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佛告羅睺羅：「汝行詣維摩詰問疾。」這是《 維摩詰所說經 》〈 弟子品 〉裡邊的一段。〈 弟子品 〉分十大段，這是第九段〈羅睺羅章〉這一章文。佛在世的時候，維摩居士有病，佛派這些阿羅漢去問病，一開始是派舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉尊者、須菩提尊者這些大阿羅漢去問病，但是這幾位阿羅漢都不想去。後來派羅睺羅尊者，佛告羅睺羅：「汝行詣維摩詰問疾」，你到維摩詰居士的家裡去問候他的病。
羅睺羅白佛言：「世尊！ 我不堪任詣彼問疾。「羅睺羅」，我們大家都知道，他是佛在家的時候佛的兒子。在《 佛本行集經 》上介紹這件事，佛出家的時候羅睺羅已經兩歲了；佛六年苦行，加起來就是八歲；佛成道六年後回到祖國去，八歲再加六歲就是十四歲，佛回到祖國去這一年的羅睺羅是十四歲，佛就為他剃度出家了，十四歲出家的。但是在我們佛教的經論裡面又有不同的說法。說是佛出家那一年那一天的夜間，羅睺羅的母親（耶輸陀羅）才懷孕，六年以後他才降生的，這樣子佛回到祖國來的時候，他應該是六、七歲之間。這兩個說法，我相信佛回到祖國這一年他是十四歲，我相信這個說法。「羅睺羅」 是印度話， 翻到中國話翻個 「執日」， 他降生這一天， 阿修羅裡面有個羅睺阿修羅王，他執日，他把太陽抓住了，因此而名為羅睺羅。當然這種話現在的人可能不相信，太陽怎麼可以用手抓呢？有這個說法。羅睺羅出家的時候是拜舍利弗尊者作師父，舍利弗尊者是他的戒和尚。羅睺羅白佛言：「世尊！ 我不堪任彼問疾。」佛命令他去問候維摩詰居士的病，羅睺羅辭退這件事。招呼世尊，我沒有這個能力擔任這件事去慰問維摩居士的病的，就是辭退這件事。
所以者何？這以下就說明他的原因，所以然是什麼呢？為什麼我不能去呢？
憶念昔時，毘耶離諸長者子來詣我所，稽首作禮問我言：「憶念昔時」， 回想在過去的時候。「毘耶離諸長者子」， 毘耶離這個地方， 毘耶離國的都城這裡。「諸長者子」，很多大富長者的這些兒子。「來詣我所」，到我住的地方，就是到羅睺羅住的地方。「稽首作禮」：為羅睺羅尊者頂禮。「問我言」：提出來問題問羅睺羅尊者。
『唯！羅睺羅！汝佛之子，捨轉輪王位，出家為道。「唯」就是一個口頭語，就是招呼這麼一聲，招呼羅睺羅。「汝佛之子」，你是釋迦牟尼佛在家的時候的兒子。「捨轉輪王位，出家為道」，佛成道之後回到祖國去，你棄捨了轉輪王的身分地位，「出家為道」， 從家裡出來， 到寺廟裡面修學聖道去。經論上說，釋迦牟尼佛如果不出家的話，他可以做金輪聖王，統治四大部洲。羅睺羅如果不出家，他可能會做鐵輪王，統一、統治南閻浮提這個地方，這也是大國王。他能把轉輪王這麼高貴的身分棄捨了，不做國王了。「轉輪」這個字，金輪王他要到什麼地方去的時候，他的前面有一個金所成的輪（黃金所成的輪）為前導，在前面走；金輪隨著轉輪聖王的意要到什麼地方，這個輪就向什麼地方去。羅睺羅如果是不出家，做鐵輪王，他的前導這個輪是鐵做的
，它也是隨著轉輪王的心意，就向那個地方去的，所以叫做「轉輪王」。「捨轉 輪 王位」， 棄捨轉 輪 王的身分。「出家為道」， 就是從家 裡 出 來 了 。 出家幹 什 麼呢？ 「為道」， 為 了 修學聖道， 不 做轉 輪 王 了 。這 句 話，我們 若 想一想的話，這件事可能 不 是容 易。不 要 說 是轉 輪 王，就是一個富貴的人、 有大財富的人 （ 不 是做國王）， 把財富 都 放棄 了 、 出家當和尚， 可以吧？ 我看，不 容 易 ！ 也 不 要 說 是大富、有大財富，就有一些如意的事情放棄 了、去當和尚去，我看也 不 容 易。這是思想問題，就是修學聖道這件事比做轉 輪 王 更 高貴，所以就把轉輪王放棄了，去修學聖道，是這樣意思。我們通常衡 量 這件事的時候，這件事 不 如我意，當然我就把這件事放棄 了，我到一個如意的地方去，人的心情應該是這樣子。做轉輪王應該是如意的了。我想起 來 隋文帝，隋煬帝的父親隋文帝。隋文帝他有一天從（我們用現在的話就是）從政府的辦事處回到皇宮去，他發覺一件 不 如意的事情，就是他心愛的一個女 人被人 殺 死 了 ！ 他 立 刻 精 神 就 不 正常 了 ！ 他 說 出一 句 話 來 ：「我做 了 皇帝還 不 自由？ 」心 裡 很 不 高興，就騎著馬就跑出去 了。後 來 有 兩 位特別忠於他的大臣又把他找回 來。請回 來 以後，他的皇后陳氏向他磕個頭，這個問題就解決 了，就沒有事 了 。
我 說 這一段話就是 說 ，「做 了 皇帝還 不 自由！ 」 問題在這 裡 。 本 來 ， 這可 見 隋文帝的心情，「我 若 做皇帝的時候，我一 切 都 是自由的」，忽然間發覺 不 是完全自由的，是這樣意思。有些人，「我是為 了 人民的幸 福 ， 我要做皇帝」， 這是一個 理 由；「為 了 自己的幸 福 ， 我要做皇帝」， 這又是個 理 由。 為 了 自己的幸 福 做皇帝， 做 了 皇帝以後真是幸福嗎？也不見得。尤其是今天的情形，我看不如意的事情也是很多的。那麼出家修學聖道這件事，真是高過做國王嗎？ 我們 若 想想這件事的時候，我們心 裡 面怎麼想？ 我們心 裡 面怎麼想這件事？ 初開始出家的時候，通常 來 說，也還是凡夫，也並 不 是聖人。如果他出家以後，他周圍的因緣是正常的話，那當然他應該學習佛法，應該是到佛學院學習比較好。說 是「我 不 到佛學院，我自己學」也可以，也是可以；但是我想，到佛學院學比較容 易 一點、比較輕鬆一點，因為有 老 師講， 你 不 須要那麼辛苦， 你就會懂得好多的佛法 了 。 當然也有人，「我自己能學，我何必給你做學生呢？」就是這樣想。但是我在想，譬如我們拿《 金 剛經 》做 例 子，我們從「如是我聞」一直 讀 到最後 「信受奉 行 」， 我看最少有五十個地方你 不 能懂， 你 不 懂得 裡 邊的意思； 你 若 想要解決不懂的難題，你要找參考書，自己學就是這樣子，找參考書，然後去讀書、思惟，明白這個道理。那麼你找參考書，五十個問題都能解決嗎？我看也不一定。我這麼想，如果你能解決二十個問題，就算很多了，你還有三十個問題不能解決。若是聽老師講，這五十個問題有可能會解除四十個問題，還有十個問題不能解決，也有可能這個情形。若 是這樣子的話，講 老 師講好過你自己學！ 會有這個情形。那麼你繼續用功，那十個問題也可以解決，那麼你就把《 金 剛經 》的問題貫通 了，你就可以用功修 行。《 金 剛經 》就是禪，就是四 念 處！ 修 行，有可能你就得無生法忍、得聖道 了，你可以得阿 羅 漢道，也可以得無生法忍、是個大菩薩的境界。這個時候，好過做國王！怎麼好過做國王呢？ 其中（我們簡單說）有兩件殊勝的事情，出家人日常生活的事情能完全如意嗎？能像國王那麼自在嗎？比國王更自在！什麼道理呢？因為他內心有金剛般若！ 他心裡面有金剛般若，他所接觸到的一切事情都能融化了，都是如意的境界 ── 你罵他也好、 你毀辱他也好、 你傷害他也好， 他心裡沒有事， 還是自在的，他心裡若有金剛般若就能達到這個境界。你做國王，你未必能達到這個境界。 趙匡胤他說：「我以前做節度使的時候能睡著覺， 我後來做了皇帝的時候睡不著覺。」「為什麼你睡不著覺呢？ 」「因為我推倒了別人，我做皇帝；我做皇帝的時候，也可能有人要推倒我。一樣的嘛，所以心裡面不安。」所以做皇帝不如出家好！
