這一部經在南北朝時代、隋唐時代是很多人學習、講說的，後來是逐漸地減少了；講說的少，受持、讀誦的人也不多。但是從《高僧傳》上看，在中國佛教盛行的時代，這部經對於中國佛教的貢獻還是非常之大的。對於《 摩訶般若波羅蜜經 》這部經的名字，多數的佛教徒還不是太熟悉；可是《 大智度論 》這部書，可能很多的佛教徒知道這一部書，也有人可能會閱讀過，那一部書，《 大智度論 》對於這一部經，就是這一部經的註解，就是解釋這一部經的。我們中國佛教在鳩摩羅什法師沒有來到中國的時候，中國也是有了很多的經，也有很多人學習佛法。就像我們大家聞名的道安法師，他就是常常講這個《放光般若經》。這個《 放光般若經 》是古代的時候的翻譯，也就是《 摩訶般若波羅蜜經 》，但是因為翻譯的文句，有的地方不明白，這個道安法師，他每一年常常的講這個《 放光般若經 》的，但是因為文句有困難，講到那裡不能講，就是很遺憾地就是念一念就過去了，就是有這些事情。可是鳩摩羅什法師來到中國之後，翻譯了《 摩訶般若波羅蜜經 》、翻譯了《 大智度論 》這些書以後，中國佛教徒皆大歡喜；就是所有不容易明白的地方都明白了。所以在中國佛教史上看，鳩摩羅什法師的貢獻是非常大。從人，是這樣說；從經論來說，就是《摩訶般若波羅蜜經》和《大智度論》了。從這印順老法師的法語上看，這個《 大智度論 》當然是印度，是龍樹菩薩作的，可是在印度佛教很久就失傳了、就遺失了，就沒有《大智度論》的流通了，有這種事情。但是我們漢文的中國佛教，到今天還有《 大智度論 》的存在，這可見我們中國人與般若法門是有甚深的因緣。我們中國佛教，這個漢文佛教現在的情形，流行最廣的就是淨土法門。所謂淨土法門，就是我們念《 阿彌陀經 》，念阿彌陀佛的名號，求生淨土這件事，名之為淨土法門，這流行得非常的廣，也的確是容易學習、容易修行的，很多人也都願意信受奉行。對於般若法門，似乎也有很多人願意受持、讀誦《 金剛般若波羅蜜經 》的。那麼《 金剛般若波羅蜜經 》和本經來說，應該無差別，只是廣略的不同。可是從法門裡面的涵意來說，我們所謂念阿彌陀佛名號的淨土法門，是往生阿彌陀佛國去得無生法忍的法門，到阿彌陀佛國去得聖道，在這裡不能得聖道；只是念阿彌陀佛，在這裡不能得聖道。要到阿彌陀佛國去，見佛聞法、修行，而後得聖道的。這個金剛般若法門就是和本經《 摩訶般若波羅蜜經 》這個法門，是現在得無生法忍的法門，不是將來，這個性質是不一樣的。你能不能現在得無生法忍？那是又一回事，但是法門的施設是這樣的意思。在印度的佛教，在正法住世的時代，當然是得聖道的人特別多，沒得聖道的人比較少。當然現在的佛教是相反的，得聖道的人，不知道是誰？ 那麼沒得聖道的人可能是很多很多，這個原因在哪裡呢？ 就是你學的法門不同，你也沒有想現在得無生法忍；你有這個願嗎？ 你學習佛法的時候，你曾經說：我現在、我今生要得無生法忍嗎？ 你有這個願沒有？ 當然也不能說一個也沒有，可是，總是很少很少，並且在佛法裡面，我們若是一天只是念阿彌陀佛，其他的事情我們不聞不問，也可能不知道什麼事。若是你肯去真實學習佛法的時候，你就會知道我們今天的佛教思想混亂，這樣能得無生法忍嗎？ 是不能的。你的信心都不容易建立，怎麼能得無生法忍呢？這可知道我們中國佛教的衰落。我說這話，好像不是令人歡喜的話，但事實是這樣子。因為 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我們這樣從佛教史上看， 從這個教義上去看， 都是非常重要的，所以我們還是應該學習。所以這個大覺蓮社的主人約會我到這兒來，和各位共同地學習，應該學習什麼呢？我就是想到了這部經。那麼現在，我們就先解釋這個經的題目，《摩訶般若波羅蜜經》。這個玄奘法師，唐太宗的時代，從印度回國的玄奘大師，他翻的六百卷的《 般若經 》，叫《 大般若波羅蜜多經 》。那麼鳩摩法師翻這一部經，叫《 摩訶般若波羅蜜經 》。這可以知道，這個「摩訶」就是那個「大」，唐三藏玄奘法師就是翻個「大」；那麼鳩摩羅什法師，就是保存原來的梵語，叫做「摩訶」。「般若波羅蜜」都是梵語，不是中國話。若是這一部經和《 大般若經 》來對觀，是怎麼個情形呢？ 這個《 大般若經 》一共是十六會；這個《 摩訶般若波羅蜜經 》，鳩摩羅什法師翻這部經，就是十六會裡邊的第二會，我們若是有興趣的話，可以對讀。當然玄奘法師他翻的詳細一點，鳩摩羅什法師翻的略一點，但是有《大智度論》作註解，那倒是非常的重要。《 大般若經 》的六百卷，一共十六會，或者說十六分。那麼第一會就是四百卷，這四百卷是最詳細的，最詳細的說法。那麼第二會就是這個《 摩訶般若波羅蜜經 》，第二會、第三會就比較略了一點，那麼第三會，第二會、第三會，第四會、第五會就是更略了。這樣說，就是第四會、第五會，就是第四分、第五分是略；那麼第一分是詳；而現在這個《 摩訶般若波羅蜜經 》就是適中的，它也不是太詳細、也不是太略的，而它裡邊是非常的圓滿。這裡面的意思，據歐陽竟無的研究，他把《 大般若經 》，就是《 摩訶般若波羅蜜經 》這個第二會，他一共分了五會，分了五部分。第一部分就是「舍利子般若」，或者是說「舍利弗般若」；第二部分就是「須菩提般若」。第三會叫做「信解般若」，「信解般若」裡面有「帝釋般若」和「彌勒般若」，那麼這是第三。第四是「實相般若」；第五是「方便般若」；就是分這麼五個大部分。現在這個〈 道樹品 〉就是在「方便般若」裡面，在這個裡面的。這個「舍利弗般若」說這個菩薩的智慧，說菩薩的勝義諦和世俗諦的道理。「須菩提般若」說菩薩的三解脫門：空解脫門、無願解脫門、無相解脫門，說這個，這個大意是這樣。第二種「信解般若」分兩部分：一個是「帝釋般若」、一個是「彌勒般若」。這個「帝釋般若」這個地方是什麼意思呢？ 就是佛讚歎學習般若波羅蜜法門的功德無量，無量無邊的，那個文倒是說得非常的廣，那麼這是「帝釋般若」。這樣子讚歎《般若經》的功德廣大，我們這些初學習般若的人，會生起歡喜心，也就引起了興趣，歡喜學習，是這樣意思。這個「彌勒般若」就是程度深了一點，他不斷地學習，他就能夠深入到法性，能有這樣的作用。那麼這兩種合起來，叫做「信解般若」。這個「實相般若」，就是已證悟到不退轉了，那都是聖人的境界，不是凡夫的菩薩了，那麼這是「實相般若」。「實相般若」通常說呢，就是初證無生法忍，入初歡喜地的時候，他通達了諸法實相，就是通達真如的道理了，這個時候叫做「實相般若」。這個「方便般若」，就是大悲心廣度眾生的境界，乃至到得無上菩提；那麼到佛的境界的時候，實相般若、方便般若都是究竟圓滿了，是這麼一個次第。現在我們這裡說的，剛才我說過，這個《摩訶般若波羅蜜經》裡面這個〈道樹品〉是屬於方便般若的，而方便般若裡面又是特別廣。我這一段是說《摩訶般若波羅蜜經》在全部的《大般若經》裡邊的這個地位，是屬於〈方便般若〉，這樣意思。現在就解釋這個題目。
