是畢竟寂滅了。 若是這位大菩薩， 他 「不畢竟墮於寂滅」， 不是究竟地安住在 「寂滅」 裡邊， 他還要不寂滅， 還要度眾生的， 所以不寂滅，「是菩薩行」。
雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。前邊說的這是共聲聞法，菩薩也修行這種法門，但是又不同於聲聞人。這底下是說佛的境界：「雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身」，可以說這是佛的報身的境界；「雖現聲聞、辟支佛威儀，而不捨佛法」，前面說報身，這個地方也可以說是法身了； 底下 「雖隨諸法究竟淨相， 而隨所應為現其身」， 這是應身的境界。一個法身、一個報身、一個應身的境界，約佛的功德論菩薩行菩薩道的境界。「雖行諸法不生不滅， 而以相好莊嚴其身」： 菩薩修這個止觀的法門， 觀一切法畢竟空、不生不滅。「不生不滅」是離一切相了，但是菩薩還不放棄這個相，「而以相好莊嚴其身」， 還修學種種的度化眾生的功德， 使令他成佛的身體成就無量的「相好莊嚴」， 成就了無量相好莊嚴， 這當然度化眾生也會更容易了， 所以 「是菩薩行」。我們若讀 《 阿含經 》， 那上面就是勸比丘觀察色受想行識無我、 無我所， 而這個比丘就能信受奉行，就能得聖道！ 那麼我們在想，這個無我、無我所很不大容易明白，很不大容易明白的，不大容易明白而又能夠信受奉行，這應該是不容易理解
的。 但是若讀 《 大智度論 》， 龍樹菩薩就解釋出來了， 就是說佛的那種相好莊嚴、那個大威德境界，他若是叫一個人死，這個人就會死的！ 他有那樣的威力，所以去教化眾生就會容易得多。若是一個普普通通的，就是很難了。所以佛這樣子，菩薩是隨佛學的， 所以也是這樣子修無量功德以 「莊嚴其身， 是菩薩行」。
雖現聲聞、辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行。這個地方， 菩薩是觀察眾生 「應以何身得度者， 即現何身而為說法」， 所以菩薩有的時候也會現出聲聞人，現出來一個小乘佛教的學者，聽聞佛說四諦法門，而就能夠努力地修行，得初果了、得二果、得三果、得四果阿羅漢了，菩薩也能這樣做。
，也能出現在沒有佛、沒有佛法的世界，能夠無師自悟得成聖道；那麼現這個辟支佛的威儀，在深山裡面修行，也能收幾個徒弟教化的。菩薩現出來聲聞人的威儀、現出來辟支佛的威儀，注重自己的功德的成就，這是表面上的事情，他的內心是「不捨佛法」，他不棄捨佛的大悲心，廣度眾生、廣學佛法的，「是菩薩行」。
雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行。「雖」 然菩薩也 「隨」 順 「諸法究竟」 清 「淨」 的實 「相」， 這個究竟清淨的實相，在本經來說就是諸法空相。諸法空相，佛也是觀察這樣的真理，乃至阿羅漢也是，但是阿羅漢和辟支佛沒有究竟，唯有佛是究竟清淨了。菩薩他能隨順佛，也能夠觀察諸法究竟的清淨相。雖然是這樣子，「而隨所應為現其身」：他還能現出來種種相的；就是來到凡夫世界，隨順眾生根性所相應的，現出來種種的身相。前面說是現聲聞身，現辟支佛威儀，現在這兒還可以現出其它種種的身相。如果是法身的菩薩， 也可以來到人間示現成佛的， 那麼就是應身的佛相了， 去廣度眾生。「是菩薩行」。前面這一段是約菩薩的正報，約他的身相、智慧來說。
雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。這底下「雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土」是約依報來說菩薩行。菩薩 「雖觀諸佛」 的 「國土永寂如空」， 經無量劫修成的種種的功德、 成就的清淨的世界，雖然是種種殊勝的莊嚴，也是因緣所生，所以菩薩能觀察它是畢竟空的。雖然觀察它是畢竟空，「而現種種清淨佛土」，他也是無量劫來修行了種種清淨
