前言我們有因緣學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 應該說這是非常吉祥的事情。 我們經過長時期地學習佛法， 人的問題就是智慧的問題。 我們學習 《 大般若經 》， 使令我們開大智慧，所以應該讚歎，是特別吉祥的事情。我的開頭語就簡單說到這裡。
釋題我先解釋這個經的題目。「摩訶」， 在玄奘法師的翻譯， 就是翻個 「大」 字。鳩摩羅什法師的翻譯， 他翻個 「大、 多、 勝」。 這兩個翻譯綜合起來， 可以簡單地說是無量功德莊嚴的無相法門， 就叫做大般若。「波羅蜜」， 翻個到彼岸， 簡單地解釋呢，就是此一無相法門唯有佛陀才能究竟地圓滿，所以名之為波羅蜜。這個「經」這個字，簡單地解釋，就是佛陀的無量辯才所宣揚的、所讚歎的，就叫做 《 摩訶般若波羅蜜經 》。 題目， 就簡單地說到這裡。「姚秦三藏法師鳩摩羅什共僧叡譯」：「姚秦」， 是一個時代， 就是南北朝時代， 其中一個國的名稱 … ， 就好了， 就講到這裡好了。「三藏法師」， 這是尊稱鳩摩羅什法師的一句話， 他通達經、 律、 論三藏， 所以稱之為三藏法師。「法師」，就是以法為師， 所以稱之為法師。「鳩摩羅什」， 翻到中國話， 翻個童壽， 就是童子的童，壽命的壽。他是龜茲國的人，若按現在的情況說呢，說他是中國人也可以了。「共僧叡譯」， 就是僧叡法師和他一同的， 其實也並不單是一位僧叡法師，翻譯這部經。在我們漢傳佛教來說，他對中國佛教貢獻是很大的，他翻譯了《摩訶般若波羅蜜經 》， 翻譯了 《 大智度論 》、《 中論 》， 對於中國佛教徒的大智慧貢獻非常大。但是到今天來說呢，我個人的感覺，學習《摩訶般若波羅蜜經》的人很多嗎？ 我感覺不多。 學習 《 大智度論 》 的人、《 中論 》 的人， 少少的有一點吧！不是很多。但是在南北朝時代，唐初的時代是有很多人學習這個法門的。到近代的時候，由印順老法師的大智慧的弘揚，又感覺到興盛一點吧！也可以這麼說。我附帶著也說這個唯識的法門。 唯識的法門在經上看， 就是 《 楞伽經 》， 再就是 《 解深密經 》， 這些也都是唯識的法門。 唯識的法門是在 《 摩訶般若波羅蜜經》之後傳到中國來。真諦三藏、菩提流支、求那跋陀羅這些人，從外國來的這些法師都是唯識學者。另外一件事，我也附帶說一說，就是達摩禪師也是唯識學者。我怎麼知道呢？他告訴僧可禪師、或者說慧可禪師，以《楞伽》印心，那就
知道他是唯識學者了。從這個翻譯經的記錄上看，從外國來的翻譯經的大德，唯識學者多過《中論》學者，還有這麼一件事。但是現在在今天來看中國佛教史的記錄，真諦三藏來到中國來的時候，唯識的法門弘揚得好像好一點，有多少人在學習 《 攝大乘論 》。 那麼玄奘法師回到中國來， 唯識法門是興盛了， 但是後來也逐漸地衰微了。 在今天的漢傳佛教， 就是念阿彌陀佛的比較多， 學習 《 中論 》、學習唯識的人，都不算多。但是我在看如果《中論》的般若法門、和唯識的法門繼續衰弱下去，中國佛教也就應該說是滅亡了，應該是這樣子來說明的。如果我們佛教徒愛護佛教的話，這兩個法門努力地弘揚，中國佛教可能會好一點。如果大家不努力的話，若繼續念阿彌陀佛的話，也可能往生阿彌陀佛國，有可能，但是這裡的佛教，我看是沒有了。我就說到這裡。「舍利品第三十七」：「舍利品」， 我也簡單地解釋。 就是這一品裡邊， 是佛陀的大智慧假藉舍利來讚歎般若法門的殊勝， 這就叫做 「舍利品」， 就這樣解釋好了。 這個 「品」 這個字， 天台智者大師的解釋：「義類同者， 聚為一段， 名之為品。 」 就是這一品， 就是一致地這樣子的說這件事， 所以叫做 「品」。「第三十七」，《 摩訶般若波羅蜜經 》 一共是九十品，〈 舍利品 〉 是排在第三十七， 是這樣意思。
釋文
佛告釋提桓因言：憍尸迦！ 若滿閻浮提佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所？在全部的 《 摩訶般若波羅蜜經 》 來說，〈 舍利品 〉 這裡是比對， 用比對的方式讚歎 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的，《 般若經 》 的殊勝， 大意是這樣子。 在 《 摩訶般若波羅蜜經》一開始，是說明什麼叫做般若，說明它的體相、它的作用這些事情。但是這以下就是讚歎它的功德殊勝，是這樣意思。一共是分七大科，讚歎《 般若經 》 的功德殊勝分七大科， 第一科是 「舉舍利格量經卷謂以自行格自行」， 這是這一大段的，就是這幾句話，還是解釋解釋好。「舍利」， 就是指佛陀的舍利。 菩薩也有舍利， 比丘、 比丘尼、 優婆塞、 優婆夷也都有舍利，但是這些人的舍利，我們對它的尊重心似乎是少一點，所以這裡唯獨是說佛的舍利。佛的舍利，我們對它能夠尊重、禮拜、讚歎，我們得到的功德、得到的福德是非常地廣大；乃至到我們佛教徒逐漸地用功修行，到得涅槃的時候，你由於讚歎、恭敬、禮拜舍利的功德，還用之不盡，這個得到的功德非常大。但是現在用它的功德，來比對般若經的經卷的功德，顯示出來舍利的功德還不算多，還不如學習般若經卷的功德大，這樣意思。這樣意思裡邊，有自己用
功修行和化導他人，有這兩種不同。兩種不同，但是這第一段呢，剛才說是分七大科，這第一科是讚歎、說明自己用功修行，同自己用功修行對比，我自己禮拜、讚歎舍利，我自己學習般若法門，這樣來對比，這一大段文是這樣子讚歎般若功德。這一科裡邊又分成三科，第一科是「舉滿閻浮提舍利對般若經卷稱其優劣」，這個「舍利」是指佛陀的碎身舍利，不是全身舍利。就是把這全身的舍利，碎成一粒一粒的舍利，那麼舍利是很小嘛！雖然是很小，可是滿閻浮提也是很多了，這樣的舍利來比對般若的經卷。這個「般若經卷」這句話再解釋一下，就是佛或者是菩薩、或者是阿羅漢，他學習佛法的時候所成就的大智慧，都可以稱之為般若。但是現在說呢，現在所要說的是說用語言文字的經卷，表達阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛的智慧，是說經卷說文字的般若，不是說這些聖人的般若，那還有差別。現在說這個經卷的文字的般若，同佛舍利的功德來對比，是這樣意思。那麼這是第一科。 一共是分三科， 這是第一科。 第一科裡又分兩科， 第一科是 「問」。「佛告釋提桓因言」， 對他說。 這個 「釋提桓因」， 他是欲界六天， 由下邊的四天王天向上面數這個數目，他是第二層天，叫做能為主，就是在這一層天，他是天王，他是主。他是主，而在嘉祥大師的《 大品般若經義疏 》上，稱之為天主，稱他為天主。「釋提桓因」， 稱之為天主。「佛告」， 就是對他說。「憍尸迦！ 若滿閻浮提佛舍利」， 這個 「憍尸迦」 翻到中國話， 翻個繭兒， 作繭自縛的那個繭。繭兒是誰呢？是釋提桓因前一生在人間的名字，他生到天上去，稱之為天主，他前生在人間的時候的名字，不叫天主，叫做繭兒。現在佛稱呼他，稱呼他以前的名字， 所以叫 「憍尸迦」。「若滿閻浮提佛舍利作一分」， 佛告訴他什麼話呢？ 假設充滿了閻浮提這麼廣大的這麼大的世界，就是我們通常說須彌山的周圍有四大部洲，這個閻浮提是在須彌山的南部， 叫做南閻浮提。 在這個世界上， 充滿了佛的舍利。「作一分」，這麼多的舍利算是一分。「復有人書般若波羅蜜經卷作一分」， 又有一個人他書寫《般若波羅蜜經》的經卷。就是這古代的時候是沒有印刷這件事，所以大家都是用書寫的方式流通佛法。書般若波羅蜜的這個經卷也作一分，這可見書《般若波羅蜜經 》 在體積上看只是一部， 只是一部經就是了， 這是一分。「二分之中， 汝取何所」， 這兩分： 充滿閻浮提佛舍利這是一分， 那麼經卷這一部經作一分。 這兩分之中，「汝取何所」， 你歡喜那一部分呢？ 是這個意思。 那麼這是佛這樣問。
釋提桓因白佛言：世尊！ 若滿閻浮提佛舍利作一分，般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，我寧取般若波羅蜜經卷。何以故？ 世尊！ 我於佛舍利
非不恭敬，非不尊重。世尊！ 以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。
，下面第二科就是「天主答」，他回答。回答裡邊分五科，第一科 「正答本末不同故有取捨」。 這個科， 這個科不是我分的， 就是嘉祥大師他分的，嘉祥吉藏大師，他有這個《摩訶般若波羅蜜經》的義疏。我們通常知道《大智度論》是解釋《摩訶般若波羅蜜經》的，但是這個嘉祥大師他也有這部經的註解。我們在《 高僧傳 》上看，南北朝的高僧，歡喜學習《 摩訶般若波羅蜜經 》的人很多，著作也很多，可是我們今天在藏經上看，只有這一部經，只有這個嘉祥大師他有這部註解。另外一個韓國人，一個出家人，他也有一點。但是我們現在要讀嘉祥吉藏大師的這部經義疏是不能讀了，就是裡面完全混亂了，也不全，殘缺了，這文句完全亂了。我勉強地把它裡面的科把它抄出來，抄在這裡。抄出來呢，就是這個《摩訶般若波羅蜜經》的第一品的科有一部份失掉了，抄不出來了，其餘的我勉強地都抄出來了。這個科 「正答本末不同故有取捨」， 這一句話把這一段文的大意說出來了。這個釋提桓因回答佛的話，他主要是說什麼呢？就是有本末的不同。就是摩訶般若波羅蜜，這般若法門是本，是根本，舍利是末。因為佛能夠……，佛原來也是凡夫，也是平常人，因為學習般若法門，逐漸逐漸地得阿耨多羅三藐三菩提，所以般若波羅蜜是本。那麼他的身體，他的身體因為學習了摩訶般若的法門，熏習了他這個身體。我們身體都是色、受、想、行、識，色、受、想、行、識這樣的身體長時期地由般若法門的熏習，那麼這個身體就有這樣的反應，成為舍利了，是這樣意思。因為什麼有舍利呢？因為佛陀的受、想、行、識學習般若法門，使令這個色法的地、水、火、風就變成舍利了。這樣說呢，般若法門是本，這個舍利就是末了。 本末的不同，「故有取捨」， 所以釋提桓因就取其本， 尊重般若法門的根本，讚歎、禮拜，重視般若法門，所以就取這個般若經卷，而不取舍利了。就是用這樣的理由，釋提桓因是用這樣的理由回答佛陀的問。「釋提桓因白佛言：世尊！若滿閻浮提佛舍利作一分，般若波羅蜜經卷作一分， 二分之中， 我寧取般若波羅蜜經卷」： 這個 「寧」 就是願， 我願意取般若波羅蜜經卷，我請經來，我再學習般若波羅蜜法門，就是這個意思。這一句話呢，就是把他自己的主意， 先標出來。 下邊「何以故」， 是解釋他的理由， 釋其所以。「何以故？ 世尊！ 我於佛舍利非不恭敬， 非不尊重」， 他稱佛為世尊。 我對佛陀的舍利我不取， 我不去禮拜舍利， 我不！ 我不去！ 那並不是不恭敬。「非不尊重」， 又不是不尊重它。「不恭敬」 和這個 「不尊重」 應該是有相同的意義， 應該是這麼說。如果一定要說它有差別呢，這個恭敬是約自己的心，它多數表示內心的恭敬， 當然所恭敬的還是舍利。「非不尊重」， 這個尊重這個話， 多數是表示