這個「摩訶」剛才我們說過，就是唐朝的玄奘法師，他翻一個「大」。那麼這個「大」是什麼意思呢？ 實在也就是大乘的意思。在《 瑜伽師地論 》裡面解釋這個「大」，有七種大：第一個是法大，第二個是發心大，第三個是勝解大，第四個是增上意樂大，第五個是資糧大，第六是時大，第七是圓證大，這有七種大。第一個是「法大」，是指什麼說的呢？ 就是我們通常說的十二分經；長行重頌並授記，一共是十二分。而這個十二分經，就是包括了小乘的三藏在內，而又有大乘的三藏，大乘的戒定慧、經律論三藏，統合起來，名之為十二分經，所以叫做「大」。就是包括小乘在內，而又能超越小乘，所以名之為「大」，那麼這是「法大」。這樣說這個「法」，就是語言文字的佛法。第二個是「發心大」：「發心大」就是學習大乘佛法的人，他發無上菩提心了，就是我們平常的凡夫，心裡面虛妄分別的這種人，他接觸了十二分教，就是接觸了佛法以後，他感覺到自己，我應該做一個大人，我應該成佛，我不應該做普普通通的凡夫的這種人；他對於佛所證悟的無上菩提，他有很虔誠的、很誠懇的、很深刻的願力，我要得無上菩提，他有這樣的願。就像我們社會上的有些人，他現在在政府裡是個小職員，但是他內心裡面有個願：我要做總統。他不是隨便說，他是有計劃的，很堅定地有這樣的願。譬如做生意的人，看見別人能賺錢，喔！ 我也要做這個事；也要做這個事，他也有他的條件，他也能做這樣的計劃，一步一步這樣做，他有了這樣的計劃。現在這個佛教徒，我們佛教徒對佛法也是一樣，觀察社會上的情況，眾生的顛倒、迷惑、苦惱，都沒有人來救護他。一學習了佛法認為，哦！ 佛法是世間上的明燈，真能夠解決眾生的苦惱的問題的。不像世間上的有智慧的人，從歷史上看，歷代的這些大智慧人，都是說救世民於水火而登衽席。啊！眾生很苦，看秦始皇好像是……焚書坑儒，他好像是罪過太大了，由我來！ 來了以後，老百姓還是一樣的苦惱。但是不說這個，總是有個因緣的時候，他心裡面會發動起來：我要做皇帝！是這樣意思。現在佛教徒中，我們佛教徒也不算少，也有多少人。但是其中能有多少人，他心裡面堅定地：我要作佛！ 我要成佛！ 那麼這就叫做「發心大」。他能發這個心，我不做一般的凡夫境界，你若罵我、我就罵你，我不做這種人；我要做一個大人，那麼這是發心大。當然，我們佛教裡面，各地方的佛教的團體，也常常會傳菩薩戒這件事，也有很多人發心受菩薩戒；而發心受菩薩戒，其中一個重要的條件，就是要發無上菩提心；都是真實地那樣發無上菩提心嗎？ 我們不要那麼要求，就是大家都在學習，學習發無上菩提心，就好了，也就好了。如果說是受了菩薩戒，把這個學習停下來了，沒有學做菩薩，而學做一般的凡夫，那是退了，那就是退了，那就不是了。那麼這叫做「發心大」。法大、發心大；這個「勝解大」是什麼呢？ 就是發無上菩提心的人，當然你發心很大，但是反觀自己，很多很多都不足，自是不足之人，很多的事情都不及格！ 所以要努力地學習佛法，要深刻地學習佛法的。深刻地學習佛法的結果，他就對於佛法有殊勝的信解。有殊勝的信解就是不可以動搖的，他從文字的佛法的學習，他得到了一個堅定的智慧，他對於佛法真理這個信心非常的牢固，任何人用什麼樣的知識、什麼樣的智慧，你想動搖他的信心是不可能的，所以叫做「勝解」。我們通常說對於佛法要有信心，可是佛教裡面的道理，這個信是建立在智慧上面的，由智慧而生出來信心。不是說：你告訴我，說這是真理，我不是因為你這句話有信心的；是由他自己學習佛法，開了智慧；由智慧發出信心，所以這正是智信，佛教的理論的確是智信，不是迷信。那麼這時候叫做「勝解大」；法大、發心大、勝解大。第四個是「增上意樂大」。增上意樂大，這個「勝解大」這個地方，他就是開始修行了。明白一點說，當然是修學六波羅蜜，但是這時候還是凡夫菩薩，還不是聖人。那麼六波羅蜜裡面有個禪波羅蜜；禪波羅蜜是什麼呢？ 就是四念處，由四念處這麼學；學習到增上意樂大的時候，就是得無生法忍了。得無生法忍的時候，這個時候，由於長時的學習和修行，他見到法性理了。不是從文字上，什麼叫做真如？ 什麼叫做法性？ 不是這個意思。是由在他的禪定裡面得到清淨無分別的智慧，與法性理相應了。我聽說糖是甜的，但是沒有吃過；現在這個糖是入在口裡，喔！ 甜是這樣子！ 這個證悟法性理也是這樣子；我聽人說，從文字上的學習，說真如就是一切法空的意思，或者是空而不空，各式各樣的解釋，這不算數；非要經過長時間的專精思惟，加上禪定的力量，這個清淨無分別的智慧生起來了，生起來了，這時候見到這個真如理究竟是什麼樣子？他見到了，他契合了，當然，那是無分別的境界。這個時候他有大歡喜心，所以叫「增上意樂」，他這個時候也會有大悲心要廣度眾生。我們在凡夫的時候，雖然從文字的佛法上的學習，也感覺到應該發大悲心廣度眾生，但是自己很多的條件不夠。現在這個增上意樂這個時候有能力了，他有度化眾生的能力了，也有自己修行的能力；自己修行能力也有了，廣度眾生的能力也有了，所以發大歡喜心，所以叫做「增上意樂」。法大、發心大、勝解大、增上意樂大，那麼第五個就是「資糧大」。那個「資糧大」是什麼意思呢？ 就是得無生法忍以後，他用無所得的般若的智慧，和無相的大悲心廣度眾生。廣度眾生裡面修了無量無邊的福德，積集了無量無邊的智慧，這些福德和智慧是得無上菩提的因緣，所以叫做「資糧大」。「資糧」就是「因」的意思，得無上菩提的因緣，這是「資糧大」。這個地方有一點分別，說我們在沒得聖道的時候，我也能發清淨心，無條件的弘揚佛法廣度眾生，也是積集無量的福德、積集無量的智慧，但是你沒有成就般若的智慧，這個無漏的清淨無所得的智慧沒成就，你所栽培的福德、智慧都是有漏的，就是有所得的、有執著，與執著心相應的福德、智慧，這個福德、智慧不能作成佛的資糧的；能作個遠因可以。那麼現在得無生法忍以後，他有無漏清淨的智慧了，也有這個無相的大悲心了。由這樣的悲心和智慧，發動出來的六波羅蜜、發動出來的萬行普度眾生，所栽培的福德、所栽培的智慧是無漏的；這個清淨無漏的福德、智慧可以為無上菩提作因緣，所以叫做「資糧大」。可是我們在凡夫的時候，栽培的福德、智慧資糧，雖然不是無漏的，但是也能為無漏的福德、智慧作增上緣，能作增上緣，也還是不錯的，也還是很重要的。那麼這是第五，是「資糧大」。第六是「時大」。這個「時大」是什麼呢？ 就是時間，就是行菩薩道的這個人，他要三大阿僧祇劫，這樣子栽培福德、智慧資糧，才能圓滿得無上菩提的，所以時間也特別長。這話是什麼意思呢？ 就是我們若是得這個阿羅漢果，就不需要三大阿僧祇劫。這個利根的人，三生可以得阿羅漢果，三生；譬如說這一生栽培善根，他也能夠學習佛法，也是栽培了善根；第二生又繼續地栽培善根，使令善根成熟了、特別殊勝了。第三生再來的時候，再來做人，他沒有墮落，那麼第三生做人的時候，他能夠得定，由欲界定到未到地定，或者得初禪、二禪、三禪、四禪，因為前兩生栽培的善根，這個時候也發生了力量，就能夠得禪定了。