還有一件事，我想起 來 就 說，我想 不 起 來 就 不 說 了，我想起 來 一件事。佛在世的時候，佛從這城市到那個城市去，從那個城市又到那個城市去。當時有一件事，就是佛到那兒去，還沒有到那 裡，那 裡 的人就知道 了，知道釋迦牟尼佛要 來 了。相信佛教的人當然是歡迎佛陀 來，不 相信佛教的人反對這件事。什 麼事情反對呢？ 他就向很多人宣傳：「瞿曇要 來 了 ， 你把你的兒、 你把你的 女 、 把你的丈夫、 把你的太太藏起 來，不 然的話，瞿曇 來 了 就把你的兒帶走 了、把你的丈夫帶走 了、把你的太太帶走了，叫他出家去了，所以要把他藏起來。」不信佛的人就是這樣宣傳。佛到那兒去，不 是佛一個人，佛有時候有五百位弟子隨佛去，或者千二百五十人隨著佛到那兒去。出家人就是托缽乞食，到城市裡面托缽乞食就聽到這種議論，說是某某家把他的兒、把他的女藏起來，怕瞿曇來帶他兒女出家了。那麼這個話，就向比丘也就 說 這些事情。比丘聽到這個話，回到佛這 裡 來 就向佛報告這件事。佛說 ：「你們怎麼回答這個問題？ 」 說 ：「我們 不 知道怎麼回答。 」 佛 說 ：「如果再遇見這件事，你回答他：如來大勢力，以法而將去；以法將去者，汝等何憂懼！」「如 來 大勢 力 」， 佛陀有大的 神 通道 力 ，「以法而將去」。 這是出在我們出家人的戒 律《 四分 律 》上的，我最初看 見 這四 句 話，我 不 知道怎麼講，後 來 我就可以分別 了 。「以法而將去」，「法」 是 什 麼？ 法就是真 理 ， 就是涅槃。「以法而將去」， 用我們白話 來 說，你的兒、你的 女 隨佛出家這件事，佛帶 領 他到真 理 那 裡 去，帶 領 他到涅槃那 裡 去。「如 來 大勢 力，以法而將去；以法將去者，汝等何憂懼」，如果佛陀有廣大的神通道力，有能力帶領你的兒女到真理那裡去，那麼你怕什麼呢？我在美國的時候，我也曾經心 裡 有妄想，我認 識 一個 女 居士 年 紀大 了，她也有兒、 有 女 ， 我就問她：「你的 女 若 嫁人 了 ， 離 你幾百 里 或者到幾千 里 之外， 同你分開 了，你心 裡 舒服、你心 裡 歡喜嗎？ 你的 女 嫁人 了，要 離 開你，不 和你在一起住 了 ，到別的地方去，你心 裡 面歡喜？ 」她 說：「心 裡 不 舒服。」我 說：「那你能不能反對？」「 不 能反對。若 是出家，到佛教 裡 面修學聖道，就反對，我 不 同意你出家！ 」其實我感覺， 我這麼想，道 理 是一樣，你是嫁人也好、你出家也好，同父母 離 開 了 ，父母 不 歡喜，就是心 裡 難過，所以反對，就是愛！ 所謂 不 同意她出家，就是愛的關係。但是這件事若是真實想一想的話，譬如說，我反對他出家，我的兒、我的女就在社會上正常地生活 ── 從學校裡面出來以後，成立一個家庭， 然後繼續在社會上做事；做事，或者是得意、或者是失意，或者昨天失意、今天得意，就是這樣變化。然後還怎麼樣呢？ 就是老、病、死。人的一生就是這樣子，另外沒有別的事情。你做總統也好，做一般的老百姓也好，就是有的時候如意、有的時候不如意，然後就是老病死就結束了，一生就是這樣子。若 是出 了 家，修學佛法、修學聖道的時候會怎麼樣呢？ 如果是正常的話，你願意 念 阿彌陀佛、修學淨土法門也可以，願意學習般 若 法門也好，如果得 了 聖道的時
候，心情是大自在的境界。因為到 了 真 理 那 裡 的時候，他心 裡 面有 金 剛般 若，世間上一 切 的 冷 暖、得意 不 得意這些事情、如意 不 如意的事情 都 不 能影響他，他心 裡 面是大自在的境界。那麼你的兒、你的 女 若 到這個境界的時候，你反對吧？ 你反對他嗎？你是同意、是不同意？佛陀就是這樣回答這四 句 話：「如 來 大勢 力 ， 以法而將去； 以法將去者， 汝等何憂懼！」你怕什麼呢？不是很好嗎？好過在社會上一般的情形，不管你榮華富貴、不榮華富貴，總而言之就是老病死，你能趕上修學聖道那麼快樂嗎？我這麼想，非佛教徒他們當然是對佛法 不 明白，「佛教是迷信，我反對我的兒、我的 女 出家， 我反對。 」就是相信佛教的佛教徒，他的兒、他的 女 出家，也可能心裡 面 不 舒服，也還是可能這樣子的；也可能這時候同意，有可能還是反對，也有這個情形。現在說到羅睺羅 「捨轉輪王位， 出家為道」， 這件事真是偉大！這件事當時也有問題。佛是帶羅睺羅到廟裡面去，沒有同淨飯王打招呼。淨飯王是佛的父王，就是羅睺羅的祖父。淨飯王每天吃飯要帶這個孫子一同吃飯的，今天找不到，不知道到什麼地方去了，後來聽說他出家了，淨飯王的頭一下子就昏過去了！ 後來淨飯王就到廟裡面向佛陀說：「從今天以後， 有人來出家， 要得到父母的同意再接受他出家，不然不要接受。」佛陀聽見父王說這話，佛陀接受了。所以我們廟裡邊有人來出家，「你父母同意不同意？ 」 先要問這一句話， 這就是從羅睺羅這裡開始的。「捨轉 輪 王位， 出家為道」， 為 了 修學聖道、 為 了 得聖道而放棄 了 王位。
其出家者，有何等利？』這是毘耶離城的諸長者子問羅睺羅：你放棄了王位、出家，你放棄王位這件事我們看到了；你出家這麼久，你得到什麼好處了？我沒看見，請你講一講我聽聽。「其出家者，有何等利？ 」這樣問。當然我們現在的人也可以提出這個問題，向出家人提出這個問題：「你出家了， 你得了什麼好處了？ 」 也可以提出這句話的。
我即如法為說出家功德之利。那麼羅睺羅就是 「如法」， 如佛教、 如佛陀所開示的佛法的道理， 就為長者子說明出家的功德之利。
：利 就是 利 益；或者加個勝，功德的勝 利。
利 」來 對 論 的話，「功德」就是這些如意的事情（我們可以這樣 說 ），就是我們住一個好的房子、穿好的衣服、飲食也很可口，衣食住、日常生活 都 令 人滿意，那麼可
以名之為功德。「勝 利 」 是 什 麼呢？ 勝 利 就指有 良 好的思想， 就是內心的思想沒有污染；或者我們用善 惡 來 形容，就是非常 良 善，行 為非常 良 善。有好的思想和 行 為，將 來 能得到可愛的果報，這叫做 利 。 功德和勝 利 ，「功德」是一種果報，「勝 利 」是得可愛果報的因緣，它們有點不同。我們一般的情形，譬如說這個人生活困難，我們相信佛教的人、或者是非佛教徒，有好心腸，解決他生活的困難，那麼這個人就是得到了功德。可是按佛法來說，人有兩個問題：一個是現實的生活的問題，第二是思想上的問題。我們容易看見生活困難的問題；但是思想有問題，我們有的時候沒看見，沒看見這件事。但是佛法是注意這件事的！ 譬如說釋迦牟尼佛在世的時候，他沒有做老人院，他沒有做這件事，他也沒有去做醫院，這些事情他沒做，他天天就是講經說法。講經說法是什麼呢？ 就是解決思想問題， 就是開導你思想， 要開大智慧， 要相信有善惡果報 ── 有世間的因果、 有出世間的因果， 有凡夫、 有聖人， 有生死流轉、 有涅槃的解脫 ──開示這些事情，讓你由凡而聖，這是解決思想的問題。現在這 裡 說「功德」和「勝 利 」，就是這 兩 方面 說。「我即如法為 說 出家功德之利 」， 究竟怎麼 說 的、 沒 說 ， 就只是這麼一 句 話。
時維摩詰來謂我言：那個時候，維摩詰居士就來到羅睺羅尊者這裡，對羅睺羅說了。「維摩詰」： 也是印 度 話， 翻到中國話翻個 「無垢稱」， 就是沒有污染的名稱，就是他的名譽非常好，沒有壞的名譽，沒有人 說 他壞話，他的名聲很好，很多人 都讚歎他是有道德的人；也翻個「淨名」（清淨的淨，就是無垢的意思；名稱），清淨的名稱。時維摩詰來謂我言。
『唯！羅睺羅！不應說出家功德之利。維摩詰居士到了羅睺羅這裡來，就招呼羅睺羅，「唯」就是招呼他一聲，「羅睺羅！不應說出家功德之利」，你不應該這樣子講出家的功德之利，你不應該這樣說。
所以者何？因為什麼呢？
無利、無功德是為出家。
因為出 了 家以後，他也沒有勝 利、也沒有功德可 說 的；你 若 說 有勝 利、有功德，這是說錯了。這句話是標出來，下面還要加以解釋。
有為法者，可說有利、有功德；夫出家者為無為法，無為法中無利、無功德。「有為法」 就是有生滅變化的這些事情， 是 「有利、 有功德」， 有為法是有勝利、有功德這件事可說的。有為法，就是我們日常生活的舉心動念，我們心裡面有種種的思想、又發出來種種的語言、又發出來種種的行動，這些都是屬於有為法。或者是我們做一些利益大眾的事情，或者是利益個人的事情。社會上，我想你做會計師也好、你做律師也好、你做建築師也好，都是利益大眾的，對大眾都有利益。譬如我開一個商店，我就是賣米，賣米也是對大眾有利益；賣白糖、賣衣服，對大眾都是有利益，對大眾都是有供獻的（當然你這裡面有什麼非法的事情，那就是有過失的） ── 那麼這都是有為法， 有勝利、 有功德， 也可能有罪過、 有苦惱， 可能各式各樣的情形， 有為法是這樣子，「可說有利、 有功德」。「夫出家者為無為法」， 出家這件事， 在《 華嚴經 》上解釋「家」這個字，「家是貪愛繫縛所」，有煩惱把你綁住 了、不 得解脫的地方叫做「家」，是這麼講。現在從有煩惱使 令 你 不 得自由的這個地方出 來，出 來 幹 什 麼呢？ 就是到 了 佛教的寺院 裡邊 來 。 你到佛教寺院 來 幹 什 麼呢？ 「為無為法」， 為求成就無為的真 理 的事情。「無為」是 什 麼呢？ 我們 讀《 金 剛經 》上 說：「一 切 賢聖皆以無為法而有差別。」出家人是幹 什 麼事情的？ 我們在社會上有 什 麼事情要填表，這個職業這一 欄，你是幹 什 麼的？ 我是會計師、我是醫生，你會填。你出家人是幹 什 麼的？ 就寫個「僧」。當然這個字也就是明白 了，你是個出家人。但是出家人 若 自己問自己，別人也可能問：「你是幹 什 麼的？ 」 我曾經是被人問過。 我到一個商店 裡 邊， 一個 年 輕的售貨員他 說 ：「你是幹 什 麼的？ 」 問我。 但是他這一問， 對我很有剌激， 剌激很大！ 我自己常問我自己：「我是幹 什 麼的？ 」的確，這件事很重要，這 句 話非常重要，「我是幹什麼的？」我認識一個警察，這警察同我說話。說：警察的工作，人家容易知道，他在街上巡邏， 手裡面拿著槍，他身上帶著槍，他有他特別的制服，在街上「哦，你這個地方有問題」， 他就逮捕你了、 怎麼怎麼地， 人家知道警察是做這個事情的。 出家人是幹什麼的呢？ 說是你們在寺廟裡邊念佛也好、念經也好、打坐也好，外邊人看不見，不知道你是幹什麼的，不知道。但是我們出家人自己真實反省自己是幹什麼的， 就是這上面說了，「夫出家者為無為法。 」 他出家、 他去受戒 ── 你為什麼要受戒？ 為無為法。你為什麼要讀經？ 為無為法。你為什麼要靜坐？ 為無為法 ── 這是他的目的、目標。