舍利，這樣子嘛，偏重有一點不同。所以我對我沒有請佛的舍利，我不是不恭敬，我不是沒有恭敬心，也不是不尊重佛的舍利。那麼為什麼你還是尊重、恭敬佛的舍利，為什麼你不請，沒有請佛的舍利呢？而放在那裡了，不管了呢？「世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜修熏故，是舍利得供養、恭敬、 尊重、 讚歎」， 這下面說出來他不請舍利的原因。「以舍利」， 佛的這個舍利，佛身的舍利從般若波羅蜜中成就的。怎麼知道從般若波羅蜜中會生出來舍利呢？這下面解說出來理由。「般若波羅蜜修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎」，因為佛陀長時期地，若是明白一點說，就是三大阿僧祇劫這麼長的時間，他是發無上菩提心，來學習這個摩訶般若的法門，長時期的學習。長時期學習，他的身體就受到這個般若，他的身體內的地、水、火、風受到般若法門的熏習，受到般若法門的氣氛，影響了他。當然佛的身體的地、水、火、風，和佛的受、想、行、識，是在一起的。我們貪、瞋、癡的活動呢，也就是熏習了，這個氣氛，貪瞋癡的氣氛熏習了我們的地、水、火、風，我們的舍利就是這樣子，所以得不到人家的尊重。現在佛陀的身體的色、受、想、行、識，受到這個大智慧的力量的熏習，受它的影響了，「修熏故」。「修熏」 這句話， 這個 「修」 是正面的在法上說明；「熏」 有譬喻的意思。說是這裡有一個，或者是什麼東西，用這個煙來，我們用藥發出來的氣味來熏它，是這樣意思。那麼現在我們內心裡邊，你有戒定慧呢，也就是熏習了你的心、肝、脾、肺、腎，這個肉身受它的影響，是這樣子說。但是這個「修」這個字，也可以再多說一點。我們佛教徒在學習佛法的時候，是有前後的一個階段的，就是聞、思、 修， 有這三個階段。 三個階段， 第一個階段， 我們是 「聞」。 聞這個字是聽別人講解，叫做聞；或者說是學習的意思，聞這個字當學習講。學習的時候初開始學習的時候，它的作用不是很大。我們在學習這個般若法門的時候，在聞這個階段的學習的時候，對於我們的受、想、行、識裡邊的貪、瞋、癡的活動，這個影響不是很大，我們的貪、瞋、癡繼續在活動，繼續地有力量地活動，雖然是學習般若波羅蜜了，我們的貪心和瞋心、邪知邪見、我我所的這些活動，還是很有力量的。 所以這個時候不叫做修， 叫做 「聞」。「思」的時候呢，是第二個階段。第二個階段就是學習了之後，你在閑居靜處、 專精思惟， 這叫做「思」。 這件事在我們中國佛教徒， 在我們今天的佛教徒，其實說今天也可以，其實是不只是今天，很久了，也應該是說。這樣的學習停止了，我們佛教徒不歡喜這樣學習。我們學習了一部經、或者學習一部論，在閑居靜處再重新地去思惟這個方法，我們中國佛教徒很久不做這件事了。但是，我們從《瑜伽師地論》上說呢，明白地告訴我們要這樣學習佛法的，不然我們怎麼知道這件事呢？就是這樣子。這個專精思惟這件事，也還是沒有使令我們成為聖
人，它對我們可是比這個「聞」這個階段的影響是有力量了，但是我們的貪、瞋、癡還在，還是在；但是可是受了這個專精思惟的影響。雖然受到影響，但還不是聖人。「修」這個字，就是專精思惟這樣學習佛法之後，又加上了奢摩他和毗缽舍那， 這樣的方法的學習， 這個時候叫做 「修」。 這時候叫做修是什麼意思？ 就是力量大了，這個法門在你的受、想、行、識這裡邊，在色、受、想、行、識裡邊發揮的力量，廣大了，有決定性的力量，能夠使令你轉凡成聖，使令你斷惑證真，有這個力量。這個修是這個意思，就是有力量。我想連我們出家人都在內，就是所有的佛教徒都有一個，或者是共同的想法也可以，我的煩惱習氣很大，是不可能夠成為聖人的，不可能的，不能成為聖人的。我只好念阿彌陀佛，求生阿彌陀佛國。到阿彌陀佛國，好像不用修行就得無生法忍了，太好了！真是好！所以大家都弘揚淨土法門。其實不是這麼回事！到阿彌陀佛國，還是要聽阿彌陀佛說法的，還是聞、思、修，還是這麼回事。不過到阿彌陀佛國是比我們在這裡的容易，因為我們現在這個身體有很多問題，你想要學習佛法有困難。我們舉一個例子，舉一個例子說這件事。什麼例子呢？我們說我們歡喜靜坐，歡喜靜坐當然是很好，但是你若照常吃飯，你的靜坐不行，你要減食，要減少吃飯。減少吃飯的時候，它能多少地使令你的奢摩他、毗缽舍那好一點。你照常地吃三碗飯了，不行！早上也吃、中午也吃、晚上也吃，你吃三餐，一餐吃得飽飽的，你靜坐不行的，有困難，你要減食才可以。這就是我們這個世界上的人，學習佛法的人，情形是這樣子。你到阿彌陀佛國，那蓮華化生的身體微妙香潔，不是這樣的，他吃那個飲食都不同，和我們不同，它沒有障道的力量，所以到阿彌陀佛國是好，的確是好。現在我們不要說太遠，我們說這個修，修為什麼有力量？就是（好像我是愛好 《 瑜伽師地論 》）《 瑜伽師地論 》 告訴我們要怎麼樣吃飯、 怎麼樣睡覺， 通通都告訴你了，你按照那個方法來做，你的奢摩他、毗缽舍那容易成功，有這件事。所以我們原來的想法：唉呀！我不能夠坐禪，我的習氣很大，我的貪、瞋、癡很大，沒有辦法能調伏的，不能夠坐禪，不能修止觀的，其實不是！佛菩薩有大智慧，他會知道我們這個身體的缺點，也知道我們這個身體的優點，怎麼樣來，用什麼樣的方法，使令這個缺點的作用沒有，能增長你的優點，使令你這個身體能夠修奢摩他、能夠修毗缽舍那、能夠得聖道，是這樣的。所以《瑜伽師地論》上說，就是彌勒菩薩說的了，彌勒菩薩那上面就告訴我們怎麼樣學習這個聖道。你若按照那個方法做呢，的確就不同，的確會好一點。你原來的想法，你才知道我原來的想法是不對的，原來的想法是不對的。我們不要說別的事，就是晚間不要吃飯，這件事都做不到。我現在餓了，不可以，其實你忍耐三天就不餓了，你到
第四天的時候晚間不吃飯，不餓，就很正常。你少吃一點，反倒修奢摩他、修毗缽舍那，它容易相應。所以，修熏「修」這個字，這一個字裡邊包括了很多的意思，把它綜合起來，它的力量就大，你容易得聖道。但是我們佛教徒頂多讀讀《 金剛經 》，或者把《 金剛經》背一背，或者把《金剛經》講一講，這就是學習佛法了，這就是弘揚佛法了， 這樣子。《 瑜伽師地論 》 還可以學的嗎？ 完全不能！ 所以今天的佛教徒， 誰修止觀啊？ 有那回事嗎？ 沒有！ 很難！ 但是經上可是有這個事情，「般若波羅蜜修熏故」， 你經過聞、 思以後， 你能夠用佛菩薩的法語， 來調整你的色、 受、 想、行、識，你就會有修的力量，就能夠調伏煩惱，就可能調伏煩惱。就是念阿彌陀佛也不同了，和你以前的情形也不一樣，也不一樣的。當然我說這個話，念阿彌陀佛的人就感覺到不舒服，念阿彌陀佛可能佛法要滅亡了？我現在的確有這個看法。大家都念阿彌陀佛，你不學習經論，佛法非滅亡不可，我看！ 你們想一想，念阿彌陀佛的人你想一想這件事，你想一想這件事。我認為我們學習佛法，你只是學習一般的，你不學習《 大智度論 》、你不學習《 瑜伽師地論 》， 你不可能深入第一義諦， 你不可能做這件事。 不能這樣做， 我們佛教徒永久地平平常常的，永久的平平常常的，那能夠住持佛法嗎？我看佛法是不能住持，所以應該是滅亡了。佛法的滅亡是佛教徒自己滅亡的，不是其他的人能滅亡佛教的，能滅亡佛法的，不是的。我這樣說，我剛才說過，弘揚淨土的這些法師、或者居士，感覺玅境是有邪知邪見，怎麼可以這樣說話呢？念阿彌陀佛特別殊勝啊！是的，我也同意念阿彌陀佛求生淨土，但是你若不學習佛法，佛法能夠住持下去嗎？我看不能！「般若波羅蜜修熏故， 是舍利得供養、 恭敬」， 你的這個地、 水、 火、 風，這個肉身受到般若波羅蜜這個殊勝的力量。這個般若波羅蜜，這個話的意思，我們在聞、思、修，在聞、思的時候，當然這也是佛菩薩開示我們學習佛法的次第，也是對的，是一個很正確的學習的次第。但是那個時候，因為它的力量不夠，我們的貪、瞋、癡照樣活動，照樣活動的話，在我們的生命體裡面的地、水、火、風受到的熏習，也不是那麼美好，所以那個舍利沒有人供養恭敬。等到這個般若波羅蜜若修的力量大了，一定是得聖道了，那個般若波羅蜜是無漏的智慧了，是無漏的清淨的智慧。那個清淨的智慧它的力量大，所以使令這個地、水、火、風，身體的地、水、火、風就變成舍利了。變成舍利了，說這個人是佛，不是凡夫，或者得無生法忍的聖人，也比較好一點。所以我們對這個人，他的這個舍利「得供養、 恭敬、 尊重、 讚歎」， 得到要相信佛法的人， 對於佛的舍利會供養、 會恭敬、會尊重、讚歎，會這樣子。這樣子就可以知道，為什麼佛的舍利會得到供養、恭敬、尊重、讚歎呢？因為有般若波羅蜜的力量，所以般若波羅蜜是根本，舍利
變成個枝末了。但是， 你們手裡邊的這個 〈 舍利品 〉， 是有 《 大智度論 》 的註解的， 龍樹菩薩解釋，出家人歡喜智慧，智慧就是般若，是解脫的因緣。你若想解脫，一定要有聞、思、修，對於般若的法門有聞、思、修的學習，你可以解脫貪、瞋、癡的繫縛，就可以得聖道了。而在家居士呢，在家居士對於這件事也可能有人歡喜，但是多數是歡喜福德，歡喜福德。福德有什麼好處呢？是樂因緣，安樂的因緣。你福德大了，一切都是自在的，心情快樂，所以歡喜福德。歡喜福德怎麼辦呢？供養佛的舍利。龍樹菩薩這樣解釋。但是我今天來看呢，出家人亦復如是，也願意供佛舍利，將來得大福德，我到天上去享福，就是在人間也享福，也是這樣。對於般若波羅蜜的智慧，現在的出家人歡喜這件事嗎？我看不是。很少，很少有人歡喜，就是今天的出家人很少有人歡喜學習般若波羅蜜。我看，我不高興，我就告假了，我就走了。所以，我在想今天的佛教，應該把這件事把它公開地說出來，佛法要滅亡了。讓在家居士警覺一點，你發心出家，弘揚佛法。你說是：我們不說這句話，這些醜陋的事情不要說出來。我們出家人也一樣，就是修修福，做這個事情，修修法會，唱念，這樣子做事情，而不願意學習禪，不願意修學般若波羅蜜、轉凡成聖，不願意做這件事。不願意做這件事，會怎麼樣呢？ 我看在家居士也同樣有這樣責任，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾弟子有住持佛教的責任，但是我感覺出家人的責任重一點。但是，今天的出家人，我說這話出家人是不高興了，不知道這件事，佛法會滅亡嗎？滅亡就滅亡嘛！與我有什麼關係？我認為出家人有這個不在乎，滅亡就滅亡，就是那樣。這上面說 「般若波羅蜜修熏故， 是舍利得供養、 恭敬、 尊重、 讚歎」， 原來舍利得到的供養、恭敬、尊重、讚歎，是因為般若波羅蜜的力量。但是我們歡喜福德的人，歡喜求福的人、歡喜供養舍利的人，知道這件事嗎？現在這上面釋提桓因說出來了，釋提桓因說出這個理由。
爾時，舍利弗問釋提桓因：憍尸迦！ 是般若波羅蜜不可取，無色、無形、無對，一相，所謂無相，汝云何欲取？ 何以故？ 是般若波羅蜜，不為取故出，不為捨故出，不為增減、聚散、損益、垢淨故出。是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法；不與辟支佛法、阿羅漢法、學法，不捨凡人法；不與無為性，不捨有為性，不與內空、乃至無法有法空，不與四念處、乃至一切種智，不捨凡人法。「爾時舍利弗問釋提桓因：憍尸迦！是般若波羅蜜不可取，無色、無形、無