在禪定裡面修四念處，馬上可以得三果，就是初果、二果、三果，一下子可以得三果；如果沒得禪定，得未到地定，那就要先得初果，而後得二果、得三果。若是這種人，這個利根人，三生就能得阿羅漢的這種利根人，他會得禪定，得禪定，修四念處的時候，一下子就得三果，再進一步繼續努力，就得四果阿羅漢了；所以三生可以得阿羅漢果，這是利根人。若是鈍根的聲聞人要六十劫，要六十劫才能得。那麼這個辟支佛，利根的要四生，鈍根人要一百劫，就是要比聲聞人時間又長了一點；但是還不如菩薩要三大阿僧祇劫才能成佛，所以這個時間也是「大」。從經論上對於阿羅漢、辟支佛和佛，由因得果的時間上看，沒有人可以佔便宜的，沒有人能佔便宜，沒有這個道理。你若想要有大的成就，你就是要長時期地要努力，而且要更長、更多的時間要努力的。當然，我們人總是容易歡喜撿便宜；你修行多少年了，你把你那個巧妙的方法告訴我，我一下子就和你一樣，其實，是不可能的事情。這個密宗說是「即身成佛」，實在來說，就是即身得無生法忍，這是可能的；即身得無生法忍是可能的。我們漢文的密宗，在唐朝的時候傳到日本去，日本的出家人到我們這兒來學習了密，然後回到日本去，就弘揚這個密。弘揚這個密，他就對那些日本人說：密宗的殊勝，可以即身成佛。即身成佛，說那麼你就成佛，我看看！ 啊！ 那個人也不簡單！他就是……當然在中國學習的時候，他也是很用功，到了日本回去傳揚的時候，他就修觀，手結印、口誦密咒、心裡面修止觀。大概是時間可能不是很長，就現了佛身的身相；現了佛的身相；哎呀！ 真是即身成佛了。但是過一會兒，這個境界就過去了，這叫「加持成佛」，並不是這個人真是成佛了，叫「加持成佛」。就是你修這個法門，那個法門主加持你，現出來佛的相而已；你的內心還是原來的境界，沒有到佛的境界。所以若是從顯教來說，所謂「即身成佛」，就是得無生法忍就是了，你能得無生法忍已經很不錯了，已經了不起了。說是能夠得究竟的無上菩提，十地圓滿、經過三大阿僧祇劫的佛；你一生就成佛了，沒有這回事情的。就是一生，你即身能得無生法忍，這是可能的，就是像小乘佛教說是三生可以得阿羅漢果；大乘佛教，假設你是利根的，也可以三生得無生法忍，這是可能的。因為前兩生的栽培，由這一生得到禪定了，在禪定裡面修禪波羅蜜、修般若波羅蜜，那就可能得無生法忍，這是可能的。所以這個三大阿僧祇劫，這經論上都是這樣說，這是超越了小乘的阿羅漢和辟支佛，這個時間特別久，所以才能得無上菩提的，所以叫做「時大」。第七個是「圓證大」，就是圓滿的證悟了阿耨多羅三藐三菩提，這就是三大阿僧祇劫究竟圓滿的果，成佛了。那麼前六種「大」是因，後一「大」是果，因圓果滿了，那麼這叫做「七大」。現在這裡面說《 摩訶般若波羅蜜經 》，這個「摩訶」也就是大乘的意思，就是大乘的《 般若波羅蜜經 》。那麼這個「大乘」，怎麼叫做「大乘」呢？ 就是要具足這七種「大」，就名之為「摩訶」了，是這樣意思。「般若波羅蜜經」，我們再講這個「般若」。「般若」，這個道安法師，我們剛才講這個晉朝的，不是東晉、是西晉。這個道安法師是在鳩摩羅什法師以前，鳩摩羅什法師來到中國的時候，道安法師已經不在了，那個時候有《 放光般若 》翻譯到中國來。那麼這個道安法師，他翻這個「般若」，翻一個「清淨」，翻個清淨的意思，但是在我們現在念的《 摩訶般若波羅蜜經 》下面，前面文、後面文，也有翻個「遠離」的意思，也有遠離的意思；那麼也有翻個「智慧」。那麼這就是，這個「般若」的智慧是清淨的、是遠離的意思；就是遠離這些污染，所以也是清淨的；清淨的，所以是遠離污染的。我們這個凡夫也是有智慧，的確也有些人智慧很高、智慧很大，的確是不同，對於社會上有貢獻這種人。但是凡夫這個智慧不清淨，沒能遠離污染，是不清淨的。我們說這個智慧不清淨這個話，怎麼叫做「智慧不清淨」呢？ 我舉一件事，舉出一件事，有可能就會知道這個智慧不清淨。怎麼叫做「不清淨」呢？ 就是別的人，譬如某甲和某乙有利害的衝突，由這個某丙來做評斷，說得很有道理、很公平，很公平地就把這個問題解決了，這個某甲和某乙心裡面都很平、很舒服，認為他評論得是對的，承認了，那麼大家認為某丙這個人是有智慧，而且很公平、很好。但是這個某丙若自己和別的人有利害衝突的時候，他就不公平了，因為若公平的話，自己要吃虧的；為了要佔便宜，就不要講道理，就是不公平了，這可以知道，這個某丙的智慧是不清淨，就是有私心。智慧裡面有私，這個智慧不清淨。如果說是其他的人的利害衝突、自己的利害衝突，都能夠公平地去決定，那就叫做清淨；這樣的境界只有聖人才可以，因為聖人是無我的。凡夫總是有我，有我就是要保護我，這個利害關係對我沒有影響的時候，權力在我這裡，我可以公平處理；若是把我的權力搶過去了，那就不可以，我就不講道理了，我就要造反了，所以說這個智慧不清淨。現在說聖人的智慧；這個「般若」不是凡夫的智慧，就是聖人的。得無生法忍以後，他那個清淨無分別的智慧，叫做「般若」。我們佛教徒學習佛法，從文字上也能夠明白，叫做「照見五蘊皆空，度一切苦厄」、「觀一切法空」，也能明白，這也是智慧嘛！ 但是這個時候不名為「般若」，不可以名之為「般若」的，只可以叫做「空觀」，叫做空、叫做觀而已，而不能名之為「般若」，因為是不清淨。這個「般若」，向來的解釋，有「實相般若」、有「觀照般若」、有「文字般若」。但是又有人加上一個「眷屬般若」，加上一個「淨般若」，那就變成五個般若了。這五個般若，它的名字，它怎麼講？ 第一個是「自性般若」，這個「自性」不是自性空那個「自性」，譬如說是色是變礙為性，受是領納為性，想是取相為性，行是造作義，識是了別義；譬如說這個地水火風，地是堅的意思，堅、濕、暖、動，地水火風以堅、濕、暖、動為性。那麼這個自性般若，就是清淨無漏的智慧，名之為「自性般若」，這個「自性」是這樣意思，這個「自性般若」，那就是得了聖道以後的人，他成就的那個清淨的智慧。這個佛不在內，佛是究竟圓滿的。那麼這個叫做「自性般若」。第二個般若叫「眷屬般若」。「眷屬」是什麼呢？ 就是這個「自性般若」在活動的時候，同時與它在一起活動的心、心所法。譬如說這個般若在活動，他可能有定心所，還有無貪、無瞋、無癡，還有其它的清淨的心所法和它在一起，那就叫做他的眷屬；和它在一起活動，那叫「眷屬般若」。自性般若，眷屬般若。那麼再就是還有一個「觀照般若」。這個「自性般若」也可以說「觀照般若」，但是那個是無漏的，這個「觀照」就是屬於有漏，也名為「方便般若」。就是我們一般的佛教徒沒得聖道之前，學習佛法，或者修四念處，或者是做種種功德的這些智慧，名之為「方便般若」。就是由此而可以得到聖道的前方便，這叫做「方便般若」；就像過一個橋，你到彼岸去，你非要過這個橋不可，沒有這個橋，不能到彼岸去。你沒有這個方便的般若，你不能得到自性般若，那麼叫做「方便般若」。這個方便般若，這是一種。其次就是「淨般若」，這個「淨般若」是什麼呢？ 就是這個「方便般若」，或者是這個「自性般若」，觀察一切法都是實相，這叫「淨般若」。