我們昨天說緣起觀 ── 無明緣行、行緣識、識緣名色乃至生緣老死，作如是觀；
─這是什麼？這是無為法！我們讀《 阿含經 》的時候我們會發覺，小乘佛教也是無為法，但是它是以無常為門，觀察這一切有為法都是生滅變化的，從這裡入無為法。我們學習大乘佛教，是以空為門，觀一切法空入於無為，空是門。以空為門，譬如說「照見五蘊皆空，度一切苦厄」： 我們的生命體 ── 組成的部分就是色受想行識， 我們觀色即是空、受想行識即是空，這就是無為了，就入於無為了！ 入於空的時候，空裡面無色可得、無受想行識可得，色受想行識都是有生滅變化的，沒有色受想行識這時候這裡邊是不生不滅、不垢不淨，這就是到了無為的境界了。但是，用無常為門，為 什 麼也能入於無為的境界呢？ 這是個問題。但是你 若 作如是觀的時候，你很快會發現，也入於無為！譬如 說 十二緣起，「無明緣 行 」， 因為你心 裡 面糊塗、 不 明白道 理 ， 你有身 行 、語 行、意 行，你身口意有 了 行 動的時候，就造成 了 一個業 力；造成業 力 就引發出 來「 識 、 名色、六 入、 觸、 受」這五樣東西。 但是還 不 能就得果報， 力 量 還 不 夠， 要再上「愛、取、有」，你心 裡 面「愛、取、有」的時候，就使 令「 識、名色、六 入、觸、 受」 的 力 量 強大起 來 了 ， 所以叫做 「有」， 就是它可以有果報 了 ， 它可以讓你有果報。雖然以前你有「無明緣 行 」使 令 你的心 裡 面有「 識、名色、六 入、觸、受」，但是你 若 沒有「愛、 取、 有」的時候， 它 不 得果報。 所以你 若 是修學聖道、 你修四念 處的時候， 滅除 了 「愛、 取、 有」， 那 「 識 、 名色」 也就滅 了 ， 也就 不 再有生、老死了，那不就是入於無為的境界了嗎！但是你修觀的時候，你靜坐的時候修奢摩他止，你止它八個鐘頭也可以，止四個鐘頭、兩 個鐘頭、一個鐘頭 都 可以，止半小時也可以，然後你就修觀，譬如 說「生滅則 老 死滅」。我們有生就要 老 死。「有生」這 句 話，約人 來 說，就是初開始投胎的時候，一投胎的時候就有生 了，生 了、將 來 一定要 老 死，或者還沒有經過 老 就死 了 、或者經過 老 而死， 這必然是這樣子； 若 「生滅則 老 死滅」， 若 不 生就沒有 老 死， 就是這樣子， 這就是無常。 前面這 句 話， 有緣生、 生緣 老 死，「有滅則生滅」，「有」若 滅 了 就沒有「生」了，這時候是 什 麼境界？ 這時候無色受想 行 識、無眼耳鼻舌身意，這就是無為的境界。所以用生滅的這個觀察的方法，就可以入於無為的境界，所以也能得涅槃。現在這上面 說，我們學習小乘佛法，用無常為門，就是修無常觀，當然也就是修無我觀，這時候能入於無為；學習大乘佛法，以空為門，也是入於無為的境界。入於無為的境界，是大安 樂 的世界。雖然我們還是大家共同在這 裡 生活，這個世界
很多的苦惱，但是已經證入無為的人他沒有苦惱的事情，他有獨 立 的世界，這些苦惱的境界不能影響他的。這上面說，「夫出家者為無為法」，就是為求顯現出來無為的真理 ── 就是達到涅槃的境界，是為這件事而出家的。那麼我剛才說過，出家以後要剃髮、要穿上出家人的衣服，其實這都是有為法， 但是這個「有為」是為「無為」而安立的，不然的話做這個事幹什麼？ 不需要這件事。出家以後，在寺院裡面要供佛像，供佛像幹什麼？ 為無為法。我來拜佛為什麼？ 為無為法。所有的學習，你學習經論也好、你念阿彌陀佛也好、你在那裡靜坐也好、修止觀也好，都是為無為法，是這樣意思。當然我們要閱讀經論，我們才知道這件事；如果你不閱讀經論，你知道是這麼回事嗎？ 我看，還不知道這件事。
，這表示我們出家人的一個目標，出家人的目標就是為了實現這件事。「無為法中無 利 、 無功德」， 有為法中就是有所求， 當然我們求如意的事情、求榮華富貴的事情，當然你 若 成功 了 就有這些榮華富貴給你享受。無為法中沒有這些事情，色即是空、受想 行 識 即是空，是故空中無色、無受想 行 識，乃至無 六 道一切 眾生， 乃至沒有佛可得；「無有少法可得」 名阿耨多 羅 三藐三菩提， 就是這樣意思。 所以 「無為法中無 利 、 無功德」。這件事，譬如說我們現在也沒得初果、也沒得二果、三果、四果，也沒得三明、六通、八解脫，也沒得無生法忍、也不是大菩薩，我們更沒有得無上菩提，那這樣我們也可以說這是 「無利、 無功德」； 但是我們並沒有證悟無為法， 什麼是無為？我們沒有覺悟。 現在說已經證入無為的人， 他在一切法上都是不可得的 ── 他得了阿耨多羅三藐三菩提，阿耨多羅三藐三菩提是畢竟空的；他得了三明六通，三明六通也是畢竟空的 ── 在他那個無為的大智慧裡邊， 無有少法可得！ 所以是 「無利、無功德」， 是這樣境界。 而這樣的說法就是 「有利、 有功德」 ！ 「無利、 無功德」實在就是 「有利、 有功德」， 因為他成就了。 但是若單在無為那方面來說， 一切法都不可得，是這樣意思。佛在世的時候，有一個人出家 了。佛在世的時候隨佛出家的這些人，當然就是很如法的、很次第的修習聖道。修學聖道的時候，他就感覺到寺廟 裡 面缺少做事的人， 做事的人 不 夠， 他心 裡 有個想法：「將 來 我 若 得阿 羅 漢的話， 我願意為大眾僧服務。」心 裡 有這麼一個想法。這一 念 心過去 了，然後就是用功修 行，修 行 不 是很久，得阿 羅 漢！ 得阿 羅 漢以後，他心 裡 面是 不 受一 切 法得阿 羅 漢；他的眼耳鼻舌身意接觸到一 切 法的時候， 心 裡 面 不 受一 切 法 （這和我們凡夫 不 同）。 這個時候他在入定的時候， 釋迦牟尼佛向他 說 了 ， 說 ：「你以前初開始發心修學聖道的時候， 你願意為大眾僧服務，現在到時候 了。」當然聖人他的記憶 力 非常好，他就為大眾僧服務。我們知道佛在世的時候是沒有電燈的，那麼夜間晚 了，有外 來 的客比丘到這
兒 來 掛單，沒有燈，這阿 羅 漢一伸手就從手指頭放出光明 來。說「到這兒 來，到這個房間來住、到那個房間來住。」你看這個事情，聖人不可思議！你 說 他是 「為無為法」， 無有少法可得， 但是功德無 量 無邊！ 也還是有無 量 無邊的功德的。但是，單在一 切 法性的真 理 上 說，光明 不 可得，色 不 可得、受想 行 識不 可得，眼 不 可得、耳鼻舌身意 不 可得，也還是這樣。不 像我們凡夫，若 有一點成就了不得了，高慢心起來了。聖人不是，聖人沒有高慢心，因為他觀察我不可得、一切法也不可得，所以他心裡沒有高慢心，還是和平的。所以釋迦牟尼佛的大智慧！ 我們世間法，我感覺也都是有智慧，我感覺立法委員也是有智慧，有了問題的時候，他會分析，是有智慧的人，但是就缺少這個智慧── 無我的智慧沒有！我這個話愈 說 愈多，我看韓信的傳，漢高祖的時候這個韓信的傳。韓信他能夠容忍的時候，他一直向上升；他 若 不 忍的時候，他倒楣 了 。所以佛教、釋迦牟尼佛告訴我們出家人修學聖道要修無我觀！ 修無我觀的時候，你心 裡 面自然和平，不 會有我慢、瞧不起別人的想法；沒有這樣的想法，心情自在。所以剛才我說這個比丘得了阿羅漢的時候，他用神通為大眾僧服務，我們看起來真是！ 令我們非常羡慕這件事。但是我們若不得聖道有神通的時候，有問題，就是有我慢心 ── 「我的功勞很大， 你怎麼不選我做方丈！ 」很多的煩惱都來了。 若是修無我觀成功了，他做一般的清眾和做方丈是平等的，無差別相，沒有煩惱可得，所以無為法的可貴就是在這裡。「夫出家者為無為法，無為法中無 利、無功德」，「無 利、無功德」是這樣意思，他有大智慧，他觀察他所成就的就是沒成就。