對， 一相， 所謂無相， 汝云何欲取？ 」 這下面是第二科 「身子問於取捨」。 前面第一科是釋提桓因 「正答本末不同故有取捨」， 若是沒有本末的差別， 應該兩者我都取，我也請佛舍利，也請般若波羅蜜的經卷，那麼這也是很好。那麼，現在這是因為有本末不同，故有取捨。那麼這是第一科講完了。下面第二科「身子問於取捨」。 這個 「身子」， 這上面就是 「爾時舍利弗問釋提桓因」：「舍利弗」 翻到中國話，就翻個身子。翻個身子是什麼原因呢？是因為他母親的身相莊嚴，是這個女人生的兒，所以叫做身子，是這樣意思。當然，舍利弗尊者是大智慧人。這個舍利弗尊者，我們講幾句。佛在世的時候，佛在大眾裡面讚歎他智慧第一，就在這麼多的阿羅漢裡面，他智慧第一。其中有一個特別令人，特別對人有一點刺激性的消息，什麼事情呢？就是佛帶領五百阿羅漢到龍宮去應供，龍王請佛到龍宮裡面應供，但是舍利弗尊者不在。這個龍王也很尊重舍利弗尊者，就對佛說：舍利弗尊者怎麼沒來呢？那麼，佛就隨順龍王的意思，就告訴目犍連尊者說：你回到人間，請舍利弗尊者來。當然目犍連尊者屈伸臂頃，就到了，好像是靈鷲山，在靈鷲山，就把佛的意思、把龍王的意思告訴了舍利弗尊者。舍利弗尊者這個時候在補衣服，這衣服破了要補一補，拿那個針線在縫衣服。舍利弗尊者說：你先回去，我就來。這時候，目犍連尊者用這手這麼一摸，這個衣服就補好了，說是：這就來好了，就是同時回去好了。但是，舍利弗尊者就把那個針拿過來插在地上，說是：你把這個針把它拔出來。那麼這時候目犍連尊者就拔這個針，拔這個針的時候，大地震動，這個針都拔不出來。拔不出來，那麼目犍連尊者就明白這個意思，他就自己先回到龍宮去。等回到龍宮，看舍利弗尊者在那裡坐著。那就是舍利弗尊者是後動身，先到，原來是這樣。這可見目犍連尊者一看見就明白這個意思，就對佛說：佛原來對大眾宣佈，我神通第一。今天看這個情形，舍利弗尊者第一嘛！舍利弗尊者不但是智慧第一、神通也是第一的。這時候，目犍連尊者這樣問佛，佛回答這個問題，這又是也使令很多人都是意外的，怎麼回答呢？說是：舍利弗尊者入的三昧，你不知道名字。說出這句話來。這時候，目犍連尊者不出聲了，這個問題就是說到此為止。但是，我還要再說一句話，我再說兩句話。一個是《 法華經 》，《 妙法蓮華經 》在〈譬喻品〉的前邊，佛說〈方便品〉之後，為舍利弗尊者授記做佛，就是他將來要成佛的。這就是在小乘的佛教裡面，是非常的不合道理，小乘佛教來說，這些阿羅漢一定是要入無餘涅槃了，他不會行菩薩道，廣度眾生的，怎麼能夠成無上菩提呢？但是在《法華經》裡有這件事。那麼我們學習大乘佛法的，阿羅漢迴小向大是合道理的嘛，我們再不去想別的事。我們大乘佛教的學者對這件事沒有什麼異議，那麼小乘佛教徒很難相信這件事，那一定是你們隨便說嘛，就是那麼說嘛，事實是沒有這回事。但是，我看這個印順老法師的著作裡面提出一件事，
他說這個說一切有部，小乘佛教的說一切有部裡邊說出來，說舍利弗尊者發阿耨多羅三藐三菩提心了，這件事就和《法華經》的思想相合了，那佛為他授記，是對的了，是這樣子。這裡提到舍利弗尊者，我順便提這件事。我提這件事的話的意思呢，我們對於南傳佛教的學習，我贊成這件事，因為它是佛法，南傳佛教是佛法，是能得聖道。所以我們北傳佛教的大乘佛教學者，願意學習南傳佛教，我贊成。但是，對於大乘也應該相信，不要隨順南傳佛教的人，亂說！我有一個同學，一共是兩個同學，我們不要說名字。他到南傳佛教去學習南傳佛教的時候，當然要有輔導老師，這個老師教他學什麼學什麼，當然也學習巴利文，或者要學習緬甸話的這些事情。過了多少天以後，這個老師來了，對我這位同學說：你的邪知邪見有沒有滅除去？可見，這南傳佛教對我們北傳佛教的印象壞到什麼程度，壞到什麼程度，我們應該知道。我這兩句話說完了，但是我現在又增加一句話。增加一句話，什麼話呢？我們若學習這《摩訶般若波羅蜜經》這部經的話、學習《大智度論》的時候，我們會感覺到小乘佛教和大乘佛教在理論上無差別，是無差別的，沒有障礙，是無障礙的。只有一點差別，南傳佛教學者發小乘的菩提心，聲聞人的菩提心，或者說發出離心，他們不發無上菩提心。我們北傳佛教呢，是發無上菩提心，這個和小乘有點不同。在理論上、在諸法實相上沒有差別。所以相信南傳佛教也好、相信北傳佛教也好，不要說：你們是邪知邪見，不要這麼說，不應該這麼說。這麼說有過失，是有過失的。「爾時， 舍利弗問釋提桓因」， 這個舍利弗尊者智慧大， 在這個地方又有智慧出來。「問釋提桓因：憍尸迦」，佛稱他為憍尸迦，舍利弗尊者也稱他為憍尸迦。「是般若波羅蜜不可取， 無色、 無形、 無對， 一相， 所謂無相， 汝云何欲取」，舍利弗尊者來難問他。《 大智度論 》 龍樹菩薩在這個地方有解釋， 就是那個時候舍利弗尊者提出一個問題，「是般若波羅蜜不可取」， 這般若波羅蜜是不可以用手拿的，你不可以這樣子的，你也不可以用心去執著的，也可以這麼講。這個「取」，我們用手拿叫做取。當然這個地方這樣講太膚淺了，應該說是我們心裡面去執著，叫做取。你不應該這麼執著它，可以取的。什麼理由呢？「無色、無形、無對」， 色、 形、 對。 色， 青黃赤白的色； 形， 長短方圓的形。 在般若波羅蜜的智慧，在般若波羅蜜這個大智慧的觀察中，色即非色，色即是空，形即是空。我們讀 《 心經 》：「色即是空， 受想行識亦復如是」， 所以色和形都是不可得的， 都是無所有的。 這個「無對」： 這個「對」當個什麼講呢？ 就是沒有阻礙， 沒有質礙，叫無對。這個「對」就是有質礙的。現在這個般若波羅蜜是大智慧境界，不是色、也不是形、也不是對，色、形、對都是畢竟空寂的。在般若波羅蜜的大智慧上看，色、 形、 對是畢竟空寂的， 畢竟空寂， 沒有差別相， 所以叫 「一相」， 都是無差別相。若是有色、有形、有對，就有差別；這個是高、這是低，有種種的差別。
現在是 「無色、 無形、 無對」， 就是無差別相， 所以叫做 「一相」。 若是有差別，就叫做二相。 現在是 「一相」， 無差別相， 無差別相， 就叫做無相， 沒有一切的差別相可得的。「汝云何欲取」， 你怎麼想要取般若波羅蜜呢？ 為什麼要這樣子呢？ 當然，舍利弗尊者這是按照第一義諦來解釋，來說明這件事，是這樣的。但是佛問，佛提出這個問題呢，舍利是一分、般若波羅蜜經卷是一分，不是按照第一義諦來說的，是按照世俗諦來講的。因緣所生法，這世俗諦當然這裡有一部經卷的般若波羅蜜，那當然是可以請的嘛。那麼這樣說呢，就是舍利弗尊者用另一個立場來難問釋提桓因，是這樣意思。這個意思，那個《大智度論》的作者龍樹菩薩他說出來，舍利弗尊者也知道，也知道佛提出這個問題，釋提桓因回答這個問題，都是按照世俗諦說的，不是按第一義諦說的。所以現在這樣難問他呢，目的何在呢？就是希望假借這個，由這樣，他提出這個問題以後，再能夠釋提桓因和佛能夠議論更深的意思，更深的意義，所以舍利弗尊者提出這個問題。「何以故？ 是般若波羅蜜， 不為取故出， 不為捨故出」， 這是舍利弗尊者自己解釋這個理由。「是般若波羅蜜， 不為取故出， 不為捨故出」： 這個「取故出」、「捨故出」都是按世俗諦來說。世俗諦來說呢，就是我們可以這樣說，這個「取故出」， 什麼叫做 「取故出」 呢？ 就是為了一切的佛教徒能夠取得聖道， 一切的佛教徒在佛法裡面的學習的目的，就是想要得聖道。你想要得聖道，一定要學習般若波羅蜜。你不學習般若波羅蜜，是不能得聖道的，是不能得聖道的。當然我們初開始學習佛法，可能會想不到這裡，我們就算是學習般若波羅蜜這部經，或者學習 《 華嚴經 》、 學習 《 法華經 》， 初開始的時候不知東西南北， 當然不知道要學習般若才能得聖道，我們很難明白這件事。但是學習久了呢，我們應該明白，就是你一定學習般若這無相法門，你的心在一切法上都不執著，都無著了的時候， 你就是得聖道了。 不然的話， 不能得聖道， 不能得聖道的。「為取故出」， 為了一切眾生能得聖道， 才有這個法門的出現， 叫做 「取故出」。「捨故出」， 這明白一點說， 就是得了聖道的時候， 我們就把這個貪、 瞋、癡的煩惱棄捨了。明白一點說，說貪、瞋、癡也可以，應該說是一個愛、一個見，這兩個煩惱。一個愛煩惱、一個見煩惱，這兩個煩惱。我們在這個世界受了很多苦，為什麼我們會受很多苦？就是兩個煩惱：一個是愛煩惱、一個是見煩惱，這兩個煩惱，我們有苦惱。我們若真實去思惟這件事的時候，這苦惱的境界出現的時候，雖然說與我們的心一定要接觸，我們才感覺到苦；若是不和我們的心接觸的時候，我們不感覺苦。說是在幾千里外，有什麼戰亂的事情、災難的事情，我們只是聽說這件事，我們沒有什麼感覺，它和我們的這個色、受、想、行、識沒接觸，我們沒有這件事，我們人是這樣子。若是和我們的身體接觸了的時候，有
的事情和我們身體接觸了，我們感覺苦，有的人聽見了這句話心裡就苦惱，我們就苦惱。但是我們可以知道，已經得聖道的人，得聖道的人他不是這樣。得聖道的人，你譬如說是這個，我們這樣說，譬如說是有病這件事。有病的時候，不管是大病、小病，我們心裡都不舒服，身體苦惱。若得聖道的人會怎麼樣呢？他和我們不一樣，不一樣。得聖道的人，他 … …，我們還是《 心經 》：「照見五蘊皆空」的時候，他心裡就沒有這件事，他就立刻地、一剎那間，他這個心到第一義諦那兒去了，這個時候沒有病。就算那個病，我們肉眼看，他還在那個病那裡，但是他這時候心裡沒有病，也就沒有苦，這個聖人是能有這個境界。但是我們沒得聖道的人，你到第一義諦那去，你那有這個本事呢？沒有這個力量啊！我們就是留在病的那個分別心在那裡，我們不能夠把這個病是因緣有、是自性空，我們不能這樣思惟。不能這樣思惟，認為病是有，我們的心就執著：哎呀！ 我頭疼，就是這樣子，所以這個苦就苦惱你。那麼這個聖人，得聖道的人，他觀察這個病是因緣有，因緣有就是自性空，這一下子他的心就不在這裡了，在自性空裡面，病不可得。所以這個時候，他那個心在不可得那個地方，在那個地方，他那個智慧和那個心，在無所有、在畢竟空那裡住，所以就沒有病痛苦惱他。但是我們不能，我們沒得聖道的人，我們也不修止觀的人，說修止觀也沒得聖道的人，你就不能到第一義諦那裡，你還是在病這個地方虛妄分別，認為這是有，說是空是不對的，這是有嘛，所以你就苦惱，所以是苦惱。那麼，我們若這樣觀察的時候，我們就知道，我們這個苦從那裡來？就是我們這一念的分別心，這是有，哎呀！苦啊！就是這樣子。就是這個分別心令你苦，就是這樣子，並不是真實有苦能苦你，能令你苦惱，不是的。現在這樣說「捨故出」，就是我們容易明白的話，就是棄捨了這一切的苦惱，才出現的般若法門，應該這麼說。但是若再明白一點說，是棄捨我們的虛妄分別心，你不要這樣執著，這個問題就解決了。不是有苦惱可棄捨，不是！是我們的虛妄分別心， 虛妄分別， 這是個問題。 所以這上 「取故出、 捨故出」， 就是為什麼有這樣的般若波羅蜜的法門出現世間呢？就是兩個理由：一個是取、一個是捨。就是為了得聖道，所以出現這個般若法門；為了棄捨我們的虛妄分別、棄捨我們的苦惱、棄捨我們的煩惱，所以般若波羅蜜法門出現的，就是這樣子，所以是 「取故出、 捨故出」。 但是， 現在你真是通達第一義諦的時候， 是 「不為取故出，不為捨故出」，因為這個聖道也是因緣有、也是畢竟空寂的，有聖道可取嗎？沒有！ 「不為取故出， 不為捨故出」， 我們這一念虛妄分別心也是因緣有、 也是自性空的， 也沒有虛妄分別可棄捨的， 所以 「不為取故出， 不為捨故出」， 你為什麼要取呢？就是這麼意思。「不為增減、 聚散、 損益、 垢淨故出」， 其實這幾句話呢， 前面這個取、 捨