譬如說我們學習佛法，從文字上佛法的，佛菩薩的開導，我們也會去分析，色聲香味觸法都是畢竟空寂的，都是無常的，是無常變化的，都是畢竟空寂的；我們也可以這樣子講解，也可以這樣子思惟，也可以這樣修行，那麼這個所觀察的境界，叫做「淨般若」。當然，這個是相似的「淨般若」，就是相似的「實相般若」。若是聖人他成就了清淨無分別的智慧，那所觀察的，那才是「實相般若」，所以「實相般若」也通於凡聖，這樣子說。這是第四個。第五個就是「文字般若」，這麼多的般若都可以用文字來表達的；你自性般若也好、眷屬般若也好、方便般若也好，都可以用文字來講解的，所以這個叫做「文字般若」。這個「文字般若」對我們凡夫來說是非常重要，我們如果是沒有文字般若給我們做一個橋樑的話，我們沒有辦法能明白佛法的，是不能的。而佛菩薩如果沒有文字般若，也很難教化眾生。所以我們凡夫想要成就聖道，要從文字般若開始；佛菩薩要想度化眾生，也需要文字般若做工具、做橋樑。不然的話，佛菩薩也不能度化眾生了，我們也不能夠修學聖道了，所以文字般若還是很重要。可是在我們修行成功時候，在證悟了諸法實相的時候，是無文字相的，是離文字相的。《金剛經》上說是「法尚應捨，何況非法？」那個「法」就指文字般若說的；指文字般若說的，文字般若都是不存在了，何況其他的法呢？所以這個「般若」可以由這五個意思來表示。但是我們通常由「實相般若」、「觀照般若」、「文字般若」，由這三種般若去表示這個般若義，也是不錯的，也是可以的。就是我們學習文字般若，就可以得到了觀照般若；由觀照般若可以通達諸法實相，那麼就是實相般若，可以這樣說。得到了實相般若，那觀照般若就是無漏的智慧了；我們沒能夠通達諸法實相的時候，我們的觀照不是無漏的智慧；所以觀照般若也是通於有漏、通於無漏，也通於凡夫、也通於聖人的。而文字般若也是通於凡聖的，也是這樣子。那麼這裡說是「摩訶般若」，這是聖人的境界，當然是具足這三種般若，都是具足的；文字般若、實相般若、觀照般若，都是具足的。你自己修行也是具足這三種般若，你教化眾生也還是具足這三種般若的。這是這個「般若」。「波羅蜜」：這個波羅蜜翻到中國話，就是叫做「到彼岸」。「到彼岸」，譬如說是有一條河，從此岸要到彼岸去，你做成功了，那麼就叫做「波羅蜜」。從此岸到彼岸，當然還有一條河，河的兩岸是此岸和彼岸。若在佛法上講，此岸是什麼呢？ 此岸就是我們凡夫流轉生死的這種苦惱境界，這叫做此岸；彼岸，就是聖人的涅槃的境界。我們若想要從生死苦惱的此岸到聖人的涅槃的彼岸去，我們要用什麼能到彼岸去呢？ 這個中流是指什麼說的呢？ 中流，指我們的煩惱說的，我們的貪瞋癡的煩惱是中流。我們若是超越這個中流，從這個中流過去的話，就是要修這個八正道了，修這個八正道的船筏，乘這條船，可以過這個煩惱的中流，到涅槃那邊去，所以叫做「波羅蜜」。但是還有一個不同的地方，這經上說，舍利弗尊者沒能夠度布施河；這個六波羅蜜，頭一個波羅蜜就是布施，這個布施是個河，你沒能度這個布施河，這個布施河他沒能圓滿，那麼這是什麼意思呢？ 當然舍利弗尊者以前，他是菩薩，他是發菩提心的菩薩，後來因為度化眾生，經過一件事情的困難，就退了菩提心了，不想成佛了。經上說，說是有一個婆羅門，那麼舍利弗尊者是菩薩嘛！ 那時候，那麼這個婆羅門就向他乞求他的眼睛。「你是行菩薩道的，我和你要什麼、你要給我！ 我要你這個右的眼睛！ 」舍利弗尊者說：「我的眼睛是可以給你，但是給你沒有什麼用嘛！ 你何必要我眼睛呢？ 」「你不要管！ 我要你眼睛，給不給？ 」舍利弗尊者說：「好！ 好！ 給你」。自己把眼睛拿下來給他。給他、他聞一聞說是：「這很臭！ 不要，我要你的左眼」。舍利弗尊者想：好！給你！ 也把左眼給他。給他，就摔在地下用腳一踏，就走了。舍利弗尊者從這一回就感覺到，這個眾生太惡劣了，沒有道理的事情，對你有用、我可以給你；沒有用，你為什麼要呢？ 這是故意地觸惱我嘛！ 這眾生太難度了，我不度眾生了，我自己得阿羅漢果好了，就是退了菩提心；這個布施沒能像菩薩那樣的無罣礙的行布施波羅蜜，沒能夠。所以這個布施，他沒能圓滿，他沒能圓滿地行這個布施波羅蜜。我們常讀《 金剛經 》：「應無所住，行於布施」，這「無所住」是什麼意思呢？ 就是對於所利益的眾生，心裡面不執著；對於能利益眾生的人，就是菩薩自己，也不執著；對於這個布施，利益眾生的這個行動，所需要的這一切一切，也是不執著的。所謂「不執著」是什麼意思呢？ 就是看他是如幻如化，這是畢竟空的意思。那麼他的心在畢竟空上，用畢竟空為方便，這樣行布施波羅蜜的時候，就沒有這件事，就不會因為眾生的故意的觸惱他，就退菩提心，沒有這件事的。而舍利弗尊者就是沒有成就這個無住的般若，所以這個布施沒有圓滿，就退無上菩提心了，那麼這就是沒有到彼岸；沒有到彼岸，所以這個就不是菩薩道了。但是這個地方還有一點分別，如果舍利弗尊者得阿羅漢果了，也就是得涅槃了，也可以說由生死的此岸，到了無生死的涅槃岸了，也是這樣子。但是大乘佛法裡面說的波羅蜜的這個彼岸，是大乘的般涅槃，是無住涅槃，阿羅漢是沒成就的，所以說阿羅漢還沒能到彼岸，這要到佛才能到彼岸。是現在說「摩訶般若波羅蜜」，這個「波羅蜜」是指佛的境界說，所以唯有大乘佛法菩薩道圓滿了，才能得「波羅蜜」的。這個「波羅蜜」有兩個意思：一個是遠離的意思、一個是究竟圓滿的意思。你遠離了生死的苦惱，得到解脫了，那也可以說是「波羅蜜」。一個是應該做的事情究竟圓滿了，才名為「波羅蜜」，這兩個意思。那麼小乘人說，是遠離了愛煩惱、見煩惱，三界的生死，得到了涅槃，也可以這樣說到彼岸；但是若按照大乘佛法來說，沒有圓滿，沒有究竟圓滿，所以這裡說的「波羅蜜」不是小乘佛法的「波羅蜜」。這個「般若」和「波羅蜜」，這裡邊還有一個分別，這個「般若」是什麼意思呢？就是那個清淨無分別的智慧，他能夠照見諸法實相的道理，那麼這叫做以明照為義，這個「般若」。這個「波羅蜜」，是遠離了一切的煩惱、一切的污染，究竟無上菩提了，這個意思。這兩個意思，實在也就是一個意思；由於你有般若的智慧的明照，才能遠離一切垢染，才得到波羅蜜；你成就了無垢染的波羅蜜，你才成就了般若，所以這個「般若」和「波羅蜜」，是一而二的意思。但是也有些差別，「般若」也可以說是因，「波羅蜜」是果，也可以這麼說，由因而果，故名「般若波羅蜜」。在經裡面說，這個六波羅蜜，其他的五波羅蜜由般若波羅蜜的領導，才能達到無上菩提；沒有般若的領導，是不能到無上菩提的。像剛才說到舍利弗尊者退菩提心這件事，就是他沒有般若波羅蜜，所以那個布施不是波羅蜜。那麼其他的布施、持戒、忍辱、精進、禪定和世間的智慧都是一樣，沒有這個佛法的般若，那前五波羅蜜不能得到無上菩提，所以「般若波羅蜜」的重要。《 金剛經 》上說，「般若波羅蜜」是第一波羅蜜，是這樣的重要的。布施、持戒、忍辱、精進這些事情，或者禪定，是共於外道的，其他的宗教也有這些事情；唯獨般若波羅蜜是佛教所特殊的、所特有的，不共於其他外道的。