羅睺羅！夫出家者，無彼、無此、亦無中間；「羅睺羅！ 夫出家者， 無彼、無此、亦無中間，離六十二見，處於涅槃；智者所受，聖所行處。」這下邊，就是維摩詰居士開示為無為法而出家的內容，為無為法而出家以後的相貌是怎麼回事，說這個意思。「夫出家者， 無彼、 無此、 亦無中間」：「夫」 是個口頭語， 出家人學習佛法、修學聖道， 成就了大智慧的時候， 他心裡面沒有「彼」、「此」可得。「彼」和「此」是指什麼說的呢？ 在凡夫的時候，這個「彼」就指涅槃說；「此」，就是在凡夫本身的這個地方， 就是有生死流轉、 有眾多苦惱的地方叫做此；「彼」， 遠離眾多苦惱，大安樂的地方叫做彼。 凡夫，「我在這個地方不歡喜， 我要到那個地方去， 到涅槃
那裡去」， 這是他的願望； 但是你若成就了金剛般若的時候， 無差別相， 彼和此是無差別的， 所以叫 「無彼、 無此」。「亦無中間」： 中間就是聖道。 你修學聖道， 由生死的、 眾苦充滿的地方， 到涅槃那裡去，這要修學聖道才可以；就像你要渡這個河要坐船，由此岸可以到彼岸。我們出家人修學四念處，可以從生死苦惱的地方到涅槃那裡去，所以「中流」就指聖道說，指四念處、八正道說。但是成就了金剛般若的人，觀察聖道是不可得、觀察生死眾苦不可得、 觀察涅槃也不可得， 所以叫做 「無彼、 無此、 亦無中間」， 是這樣意思。我們今天就講到這裡，下一段明天把它講完。阿彌陀佛。
「羅睺羅！ 夫出家者， 無彼、無此、亦無中間，離六十二見，處於涅槃；智者所受，聖所行處。」這下面說到為無為法而出家的相貌。「無彼、 無此、 亦無中間」， 我們昨天講過了。 這下面說到為無為法而出家的相貌，這句話應該是說得 … … 我沒有說錯，應該是這麼說，但是還沒有說明白。實在來說，為無為法而出家的相貌（再明白一點說）就是修止觀的相貌。當然這樣的話說起來，也還是沒有說明白，也還可以這麼說。應該是或者是出家之前、或者是出家之後， 要深入經藏、 學習佛法， 然後你才能夠修止觀的， 應該是這樣說。「無彼、 無此、 亦無中間」， 就是修止觀 ── 在奢摩他裡面修毘缽舍那觀的相貌， 應該是這樣說。「無彼、 無此」： 這個「此」我們曾經講過， 現在大略的重說一下。 這個「此」是什麼呢？ 就是這個身體，就是我們自家這個身體，就是這個臭皮囊；這個色受想行識、 眼耳鼻舌身意， 這就是 「此」。「無此」是什麼意思呢？就是照見五蘊皆空的意思，你作如是觀，像《心經》上說的：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，色不可得、受想行識不可得，這叫做無此。
：「彼」就是涅槃，涅槃是對生死說的。生死就是我們這個色受想行識；色受想行識不可得，就是生死不可得，所以涅槃也不可得了，沒有這種分別的。在禪師的語錄上有這麼一回事情，有一位禪師到洞山禪師這兒來參學。洞山禪師說：「你從什麼地方來？ 」說是：「我從覆船禪師那裡來，從覆船山那裡來。」洞山禪師說：「生死海沒有渡， 為什麼覆卻船？ 」 你要渡這個海， 要用船才能渡過去嘛；你生死海沒有渡，還需要船，為什麼把船翻過來呢？ 那麼來這兒參學的這位禪師不能回答這個問題， 他就回到覆船禪師那裡去。 覆船禪師說：「你到什麼地方去了？ 」說：「我到洞山禪師那兒去。」「洞山禪師有何言句？ 」他對你說什麼呢？ 他就如此如此報告覆船禪師。覆船禪師說：「你回去，他若再問你話，你說：『他本來
沒有生死， 所以也不需要船。 』」 有生死可渡， 我需要船； 沒有生死可渡， 也就不需要船，船也是不可得了。現在這裡也是這個意思，「無此」 就是沒有色受想行識， 色受想行識就是生死的境界，這個生死是畢竟空的，所以也沒有中間的船，也沒有彼岸的涅槃，都是不可得的。這樣說，出家修學聖道的人應該作如是觀，應該作這樣的觀，所以叫做「無彼、 無此、 亦無中間」， 是這樣意思。
離六十二見，「六十二見」，在《 瑜伽師地論 》（卷八十七） 裡邊把它分成兩類：過去世有十八種，未來世有四十四種，四十四加十八就是六十二見；在《大毘婆娑論》也有（卷一九九）。我們現在不要一樣一樣說這六十二。它主要的知見（也就是邪知邪見）就
是兩種：一個常見、一個斷見。「常見」是指什麼說的呢？ 譬如說，我們的色受想行識裡邊有一個我，這個我是常住不壞的；你這樣執著，叫做常見。印度的外道有常見外道，他有這樣的思想。他們的思想：譬如說我們人死掉了，這個色受想行識壞了，但是我沒有壞，我到天上去了，到了天上去的時候，我有天上的色受想行識；我原來在人間，人間的色受想行識結束了，改變為天上的色受想行識，但是我沒有變。這個色受想行識是我的住處，我在色受想行識裡面住。現在這個房子壞了，我重新造一個房子是天上的，到天上去住；天上死了，跑到地獄去了，就又換一個房子，換個地獄的房子；地獄死了，跑到餓鬼去、跑到畜生道去，就是房子一直是有變動、是無常敗壞的，但是我的體性一直不變， 是名為 「常見」。「斷見」： 就是人死了以後就結束了， 他也不承認有個我是常住的。這其中也有各式各樣的差別，一共分成六十二種見。現在這裡說，「離六十二見」，就是為無為法而出家的修行人，是沒有這種邪知邪見的，也沒有常見、也沒有斷見。我們這樣的說法 … …，本來我說到這裡也就可以停下來了、講下面一句，但是我心裡又有妄想，我再多說幾句。我們平常的人邪知邪見不是很多，當然我們也有邪知邪見，但是不是很多。特別聰明的人，邪知邪見多一點。尤其是有禪定功夫的人、不是佛教徒，他的邪知邪見是更多！ 我們沒有禪定的人，我們對於有禪定的人，感覺到羡慕他，我們對他恭敬；有禪定的人有可能會有神通，那我們更感覺到不得了，我們心情是這樣。但是我們若學習了經論，我們學習了《 瑜伽師地論 》，若看看《 大毘婆娑論 》、阿毘達磨論的時候，發覺到一件事，外道的邪知邪見多數是建立在禪定裡面！ 他得到了禪定
以後，他的眼耳鼻舌身意的功能比我們強，他有所見，但是沒有佛法的般若，都變成邪知邪見了！有這種情形。所以我們從這裡看出一件事，我們佛教徒要用功修行，你不可以不學習經論！為什麼呢？ 經論是佛菩薩的智慧！ 經、律、論是佛菩薩的大智慧。佛菩薩有高深的三昧，但是他得到了阿耨多羅三藐三菩提了、有大智慧，他沒有邪知邪見，他所說出來的道理是他的經驗所得，而不是憑空的虛妄分別。所以，有禪定這件事，如果不是佛教徒，那未必是個好事。我們讀《 大莊嚴論 》，那上面有一件事。有一個佛教徒（優婆塞），受了三皈五戒的一個居士，在一個地方看見佛來了，三十二相、八十種好、放大光明，還有很多的弟子圍繞他來了，就和這個優婆塞（這個五戒居士）見面了。我們佛教徒只要是常常讀經論就知道三十二相、八十種好、放大光明，這應該是佛嘛，自然是應該這樣想。但是這一位佛和他見面以後，為他講解一段佛法，這一段話說完了的時候，這個優婆塞居士說：「你不是佛！ 你雖然有三十二相、八十種好，但是你不是佛。」這一句話若是我們，我們敢說這句話嗎？ 如果我們沒有深入地學習佛法，你能鑑別他是邪知邪見嗎？我看不能。我們今天的佛教徒，不要說還說一段佛法、說一段話，就沒有說話你就磕頭了，你五體投地了。但是那個五戒居士他有這個智慧，那就證明、表示他學習過佛法，他本身有正知正見，他不會被魔王欺騙。所以那位三十二相的那個人，他就現出來本來的面目 ── 他就是魔王， 他就讚歎釋迦牟尼佛了不起：「一個受三皈五戒的居士知道我是魔，何況是比丘、何況是比丘尼！ 」所以這可以知道，那個時代的佛法是興盛的，我們今天的佛教不是的。我剛才是說，得了禪定的人，如果不是佛教徒，他有邪知邪見。若是是佛教徒，相信佛、相信法、相信僧，相信三寶，但是若不多讀經論，一知半解還是有問題的。你佛法若不好好學，還是容易有問題的。所以這裡說，「夫出家者，無彼、 無此、亦無中間； 離六十二見」，特別提到這件事，他沒有邪知邪見！ 所以我們應該好好讀經！ 你若想修行，應該好好讀經。但是我們讀《中觀論》的時候會發覺，不是容易讀，它說的話你不容易懂的。
處於涅槃；你能夠知道色受想行識、眼耳鼻舌身意是因緣生法、是畢竟空的，你能遠離邪知邪見。 這個地方說 「無彼、 無此、 亦無中間」 這表示有正見，「離六十二見」 遠離了邪見，這個人能到涅槃那裡去，這就是涅槃的道路。「處於涅槃」，他能安處於涅槃的境界， 他能達到這裡。「涅槃」 當然是聖人所證悟的不生不滅的境界。
智者所受，聖所行處。「聖」這個字很明顯的是說已經入了聖位了；
來說，他還沒到聖位，他還在凡位，但是學習過佛法，從聖教上得到了智慧，所以