是總說的， 下邊是別說的。「增減」， 就是增加你的安樂， 減少你的苦惱。 我們要學習佛法，學習佛法的目的就是要得安樂，要減少苦惱，把苦惱逐漸地減少，我們的安樂逐漸地增長，應該是這樣做。我曾經和人說，我們學習佛法和不學習佛法，究竟有什麼不同？我們為什麼要學習佛法？我曾經這樣回答這個問題，我們不學習佛法的時候，我們現在很明顯的問題，就是有老、病、死，就是這件事。不管你是大人、你是小孩，你是國王、你是老百姓，大家都有老病死。說我生到天上去，生到天上，你只是不老、不病而已，還是有死。那天上的人死的時候，應該比我們人間的人死的時候痛苦，因為他那個安樂的境界殊勝，超過我們人間的境界。但是要死亡的時候，這些安樂的境界都破壞了，他們的心裡也很苦，死的時候很苦。我們人間的人感覺這個身體很苦，死了會好，所以人間的人有的時候會自殺，說是我死掉了，我這苦就沒有了，其實不是的。天上的人雖然沒有老病，但是也有死亡，我們人間的人有老、有病、有死，不過有的人，富貴的人他有點問題，他死的時候，我們貧苦的人死了也不是太難過，但是大富貴的人他有點問題。總而言之，都是凡夫，有老病死的問題，其實還有其他的問題，不只是老病死，很苦啊！我們不修學聖道，我們有很多的苦；修學聖道呢，就是解決這些問題，我們得到一個不老病死的生命，就是為這件事而學習佛法的，學習佛法有這樣的作用。我們現在，譬如說我們念觀世音菩薩，觀世音菩薩他也有個身體的，他有身體，他那個身體就是不老、不病、不死，是大自在的境界、是大安樂的境界，不老、不病、不死，有無量壽。觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，這一切菩薩、佛的境界都是這樣子。他們是因為有慈悲心，他還保留這個身體來度化眾生，是這樣子。如果沒有慈悲心，像阿羅漢那樣，那他就不需要有這個身體，就是這麼回事。當然那個身體是大自在，願意放光明也可以，願意大也可以，願意小也可以， 願意有形相也可以， 願意無形相也可以， 完全是自在的。 所以我們說：「增減、 聚散、 損益、 垢淨」， 就是這個生死的身體和佛菩薩那個大自在的境界來對比，就是這麼回事，就是一個垢、一個淨。我們凡夫的身體都是垢；佛菩薩那個大自在的身體是清淨法身， 都是清淨的。 或者說這個 「損益」， 就是我們不能一下子這件事成功，我們逐漸，漸漸地損，漸漸地把這個不如意的事情損減；逐漸地把我們如意的事情，逐漸地增益，是這樣意思。我再說一句話。我昨天、前天我說了：我半小時能賺一千萬美鈔，我怎麼要去相信佛法，拿出時間去學習佛法？這是不可能的事情嘛。我一定是要做這件事，去拿一千萬美鈔。那麼，我有很多的半小時，我很多千萬美鈔，積聚來的，那我怎麼可以去學習佛法呢？但是我們若再想一想，你賺了很多很多，微塵數的千萬美鈔，還是老病死。我們若這樣想呢，就有可能會放下，有可能放下，我不
要這個一千萬美鈔，我來學習佛法，將來我成就一個沒有老病死，無量的、自在的境界。我們另外還有一個問題，就是吃飯的問題。一定要吃飯，其實不是的，不是一定要吃飯的。我們學習佛法會知道，色界天上的人不用吃飯的，不用吃飯的，他就是禪悅為食，不像欲界的人，天上的人也要吃飯，當然和我們人間有點不同。色界天上的人得了四禪，無色界天上的人得了四空定，他們不用吃飯，不像我們這個段食，這個飲食，不需要這件事。所以我們的想法，你若去學習佛法的時候，我們的想法不是對的，不是對的。但是，他們得了四禪八定，能達到這個境界，但不是永久的。他們內心裡的貪、瞋、癡的種子沒有斷，這個貪、瞋、癡一動，他的四禪八定就破壞了，又跑到人間來，也可能直接地到地獄去，也有可能。所以，他們那個地方雖然是不老、不病，但是還有無常的，還有死亡。只有超越了欲界、色界、無色界，得了聖道的聖人，他們沒有這件事，沒有無常的問題。佛、菩薩都是無量壽、無量的光明，所以我們能放下是值得的，將來能夠成就聖道，是值得的。如果你不這樣思惟，是不可能會出家當和尚的，不可能出家修學聖道的，不可能。尤其是本事大的人，本事大的人，就是我剛才說的，我一小時能賺兩千萬美鈔，或者我能做皇帝，這種本事大的人，他不可能放下這些事情。但是，若學習佛法的時候，有個更高明的智慧，不看得起這件事，所以還是能放下的。「何以故？是般若波羅蜜，不為取故出，不為捨故出，不為增減、聚散、損益、 垢淨故出」， 這是觀一切法畢竟空， 無有少法可得的時候， 那有這些差別事情呢？那有取捨呢？那有聚散、損益、垢淨這些事情呢？沒有這些事情。「是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法」，這還是解釋前面這個「取捨、增減、 聚散、 損益、 垢淨」 的。 佛法是 「與諸佛法」， 佛法是我們若學習佛法，我們能「捨凡人法」，是這樣的。是「與辟支佛法」、與「阿羅漢法」、與「學法」，是「捨凡人法」的，是與你無為性，捨有為性的，是這樣子的。但是在畢竟空上看呢，這些事情都是不可得的。
，叫我們學習佛法，佛法也是名言，名言安立。那名言安立，在般若波羅蜜畢竟空上看，都是不可得的，所以沒有佛法可給你的。「不捨凡人法」， 凡人法本來是也是畢竟空寂的， 也沒有凡人法可棄捨，也是這樣子。那你為什麼要取般若波羅蜜，要捨佛的舍利呢？是這個意思。「不與諸佛法， 不捨凡人法」， 這是約最高的境界說。 下面是 「不與辟支佛法」， 佛和辟支佛， 中間還有個菩薩， 這上沒有說。 沒有說， 其實也是說了。 菩薩是因， 佛是果， 菩薩包括在佛裡面， 不是沒有說。「辟支佛法」， 這個辟支佛翻個獨覺。這《瑜伽師地論》裡面特別說出來一件事，為什麼有辟支佛這件事？就是他最後得聖道的時候，是出在沒有佛、沒有佛法的世界，這位聖者在那個地方，他無師自悟，沒有老師，他自己得聖道了，得辟支佛。為什麼有這件事呢？《瑜
伽師地論》告訴我們一個消息，這個人高慢心大。他在凡夫的時候，他的高慢心很大，你們都是要有師父，然後才能得聖道；我得聖道的時候，不需要有老師！所以，因為有這樣的願，他所以後來能得聖道的時候，就是沒有老師，自己就覺悟了。《 瑜伽師地論 》上多出來這麼個消息，我們在其他的地方沒看見這句話。「辟支佛法」， 當然這個道理呢， 就是這個人他還是遇見很多的佛， 在很多的佛的世界學習佛法，這個善根栽培得特別的殊勝，所以最後得聖道那一生，就是滿他的願了，就是沒有佛、沒有佛法，他就自己得聖道，是這麼回事。如果完全沒有佛法的栽培， 是不可能得聖道的， 是這麼回事，「不與辟支佛法」。「阿羅漢法」， 阿羅漢他是要有老師的， 叫做聲聞。 聽佛的法語， 而後修學聖道， 才成阿羅漢的。「學法」， 學法就是初果聖人， 初果、 二果、 三果， 這都是學法。 阿羅漢就是無學了， 他的事情辦好了。「學法」。「不捨凡人法」， 這是前面這句話， 我們解釋過了。「不與無為性， 不捨有為性」， 這個 「有為」， 這因緣生法有生住異滅、有成住壞空，這都是有為法。那個無為法呢，就是沒有生，沒有生也就沒有滅，沒有生住異滅，這個時候這叫做無為法。這個無為法實在也就是說法性，一切法自性空，也就是指無為法說的。這個無為法是要我們聽聞佛、或者佛弟子，開示我們一切法是因緣有，是自性空的，我們這樣子聞、思、修，成就了無分別的智慧了，證悟了這個無為的道理。這樣子說呢，還是因為佛、菩薩的開示，我們才能證悟，所以也有佛菩薩「與」的意思，也有這個意思。但是在諸法自性空這方面來說呢， 那就是 「不與無為性」。「不捨有為性」， 有為性也是自性空，沒有有為可棄捨。
問：師父剛剛講到這個舍利，我就想到幾個月以前，台灣這個佛指舍利很轟動，那我們這個凡人，我們看佛，佛在世的時候，那個是釋迦牟尼佛的真身，或者什麼身？報身，釋迦牟尼佛的報身，那個已經不在，所以那個沒有什麼好談的。下面就是佛留來的就是舍利、還有佛像，還有就是我們對於佛的恭敬。有時候有人拜佛的時候，家裡沒有佛堂，就對著牆拜，但是心裡面有佛。是不是這個佛的舍利有什麼特殊的意義？當然，我們是凡人，我們做不到「凡所有相皆是虛妄」，做不到這一點，我們拜佛就是要有個佛像。現在譬如說我拜佛像，跟拜這個佛指舍利，跟拜舍利，是有……，從佛法上來看，是不是有不同？師父可不可以給我們解釋一下。然後，我另外還有一個問題，師父先解釋這個。答：我們拜佛像的時候，應該觀想「不是佛像」，你應該這樣觀想，是真有佛放大光明、現高大身、相好光明，在這裡。你先要這樣觀想，然後禮拜，應該
這樣子拜佛。如果你不這樣子禮拜，你觀想這是佛像，你這樣拜佛也有功德，也是有功德，但是這差很多，功德差很多，是這樣。若是我們請佛的舍利，請佛的舍利的時候，我們對它禮拜、供養、讚歎，也是一樣的，也是一樣，你也應該這樣思惟：「這是佛無量劫來有般若波羅蜜的熏修，成就了無上菩提。舍利，是無上菩提的住處，所以我對於舍利也特別恭敬、供養、禮拜、讚歎」，這樣子會好一點。如果你完全沒有這些觀想，說這是舍利，這是佛舍利，我就禮拜，這樣子功德差一點。另外一個問題呢，就是說是沒有佛像，沒有佛像，我就是面向牆拜，也是一樣，你也應該觀想佛在這裡放大光明，這樣禮拜。其實你剛才也說了，心裡有佛，也是應該這樣子。這樣子禮拜呢，有佛像、無佛像，不關緊要，是這樣子。所以，拜佛和拜舍利究竟是有差別、沒有差別？究竟地說是無差別，沒有差別。但是，每一個人面對這個境界生起的恭敬心不一樣，這地方有差別。若是你能這樣觀想的話呢，那就無差別；若不能觀想的話，還是有點差別的。你有佛像的時候，他「像」，就是類似，其實還不能說那個佛像和佛是像，其實我看會差很多的，但是它比舍利具體了一點。所以在我們初開始信佛的人，只是簡簡單單地這樣拜佛的人，是有點差別。當然，可能這佛像是人造的，這個舍利是佛的真身的一部份，那麼你的恭敬心如果強的話，你的功德也是很大。如果你生的恭敬心不強，那功德也受影響。所以，他們的差別是在乎恭敬者本身的誠心，和恭敬心的程度的問題，差別是在這裡。
問：我還有一個問題，就是說有一次我們討論到我父母過世，就把他們火葬，變成骨灰，就把骨灰供在骨灰塔裡，很多道場都有供養骨灰塔。還有呢，有的是，沒有骨灰，灰扔掉、撒掉，供一個牌位，師父認為骨灰和牌位有沒有區別？譬如說，我們看《地藏經》超度父母是有功德，我們應該超度父母，父母已經走了也不能孝順，唯一能做的就是可以超度，給他立這個牌位，還是說把他的骨灰供著，兩者有沒有區別？請師父解釋。答：為什麼父母的骨灰還留在那裏，也就是兒女愛父母這一念心，總是捨不得，所以還把這骨灰留在這裏。供牌位的原因應該也是這麼回事，就是想念父母，願意常常的有一個地方，我常常能夠來禮拜父母，目的就是這樣子。在這一方面說，應該是無差別。但是若是你在佛法裏邊的學習進步了，那思想又不同了。應該是長時期地，自己在佛法裡面栽培善根，來祝願父母，就是迴向給父母，那好過只是有個牌位、有個骨灰在那裏，意義強得多，實際上對父母會有好處，應該這麼做。我的解釋是這樣。