所以我們若是學習佛法的時候，我們能學習布施，又能持戒、忍辱、精進、禪定，我們如果不學習般若波羅蜜，只是學習這五個法門，與外道是共有的。要學習了般若波羅蜜，才能超越了其他的宗教，才有佛法的氣氛，才有佛教的氣氛的。我們佛教徒能不能做到？那是一回事，但是應該有這樣的認識。所以我們說：什麼是佛法？ 如果我們說：「一切的宗教都是勸人為善的」，這種話不能表示佛法的精神，不能表示這個意思的。勸人為善，當然都是好，但是沒有般若的時候，善那件事，裡面有罪過，那個善裡面有罪過的。若是有般若波羅蜜，那個善是沒有過失的，它真實地能利益人的。沒有般若波羅蜜，你這個善法，不一定對你 … … 完全是令你滿意的，你可能會因為這個善引來苦惱。譬如說我們若沒有般若的智慧，我們去做功德，做了功德，當然我們可能不只做一種功德，可能連續地做了很多的功德，但是來生可能在人間，也可能到天上去，這功德會使令你得到安樂的果報。但是這種果報都是無常的了，到了無常以後，又等於零了，還是繼續地流轉生死。其中還有一件事，尤其是在人間；到天上去，你享受了如意的果報，享天福，唯獨這個欲界天，這個帝釋天有可能和阿修羅作戰，有的時候也會作惡，有這些事情。但是在人間，福德大的人權力大，容易做惡，因為你雖然是做過功德，但是你的貪瞋癡，你思想上的問題沒解決，因為你福報大、你的權力大，你的貪瞋癡若動作的時候也是不得了，也會做很多惡；做了很多惡，將來又到三惡道去了。那麼這樣說呢，以前若沒有般若的關係而做的功德的時候，雖然是享受了人天的福報，但是有可能因此引你到三惡道去，若沒有般若波羅蜜，就是有這個問題。若是你做功德的時候，你用佛法的般若波羅蜜去觀，去觀察一下，你不管是布施也好、持戒也好、忍辱也好、精進也好，在一個地區做了很多利益這個地區的廣大民眾，為他們謀福利，你加上一點佛法的氣氛的話，用這個無常，用這個般若波羅蜜觀一下，觀察它是畢竟空寂的、是如幻如化的，你觀察一下，這裡面有事情；有什麼事情呢？ 將來你得果報的時候，你那個時候，你這般若的氣氛也會發生作用，你就可能不受這個福報所迷惑，還能覺悟。人家說是：富貴學道難，這個富貴的境界把你迷惑了，你沒有時間，學習佛法的時間沒有，因為他不拿這件事作最重要的事，其他的事情是最重要的，所以沒有時間學佛法了。若是你在當初，你在造因的時候、做功德的時候，「菩薩於法應無所住行於布施」，你用這無住的般若的智慧加上去，加上你這個做功德的事情，你做一回功德，你就迴向一下，用這般若的智慧來回向、來熏習一下，你將來得果報的時候，那個般若的智慧也出來，雖然是照樣地得到人天的福報，人間的富貴的境界，或者天福的境界，但是你以前熏習過那個般若，它也出來；出來的時候，也是享受人天的福報，但是不那麼迷惑，迷惑得不是那麼重；若是遇見佛法的時候，你還能繼續地學習佛法，繼續地做功德，而不會為這個福報所迷；我沒有時間！ 我沒得閒！ 不會的，他不會這樣子，不會迷惑。所以這個般若，在我們佛教徒來說，是非常重要。沒有般若，也是做功德；有了般若，用般若做功德，是不一樣，完全是不一樣的。所以我們佛教徒，學習佛法的時候，應該認識到這一點，不要說：我不要學習佛法，我去做功德就好了！ 貶斥學習佛法這件事，是不對的；貶斥學習佛法是不對的。因為佛法，這個經律論是佛菩薩的智慧，不是我們凡夫的智慧，那麼你學習佛菩薩的智慧，佛菩薩的智慧是最高明的，是最高明的，能破一切黑暗、破一切無明煩惱的，我們學習佛菩薩的智慧，就能破我們的無明黑暗，能提高我們的品德，同樣是做功德，但是不同了，和那個沒有般若而做功德的情形不一樣。所以我們，你自己若決定不學習也罷了，你不要障礙別人學習般若，你若障礙的時候，罪過更是大了，斷學般若，罪過還是很大的。所以在六波羅蜜裡面，前五波羅蜜也是很重要；這個般若波羅蜜是更重要。但是只是般若，沒有前五波羅蜜也不行，你只是講，但不做，你又不去布施、也不持戒、忍辱、精進、禪定，只是一個般若，也沒有作用，這不行。像一個軍隊，只有一個空空的司令官，沒有軍、沒有兵，你那個司令能有什麼作用呢？也不行。所以只是行前五波羅蜜，也不美滿；只是一個般若，也是不圓滿。所以應該合起來，有前五波羅蜜，也有般若波羅蜜；有般若波羅蜜，也有前五波羅蜜，合起來，這樣子能使令我們由凡而聖，可以慢慢地、慢慢地得無上菩提，所以這叫做「摩訶般若波羅蜜」。再講這個「經」，「經」這個字，我還是講一講。這個「經」，是個「線」的意思，梵文修多羅翻到中國話，是個「線」的意思，就是做衣服那個「線」，是那個意思。為什麼說是「線」呢？譬如這個花、這個草木，這個花一朵一朵的，你若放在那個案上，若風一吹，就散失了、失落了，若用線把它連貫起來，變成一個華鬘，風就吹不散，吹不散。這譬喻佛說的無量無邊的法門，一部經一部經，佛教徒 … …，大迦葉尊者對於佛教的貢獻就是這一點，他發動要結集，就是大眾僧在一起，由一個人把它誦，一部一部經地誦，經大眾聽他誦的來鑑定對不對，說這部經是對的、是佛說的，這部經是佛說的，是佛說的，這樣把它編集起來。這樣子編集了以後，佛法、非佛法是不混亂，而又容易繼續住持下去，而不容易滅亡；佛法能永久地住持下去，而不會滅掉的。那麼這就像那個線把這花貫了以後，會有這樣的意思，所以用這樣的意思，所以就稱之為「線」。但是我們佛教的大德在翻譯的時候，說是「摩訶般若波羅蜜經線」，這也是不大好，在我們漢文，我們中國的漢人來說，這樣說是不大圓滿。那麼我們中國古代的聖人，他的著作稱之為「經」，那我們也就這樣，稱之為「經」好了，而經也有線的意思。這樣說呢，就是這些歷代大德的解釋，就給他一個更好的解釋，就稱之為「貫攝」的意思，用線把花連貫起來，就是由結集使令佛法可以不失掉，繼續永久地住持，這樣子叫做「貫攝」，把它連貫起來。連貫起來這個地方，這個表示什麼意思呢？ 就是佛為一切眾生說法的時候，這個時候這個眾生，是這樣的根性，佛就為他安排了這樣的法門，這叫做「貫」。「攝」，用這樣的法門來饒益這樣的眾生，所以叫做「攝」。這個「攝」就是拿過來，攝取過來；譬如這個人在水裡面要淹死了，把他救出來，那叫做「攝」，或者這樣意思。那麼這樣呢，這個「經」就是「貫攝」的意思，就是「摩訶般若波羅蜜」這個法門是釋迦牟尼佛所說，利益一切眾生，使令一切眾生離苦得樂、轉凡成聖、得無上菩提的，所以叫做「經」。這樣說，「摩訶般若波羅蜜」，這是個體，「經」是個作用的意思，它能饒益一切眾生，這麼說。或者說這個「經」是以語言文字為體性的，佛在世的時候說法，就是用語言文字說，用語言文字來表達這個法門的道理，這個語言文字是能詮顯的，「摩訶般若波羅蜜」是所詮顯的，就剛才說那個「文字般若」是這樣的意思，就是能詮和所詮合起來，名之為「摩訶般若波羅蜜經」，那麼也可以這樣講。這是《 摩訶般若波羅蜜經 》這一部經的名題。如果說是我們 … … 這個《 摩訶般若波羅蜜經 》裡面的宗旨，究竟是怎麼回事？ 