，但是還沒得聖道，就是在凡位的時候他學習了經論，他得到了正知正見，所以名之為智者。「智者所受」： 這個 「受」 就是信受， 就是為無為法而出家這件事， 是有智慧的人所信受的，他願意出家修學聖道。「聖所行處」： 這個智慧的人出了家， 他不斷地努力修止觀， 他終究有一天得聖道了，不是凡夫了；得了聖道以後的人，他繼續做出家人。如果說沒有出家，在家居士學習佛法得了聖道，這是聖者，這個聖人他也願意出家；「所行處」，出家這件事是他的行處，他願意出家。這樣說，在凡夫的時候，如果你能在佛法裡邊有深刻的認識，你也會出家；如果你得了聖道，你也會出家修學聖道。這兩句話就表示：凡夫也應該出家，聖人也應該出家修行，應該這樣做。這個事情道理在什麼地方？ 就是出家環境清淨，他所居住的環境是清淨的。譬如他若到佛殿，看這是佛像；到藏經樓上去看，就是經書；到禪堂去看，這都是同梵行者，另外沒有別的人，所以在這個地方修學聖道容易，就比較容易。說是你離開了佛殿、離開了禪堂、離開了藏經樓，其他地方沒有佛像、也沒有法、也沒有同梵行者的地方，它不清淨，與聖道不是那麼隨順。所以《 優婆塞戒經 》上很明白的說：「在家居士修行難！ 」在家居士修行很難，出家人修行容易，在家居士修行難。所以這上面看出來， 所以這些佛教徒都願意出家修行。「智者所受， 聖所行處」。
降伏眾魔，眾魔就是很多的魔，有煩惱魔、有天魔、有死魔、有蘊魔。這麼多的魔的裡邊，
，就是自己內心的煩惱，自己內心的煩惱障礙自己修學聖道。為無為法而出家的人，他能調伏內心的煩惱魔，當然也就調伏了天魔。天魔他就是現出來種種可愛的境界、現出來恐怖的境界、現出來這些迷惑人的境界，如果你心動了，就是中他的計了；若是你能夠通達無為法，與無為法相應的時候，你心就不動，就不會為天魔所擾亂。所以主要還是煩惱魔，你若沒有煩惱了，天魔是不能魔的。我們讀《 阿含經 》的時候，有比丘尼得了阿羅漢，忽然間感覺魔王跑到她身體裡面來擾亂她。 比丘尼說：「我知道你是魔王， 你趕快走！ 」 魔王就得走， 他不可
以在她身體裡面搗亂。 若是我們凡夫， 魔王若到你身體裡面， 你下令：「你走！ 」他不聽你的啊，就是我們本身道力不夠。
，如果你能與無為法相應的時候，所有的魔都降伏了、都調伏了，所以是降伏眾魔。剛才說那個受三皈五戒的居士，聽魔王說一段話，他知道這一段話是邪知邪見，他能不被他所迷惑，那也等於是降伏了魔王。
度五道，你能與無為法相應的時候，就是解脫了三惡道，也解脫了人道、天道，這五道生死輪迴的事情都解脫了。我們中國佛教在唐朝的時候， 龐蘊居士他說出幾句話：「十方同聚會， 箇箇學無為，此是選佛場，心空及第歸。」他說這個話說得明明白白的，不像其他的人說「隱語」，他說話你不容易聽得懂，他說的什麼話，聽不懂。譬如洞山禪師說：「萬
，這話什麼意思？ 不那麼容易懂。但是龐蘊居士他說這句話容易懂，就是大家學習無為法。什麼叫做無為法？ 就是一切法自性空、不生不滅，這就是無為法，我們這樣學習、這樣思惟、這樣觀察。我們頭一天曾經說過，靜坐的時候你內心思惟這個道理，這還是非常重要的事情。但是我們多數人懶，不願意思惟，願意寂靜住。如果寂靜住能相應也是好；有的時候有了妄想，就不能寂靜住了，但是想要把妄想調伏，調伏不來，於是乎在那兒什麼也沒有，止也沒有、觀也沒有，就生了妄想，那就是不相應了。「度五道」， 你在禪定裡面、 在奢摩他裡面觀這個無為法， 就能解脫生死苦惱了。
淨五眼，能清淨五種眼。 這個「眼」有五種： 肉眼、 天眼、 慧眼、 法眼、 佛眼。 我們人這是肉眼，天上的人是天眼，阿羅漢就是慧眼，菩薩就是法眼，佛就是佛眼。這五個人有五眼，但是一個人也可以有五眼，佛是具足五種眼。「肉眼」： 我們這個眼睛就叫做肉眼， 肉眼也是清淨四大所成， 清淨的地水火風組成的眼。這個清淨的四大，人與人也不一樣，人與人的眼睛不是完全一樣的。若是我們前一生在佛前布施光明，在佛前供一盞燈，用光明供佛，我們今生得到的眼睛會好一點。如果你做的事情能令很多人開發智慧，你後來得到的眼睛也會好，比一般人好。你用光明來供佛，別人去破壞這個光明，將來那個人的眼睛就會有問題。譬如說在這個地區你辦一個學校，你將來的眼睛可能就是特別；但是有人來破壞這個學校，他將來可能眼睛要盲了。所以我們的眼睛也是業力所成就的。
這是我們說人間的眼睛， 這個眼睛也是非常重要，但是它也不是特別好 ── 沒有光明的時候，我們的眼就沒有作用了；隔了一層牆，外面就不知道了；太遙遠，我們眼睛也看不清楚；有障礙，也看不清楚；過去的事情、未來的事情，我們的眼睛都看不見。天眼可不是。「天眼」： 黑暗它照樣能看得見， 它不為黑暗所障礙； 這個大地， 天眼就能看下去，大地裡面怎麼回事都看得清清楚楚的。經上說須彌山怎麼回事，我們看不見，天眼就能看得見，須彌山在那裡、須彌山怎麼回事情，都看得清清楚楚。天眼能看見很遠的事情；能看見未來的事情，也不需要問別人這件事怎麼回事，你自己就看見了。經論上說，人死了以後有中陰身，中陰身或者跑到天上去受果報、或者在人間、或者到三惡道，有天眼通的人能看見中陰身，但我們看不見，我們肉眼不行。天眼是怎麼有的呢？是修禪定得來的。修禪定的時候，就是要得到色界初禪、二禪、三禪、四禪，得到禪定以後，我們的肉眼裡邊有色界的四大，我們現在這個眼睛是欲界的地水火風，不是色界的；你若是得到色界四禪的話，你的眼睛周圍就有色界的地水火風，那個時候你就有天眼通 ── 當然得到色界四禪以後還要再修一個方法，才能得到天眼通。「慧眼」： 阿羅漢他能夠觀察色受想行識也好、 山河大地也好， 都是無常的、都是變壞的，觀一切法空，這是慧眼。「法眼」： 就是通達一切法是緣起的， 這個人可以修學聲聞乘的佛法、 這個人可以修學習辟支佛的法門、這個人可以修學菩薩道，他知道這些事情。知道眾生的根性，通達無量無邊的佛法，他能用無量無邊的佛法度化無量無邊的眾生，這是法眼。「佛眼」： 就是肉眼、 天眼、 慧眼、 法眼究竟圓滿的時候， 就是佛眼。「淨五眼」： 若是我們為無為法而出家、 修學聖道， 不斷地用功修行， 可以成就清淨的五種眼，都能成就的。這是淨五眼。
得五力，「五力」就是信、進、念、定、慧這五種力量。「信」： 在我們來說倒是非常重要， 我們來到佛法裡面來， 我們是佛教徒 （佛教徒和非佛教徒有什麼差別呢？ 就是有信、 沒有信的差別）， 我相信佛法， 什麼叫做相信佛法呢？ 就是相信世間有因果、 出世間也有因果 ── 世間： 善有善報、惡有惡報，我相信這件事；出世間的聖道：修學四念處可以得阿羅漢道，發大悲心可以成為大菩薩，究竟圓滿的時候可以得無上菩提，這件事我相信。而這個相信當然是經過學習，經過對佛法的學習，你有多少智慧了，你內心忍可這件事。所以信前面是智慧，因智慧而有信；智慧增長了，信心也會增長的。如果完全沒有智慧，說相
信佛法， 這是靠不住的， 隨時會變動，「我不相信佛法了！ 」 可能會這樣子。 所以這個信，是因慧而有信；因為慧有深淺的不同，信也有深淺的不同。「進」： 進就是精進。 譬如說念阿彌陀佛， 能精進地念佛， 連續能念七天， 不容易啊，你精進連一天也不容易！ 說是我把所有的事情都停下來，我一天能念十個鐘頭的佛，不容易，不容易的！ 說是我能念兩天、念三天、念四天，能念七天一心不亂，不容易。我們每一個人的精進力不一樣。對於佛法有了信心，相信念佛能得念佛三昧，相信念阿彌陀佛求生淨土這件事是真實的，你就能這樣做，那就是有多少精進力。譬如說打般舟七，九十天不坐不臥，這是不得了！ 妙蓮老法師在香港的時候打般舟七，打了幾個般舟七，不得了！不是容易的事情。當然我們坐禪，這也有關係。譬如說我們現在集會三天坐禪，我只能參加一天，那你的精進力就是這麼多；我能參加三天，我能參加七天，四十九天我都能參加；我不但是四十九天，也不但是一百零八天，我是一年一年這樣不斷地修行，就是他的精進力特別強。你若想要有成就，精進是非常重要的！在經論上說到一件事，精進用功的人將來會得什麼果報呢？ 精進用功的人將來能做人中主，就是一個團體的領導人；若懈怠的人，他不可能做主的。「念」： 念這個字是什麼意思呢？ 明記不忘的意思。「念」 是明記不忘的意思，就是記住一件事，永久不忘，念力很強；聽人說一段話，就能抓住它的要領不忘，立刻可以把你的思想介紹出來，這也是不容易的事情，不簡單。
，就是你的記憶力要特別好。大乘佛法說到「陀羅尼」，這不是中國話，中國話就是翻個「總持」，實在來說就是「念」，就是他的記憶力特別強，譬如他把《 華嚴經 》完全背下來，裡邊的文能背下來、義也能完全明了，他永久也不忘，死掉以後第二生也不忘，那叫做陀羅尼！ 佛教非常重視「念」這個字。當然這件事，我們簡單說有兩個原因：一個是福報大的人，他的身體的果報和一般人不同，念力特別強，這果報有這種功能性，就是念力強。第二個是有禪定的人，得了禪定的人他的念力特別強，所以若是得了色界四禪以後，他學習佛法比任何人都來得快。我想到一件事，譬如我們今天來學習佛法的話，我們中國古代翻譯過來的經論都是古文、而不是語體文，但是我們今天的社會大眾習慣讀語體文，你要去學古文就是不太方便。當然頭腦好的人也不是太難，經過一個時期的努力，這困難就過去了，就可以繼續學習；但是若是沒有讀過書的人就是特別困難了，或者他只是小學畢業，他是困難，就不如讀中學，中學還不如大學。但是我在想，如果努力地靜坐、得到色界四禪的時候，這時候沒有這個問題，他這個堪能性特別強，他若學習佛法，他比你大學畢業還要強！ 因為他的記憶力特別強，一念、他立刻就知道，以後永久也不忘，很快就有成就。