問：如果說我們把這個牌位撤退，因為牽涉到自己的父母，可能很多人都有同樣問題。譬如說，我們供養在一個道場裏面，這個道場早晚都有出家人誦經超度他們，是不是要好一點？答：是的。問：雖然我們自己不能，當然我們自己做是最好，自己做不到，有出家人早晚超度比沒有人超度比較好。答：那不同。是好一點。超度這個問題，若是父母相信佛法，又好一點；如果父母不相信佛法，把這個骨灰或者在寺廟上有個牌位，就顯得重要，就顯示這件事重要了。因為他在人世間的時候，他不相信佛法，不相信佛法的人，他故世以後會到那兒去？又不是修禪定的話，你決定不會是到色界天、無色界天去的，那就是不同了。若是能夠做些功德呢，這做功德還是有點問題。我們做功德，你的動機是怎麼樣，就這地方有問題。如果有人要做功德，同你化緣，說這個地方有地震了，有災難了，請你拿一點錢去賑災的話，你也隨喜了，但是很勉強，心裏有多少勉強，那麼這個人將來得的果報，是得什麼果報？這個人的果報，可能會再來人間，你會再來人間享受你的果報，享受你的福報。為什麼也是同樣做這種功德，會生到天上去，就是心裏面歡喜，我歡喜做這功德，不勉強，那麼得的果報是到天上去，就有差別。我想能夠很自然地、很歡喜地救苦救難的話，這個人是有，是有的。那麼他若是有這個力量的話，其他的罪業力量沒有這個力量大的話，那這個人就是生到天上去了；如果若是勉強的話，他也是有力量，那麼就生到人間來。我們人間的人享福的人，和天上不同。為什麼不同？就是與造業的因有關係。我們在人間就是得福報，你多少地要用一點心力和體力，你才能拿到這個福報，不能自然地來福報。天上的人，福報是自然來的，這不同。若是在這寺廟裏邊供一個牌位，他會知道的，他如果生到天上，他知道這件事。如果這個寺廟上，若能夠學習般若波羅蜜，能講解般若波羅蜜，是最殊勝了，他可能會來聽般若波羅蜜。說只是念經這樣祝願他，也是好，好過沒有這件事；若是有語言文字表達出來，他可以學而時習之，可以聽聞，可以學習的話，這是最殊勝。而這件事啊，怎麼會有這件事，不一定要到佛學院，你得要學習佛法才能辦到這件事，不然你不能講。不是說我在這兒講般若波羅蜜，我才說這件事，不是這個意思。所以在寺院裏面供牌位，是有好處，有很多的好處。世間上的人誰沒有過失啊？誰能說我的身口意是清淨的，我從來沒有造過罪，誰敢說這句話？多數有點過失，有過失就有可能到三惡道去。所以在
寺廟上供牌位更重要，因為出家人在那兒念念經來迴向一下，會好一點，會好一點。不過，若是寺院他不念經迴向，那就沒有這件事。我看沒有問題，我們就休息。
問：請問師父，通常人往生了，在廟裏面做的都是念誦地藏王菩薩的本願經。請問師父，眾生往生之後，一定是要誦地藏王菩薩的本願經嗎？能不能誦《金剛經》？答：這件事是隨人意，隨你的歡喜。你願意讀《地藏經》祝福他也可以、讀《金
經》都可以，這是隨自己的歡喜。
問：師父剛才提到南傳佛教提倡大家發解脫心，不發菩提心，我是聽南傳的馬哈西法師的大弟子 U Silananda (烏西拉南達)他有說過， 南傳佛教這麼做的原因，但是我想這是他個人的看法，不見得是他們教界的共識。他就是說能夠成佛的人，這是屬於少數，但是多數的人若能修習解脫道的話，是可以成阿羅漢果，所以他們提倡大家修行解脫道。《大智度論》上，龍樹菩薩他也說過：「菩薩發大心，魚子菴樹華，三事因時多，成果時甚少」。師父對這個看法，發菩提心跟發解脫心的看法是如何？（請師父重覆一下他的問題，我們沒聽到。）答：他說的意思，就是發出離心的人多，發無上菩提心的人少，所以他們能夠學習小乘佛教是對的，是合理的，是這個意思。但是我的看法呢，我和他的看法不同，我和這位南傳佛教學者的看法不同。我的看法，發無上菩提心的人也不多，我的看法，也並不多。我們北傳佛教，是弘揚大乘佛法的，但是發無上菩提心的人很多嗎？我感覺不多。我們讀這個大本的《無量壽經》，它很明白地說，發無上菩提心，你要願生阿彌陀佛國，你要發無上菩提心的，它有這個條件，很明白地說出來。我們讀這個《十六觀經》的時候，九品往生那地方，上品裏邊，上品上生、上品中生，也是明白地寫出來，要通達第一義諦的，有這件事的。但是我們讀小本的《阿彌陀經》，就沒有明顯地說出來，沒有明顯地說，你要發無上菩提心，求生阿彌陀佛國的，沒有明顯說出來。都是佛說的啊，為什麼有這個差別？是眾生的問題。若是在南北朝的時代，或者是唐朝的時候，我們漢傳佛教發無上菩提心，有可能會多一點，比現在多一點。但是到宋，北宋、南宋以後，元、明、清，到今天，一天不如一天。發無上菩提心的人愈來愈少。不要說是一般的佛教徒，就是講經說法的人，都不見得發無上菩提心。為什麼這樣？就是這樣子。末法時代的眾
生就是這樣子。都不見得啊！說是這個南傳佛教發出離心的人，要我看今天的南傳佛教，發出離心的人也少了，也減少；北傳佛教也是一樣，發無上菩提心的人少，也不多。但是這件事，事在人為。我剛才說真諦三藏來到中國，就有人學習唯識，學習《攝大乘論》。有的出家人能把《攝大乘論》背下來，他歡喜這樣子。今天誰？今天誰能把《攝大乘論》背下來？我感覺是不多，歡喜學的人都不多。而這個事在人為喔。我剛才說了玄奘法師回到中國來，那個時候學習唯識的人多，就是有這麼一個人提倡，才有人學習。發菩提心這件事亦復如是，要有人提倡，它就會多；沒人提倡呢，大家不知道，不知道這件事，所以也是少，都是少，就是佛法衰了，發心的人少。南傳佛教的人的說法呢，因為發無上菩提心的人少，《大智度論》有這句話，您剛才說了，那麼我們就是發出離心，得個阿羅漢，入無餘涅槃，就是大事已畢。但是在佛的態度，我們讀《法華經》，不是那麼回事，他還可以迴小向大的，並不是到此為止了。剛才說舍利弗尊者在小乘佛教裏邊，有人說這句話，舍利弗尊者發無上菩提心了，但是這句話，不是容易看見這句話，應該是這麼說。
問：師父剛剛提到說在《 瑜伽師地論 》上說到，在吃飯和睡覺方面要做一個調整，會幫助我們修習奢摩他和毗缽舍那，可不可以請師父詳細說明？是我們要刻意吃少一些，然後睡少一點呢，還是有其他的方面，要怎麼樣做？答：這個〈聲聞地〉裏面有說。在《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉有說這件事。你們都學到三十三卷了，就是快要學完了。應該是學到這一點。就是我們如果是學習《瑜伽師地論》，可以按照他的指示這樣做。有的人沒有學習《瑜伽師地論》，但是對於戒律重視；戒律說晚間不要吃飯，那麼你就會少一點，你就吃少了。晚間你沒有吃飯，你就會感覺到靜坐相應。那他從這裏得到消息了，他吃飯的時候，他就不吃多，他靜坐的時候就好一點。而這件事也不是說是固定的，因人而異。是那個人他吃三碗飯還是可以的，他很容易就消化了；但是有的人，吃兩碗飯都不行，肚子還是飽飽的，他靜坐的時候不舒服。所以，飲食這件事，原則上這樣講，你要減食，但是不一定把數量也說出來，就是你個人這麼體驗這件事。我今天吃三碗，我靜坐的時候有什麼感覺；以後我吃兩碗，我吃一碗，你也會體驗這件事，長了，你就知道，喔！我吃一碗飯相應，是這樣子的。睡眠呢，也有種種的事情。你若靜坐特別相應的話，自然地睡眠會減少，自然會減少。但是睡眠這個事情有習慣性，我天天這個時候就睡，不睡就不
行，不睡就不對。可是你若是為了我要增加靜坐的時間，我不可以隨順我的習慣，我一定要減少，那也是會改變的。我們從一個不同的地方，來到不同的地方，就有時差的問題，經過幾天就習慣了，不是不能改變的。但是若想要靜坐有成就，這件事非要注意不可。問：可是，假如睡眠不夠的話，對靜坐的效果並不是很好，要在你很清醒的時候，才去靜坐。答：對！是的。睡眠不夠，只是說你調整一下，沒有說你不要睡眠，沒有說這句話，還是要睡眠的。但是這個量啊，你要睡多少，那個《瑜伽師地論》也說了，也說出個數來。但是你若是常常地靜坐，它還會有變化。從《瑜伽師地論》他說出的數目，他說兩個情形。我們現在就說一個情形，就是晝夜二十四小時，在中夜睡四個鐘頭，就是睡四個鐘頭，就這樣子。若是你特別用功的時候，偶然地有一點疲勞，他又說出來一句話，叫「解勞睡」，解除你的疲勞，你再睡一段時間也可以，這個是不在那個應該睡的時間之內的，是之外，再多睡它一會兒，也是可以。問：中夜不是十點到兩點嗎，是不是？答：對！你說得對。問：可是對我們在家人來講的話，因為我們不可能花很多的時間，一直都在那邊靜坐，那怎麼樣的方式會對我們比較有幫助？答：在家人呢，你一定要隨順一點，隨順自己的習慣一點。只是在不睡眠的時候，你拿出來一點時間靜坐，只是這樣子；說是像出家人那樣子，辦不到。這個話呢，在初開始的時候這麼說。若是你肯努力的話，你的靜坐逐漸地有進步了，你自然會減少睡眠，也可能減少工作，到社會上工作的時間也會減少，增加靜坐的時間，自然會這樣子。這就是要由你的理智來決定。如果你完全不能改變你的習慣，靜坐是不能有成就的。
問：佛教有所謂因果，前世、今世。如果說有些人他這一世有重大的疾病，那會不會是因為前世所造成？答：前世這句話，就是這一世的前世，也可以這麼講；也可以說是前世，不一定是和這一世連結的那個前世，也可能更在前、更在前、更在前，但是他一直地沒有去得果報，到這個時候他有機會得果報，也可能是這樣。但在佛法的道理上講，這個重大的疾病，是因果的問題，是有因果的問題，不然不會有這麼大的疾病的。這下面也有講到這件事。就是這個人啊，他的罪過應該到三惡道去受苦的，但是你學習《般若波羅蜜經》，就不到三惡道去，就是還有這個事情。
可是學習《般若波羅蜜經》，也有深淺的不同。所以說是我以前造的罪，由《般若經》的影響，它不受果報，這句話，我們還不能那麼執著的，不能那麼執著。按佛法的理論，世間上的事情，沒有一件事沒有因緣就有這件事的，都是有因緣才出現這件事的。雖然是以前有這個因緣，也受後來的因緣的影響。譬如說我前生造的罪很輕微，並不是很嚴重，但今生造罪造得厲害，那前生那個輕微的罪，就受現在的影響，就變成重罪了，也有這種事情。前生我造的罪很重，但是今生我般若波羅蜜學習的力量大，前生就受到影響，那就變成輕微的了。是有因果，但是因果還不決定，還是不決定的。可是其中看出來，我們對於在佛法上有信心，有聞思修的修行的時候，就向好的地方去轉變。以前我們迷惑、愚癡，我們現在這智慧高了的時候，功德多了，它還會有轉變。是有因果，但是還會有轉變。我們相信佛法的人，還有一件事，就是，「哎呀！觀世音菩薩慈悲，救苦救難，叫我沒有病啊。」你這麼求也是對的，但是事實上呢，有些地方，觀世音菩薩無可奈何。一定要自求多福啊！自求多福，一定是要這樣做。你自求多福的時候，你這個清淨的力量逐漸地增長，觀世音菩薩可能會幫助一下；如果你自己的清淨力量不增長，你的染污的力量在那裏執著得很厲害，觀世音菩薩無可奈何。而這件事，般若的力量是最大最大的，最有力量的。
爾時，舍利弗問釋提桓因：憍尸迦！ 是般若波羅蜜不可取，無色、無形、無對，一相，所謂無相，汝云何欲取？ 何以故？ 是般若波羅蜜，不為取故出，不為捨故出，不為增減、聚散、損益、垢淨故出。是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法；不與辟支佛法、阿羅漢法、學法，不捨凡人法；不與無為性，不捨有為性，不與內空、乃至無法有法空，不與四念處、乃至一切種智，不捨凡人法。「舍利弗問釋提桓因：憍尸迦！是般若波羅蜜不可取，無色、無形、無對，一相，所謂無相，汝云何欲取？」這一段文，昨天是講過了，但是我的心情還想要重講一遍。舍利弗尊者又問釋提桓因說，這個般若波羅蜜是不可以取著的。不可以取著這句話，不可以執著，怎麼叫做執著呢？我們不要說不信佛的人，不信佛的人我們不說，我們說是相信了佛法，也肯學習佛法，但是我們在見聞覺知的境界裡邊，還是有取著這件事，不過我們自己不知道，我們不感覺到什麼叫做取著？我們沒有這個感覺。但是在佛菩薩這一切的聖人，在佛法裡面有成就的聖