的六波羅蜜的功德，由這些功德力，所以能現出來種種清淨的佛世界，也能現這樣的世界的。在小乘佛法裡面沒有這件事， 他不能夠 「現種種清淨佛土」， 因為阿羅漢沒有大悲心，他雖然在世的時候也能弘揚佛法、廣度眾生，但是壽命盡了就入無餘涅槃了，所以不須要清淨的佛土。菩薩不是，菩薩為了無盡期地廣度眾生，在凡夫世界度眾生，也到佛土去廣度眾生，接引凡夫的眾生到佛世界去，那麼去度眾生，所以大乘佛法裡面有這樣的事情。所以「雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土」，他不沈空滯寂， 他還能夠在有的境界上去修學佛法的， 所以 「是菩薩行」。
雖得佛道、轉於法輪、入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。」前邊是修因得果；這底下是得果而又修因。菩薩他的功德圓滿了，得無上菩提了，他能為一切眾生轉大法輪。這個「轉法輪」這個話是說，佛能夠將聖道安置在眾生的心裡面，能令他滅煩惱，他就得成聖道了，那叫做轉法輪。「入於涅槃」，菩薩成佛了，然後來到眾生的世間，又示現成佛、 轉法輪； 時間圓滿了， 就入於涅槃。 表面上看， 他是入涅槃了，「而不捨於菩
，他還沒放棄度化眾生的菩薩道，他還要繼續地度化眾生的。「是菩薩行」，這就是菩薩行。
說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。前邊大概的說， 就是兩大段文。 從 「有疾菩薩云何調伏其心」， 或者前面一段也算在內，一個是維摩居士說有疾菩薩應該以三空自調，修學我空、法空、空空的法門來調伏自己，然後發大悲心去教化眾生，這個意思就是這麼多。這一大段完了以後，又說菩薩有種種的行菩薩道、廣度眾生，不同於阿羅漢、也不同於凡夫的，所以這一大段文大概的意思是這樣。「說是語時」， 維摩詰居士說這樣的法語之後， 文殊師利從菴羅樹園從佛那裡帶來的大眾之中， 有 「八千」 位 「天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心」， 這是這一段的佛法，聽聞這樣佛法得利益的人，他們都建立了希求無上菩提的誓願。這個 「發阿耨多羅三藐三菩提心」， 天台智者大師解釋這個文的時候， 他特別說明出來一個意思，就是指什麼時候叫做發無上菩提心呢？ 剛才說，四念處、四正勤、四如意足是外凡，五根、五力是內凡；天台智者大師他說，發無上菩提心是在內凡的這個時候發的無上菩提心。
那麼這個意思，如果我們用凡夫心來推測這件事，我們凡夫也能發無上菩提心，由理智上的修學佛法，感覺到人生是苦，佛法的確是長夜的明燈、苦海的舟航，我們要修學佛法、 廣度眾生齊成佛道的 ── 我們雖然是凡夫， 也會感覺到這裡， 去發無上菩提心的。但是可有一點不同，就是發了無上菩提心了，這個心發了以後就過去了，和沒發一樣，有了什麼違逆的因緣現前的時候，菩提心很容易就失掉了！就是發了無上菩提心了，他也可能會勇猛地去為佛教服務，也可能去為很多的人去服務，做了很多很多的功德，但是忽然間他若得了重病的時候，他就可能菩提心就會失掉 ──「我做了這麼多功德， 我怎麼還得這種病？ 佛菩薩都不保護我？ 」可能會有種種的虛妄分別，失掉了無上菩提心的。如果到了內凡的境界，因為他得了禪定了，或者是沒得禪定，他得到了欲界定、未到地定了，他在這樣的定的境界裡邊，深入地觀察諸法無我的道理，雖然沒得聖道，但是和聖道相近了，他這個時候已經能夠降伏煩惱了，他若發了無上菩提心可是不同的，就是特別牢固、而不容易失退。那麼智者大師只是說，發無上菩提心是在內凡，就說這麼簡單幾句話就沒有再多解釋，剛才這一段話這是我加上去的。蒙三寶的光明，聖印大和尚的慈悲，我們學習《 維摩經 》的這一品，今天就算是圓滿了，所以我們非常感謝聖印大和尚。我也多謝各位法師、各位同學、各位居士、各位法友，肯拿出時間來在這裡陪著我，我們共同地學習。但是，我本人是很笨的人，所以我雖然是在這裡把這個文解釋解釋，還有很多的妙法我都說不上來，我說出來的一部分也可能有些出入的地方，我希望聖印大和尚、各位法師、各位居士多多地指教。