所以「念」這個字：一個是你的身體的福報，果報有這種力量；第二，就是你得到禪定以後，你的記憶力特別強。那麼，我們也很難說我們是有福報的人，也不能這麼說，我們又沒有得禪定，那怎麼辦呢？ 也可以訓練。譬如說，我們現在講〈 羅睺羅章 〉， 你多讀它幾遍就把它背下來， 今天也背、 明天也背， 慢慢你記憶力會強起來。得到禪定的人有什麼不同呢？ 就是沒有欲了。得到色界定的人，欲界這些欲 ── 色聲香味觸這五種欲，他都不希罕了、都放棄了，有色界定的人他就是有這件事，他心裡面這個定一現前的時候，心就是清淨的，沒有欲。我們沒有得禪定的人，這件事辦不到，你想要心裡面正念現前、叫它清淨，辦不到。但是你若有念的時候，也能辦到這件事，譬如說我把《 金剛經 》背下來了，我現在心裡面有點不清淨，我就念 《 金剛經 》， 一念 《 金剛經 》， 那個染污的心就沒有了， 這時候心就是清淨的，這也叫做念。 歡喜念 《 金剛經 》 也可以， 念 《 華嚴經 》、 念 《 法華經 》 也可以， 歡喜念一部論也可以， 這樣子能保護內心的清淨， 這也叫做 「念」。「定」： 有欲界定、 未到地定、 色界定， 還有無色界定， 有這麼多種。 這麼多種，最好的是色界定！神通是從色界定裡面發出來，無色界四空定不能發出神通來，欲界定和未到地定也沒有神通；只有得到色界定、再修神通，能發出神通來。所以得到色界定的時候，學習佛法也比較容易。佛陀得阿耨多羅三藐三菩提，是在色界第四禪裡面得無上菩提的，不是散亂心得無上菩提。這一切的聖人得聖道一定要有多少定的，沒有定是不能得聖道！ 所以靜坐這件事，在我們佛教徒來說還是重要的。「慧」： 智慧。 這個智慧， 聞所成慧、 思所成慧、 修所成慧， 有這三種差別。我們從經論上學習佛法， 這是 「聞所成慧」。 我每天念 《 金剛經 》 念一遍， 這就是我們修行的功課，但這是屬於聞慧。如果你是文字上這樣讀一讀，裡邊的道理還不太懂， 聞慧還不具足的。一定要明白裡邊的道理，明白這是無常、是苦、是空、是無我的，你若是深入地認識這個道理，那你就是有一點智慧了。如果你專精思惟，使令這個智慧更深刻， 那就是 「思所成慧」。 若得到禪定以後， 在禪定裡面深入地觀察諸法實相， 那叫做 「修慧」。 修慧是可以得聖道的， 聞思慧不能； 但是沒有聞思慧， 也不可能有修慧， 所以三種智慧都應該具足的。 這叫做 「慧」。我們今天的佛教徒，多數都不大具足，修慧我看具足的人不多，思慧也不多，小小有一點聞慧，聞慧不是那麼圓滿，所以今天的佛教是很衰微的。這五種 （信、 進、 念、 定、 慧） 要有力量。 譬如說， 有 「信」， 我有信心， 我對於佛法沒有疑問，有信心；
，我不懈怠；
，我心裡面不散亂，我有正念；有 「定」， 我心裡面有色界定， 有這樣高深的定力； 還有大智 「慧」。
「信」 本來也有智慧的， 後邊說到這個智 「慧」， 那就是有高深的智慧了。 前面的信在聞思慧之間；後邊說到智慧，應該是修慧以上的智慧，你這個智慧有了力量的時候，能破煩惱！譬如說，我們日常生活裡邊，忽然間有一件不如意的事情來刺激我們，心裡面非常忿怒，煩惱來了。你雖然煩惱來了，但是你把正念提起來的時候，這信、進、念、定、慧出來的時候，煩惱就沒有了，這就表示你的智慧有力量；如果煩惱來了的時候，佛也不能念了、經也不能念，只有隨著煩惱去活動，完全無可奈何，不能打倒這個煩惱， 那就表示你的信、進、念、定、慧沒有力量。說我學習了很多的佛法，我還能為人做老師、給人講解佛法，但是不能調伏煩惱，那就是沒有力量。「得五力」就是有力量，能調伏煩惱，能降伏煩惱就是接近得聖道了。
立五根，「五根」是在「五力」的前邊，我們初開始學習佛法，成就了信、進、念、定、慧，那個時候就叫做「根」；你不斷地學習，它就不斷地增長，這時候都叫做「根」；幾時能調伏煩惱了就叫做 「力」。「得五力、 立五根」。這些事情，為無為法而出家的修行人，常常的、你要把時間都拿過來，常常靜坐修學止觀，你這信、進、念、定、慧就不斷不斷地增長；如果你不靜坐修止觀，這信、 進、念、定、慧不增長，不要說有力量啊，連根都談不到！ 這是太膚淺的境界了。
不惱於彼，就是不去觸惱人。我們觸惱人有幾種情形：一個是別人觸惱我了，你搞我、我就要搞你，我們平常人就是這樣子；一個是人家沒有觸惱我，我疑惑他不對勁，我就是要觸惱他。這就是內心有煩惱，內心不能調伏自己的煩惱。若是我們常常修止觀的話，你觸惱我，我也不觸惱你；你不觸惱我，我更不會觸惱你。這表示什麼呢？就是你常常修止觀，調伏了內心的煩惱，不計較這件事，不斤斤計較， 所以 「不惱於彼」。
離眾雜惡。遠離了各式各樣的過失。這個「雜惡」是什麼意思呢？ 就是我們也能做種種善事， 但是裡邊摻雜了惡事， 做善事裡邊摻雜了惡事 ── 我想這件事也是很普遍， 我們不要說那麼明白。就是做了善事，裡邊加點惡事，就是這樣子不是純淨的，不清淨， 這是一種情形。 第二個情形，「雜惡」 是什麼意思？ 就執著有我！ 做了很多的
功德的時候，自己心裡面：「我了不起，你不如我！ 」這善事裡邊加上我見的時候，就叫做雜惡。現在這位修行人 「離眾雜惡」， 他為無為法而出家以後， 常常修止觀 ── 修無我觀 ── 我不可得， 他做了很多功德， 沒有我， 他不會 「這是我做的！ 」 沒有這個心情， 那就叫做 「離眾雜惡」。我剛才說這是兩類人：一個是做了善事的時候，裡邊還有點過失隱藏在裡邊，這是一種情形；第二個情形，他並沒有其他的過失，就是執著有我，那麼也叫做「雜惡」， 這還比較好一點。做了善事的時候，譬如說人家委託我拿十萬塊錢去做功德，這十萬塊我自己拿兩萬塊錢搋在兜裡頭， 那八萬塊錢去做功德， 這就叫 「雜惡」。 這是舉個例子， 其實不止於此，還有其他的事情。譬如說，這十萬塊錢是別人出的，到了他手裡他去做功德， 說 「是我出的」， 他不說別人， 不說了； 這樣一來這功德是做了， 但是中間有些過失， 叫做 「雜惡」。 乃至於他完全沒有做這種錯誤的事情， 但是 「是我，我比你們強！ 」 這就是 「雜惡」。
摧諸外道，「摧」也就是降伏，破壞外道的邪知邪見。我們佛教徒若常常能夠學習佛法，就會成就正知正見；和外道接觸的時候，知道這是邪知邪見、這是正知正見，你就會鑑別，你就不會糊糊塗塗的拿外道也當佛法，不會這樣子。但這件事，總而言之，還是非要學習佛法才能辦到，你不學習佛法不行的。我在美國有一次發生一件事，就是常到我們佛學院來聽課的一個居士，因為他聽課， 他感覺學習佛法好， 他也勸別人學習佛法； 那也是佛教徒， 他說：「我們佛教徒不需要學習經論！ 」 為什麼呢？ 他說：「你看釋迦牟尼， 他出家的時候跟外道學習苦行，最後他就菩提樹下靜坐就成佛了。他跟誰學習了？ 沒有學，跟誰也沒有學過嘛，所以我們不用學習佛法。」也有這樣的講法。你不學習佛法，你本身不會有佛法的正知正見，你也不認識什麼是邪知邪見。如果是這樣的佛教徒，佛教會怎麼樣呢？可想而知，佛教就會滅亡了，很快就滅亡了。「摧諸外道」， 就是我們學習佛法得到正知正見， 就可以調伏一切外道。
超越假名；「假名」 這句話， 就是沒有真實義， 只是一句空話， 就叫做 「假名」。我們舉一個例子：譬如說現在光線不好，這屋子的光線不好，我看那個地方有一個蛇在那兒盤著；但是光線好了的時候看這是一絛繩子，是繩子盤在那裡，不是