者，他們對我們的日常生活，這個見聞覺知認為我們是有執著的，我們可能不承認這件事，但是我們是有執著的，是有這件事。怎麼知道我們有執著呢？我說個譬喻，看看能不能夠表示出來執著這句話的意義。譬如說是做夢，做夢的時候有人請我們吃飯，或者是吃麵條，或者吃合子，吃的非常可口，歡喜吃，吃的飽飽的，吃得很歡喜，等到醒了夢的時候呢，我的肚子還是空空的，不飽，並不飽。那麼從這件事，我們若加以反省的話，這個執著的意思就顯現出來了，我們的肚子是空空的嘛，沒有吃什麼東西，但是在做夢的時候吃東西以後，吃的飽飽，這個飽飽是真的嗎？完全是沒有這回事，但是在夢中真實不虛，我沒有說謊話，是飽飽的，這個飽飽的只是我們內心的感覺，沒有真實義，這就叫做執著。我們現在見聞覺知的事情完全都是這樣子，我們感覺看見這個人很美，這就是內心的執著；我看見這人非常的醜陋，也是執著，實在不是那麼回事，所以叫做執著。我們昨天曾經引這個 《 楞伽經 》， 是達摩禪師教授慧可禪師學習 《 楞伽經 》就是禪， 我曾經說這句話，《 楞伽經 》上有一句話， 就是「前聖所知， 轉相傳授，妄想無性」， 我對於這個 「妄想無性」 這句話很有歡喜心， 這個 「前聖所知， 轉相傳授」， 就是過去在佛法裡邊有成就的聖者， 或者是佛， 或者是大菩薩， 他們都覺悟了這個「妄想無性」這個道理，一切都是妄想，沒有那件事，你看見的境界不像你看見的那樣子。你看見那個境界不是像你看見那樣子，只是你的妄想，它本身是沒有體性的 ─ 「妄想無性」。 這件事以前的聖人都知道， 然後傳授給我們， 開示給我們， 叫我們也要這樣的學習， 也要這樣的覺悟。《 楞伽經 》 上有這句話 「妄想無性」， 你可以常常的念這句話， 思惟這句話的意思。 說這個人現在在罵我，「妄想無性」 ！ 說這個人現在讚歎我 ─ 你講經講得很好，「妄想無性」 ！這道理就是這樣子。
，《瑜伽師地論》的翻譯者不是說 「妄想無性」， 不是用這四個字， 他說叫 「唯識無義」。 我的理解呢「唯識無義」和「妄想無性」是一句話，就是只是你內心的分別，他是沒有那件事的， 那個 「義」 當做境界講， 是沒有那個境界的，「唯識無義」。「是般若波羅蜜不可取」， 我看見有一部 《 摩訶般若波羅蜜經 》 在那裡， 實在是沒有， 沒有那件事 ─ ─ 是 「妄想無性」、 是 「唯識無義」。「汝云何欲取」， 你怎麼可以去把它拿過來呢？ 就是這個意思。 但是這中間還有幾句話，「無色、 無
，前面是不可取，是把這個道理立出來。下面解釋解釋這個「不可取」，什麼叫做 「不可取」 ？ 「無色、 無形、 無對， 一相， 所謂無相」， 所以不可取，這是說出個理由來。我昨天講過，這個「色」，就是青黃赤白，這是「色」；「形」，就是長短方圓，
就是「形」。長短方圓當然也有青黃赤白實在是一回事，那就是我們眼睛所對的，所面對的就是色；我們眼睛不能面對聲音，我們耳可以去對這個聲音，下面說這個 「對」 字是有意思的。 我昨天講的我說是質礙的意思、 有障礙的意思；「無對」是無障礙的意思，我現在的意思不要那麼講，這個「對」有一個特別的意思，眼所對的是色不是聲音，眼睛不能和聲音相對，我們的耳根和聲音是能相對的，不能和色相對，「對」還有這麼個意思。色聲香味觸法和我們的眼耳鼻舌身意相對；但是實際上，一定還要有一個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識才能相對， 這樣講這個 「對」 就是認識的意思， 那就是 「有對」。 就是六根、 六境、 六識他們是相對的，簡單的說就是我們這一念明了的心和一切法相對，有能對有所對。現在說是 「般若波羅蜜不可取」， 就是一切法都不與心相對， 就是一切法都是無所有的。我們剛才說那個譬喻，說是這個夢的譬喻，吃飯肚子吃的很飽，實在是自己的分別心這樣分別而已，實在沒有那回事，所以就是沒有一切法相對的。「無色、無形、無對」。我這麼講呢，當然《 摩訶般若波羅蜜經 》也有這種義。我們讀《 金剛經 》的時候，
，這個如夢也有這個義。但是若是讀《 大智度論》裡面，除了如夢幻泡影之外，還有一個義，就是下邊有這個十八空的這個空的意思， 一切法因緣生是無自性， 所以叫做 「無對」。 那樣講呢， 那是中觀的義。我剛才講說如夢實在是唯識義，一切法都是內心的分別，所分別都是無所有的，這樣講就是用這兩個理由來解釋「無色、無形、無對」，就是我們若是「有對」的時候呢，就是種種差別的境界，很多很多的事情，現在說「無對」就是沒有這麼多的差別就是 「一相」； 差別是眾多的相， 現在沒有那麼多只是一個相，一個相是什麼相？ 就是 「無相」， 就是一切相本身是無所有的， 所謂 「無相」。我今天早晨， 心裡面分別， 我們讀這個 《 金剛經 》：「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相即見如來」， 與這幾句話是一個意思， 但是還是有點差別， 還是有點差別的，「凡所有相皆是虛妄」。 我剛才說， 我們在佛法裡邊學習， 但是我們還沒有成就的時候，我們心裡面還是做夢，不是說睡覺的時候做夢，睜開眼睛也是夢，也是和做夢一樣，看見什麼都是真的，那就叫做夢。我們看見什麼都是真的和做夢時候一樣， 所以都是夢。「凡所有相皆是虛妄」， 可是有一點差別， 有點什麼差別呢？就是有兩種情形：一種情形是有名言相的；一種情形是沒有名言相的。當然我說這話，又是唯識義了。這個怎麼叫做有名言相呢？就是我們心裡面有分別， 有分別的時候， 就出現各式各樣的境界， 那麼就是 「凡所有相」， 可以這麼說。 但是有的時候無名言相， 無名言相就是心裡沒有分別， 所以 「凡所有相」，我們就可以簡單的說就是兩種相：一個有名言相、一個無名言相。通常的意思，我們前五識，我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，觸對這
一切法的時候是沒有名言相的。前五識是不會說話的，但是它若是受這個第六識的影響的時候，好像是會說話，我們看見那個人的眼神他笑了，那也有說話的意思。但是那是第六識的影響，不是它本身會說話，不是那個意思。我們前五識如果不受第六識的影響，它沒有名言相。它見一切法的時候它不會說話，不會說話這是一種相，這是一種相。一個是受第六識影響的時候那就是會說話了，那叫做有名言相。有名言相的時候也是虛妄；無名言相也是虛妄，可是有點差別的。但是這個 《 金剛經 》 這句話就是 「凡所有相」， 不管你是有名言、 無名言， 這一切都是虛妄的，都是不真實的。我希望七天能講完，我若是說多了就可能是講不完，但是我現在這話已經到嘴邊了，就要講。唯識的經論上說出一句話來，就是「依他起不可以說是自相空」！這件事，這「依他起」這是一個專有的名詞，這是要解釋一下。當然中觀學者的話來說，依他起就是因緣所生法，怎麼不可以說自相空呢？所以受到唯識學者的譏嫌， 譏嫌這件事！ 《 瑜伽師地論 》 是彌勒菩薩說的，《 攝大乘論 》 是無著菩薩說的，無著菩薩他寫的。彌勒菩薩，我的想法不是人間的學者，是天上的聖人、聖者，是天上的彌勒菩薩，不是人間的；無著菩薩是人間的學者，但是是已經得聖道的人， 不是凡夫， 他一定是讀了 《 中觀論 》、《 大智度論 》， 他也一定知道中觀學者會譏嫌這句話，不可以說自相空，這個中觀學者完全是不同意的，不同意這句話。但是他還要這麼說，那是有何道理呢？就是有道理啊，有什麼道理呢？剛才說遍計所執，三自性：遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，他就是把這一切法分成三類。這個諸法的遍計所執性，是自相空，他有這個字，和《 中觀論》和《大智度論》用同一個字，同一個名字是「自相空」。現在說到依他起的因緣所生法呢，不可以說自相空，是有道理的。他這個用法不是像《中觀論》和《智度論》那個用法。他是對遍計所執說的，遍計所執自相空，那就是這個依他起就不是自相空了，這句話的緣起是這樣意思。那麼這地方有什麼問題呢？有什麼差別呢？是有差別！這遍計所執這個空「無色、無形、無對，一相，所謂無相」這地方有差別，這個遍計所執的一切法是空的，沒有體性，是沒有體性的。我們剛才這個做夢，我做夢的時候吃飯吃的肚子很飽，醒了夢的時候沒有這回事，肚子空空的呀。那這地方表示什麼意思啊？我做夢的時候我不知道是夢，我吃的很飽，那只是內心的妄想，它本身完全沒有體性，那個飽是沒有體性的，是沒有體性的，這叫遍計所執，是空無所有的，這是沒有體性的。但是依他起因緣所生法是有體性的，所以若說遍計所執是自相空，就不能再說依他起是自相空，不可以；依他起是有體的，是虛妄，但是有體性。我們在吃飯的時候我們不是做夢，吃飽了要經過一個時期，才能夠消化了，不然的話你知道飽、不知道飽，肚子裡都是有飯的，它是有體性的，和這遍計所執不同，所以
無著菩薩說不可以說依他起是自相空，這句話有道理，有道理的；不是《 中觀論 》說的那個自相空，它們有點差別的。我們把《 金剛經 》這句話說完，「凡所有相皆是虛妄」，你說是有名言相的、無名言相的通通都是空無所有的，不管是有體無體，都是虛妄的。現在這裡說也是「無色、無形、無對，一相，所謂無相」，不管你是有名言的時候我們心裡面執著；無名言的時候你內心不能活動，你心裡沒有名言的時候不會活動的，要有名言的時候心才能活動。很明白的一件事，我認識這個人但是忘記他的名字了，這是我的經驗，忘記就說不上來，你想說說不上來，因為是沒有那個名字，不能說話。若是所有的名字，你心裡頭沒有的時候，你不會說話，你不能說話。我們第六識裡面有很多的名字，所以它會說話；前五識沒有名字就不會說話，不會說話的。不管你是會說話、是不會說話，你有名言、是無名言都是虛妄的，「凡所有相皆是虛妄」，都是不真實的。我肚子感覺很飽嘛，虛妄的不真實，這叫做虛妄。用這個做夢這個意思表示虛妄，那麼我們從這裡看出來，我們現在大概的這麼說：不學習佛法的人，完全是在虛妄裡面生活，是這樣的境界。現在若是學習佛法的時候，就是要解決這個虛妄的問題，解決這個虛妄的問題，經論上告訴我們了，「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來」，只是你知道這件事而已，事實上我們還是執著的，還是執著的，還感覺肚子是飽的，還是執著的，這個執著還是不能去的。要怎麼樣才能去掉呢？要修止觀才可以，要長時的修止觀，才能破除這個執著，破除這個執著就是聖人了，才能解決這個問題。我們說你若不修止觀，你的佛法就是白學了，沒有用！這句話也不對的，也是不對。你若不學習佛法你不會修止觀的，所以你想要修止觀還是得要學習，還要告訴你，如夢這件事，「凡所有相皆是虛妄」，還是要學習這句話，還要加上止觀的「修」，然後，「若見諸相非相即見如來」就是聖人了，是這樣的意思。我這句話就算是說完了。「是般若波羅蜜不可取，無色、無形、無對」，就是我剛才解釋過，我們這一念心去分別一切法，叫做「對」。現在「無對」，就是遠離這個所對、能對這些一切的虛妄分別。這個時候「一相」的無相現前了，就是第一義諦現前了，這是聖者的境界。「汝云何欲取」，你怎麼要說這裡有一部《摩訶般若波羅蜜經》要把它請過來，你怎麼可以這樣講呢？這是舍利弗尊者這樣子，開示釋提桓因，也就是難問他，難問他這句話。下邊又再解釋，又再解釋這個「所謂無相」這個道理。「何以故？是般若波羅蜜，不為取故出，不為捨故出，不為增減、聚散、損益、 垢淨故出」， 這個我昨天解釋了， 我現在這個不再重解釋。「是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法；不與辟支佛法、阿羅漢法、學法，不捨凡人法；不與