如果這樣說，那麼可以拿《 金剛經 》那幾句話來表示，就是「菩薩於法應無所住，不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，這就是般若的一個宗旨。你自己修行也是這樣子，你弘揚佛法、利益眾生也是應該無住，不管是自己的舉心動念也好，為眾生說法也好，都是要無住，這就是《 般若經》的宗旨。我在修因的時候也是無住，得果的時候也是無住；得果的時候是無所得，修因的時候也是無所得，他心裡面都是不執著的。不像我們凡夫做了什麼事情都是執著，我怎麼怎麼的，我的功勞很大，我怎麼怎麼的，有這些事情；所以社會上的事情就是常常會有煩惱。這個禪宗的禪師說一句話：「太平本是將軍致，不許將軍見太平」，當然他說這句話，是形容這修行的境界，但是這件事也是，世間上的事情是這樣子。這個問題是什麼呢？ 就是我的問題！ 我、我所的問題，就是會發生這件事。說是這個漢高祖劉邦殺功臣這些事情；這個唐太宗的時候，他也是向他的臣說：「我就是避免殺功臣，但是有的時候令你生氣」，唐太宗說這個話，有這些事情。而在佛法裡面，沒有這個問題，因為我們學習般若波羅蜜的時候，觀一切法空，如幻如化、無我、無我所、一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀，這時候沒有這些事情，沒有這些因為有、無、寒、熱，各式各樣的差別相而引起分別心、引起煩惱，沒有這件事，這也就是佛法高明的地方；如果沒有般若波羅蜜，就不行。那麼我們現在，看我們今天的佛教是什麼？ 我看就是缺少「般若波羅蜜」，缺少般若。這個仁俊老法師說什麼呢？「福報狂，智慧荒」。「福報狂」是什麼意思？ 就是一直地去求這個福，這個福越來越大、不得了，心都狂起來，你不如我！ 就是這樣子。「智慧荒」，沒有般若的智慧。當然你去執著這個 … … 福報也是需要的，也不是說不好，但是若沒有般若的時候，這個福報就會令你苦惱，福報令你苦惱的。所以我們不應該「智慧荒」，不應該是「福報狂」。這個《 摩訶般若波羅蜜經 》，這個經裡面的意思，在《 大智度論 》裡面說得非常多，我們今天就簡單地把這個題目講到這裡。
這個「姚秦」是個時代，就是西晉的末年，這五胡十六國的那個時期的一個朝代。「三藏法師」是對鳩摩羅什的一個尊稱，是凡翻譯經的這些大德，都稱之為「三藏法師」，我們中國佛教有這樣的一個習慣。那麼「鳩摩羅什」翻個「童壽」，按今天我們中國來說，他是中國人，就是龜茲國人，龜茲國人就是新疆，在新疆裡面一個縣。共這個僧叡法師翻譯的。鳩摩羅什法師他這個傳記，當然我們常常聽經的人都會知道這件事。但是其中有一件事應該常常地把它提出來，我們應該注意。什麼事情應該提出來呢？ 就是鳩摩羅什法師原來是小乘佛教學者，後來他遇見大乘佛教學者了，他經過了一番的辯論，經過他內心深入地觀察，他迴小向大了，相信大乘了，是這樣子。在印度的佛教裡面，翻譯《 涅槃經 》那位曇無懺也是小乘佛教，他迴小向大了；唯識宗的那個，這很有名的那位世親菩薩，也是迴小向大；無著菩薩是世親菩薩的哥哥，他原來也是小乘佛教的學者，後來變成大乘佛教，也是迴小向大，而這些人的智慧都是非常高的，不是糊塗人，他們是由小而大。我們今天中國的佛教，似乎是有一點相反，就是南傳佛教來到中國佛教來了，來了是很好，南傳佛教也是佛法，也能令我們了脫生死、能得聖道，我們應該歡迎。但是南傳佛教學者說我們北傳，說了一些壞話，我們北傳的佛教徒對於大乘佛教沒有深入地學習，就是退大取小，就是歡迎小乘佛教，排斥大乘佛教，這個事情是不對的。
這個「道樹品」：這個「道」，就是無上菩提道。「樹」，也就是無上菩提樹；「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。那麼這個地方也是這樣意思，就是用這個樹來譬喻這個道，譬喻這個菩提道。「菩提道」這句話，我們就這麼講也應該是明白了，但是我認為還不是太明白。這個「道」是個通達的意思，由此處到彼處，中間這個道路，要經過這個道路才能去，才能到那裡，無障礙，無障礙的意思。就是由凡夫這裡，能到聖人那裡；由初得無生法忍，經過十地菩薩到無上菩提那裡，這叫做「道」。而這個「道」究竟是什麼？ 當然就是戒、定、慧。戒、定、慧，而這個慧是最重要的，戒能增上定，定能增上慧，由慧得解脫。這個戒和定也是道，但是你若沒有這個慧的時候，不能得解脫，只是戒、定，還不能得解脫；是由戒、定的支持的力量，你去學習智慧，學習般若智慧，般若智慧成功了，得解脫，由慧得解脫。這個戒、定雖然不能得解脫，但是能為慧作增上緣，這個慧得到戒、定的增上緣才能解脫，所以也還是，六波羅蜜也就是戒定慧，三十七道品也是戒定慧，所以大家要合起來，但是般若還是最重要的。那麼這樣說這個「道」也就是，什麼是「道」？就是戒定慧，但是慧是最重要的，所以也可以說，什麼叫做「道」？ 就是慧，就是般若。因為有般若，有戒、定支持的般若波羅蜜，可以通達無礙地到無上菩提那兒去，所以它叫做「道」，無障礙的。智慧若是一失掉了，這障礙就出來了，沒有障礙也有障礙了。有戒、定而又有智慧的時候，有障礙就變成無障礙，所以名之為「道」，你就有一條道路可以通過去。如果有障礙的時候，有道變成無道了，沒有道路可以通過去，障礙住了。這裡說，發無上菩提心的人，他在努力地學習佛法，又努力地去弘揚佛法，他目的何在呢？就是為了求這個無上菩提道，求這個道。求這個道幹什麼呢？要利益一切眾生；因為沒有道的時候不能利益一切眾生，要得了道，然後才能利益一切眾生。所以這個道可以分兩個意思：一個是自己修行，無障礙、有戒定慧來自己修行；一個是廣度眾生，都可以名之為道。這樣這個「菩提樹」，也通於自利、也能利他。這樣子用這個「樹」來譬喻這個「道」，使令我們更容易明白什麼叫做「道」？「道」也能自利、也能利他。而這個「樹」，它能長出花、長出果來，有葉、有花、有果、有蔭涼，大樹這個枝葉，這個軀幹，婆娑。這太陽太熱了，到下面得到陰涼；那個花，我們也可以用，果，我們也可以用，會得到利益，能夠利他。這就是說菩薩若得了無上菩提道了，也可以自利、也可以利他，這是表示這個意思。