蛇。 光線不好的時候， 我告訴別人說：「那裡有絛蛇！ 」 這句話叫做 「假名」 ──沒有蛇嘛，你只是說空話，這叫做假名。假名可以這樣解釋。其次， 或者說我是個貧苦的人， 但是我的名字叫做富貴， 那麼這是 「假名」。假名的意思就是沒有真實義。但是這還沒有說明白。譬如說我們日常生活中，有人忽然間來告訴我，說：「某某人破壞你，說你怎麼怎麼壞。」我一聽見這個話我就忿怒了。這件事應該也是很平常的事情，我們來觀察這件事的時候，就發現這是個假名。其實他也沒有看見那個人，那個人破壞他的時候，他完全不在場，只是中間有個人義務宣傳、告訴他，他心裡這樣想，就忿怒。那麼這個人憑什麼忿怒呢？ 就是憑那幾句話，就是中間人來說那幾句話的時候他忿怒。忿怒，他也不是永久的忿怒，可能忿怒了五分鐘，可能忿怒一刻鐘，然後就把這個事忘了，心就沒事了，心就恢復正常了。由開始忿怒到恢復正常，這中間的情況有什麼不同呢？就是他心裡面有個假名！ 就是中間有人傳來那幾句話在他心裡面發生作用，他忿怒；等把這幾句話忘掉了，他心就平靜、正常了。所以從這前後的經過來看，假名有這樣的作用，他並沒有親自去接觸這件事、聽見那個人當面毀辱他，沒有這件事嘛，就是聽見那句話，那句話就叫做 「假名」， 就是名字， 一個字一個字都是名字； 等到他忘記這個假名字的時候，心裡就平靜了，就是這樣子。這是什麼意思呢？ 就是我們平常的人為「假名」所迷惑，為假名字所迷惑，所以就這樣子。所以我們現在彼此間談話的時候，我讚歎你很美，你心裡就歡喜了，就是為假名所迷惑了；相反的，我毀辱你幾句，當面毀辱你幾句，你忿怒了，那就是為假名所迷惑了。就是那幾句話嘛，就是那麼一個音聲，另外沒有什麼事情嘛。如果你看破了這一點，叫「超越假名」！ 就是不被這假名所迷惑，超越它，也就是解脫了這假名字， 不受它的影響了，「超越假名」。但是在佛教裡面來說，譬如說這裡有老虎，真實有個老虎在這裡，老虎是個名字，這個名字表示這件事，有個老虎在這裡（老虎的名稱、和老虎的體相，一個名、一個相）。 如果這屋子裡沒有老虎， 我說老虎， 那只是個假名字； 現在有老虎在這裡，這不是假名字了，這個名裡邊有真實，名符其實的，這不是假名字。但是我們佛教徒觀察這個老虎是因緣有的、是畢竟空的，這體相就沒有了，就只剩一個老虎的名字在這裡， 那麼這就叫做 「假名」， 就是假名字。 我們若用於日常生活的事實上的情形，觀察一切法都是畢竟空的，只有假名字；只有假名字，就有名而無實了，我們不應該被這個假名字所迷惑， 所以叫做 「超越假名」。當然這也就是我們用功修行的一個成績，你能「超越假名」就不是平常人！ 我們若常常觀察一切法空，一切法都是假名字，心就不動了，心就不會被它搖動了，「超越假名」。
出淤泥，無繫著，「淤泥」，我們足若是陷在裡頭，愈陷愈深，你就拔不出來了。「淤泥」是指什麼說的？ 就是愛，人與人之間男女的愛就像淤泥似的，你陷在裡頭你就不能解脫出來了。 若是為無為法而修學聖道的出家人， 要 「出淤泥」， 從愛裡邊解脫出來， 不應該再愛了， 就是觀察這也都是畢竟空的， 心裡面不愛， 所以叫 「出淤泥」。「無繫著」， 因為你內心不愛了， 所以也不會繫著色聲香味觸了， 對這個愛的境界不執著了。我們人就是為愛所苦！ 佛在世的時候問一個比丘， 說是：「遙遠的地方那裡有幾棵樹， 有人斬那棵樹、 偷走了， 你心裡頭感覺什麼？ 」 那個比丘說：「我不感覺什麼，很遠的那棵樹有人偷走了，與我沒什麼關係嘛，我心裡不感覺什麼。」佛說：「你穿的衣服、你拿的這個缽，若有人偷走了，你心裡怎麼樣？ 」「我心裡不舒服，因為我還要天天用它， 這不舒服。 」「為什麼這兩件事有差別呢？ 」 這個比丘不能回答，佛說就是愛的關係。你用這個缽吃飯，你愛這個缽，缽若拿走了，你心裡就不舒服；你對那棵樹沒有愛，所以人把它砍掉了、拿跑了，你心裡沒有事。這看出來一件事，我們平常也是一樣，殯儀館天天有人死掉，我心裡沒有事，但是若是我的父親、母親，不得了！這也是一樣，就是我對我的父親、母親有愛，所以我所愛的若有問題的時候，我心裡面痛。所以苦和愛有關聯的，你愛才有苦，若不愛就沒有苦。但是我們人間的人非愛不可，所以非苦不可！但是佛教是主張不愛，對任何人都不愛，對父母兄弟姊妹一切都不愛，但是有慈悲。慈悲和愛有什麼不同呢？慈悲就是清淨的愛。我們一般說愛就是染污的愛，佛教是主張清淨的愛。清淨的愛是很廣大的，我的父母我愛他，不是我父母我也是愛的，這是清淨的，清淨的愛裡邊沒有苦。如果不說到慈悲的話，佛教是不講究愛的，我們還能不能相信佛法？ 你還能相信佛教吧？ 佛教是不主張愛，這你同意吧？所以「出淤泥」就是不要愛。因為什麼不要愛呢？因為有苦，這個愛中有苦，愛裡面有苦。但這件事實在是能改變的，你修不淨觀就不愛了，這是很明顯的事情。「無繫著」， 因為沒有愛， 所以不繫著一切的境界。
無我所，前面「出淤泥， 無繫著」是說不要有愛，下面「無我所」就是不要有見。 我們人有兩種煩惱： 一個是愛煩惱、 一個是見煩惱；「愛」是感情上的事情，「見」是理智上的事情。我剛才說過，就是我們這個色受想行識裡邊有個「我」這件事。我們一般人雖然口頭上說話、或者寫文章，都會用這個字，但是並沒有深入地去觀察這件事，究
竟什麼是我？ 並沒有深細地去研究。但是印度的外道，他們對於這個是有深入的研究的，就執著身體裡有個我。在佛法來說，這個「我」是你自己虛妄的執著，實在是沒有我的，只是有色受想行識，另外沒有我。如果有我，應該說色、受、想、行、識、我，應該是六個；應該是眼、耳、鼻、舌、身、意、我，應該是七個。但是因為有沒有我，所以只有色受想行識，只有眼耳鼻舌身意，那個我是沒有的。佛說，在《中觀論》上也提出這件事：你認為有個我，你說出個相貌我聽聽，我是什麼相貌？ 說不出來。你說是色的相貌，那是色；色聲香味觸法，不出這六個範圍，你不能超越眼耳鼻舌身意六個範圍，另外你說不出來的。你若說有我，應該除了眼耳鼻舌身意、除了色聲香味觸法，另外你說出個相貌來；你說不出來，所以這個我是你自己內心的虛妄分別，不是真實有體性的，所以沒有我。沒有 「我」， 也就沒有 「我所」。 我所是什麼呢？ 我所有的。 這個房子是我的，這個車是我的， 這是我的朋友， 這是我的父親， 這叫 「我所」。 沒有我， 也就沒有我所了。我們對於自己這個我，我們是愛的，對於我所也是要愛的。沒有我，也就沒有我所，所以也就沒有愛了，是這樣意思。
無所受，前面說 「出淤泥， 無繫著」 這是沒有愛，「無我所」 是沒有見， 沒有愛煩惱、也沒有見煩惱。「無所受」， 這個 「所受」 就是果報。 愛煩惱和見煩惱是果報的因，我們得這個果報，一定有愛煩惱、有見煩惱才能得果報，沒有煩惱是不能得果報的。前面說沒有煩惱， 這個地方說沒有果報，「無所受」 就是沒有所受的果報。「無所受」這句話，我們就這樣講也是可以，就是沒有果報可領受，也可以這麼說。但是若修止觀的人來說，他舉心動念，和一切境界接觸的時候，都叫做「受」，眼見色、耳聞聲都是受；他修止觀的時候，眼所見的、耳所聞的，都是畢竟空的，這樣觀察， 那就叫做 「無所受」。 這實在是非常微細的境界， 那個微細的境界我們自己還不感覺到，覺察不到那裡，就是我們日常生活裡邊的事情，就看出來它特別微細。譬如說我歡喜吃餃子，人家一說吃餃子、說餃子的事情，我就流口水；但是我自己反省，我流口水的時候，我心裡並沒有明顯的要吃餃子。但是為什麼你流口水呢？ 就是你有愛著心，這可見那個愛著心（那就是受）非常微細，不是那麼明顯的。 現在說 「無所受」， 就是那微細的執著心都沒有， 這就是你定慧的功夫高深了的意思。
無擾亂；
這個擾亂是什麼呢？ 就是做種種的業。前面「出淤泥，無繫著，無我所」是指煩惱說， 是惑；「無所受」是指果報說；「無擾亂」就指業力說。 惑、 業、 苦， 無所受是苦， 無擾亂就是業，前面那兩句就指煩惱說。你心能「無所受」的時候，心裡面也就不動亂， 就是有任何的境界來擾亂你， 但你心不動亂， 這叫做 「無擾亂」。
內懷喜，護彼意，「內懷喜」： 為無為法而修學聖道的這個人， 他常常修止觀， 他心裡面沒有一切煩惱，他感覺到他有多少成績了，他沒有白辛苦，所以有點歡喜。常常用功修行的人， 他自己會有信心， 將來一定能得聖道， 所以也叫做 「喜」。 他現在也有喜、將來也有喜，「內懷喜」。「護彼意」： 他這個時候， 自己有多少成就了， 他沒有高慢心， 沒有輕視任何人，所以對任何人也能夠隨順、而不輕視任何人，叫「護彼意」。如果說你修行了，你生高慢心、輕視別人，就引起別人的煩惱了，那就不叫護彼意。
隨禪定，離眾過。「隨禪定」： 這是正面說出來， 就是他這一念靈明的心， 常常隨順禪定， 就是止觀， 禪定就是止觀，隨順止、隨順觀， 而不違背禪定，他的行住坐臥，心常在禪定裡邊。「離眾過」： 這樣子使令他三業隨智慧行， 很多很多的過失都沒有了， 他逐漸就可以得聖道了。
若能如是， 是真出家。』前面這一段文， 主要就是， 你若能夠學習無為法，你就能夠「無彼、無此、亦無中間； 離六十二見， 處於涅槃； 智者所受， 聖所行處」。 你若學習無為法， 就能「降伏眾魔，度五道，淨五眼，得五力，立五根，不惱於彼，離眾雜惡。摧諸外道，超越假名；出淤泥，無繫著，無我所，無所受」。你學習無為法，所以也「無擾亂；內懷喜， 護彼意， 隨禪定， 離眾過」， 是這樣意思。「若能如是， 是真出家」， 若是你這位出家人能夠這樣修學聖道 （就是修學四念處、就是修學禪）的話，你就是真實出家了。表面上穿上出家人的衣服、剃光頭了， 這是表面上出家， 你心裡面出家了嗎？ 你若能真能這樣學習無為法，「是真出家」， 你內心能出煩惱家了。