無為性， 不捨有為性」， 這我昨天都解釋了， 現在不重解釋了。「不與內空、 乃至無法有法空」， 這是十八空， 在 《 大智度論 》 的前邊是二十一卷？ 是那裡？ 有解釋，我想我現在也不解釋了。「不與四念處、 乃至一切種智， 不捨凡人法」， 四念處就是三十七道品， 三十七道品應該說這是聲聞乘的聖道，學習這個法門可以得初果、二果、三果、四果阿羅漢；學六波羅蜜是菩薩道，六波羅蜜裡邊我們若能夠學習了般若波羅蜜，通達六波羅蜜也一樣可以得聖道、也可以得無生法忍，這是菩薩道。我們以往就是這麼說，四念處、三十七道品，我們若發無上菩提心，也學習三十七道品那就是菩薩道；我們沒有發無上菩提心，我們發出離心的時候學六波羅蜜，六波羅蜜也就是聲聞道，所以呀以內心的動機來決定這個是小乘佛法、這是大乘佛法的。一切種智是佛的境界，就是發了無上菩提心修四念處、三十七道品、修六波羅蜜最後得無上菩提， 無上菩提就是一切種智， 就是佛的智慧。「不捨凡人法」這昨天都講過了，就講到這裡。
釋提桓因語舍利弗：如是如是，舍利弗！ 若有人知是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法；乃至不與一切種智，不捨凡人法，是菩薩摩訶薩能行般若波羅蜜，能修般若波羅蜜。何以故？般若波羅蜜不行二法相故。不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜、乃至檀波羅蜜。「釋提桓因語舍利弗： 如是如是」， 前面是舍利弗尊者難問釋提桓因， 舍利弗尊者是人間的人，是大阿羅漢。釋提桓因是天上的人，在其他的經上說他是得須陀洹果了，若是按大乘佛法來說，就是得無生法忍了，也是個聖人，是這麼一個人。那麼舍利弗尊者難問他，這件事也很不簡單，昨天我們也說過，他是為了希望，釋提桓因進一步能發明深義，所以提出這個問題。現在這下邊是釋提桓因回答這個問題。「釋提桓因語舍利弗： 如是如是」， 你說的對， 是 「般若波羅蜜是不可取」 的， 是 「無色、 無形、 無對， 一相， 所謂無相」， 是不應該取著的， 是的！這在第一義諦來說，在「無相」的法門來說，是對的，是不可取的。「舍利弗！若有人知是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法；乃至不與一切種智，不捨凡人法，是菩薩摩訶薩能行般若波羅蜜，能修般若波羅蜜。」這下面釋提桓因是得無生法忍的人，就是聖人，明白這個道理，所以對舍利弗尊者說的道理是同意的， 所以 「如是如是」， 你說的對， 是這麼回事情。 然後釋提桓因又招呼舍利弗，「若有人知是般若波羅蜜， 不與諸佛法」， 若是這位佛教徒他經過長時期在佛法裡面學習的話，他通達了，這個「知」是通達，通達這個般若波羅蜜的道理，諸法是無相的，是「無色、無形、無對，一相，所謂無相」的，是不
與諸佛法，也不捨凡人法，就是我們佛教徒修學聖道得了聖道以後，就會覺悟這個「不與諸佛法，不捨凡人法」這個道理，在你心裡面是與這個法是相應的。「乃至不與一切種智， 不捨凡人法」， 是這樣子的！ 這裡邊有一點什麼事情呢？ 若是我們用功修行的時候，我們沒能通達般若波羅蜜的道理，他修止、修觀，修奢摩他的止的時候，他能夠由欲界定到了未到地定，就了不起了啊！在欲界定的時候已經感覺有一點了不起，但是欲界定隨時你有一點境界隨時就會失掉的，那麼他的高慢心起來了又滅了；但是若成就未到地定的時候不是那麼容易失掉，他若不懈怠的話，他只要一攝心，這個未到地定就現前，一現前的時候，心裡面就能寂靜住，明靜而住有輕安樂的現前。因此，他會有高慢心，會有高慢心的。有高慢心的時候，就是因為不明白般若波羅蜜的道理。如果明白般若波羅蜜的道理， 就知道 「不與諸佛法， 不捨凡人法； 乃至不與一切種智， 不捨凡人法」， 通達這個道理，我和一切人都是平等的，沒有說「我了不起了！」沒有這個分別，有了般若波羅蜜的時候，不會有高慢心這件事。現在這裡是說，這個人若有很大的修行的時候，他有般若波羅蜜的智慧，沒有高慢心，所以這上說「不與一切種智， 不捨凡人法」， 他沒有高慢心， 這件事我們也應該注意， 我們應該注意這件事。學習了般若波羅蜜也就是等於是學無我觀了，人與人之間容易和，容易和；同學之間也容易和；師長、師生之間也容易和；朋友之間也容易和。就是有什麼利害上若有一點衝突也不計較，就是因為有般若波羅蜜的關係。若沒有般若波羅蜜，雖然這個人是信佛的學習佛法，照樣和一般的凡夫差不太多，還有這個問題。所以這一個團體，裡面的情況怎麼樣，完全的在這上面表示出來，完全的會表示出來的。「是菩薩摩訶薩能行般若波羅蜜」， 這個人若通達般若波羅蜜的話， 通達了「不與諸佛法， 不捨凡人法」， 他是能修行般若法門的， 他能修行。 這句話我們可以做兩個解釋，就是怎麼叫做「能行般若波羅蜜」呢？ 就是他自己用功的時候，他能與般若法門相應， 這是 「能行般若波羅蜜」。 第二個， 他不入定的時候， 沒有修止觀的時候，他的眼耳鼻舌身意，在色聲香味觸法上活動的時候，遇見這些冷暖的境界的時候，「能行般若波羅蜜」， 這叫做 「能行般若波羅蜜」。 當然這也表示這個功夫的問題， 他自己在這禪堂裡靜坐的時候，「能行般若波羅蜜」， 等到離開禪堂就不能行般若波羅蜜了， 所以那不叫做 「能行般若波羅蜜」。 就是有人讚歎你的時候、 有人罵你時候 「能行般若波羅蜜」， 說是遇見這個境界的時候，這貪心來了、瞋心來了，不能行般若波羅蜜，這裡有這個意思。「能修般若波羅蜜」， 這個 「能行般若波羅蜜」 和 「能修般若波羅蜜」，「行」和「修」也可以做這個解釋，就是不在禪堂不是修止觀的時候，他也「能行般若
波羅蜜」， 在禪堂修止觀他也 「能修般若波羅蜜」， 這個 「修」 和 「行」 可以這樣分別。「何以故？ 般若波羅蜜不行二法相故。 不二法相是般若波羅蜜， 不二法相是禪波羅蜜、 乃至檀波羅蜜」：「何以故」， 什麼理由說這個人能行、 能修般若波羅蜜呢？ 這下面加以解釋，「般若波羅蜜不行二法相」， 他不行在差別的境界上，有你、有我那就是有差別。譬如說是剛才我們看那個無對，「無色、無形、無對」，這個「對」，就是有二，有個能對、有個所對，就是有差別，現在說「不二法相」，是「無對」的，於面見一切境界的時候，不感覺到有能所的差別，那叫做「不二法相」。「般若波羅蜜不行二法相故。 不二法相是般若波羅蜜， 不二法相是禪波羅蜜」。 你坐禪的時候， 禪裡面有般若波羅蜜， 所以也是 「不二法相」； 若是我們禪裡面沒有般若波羅蜜， 那就是 「二法相」， 就是由這一念心在這個明靜的境界上住， 有一個所緣境， 有一個能緣所緣境的心， 那就是有 「二法相」， 這個人呢，我現在得了未到地定了，我現在成就初禪、二禪、三禪、四禪了，就是有所得，那叫做 「二法相」。 若般若波羅蜜的時候，「不二法相是禪波羅蜜， 乃至檀波羅蜜也是不二法相」， 觀察這一切境界都是無所得的， 都是無所得的境界。我講一個故事好不好？ 我看《 高僧傳 》，有個圓通法師，當然這不是現代的，在南北朝在高齊，這個北齊的國王姓高，所以叫高齊。在鄴州，應該是在現在的河南，河南那地方一個寺廟裡面，有個法師叫圓通法師。圓通法師有什麼事情呢？就是這一年在結夏四月十五日左右，可能是以前，來了一個出家人，這出家人看上去很高明，這個人，雖然沒有說話，就感覺這個人行住坐臥很高明，不是平常人。但是他有病，就是身體發出臭氣，這味道很重，所以到了廟上誰都不歡迎。那麼後來就是這圓通法師他感覺這個人不是平常人，他就歡喜接待他，就請他到他的寮房， 在他寮房住。 那麼他就同他說話， 說什麼話呢？ 說是：「你在佛法裡面，你歡喜學習那一部經啊？ 」
。」喔！這圓通法師也是學習這部經的，這兩個人就是志同道合了，也有歡喜心。有歡喜心，但是常常的讀誦這部經的時候，有的地方古德有註解，有的地方古德沒有註解，沒有註解的就不懂了，有不懂的地方，就是把自己不懂的地方呢，就引出來請問這位法師。這位法師能解釋，解釋得他很滿意，他更歡喜，這個臭氣的事他就不管了。這個不容易，這事也不是容易。他就請醫生，給他煎藥來照顧他，照顧他，心裡很歡喜。很歡喜呀，後來病好了，那麼這位法師就要走。這個圓通法師說，說是：你知道嗎？ 我們這個廟是政府負責供養我們的，到自恣解夏的時候，自恣的時候，皇帝會每一位法師會送給你一身的棉袍，冬天冷的時候可以穿棉袍，可以供養的，你不要走，你再等幾天就會有個棉袍供養的。這個法師不是太在意這件事，還是想走，但是這圓通法師很誠懇的就把他留下來了。留下來了呢，那麼當然過幾天就是得到這一份的供養，得到這一份供養，
那當然原來約會好了，拿了這份供養那麼他就告辭了。告辭了，他就同圓通法師說，我是在鼓山有個竹林寺，我在那裡住的，我是在那邊住的，你有時間的時候歡迎你到來，到我們這兒來走一走，那麼當然說完這話嘛就走了。走了以後，這個圓通法師是學習《大般涅槃經》很有法喜的，就感覺這位法師對於《大般涅槃經》很有研究，走了以後常想念他，這是前一年的事情。等了第二年過完年以後呢，他就想要到鼓山竹林寺走一走，到那去。到那去的時候，那附近也有個廟，先到那個廟上那住下來， 他就和那廟裡的出家人說：「這個山上， 鼓山這個附近有個竹林寺嗎？ 」 說：「這都是傳說而已， 實在沒有這個廟。 」 就這麼說。但是這個圓通法師說，他心裡想他對於這個原來接待的這個法師印象非常深刻，不像是說謊話的人，怎麼可以說沒有呢？這一說呢，那麼其它的這些法師也感覺到奇怪，那應該是真實的呀！說那好，那我們大家都到那廟上去看一看。大概有十幾個人就是結伴，按照這個道路就去了。等到那個地方附近的時候，走了一個小山上，到山上一看呢，前面有一個老翁， 拿著鋤頭罵這些人說：「你們去年放馬過來， 傷害了我的田， 今天不准你們來！」拿著鋤頭就打這些人，但是就是不驅逐圓通法師。那麼這樣子圓通法師一個人就走過去了， 那些法師都被趕走了。 那麼這個老翁拿這鋤頭說：「放你到山裡餵老虎好了！」就對他說這麼一句話，他也不管這件事，他就往前走，走、走到一個小山下坡的時候，就是不知道再向那裡走了？忽然間那邊就有人說話，說是：「你是圓通法師嗎？ 」 他一注意一看心裡很歡喜， 那麼兩人見面了。 見面時候那位法師就說：「山那邊那個廟上裡的法師， 都不用功修行， 他們到我們這來不合適。」就這麼解釋了一句話。所以這上面說：「般若波羅蜜不行二法相故。 不二法相是般若波羅蜜， 不二法相是禪波羅蜜，乃至檀波羅蜜。」你心裡面行二法相，有種種的分別，若有一點修行就高慢，沒有修行的時候貪瞋癡就活動，就是這種境界。那個聖人啊，那些有道德的高僧，就不准他們過來，是這麼個意思。但是到了裡面，走了幾步看到山門非常高，那個《高僧傳》上有兩句話「修竹乾雲，清松蔽日」有這兩句話。就是這個竹子也很高、松樹也很高，那個山門也很高，兩邊有餵馬的這個槽，餵馬的這個槽，有馬在那裡的痕跡，但是打理得很清潔， 有這個境界。 那位法師說：「你先在這裡等一等， 我到裡邊向大和尚報告，然後再過來。」那麼過一會兒這位法師就回來了，就請他進去，進去到一個房子裡邊，一看見有一個大和尚，有五六十位年輕人圍繞這個大和尚，大和尚在法座上高坐， 看見那個相貌不像是漢人， 就好像是梵僧， 不是漢人。 說是：「你從那裡來呀？ 」 這個大和尚說話了， 說是我從鄴州一個廟裡過來。「喔！ 你們那裡是皇帝供養的地方，什麼都是很豐厚的呀，我們這個地方是山野裡面的境界，