爾時，須菩提白佛言：世尊！是般若波羅蜜甚深。世尊！諸菩薩摩訶薩不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提，是為甚難。這一品的大意是說什麼呢？ 是說發無上菩提心的人要修行，一個是自己修行，也廣度眾生，是說這件事。說這件事，你修行的時候，你一定要有般若相應的，你修行的時候要有般若與你的心相應的，要有般若的智慧與你的心相應，這樣子去修行去的。若沒有般若，這是不符合菩薩道的，你是不能求菩薩道的。這一品的大意就是這樣意思。這一品，一共分七大段。分七段，第一段就是明這個菩薩發心修行的時候，要用無著的智慧來修行，你自己修行也好、你度化眾生也好，你心裡要不執著，你能這樣子自利、利他，這是最希有的、最可讚歎的、最可尊重的，是這樣意思。「須菩提白佛言：世尊！」這是和前面那一品相連接的話，須菩提尊者就對佛說。須菩提是個大阿羅漢，得無諍三昧的，也就是觀一切法空，他這個智慧也是特長，又能有慈悲心，不惱亂眾生，所以和菩薩有點相似；菩薩也是大悲心嘛！ 他「白佛言」，對佛說。「世尊！ 是般若波羅蜜甚深」，說是佛，上一品、前一品說這個般若波羅蜜的法門太深奧了，太深奧了！ 使令我們一般的淺薄的智慧感覺到難，感覺到難以學習、難以修行的。「世尊！諸菩薩摩訶薩不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提，是為甚難！」前面說「甚深！ 」就是這一句話。怎麼叫做「般若波羅蜜甚深」呢？「諸菩薩摩訶薩不得眾生」：「諸菩薩摩訶薩」，「世尊」是須菩提尊者稱佛為「世尊」，這底下就是他所說的話。「諸菩薩摩訶薩」，我們漢人，這個文學上的，這個使用的方便，都是好歡喜簡略。南無觀世音菩薩！ 南無大勢至菩薩！ 就是兩個字，就是「菩薩」；那麼這「摩訶薩」這三個字就略去了，我們這樣講，我感覺不是太合適，應該說「菩提薩埵摩訶薩埵」，這是八個音，八個音，現在就是去掉六個音，就用兩個音，叫「菩薩」；我們應該這麼說，它就好一點。如果說是把摩訶薩……「菩提薩埵」，提、埵這兩個字略去，就是「菩薩」，把「摩訶薩」也略去了，這樣講有點問題，是有問題的。有什麼問題呢？因為「菩提薩埵」這句話，正式的翻譯就是翻個「覺有情」，就是覺悟了的人。這樣講，阿羅漢、聲聞、緣覺也是覺悟的人，菩薩、佛也是覺悟的人，都可以稱為「菩薩」的，都可以這樣說。這樣說，這個小乘佛教徒和大乘佛教徒就沒有辦法分別了，這不是太合道理。若是說「觀世音菩薩」這個「菩薩」這兩個字，是那八個字裡邊，把其他那六個字略去了，就剩下「菩薩」兩個字，這樣子就可以，這樣就包括「摩訶薩」在內；那就是把聲聞、緣覺揀別出去了，只是指發無上菩提心的，才稱為菩薩的，這麼講比較好一點。而現在這裡，「菩薩摩訶薩」只是略去三個音，這留下來五個音。這是「摩訶薩」，就是摩訶薩埵，或者就是翻一個大，大菩薩，這樣意思。前面「菩薩」，是覺有情，「摩訶薩埵」就是大覺有情，是特別勇猛求無上菩提的人。「諸」，當然是很多的這樣人。「不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」。這個「菩薩」，像觀世音菩薩、大勢至菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、乃至地藏菩薩，這一切大菩薩都是這樣子，他度化眾生的時候，沒有眾生可度，他心裡面沒有眾生可度；但是還度眾生，就是這件事，這件事真是太深奧了，這件事也很難做，很難辦這件事；譬如說有一個人，他有困難了，我去發心度化他，去救護他，這感覺是應該容易做；說這裡沒有人，沒有人，我去救化誰呢？ 我去教化誰呢？ 我去救護誰呢？ 所以在我們有執著的心情來說，這件事太難。說太難這句話來說，還是說得太雅了，根本不需要嘛！ 沒有眾生，還度什麼眾生呢？ 是這麼一句話；但是大菩薩就是這樣子，觀察一切眾生都是畢竟空的，但是還為眾生求無上菩提，還去度化眾生去，讓他去得無上菩提，度化眾生成無上菩提，還是這樣做。這件事「是為甚難！ 」這件事太難了，這在我們有執著的人來說，這不是一個 … 不需要嘛！多此一舉嘛！是這麼個意思。可是這個「不得眾生，而為眾生」，「沒有眾生」這句話怎麼講呢？ 我們人的這個生命體在佛法來說，就是色受想行識，這五種成分組成一個生命，就名之為「眾生」。這五種成分組合起來，說是這叫這個人，叫一個人，或者是「天」，當然也是這樣子，所有的有情的眾生都是這樣子。都是這樣子，但是在非佛教徒，就和我們佛教不一樣，他認為這個眾生、這個色受想行識裡面有一個「我」，有個我。那麼就應該這樣說：色、受、想、行、識、我，就是六個；佛教徒，佛法說色、受、想、行、識，這是五個，沒有那個「我」，但是非佛教徒加上一個「我」，加上一個我。這個「我」是怎麼回事情呢？ 這個外道的意思，色受想行識是有老病死的，人的壽命到了就死掉了，這色受想行識就結束了，但是這個「我」存在，這個我可能生到天上去了，也可能到地獄去了，到了地獄裡面，又有一個色受想行識，這個色受想行識就是「我」的住處，是這樣意思。所以到人間也好、到天上也好、到畜生世界也好、到餓鬼的世界也好，老是這樣子動，老是這樣無常的變動，有的時候苦惱、有的時候快樂。但是這個「我」，他也不是 … …他沒有老病死，沒有變化的，是永久常住的，「我」是永久常住的，那麼這叫做「眾生」。這個「眾生」，這話的意思就是 … … 這個「眾」字是個多的意思，就是處處地受生，有時候在天上，從無始以來到現在，他這個生命體太多了，生了又生、生了又生，老是這樣生；當然同時也是有死，生了又死、死了又生，就是不斷地這樣子變化，但是有一個不變化的「我」常在，就是這個眾生的體性，是這樣意思，所以叫做「眾生」。那麼現在佛法裡面說：沒有眾生，他的色受想行識裡面沒有這個「我」可得，沒有這個「我」。那麼人死亡了的時候，為什麼會再有一個生命呢？ 這業力的問題，不是我的問題，不是有我的問題，是業力的關係。你做善業就跑到人間、天上，做惡業就跑三惡道去，而業力是無常的，所以他苦也好、樂也好，也都是無常，到時候就結束了，又會變化，裡面沒有我可得，沒有我可得的時候，叫做「無眾生」。這話這地方什麼意思呢？佛教度化眾生的時候，就告訴你、開示你，沒有我可得，這色受想行識裡沒有我，只是色受想行識和合，假名為我而已。那麼這樣，怎麼叫做「度眾生」呢？ 這裡有道理，若有我的時候，我發現什麼事情的時候，對我是有利益呢？ 是有害呢？ 若有利益，我就爭取，有害，我就排斥；每一個人都是這樣子，互相就有問題，就貪瞋癡都來了，有了貪瞋癡就會造種種罪，造種種罪，就會得果報，就受苦了。若是「無我」的時候，這個利害關係的時候沒有衝突，因為沒有我。所以若得了初果聖人的時候，得初果聖人的時候是無我了，他的無我的智慧成就了的時候，他能犧牲自己去利益別人，他不怕死。人為什麼要怕死呢？ 就是因為有我的關係。人為什麼會有貪瞋癡的煩惱？ 因為有我的關係。若是得了無我的智慧的時候，他內心裡慢慢地煩惱都會斷了，所以得了初果以後，不用特別精進修行，受七番生死，自然得阿羅漢果。因為煩惱的根本去掉了，其他的枝末的煩惱自然任運地、慢慢也就沒有了。像一棵大樹，你把它根斷了，雖然那個樹、那個樹幹、那個枝葉沒有立刻枯萎，但是不久就枯萎了。我們凡夫因為有我，就是會有生很多的煩惱、很多的罪過、很多的苦惱；若無我的時候，這些煩惱慢慢都不起了。煩惱不起，也就不造惡了、不造罪業了；不造業罪了，所以也不受生死果報了，自然就得涅槃了。所以佛法度眾生的時候，就是這樣度，叫你無我，告訴你；告訴你無我，你的問題就解決了，本來是無我的嘛！ 本來是無我的，而一切眾生自然就是得了涅槃。