於是維摩詰語 諸 長者子：『汝等於正法中， 宜共出家。說完這一段話的時候， 於是維摩詰居士就對諸長子說：「汝等於正法中， 宜共出家。」「於正法中」，就是佛在世間宣揚正法這個時候，是最好的一個機會，所以應該要出家修學聖道。當然佛在世的時候， 佛是大聖人， 佛有很多的弟子 ── 大阿羅漢、還有大菩薩，這也是非常難得的事情；有佛、有菩薩、有阿羅漢宣揚正法，這三寶住世，這是修學聖道的最好機會，所以應該出家。但是若今天來說，我們看不見誰是佛，但是有佛法的流行，也還是修學聖道的好機會；將來有沒有佛教，不知道的。我們現在看出來一件事，今天我們漢文佛教裡邊有一點作用的人，這些人都是前一代老法師的栽培，才有這些人在這裡住持佛教；而這些人今天有沒有繼續栽培這些法師？ 說他栽培了，將來的佛教，就是現代的這些善知識栽培的人住持將來的佛教。所以你現在就看出來，應該知道將來的佛教是什麼樣，今天差不多也可以看出來。我姑妄言之，我也是辦一個佛學院，我倒不是說我讚歎我自己。如果佛教裡沒有佛學院的話，我們想一想，將來的佛教是什麼樣子？ 現在還是有佛學院，但是你想要學習佛法不是那麼容易，不是那麼容易的。譬如說， 我們到阿彌陀佛國去， 很多的鳥也會宣揚佛法，「微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛、念法、
，在阿彌陀佛國學習佛法容易！ 並且那裡有觀世音菩薩、有大勢至菩薩、清淨大海眾菩薩，很多的聖人，你學習佛法容易。但是我們這個世界不是。並且我們還有什麼問題呢，我們若不學習佛法，我們還不知道怎麼回事；你若常常讀經論，你會知道，很多都有問題！ 他說的是佛法嗎？都還有問題啊。我們今天的佛教是這樣子，將來的佛教可能還不如今天。所以說「汝等於正法中， 宜共出家」， 你若想要出家， 早一點出家， 不要再等了！
所以者何？因為什麼呢？
佛世難值！』佛在世間，這件事不容易，多少千劫、百千萬劫佛才出世，你想遇見佛不容易。不過我們賢劫，現在是第九劫的減劫人壽百歲的時候，釋迦牟尼佛出世；等到第十劫人壽八萬歲（初減劫）的時候， 彌勒菩薩出世； 以後（賢劫有千佛）還有很多佛繼續出現世間，我們這個世界在賢劫有很多佛出世，這還是不容易！「佛世難值」。
諸長者子言：『居士！稱維摩詰為居士，
我聞佛言： 父母不聽， 不得出家。』我聽佛說：若父親、母親不容許的時候還不能出家。我是想要出家，但是我父母不同意，我不能出家。
維摩詰言：『然！維摩詰說：是的，你父母若不同意，你不能出家。
汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心， 是即出家， 是即具足。』你們不能出家，這是身體這表面上的事情，但是你內心可以「發阿耨多羅三藐三菩提心」 的。「發」 就是建立的意思， 在我們現在的虛妄分別心裡面， 你建立一個清淨心，這件事你若做到的話，「是即出家，是即具足」，這就是出家了，這就是受具足戒了。「發阿耨多羅三藐三菩提心」這件事，我認為也非常重要。在我們漢文佛教，常常有傳菩薩戒、也有傳三壇大戒，一授戒的時候很多人受菩薩戒，這件事非常殊勝。可是受菩薩戒這件事，你若能發阿耨多羅三藐三菩提心，你是能得菩薩戒的；如果你沒有發無上菩提心，是不得菩薩戒的！這事情是這樣子。譬如說，我們在學校裡讀書，我將來想要做醫生；你想要做醫生，你就是建立、有這樣的意願了，然後你就去學醫；我想做會計師，我要做律師，我要做什麼做什麼，這都是意願，建立一個意願，然後你就去學習這樣知識，將來你成功了也就做這件事。我們佛教徒發心這件事，亦復如是。我們通常說，發無上菩提心；實在來說，發菩提心是分三種：聲聞菩提心、緣覺菩提心、佛的菩提心。無上正等正覺這是佛的菩提心。發聲聞菩提心，我們通常說發出離心，出離這個生死苦，我們想要得涅槃，這就是發出離心；緣覺發辟支佛心也是這樣子。發無上菩提心有點特別，就是要有大悲心，要有大慈悲心。發大慈悲心這種情形， 就是他要廣學佛法，開大智慧，然後有大悲心，弘揚佛法、廣度眾生。這是一個什麼樣的人，是大人！ 不是平常人。什麼叫做大人呢？ 他不計較，小孩子罵他一句、打他一拳，他都不介意，那麼我們說這就是大人。發菩提心、在這個世界上弘
揚佛法那個人，他也是，他不計較這些事情，人與人之間這些衝突的事情他不計較，他心量非常廣大，不是平常人。如果這樣的人多的話，佛教一定是興盛的。現在這個地方，我們簡單的說，「便發阿耨多羅三藐三菩提心」，他建立了這樣高尚的意願，他一定是廣學佛法，通達佛法，有般若波羅蜜的智慧的；有般若波羅蜜的智慧，「是即出家，是即具足」，他遇見一切境界的時候，心裡面不執著；不執著的時候，就不會有貪瞋癡的煩惱，他心裡清淨的，所以這就是出了煩惱家，這就是具足比丘戒了。因為他心裡面清淨，有般若的智慧、有大悲心，他不生貪瞋癡的煩惱， 所以 「是即出家， 是即具足」。
爾時三十二長者子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。這個時候，有三十二位長者子，都不是一般的人，他們聽到維摩居士的教導，都建立了無上菩提的願力了。
故我不任詣彼問疾。」所以羅睺羅尊者當時聽維摩居士這一段話，感覺到維摩居士大辯才，智慧微妙，辯才無礙，他沒有能力同他談論佛法，所以他不能到他那兒去問他的病。這一段文 裡 面 說 的意思，我們從這 裡 知道一些消息，因為我感覺到，現實的我們漢文佛教的情形，我們大家就是這樣 都 看 見 的，出家人就是這樣子。但是書本上說 的出家人，和我們現實上有一點距 離。現實上出家人一天的生活 都 是幹 什 麼？ 我想你們可能比我 更 清楚；經本上 說 的出家人是幹 什 麼的呢？ 有一點距 離 的。那麼怎麼樣來說、怎麼解釋這件事呢？這上面說的情形，是正法住世的時代出家人的情況；今天，是末法世代的情況，是這麼回事。但這件事，出家人並 不 是生 來 就是出家人，原 來 是在家居士，後 來 轉變成出家人。而今天的在家居士程度怎麼樣？我認為也是差不多，也就是末法時代的情形。我剛才 說 那個 例 子，一個三皈五戒的居士，三十二相、八十種好的人 來 同他 說話的時候，他知道你 不 是佛，這是正法住世時代的居士是這樣的。所以我們 若 是努力的話，應該我們出家人若是深入地學習經論，在家居士也要深入地學習佛法的話，我們 若 肯這樣做，那麼就是正法住世 了；如果你 不 肯這樣做，那就是末法時代的情形。還有一種情形，我們 不 深入地學習佛法，只學習一點，根本 不 知道這件事，根本 不 明白出家究竟是幹 什 麼的，你是幹 什 麼的？ 我看多 數 不 大明白，不 大知道這件事。我希望我們把這一段文常常 念 幾遍，看感覺怎麼樣？ 阿彌陀佛！ 我就講完 了。
師：這兒有一個問題。問：色身破，與氣有無關係？答：當然有關係，我們這身體壞了就沒有氣了，氣是不能存在的了。問：如有關係，氣會有那些反應？答：就是健康不健康的問題，身體四大調和不調和的問題。但是我在想這件事，我們通常說，你要吃飯、有營養，對身體就會健康，「健康是吃出來的。」當然是，吃飯是很重要，你不吃飯， 當然身體就不健康了。但是我認為健康不純是吃飯的問題，你內心沒有煩惱也能幫助你健康！ 內心不要有煩惱，能幫助你健康。你吃飯，你不要吃有毒的東西，也會幫助健康。你多運動也會健康。但是不可能身體完全沒有病，這件事辦不到。我為什麼這麼說呢？ 佛在世的時候那些阿羅漢，一般的慧解脫阿羅漢我們不說，這俱解脫的大阿羅漢也都有病！ 像舍利弗尊者是大阿羅漢，也有病；畢陵伽婆蹉阿羅漢也有病；阿那律尊者也是大阿羅漢，也都有病。所以我們可以盡量學習這種健康的知識，學習營養怎麼樣對身體好，可以這樣做；但是你希望沒有病這件事辦不到，還是辦不到的。怎麼樣才能夠完全是健康的呢？ 就是你現在好好的修學四念處，滅除內心的煩惱，成就了無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，無漏的法身出現的時候，就是完全是健康的。我們在凡夫的時候不可能完全是健康的，不可能。雖然是這樣，當然應該注意，注意讓它健康一點，不然的話，身體一壞了什麼也做不來。但是你不必把所有的精神智慧完全注意這一點、注意吃飯，不行的。你還是要多用功修行，我看將來有希望完全是健康的。如果你不修行，你不令身清淨、口清淨、意清淨，你只是注意健康，這件事辦不到，你不能完全健康的。阿彌陀佛！