這個「涅槃」，我們從佛法上看，就是畢竟空寂的境界，是「是諸法空相、不生不滅、不垢不淨、不增不減」，是諸法空相裡面，沒有色受想行識的生，也沒有色受想行識的滅，「無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，乃至無意識界，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡」，這個《 心經 》就是這樣子。所以這樣子說，一切法都是空無所有的，眾生是不可得的，是這麼回事。這樣子，「不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」，佛菩薩的慧眼，這個菩薩的慧眼觀察一切眾生是不可得的，是如幻如化的，像做夢的時候，看見有人請我吃飯；醒了夢，沒有人。那麼做夢的時候有，就譬喻我們凡夫執著這都是真的；都是真的，不是假的呀！ 我怎麼可以吃虧了呢？ 你怎麼可以佔我的便宜呢？ 就是這個分別煩惱，很多很多的問題。但是你若能夠無我的時候，觀一切法如幻如化，這個時候就沒有這個問題，你自然地就得度了，得度了的時候，就入於畢竟空寂了。入於畢竟空寂的時候，我們心裡想：原來是有，而現在沒有了嗎？ 是不是應該這樣？ 其實不是；原來就沒有。譬如說有沒有地獄？ 我們可以說沒有地獄；為什麼說有地獄？ 是你創造的，你造了罪業，那個罪業才變出個地獄來，你到地獄受苦的。人原來也是沒有的，那麼怎麼有了呢？ 你的業力創造的，所有的人、天、三惡道，世間上一切一切事情，都是本來沒有的；那麼怎麼有了？ 你創造的。怎麼叫創造？ 就是內心的分別，你內心這樣分別，就有這件事；你能無分別，觀一切法空、無我、無我所，無分別，世界太平的，什麼事也沒有。如果你深入地去學習佛法的話；當然一知半解不行。深入地學習佛法的時候，你心裡快樂，心裡會快樂。快樂什麼？ 所有的問題一下子就解決了，不需要第二剎那，一剎那就是深入地去觀察，你會覺悟到這裡。經上有一句話：「鳥歸虛空」，這個鳥到虛空去，這個蛇跑到洞裡頭去。「一切法」是什麼呢？「法歸分別」，其實也就是「法歸作意」，一切法是你內心的分別，是這麼一想。這《 阿含經 》裡面有這話，《 阿毗達磨論 》上也有這句話。那麼我們從大乘經論裡面，所以說小乘佛教學者毀謗大乘佛教是不對的，這個小乘佛法也好、大乘佛法也好，這個理論是一致的，是無差別的。大乘佛法就是大悲心，大悲心勝過阿羅漢，因為長時期地學習佛法，智慧也是高過小乘人；所以大乘佛法注重大悲心、大智慧的境界、還有個大勇猛行菩薩道。會覺悟到一切法就是你的心，就是你一念心的分別；你能夠一下子停止了分別，這個問題就解決了。這樣說，說是「不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」，這個佛菩薩的慧眼，觀察一切眾生是空無所有的；說是有，都是如幻如化的、都是畢竟空寂的。我們眾生認為：什麼都是真的。那麼我們眾生認為什麼都是真的，所以很苦惱！ 這些大菩薩，就求阿耨多羅三藐三菩提的智慧，用這智慧去度化無所有的眾生，因為度化眾生是要智慧的。什麼智慧呢？ 就是「求阿耨多羅三藐三菩提」，阿耨多羅三藐三菩提、無上正等正覺，就是佛的智慧；沒有得到佛的智慧，雖然這些大菩薩也能度化眾生，但是大菩薩猶有所不足，神通也好、智慧也好、道力也好，都是有所不足，所以得了無上菩提的時候，一切的功德圓滿，要度化眾生的能力是非常……是具足了的。所以「不得眾生」，佛菩薩是大智慧觀察是不得眾生，但是眾生本身，他是有所執著，所以大菩薩慈悲，還要求阿耨多羅三藐三菩提去利益眾生，利益眾生的，是這樣子。而這件事「是為甚難」，若在大菩薩來說，這是很容易的事情，不感覺到難。但是在我們眾生來看，有執著的人，這是太難了；根本沒有眾生，為什麼要度眾生呢？ 求阿耨多羅三藐三菩提也不容易，去度化眾生也不容易，何必找這個麻煩呢？ 多此一舉嘛！「是為甚難！ 」這事不容易啊！ 但是佛菩薩有大悲心，但是大悲心和這個般若波羅蜜相應的，他也不執著，還是一樣地去度化眾生，而還沒有眾生可度。在大菩薩來說，這個事不是難；在我們來看，這個事太難了，太難！這裡面還有什麼分別呢？ 我們認為什麼事情都是真實的，如果你去想轉化它，這是很困難的；你認為那件事是真實的，你想去轉變它，是很困難的。如果那件事是虛妄的、不真實，你要轉變它，就是比較容易，是容易的。我們舉一個例子，譬如說這個人精神非常好，他很健康；那麼這個精神這件事是真實的？ 是虛妄的？ 若按佛法的道理來看這件事，你叫他三天不吃飯，四天、五天、六天、七天、八天、九天不吃飯，你看他精神還好不好？ 他精神一定是退下來了，逐漸地、逐漸地不精神了。為什麼這樣子？ 因為精神本身是沒有決定性的；精神本身沒有決定性，精神本身是一無所有的，完全是眾因緣來成就的，所以因緣若變了，精神就非變不可，精神就是要變。那麼這樣說，這個精神是由眾因緣所成就的，所以要轉變這個精神，就容易。譬如說是，眾因緣 … … 他若吃飯，這精神就好；那麼吃特別有營養的，或者是毒素，你吃它的時候，這個精神就隨著因緣轉變；或者是你給他讀世間上的這些污染的書，他這精神上就受這個污染的書的影響，就會有變化；你給他讀這些賢聖善人的書，讀這些清淨的、有真理的、有智慧的語言的書，他的精神就會有變化，也會有變化。那麼這就看出來，精神本身是不真實的；不真實，你要轉變它就容易，就是這樣意思。所以佛菩薩看一切眾生，說這個人貪心很大、這個人瞋心很大、這個人的邪知邪見很大，沒有人能轉變他；佛菩薩看，很容易、很容易！ 就是容易度化他。因為什麼？ 因為都沒有真實性；邪知邪見也好、他的貪瞋癡也好，都是不真實的，都是因緣所生的。把因緣改變了，他這個所生法就非改變不可；這個貪瞋癡也會改變，變成無貪瞋癡了；而他有邪知邪見，也可以沒有邪知邪見了，都可以轉變。這個原因就是，菩薩的智慧觀一切眾生都是沒有真實性，換一句話說，觀一切眾生都是空無所有的，沒有真實性，所以反倒容易度化，是容易的。我們若是有執著，要有一個眾生，我去度化他；有這麼一個眾生，我們就執著是真實的，若真實的，反到不能度化了。不是因緣所有的，那很難轉變他，很難轉變的。所以這上面說「不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」，也可以這樣講；觀察眾生的色受想行識，不得有真實性的東西，不得一點真實性的東西，所以為眾生求無上菩提來度化眾生，很容易、很容易的。但是我們有執著的人說：沒有眾生，去度化眾生，這不是多此一舉嗎？ 要有眾生才是度嘛！ 這件事太難、太難。其實這個太難這句話，我剛才說了，是一個文雅的話，等於是不同意，既然菩薩看一切眾生是空的，還度化眾生幹什麼？有這個味道。「須菩提白佛言：世尊！ 是般若波羅蜜甚深。世尊！ 諸菩薩摩訶薩不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」，是為甚深，是為甚難！是這樣意思。我今天就講到這裡。