你合適嗎？」就說這麼幾句話。然後這位法師就帶他離開這裡，到其他和其他的法師見見面。那些法師，住那一個房一個房裡面的法師都有光明，那些法師完全對他沒有禮貌， 一見面一拍手：「去！ 」 就是這態度， 使令人很不歡喜。 那位法師說：「人的思想不同， 你不要介意。 」 這樣子。 最後也就到他的寮房裡， 安排安下來，安下來當然他很招呼他，也說了一些分離了以後的這些人情的話，他心裡稍微好一點。然後住了一宿，第二天又各處參觀，哎呀！這地方太好了！他就說：「我能不能在這裡掛單呢？ 我可以在你們這裡行苦行， 給你們掃院子， 可以做這件事。 」 說：「這件事要大和尚同意才可以， 我們去到大和尚那裡去請求，看看怎麼樣？」那麼就是到了這個大和尚那個房間裡， 對大和尚請求。 大和尚說：「我們出家人要有規矩，不可以在兩個地方掛單的，你要回到你的廟上把你在那裡掛單的名取消，然後再回到這地方才可以。」就說這麼一句話，那就還是沒准啊，他也就離開了。離開了這位法師就送他到山門就不送了，兩個人就道別了。就走了，走了不遠的時候，這個圓通法師還回頭看看，還是那個樣子；走了一百多步以後再回頭看，突然間看不見了，一看就是一個山，上面有樹有林子只此而已，那位法師也看不見了，這個廟也看不見。然後回到寺廟裡面來就議論這件事，有的人就說：「那個大和尚是誰？ 不像是漢人。 」 他說那是賓頭盧尊者， 可能是賓頭盧尊者。賓頭盧尊者是佛在世時候的大阿羅漢，賓頭盧尊者呀犯了一條規矩，所以佛不准他入涅槃，犯了什麼規矩呢？就是有一個大長者一個貴價的缽放在高竿上面，誰能夠取到就送給誰。那麼這賓頭盧尊者是阿羅漢，他一伸手就可以拿到了。拿到了， 就這件事佛就是呵斥他：「你不應該為這個缽現神通。 」 說不准你入涅槃。說可能是他啊。若是這樣說呢，這個賓頭盧尊者就是在鼓山竹林寺這裡住的大和尚，大家這麼推測這件事。但是這個故事裡面看出什麼事呢？看出來兩件事：一件事就是這個比丘有病，然後到這個圓通法師這個寮房裡同他結緣，這件事說是一個聖者也可能會有病，會有這件事，這是一件事。第二件事，凡夫不可以到那裡去，他不容許你到那掛單的，但是他這個圓通法師歡喜學習《 涅槃經 》，又尊重聖者，對聖人有恭敬心、同他結緣了，所以可以到此一遊，只此而已，你不可以再來，不行，不可以。現在這上說「般若波羅蜜不行二法相故，不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜，乃至檀波羅蜜。」這裡邊我剛才說過，若是能夠修止觀，就是修般若波羅蜜這個法門，就算是我們沒有斷煩惱，但是能調伏煩惱，隨時的煩惱現起，你隨時就會覺悟我現在有煩惱；若是我們不學習佛法，就是學習佛法也不修止觀的話，要和人講道理：「你怎麼可以說我不對！」還要講道理就是不修止觀的原
因。你若修止觀的不需要說這些話，直接的反省自己，立刻就沒有問題，所以人與人能容易和，有這樣的好處。另外一個好處呢，你常常學習般若法門，能夠得到聖者的護念。我們讀《金剛經》：「善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩」那段文，這個世親菩薩解釋的時候有說一句話，到什麼程度，我們佛教徒，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，到什麼程度能得到佛的善護念、善咐囑？就是要到內凡位的時候。內凡位是什麼？就是學習般若波羅蜜法門修止觀的人，能調伏煩惱的人。我們能夠有這樣的用功修行，佛菩薩會來護念你，會這樣做。說我們沒到那個程度的時候，佛菩薩不照顧我們嗎？佛菩薩也照顧，照顧沒有用，沒有用，你照樣的貪瞋癡在活動，不行！只可以做個夢，夢見觀世音菩薩說一句話這可以。因為這樣子做一個夢，感覺到觀世音菩薩的慈悲，有這麼一念清淨心，但是照樣的貪瞋癡活動，一有不對的地方，這貪瞋癡會出來。但是若到了內凡位用般若法門修止觀的時候不同，修止觀的時候是不一樣，完全不同。從這裡還看見一件事，我們對於佛法的信心也會加強，會加強；就是我們常常的修止觀，本身的信心會加強，加上佛菩薩護念的時候，你信心也會更有力量的，會增長、會增上，也有這個事情。我們現在沒有這樣做的時候，沒有修止觀的時候，有時後看見一個出家人或者一個現現神通的，這信心也會強一點，也會有這件事。我有點感覺，我們對於神通的尊重也是對的，也沒有錯，但是有的時候，輕視般若波羅蜜，這是不對的，這是不對的；你重視神通可以，也是可以，但是對於般若波羅蜜不知道尊重，那是錯誤的，我是有點這個感覺，是這樣子。
爾時，佛讚釋提桓因言：善哉善哉，憍尸迦！ 如汝所說，般若波羅蜜不行二法相故，不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜、乃至檀波羅蜜。「爾時，佛讚釋提桓因言：善哉善哉，憍尸迦！如汝所說，般若波羅蜜不行二法相故，不二法相是般若波羅蜜。」這是第四科佛讚成，佛讚成釋提桓因。「爾時，佛讚釋提桓因言：善哉善哉，憍尸迦！ 如汝所說，般若波羅蜜不行二法相故。」你剛才這麼說「不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜、乃至檀波羅蜜」，前面是讚歎釋提桓因，「善哉善哉」， 你說的好。
憍尸迦！若人欲得法性二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相。「憍尸迦！ 若人欲得法性二相者， 是人為欲得般若波羅蜜二相」， 這下邊是第二科。佛讚成這一科裡分兩科，第一科是法說，第二科是譬說。這個法說是正
面的說明這個道理；譬說，又說一個譬喻表示這件事。前邊「善哉善哉」是第一科；「憍尸迦！ 若人欲得法性二相者」 這是第二科， 就是說一個譬喻。「若人欲得法性二相者」， 假設這個人他想要得到， 就是認識到， 法性有兩個相貌的話。 這個「法性」怎麼講呢？這個「法」有兩個解釋：第一個是「持」意。受持的持。這個「持」這個話怎麼講呢？就是按照我們普通的境界來解釋，就是我們看見這個房子，我昨天看見是這樣子，我今天看見也是這樣子，我明天看見也是這樣子，就是它的相貌能保持住，能保持它的相貌，那叫做持意。我看見這個人，我去年看見是這樣子，我今年看見他還是這樣子，所以我能認識他叫某某，認識他。它是有個持意，這叫做持。是凡有這樣意義的都可以名之為法，這就是法，這是第一個解釋。第二個解釋這個法，就是語言文字所表示的完全都叫做法，這是一個解釋。這個法呢，就是一切的因緣生法；持也是一切的因緣生法，語言文字所表示這一切也都是因緣生法。這因緣生法裡邊的道理叫做性，它裡面的道理就是畢竟空義，一切因緣生法都是自性空，這空義叫做性。這個體、這個性，就是它的體性不變，畢竟空這個空義是不變的。譬如說這個高山，這個高山是這樣子，但是忽然間它有點變化，或者下雨多了或者是下雨少了，這個高山有變化。但是它的畢竟空義不變化，所以叫做性，可以這麼解釋。這個法性就是畢竟空義，畢竟空是無差別相的。譬如說是色法，這個草、這個樹、這個高山、這個大海，各式各樣的這些色法有很多的變化，但是它的空性無差別，所以是沒有二相的。說我們這個心法，受想行識這個心法，心法是因緣有它也是自性空，自性空中一切生滅變化都是不可得的，所以就是沒有變化。色法的法性、心法的法性、或者凡夫法的法性、或者聖者的四念處這一切法的法性，都是平等無差別的，都是無二相。如果我們不承認這件事，我們認為一切法都是有差別的，「若人欲得法性二相者， 是人為欲得般若波羅蜜二相」， 那這個人他就是想要執著般若波羅蜜也是有二相的，這件事是不可能的，不可能是這樣子。所以用這個來譬喻，譬喻禪是不二相，般若波羅蜜是不二相，檀波羅蜜也是不二相，譬喻這個意思。「若人欲得法性二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相」，這個法性的二相呢，這個法性就是我們凡夫，法性是無相的，但是我們感覺到有相，色法也是有相、心法也是有相，一切因緣生法都是有相，我們認為是有相。但是佛菩薩認為是無相，佛菩薩為什麼認為是無相？佛菩薩有智慧，是有智慧的，智慧能認識什麼是正、什麼是邪？在法性是無分別的，我們認為這個法性是有相的，法性本身不表示意見。我們看見這個燈光，我們觀察這個燈是畢竟空寂的，我們說這個燈光，你不亮、你不好！這個燈光他不反對，它本身不會說話。但是般若波羅蜜是聖人
的智慧， 你若說錯了， 那他會知道。 所以說，「若人欲得法性二相」， 你若執著這件事，你搞錯了，法性不表示什麼；但是你若說般若波羅蜜也是二相，那就困難。「是人為欲得般若波羅蜜二相」， 那就是不容易， 因為般若波羅蜜會表示意見，會告訴你， 你說得不對。 所以這句話這麼講，「若人欲得法性二相者， 是人為欲得般若波羅蜜二相」， 那是不可能是這樣子的喔。
何以故？ 憍尸迦！ 法性、般若波羅蜜，無二無別，乃至檀波羅蜜亦如是。若人欲得實際、不可思議性二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相。何以故？般若波羅蜜、不可思議性，無二無別。這下面要解釋這個道理。「何以故？ 」 什麼原因呢？ 「憍尸迦！ 法性、 般若波羅蜜無二無別， 乃至檀波羅蜜亦如是」， 這是解釋這個原因， 就招呼憍尸迦，這是佛說的話喔。「法性、 般若波羅蜜無二無別」： 這個 「法性」 是無二相， 般若波羅蜜也是無二相，它們是無差別的。就是這個般若波羅蜜是通達諸法實相的智慧，但是其中也有深淺的差別。我們初開始學習佛法的時候，我們學習般若波羅蜜的時候，一切法是因緣有的，是自性空的，我們這麼樣學習，這個時候不名為般若波羅蜜；那是什麼呢？聞所成慧、思所成慧、修所成慧，是這樣講。但是若得了聖道以後，就名為般若波羅蜜，名為般若智慧，這時候才給你這個名字的。般若波羅蜜是智慧，這個智慧也可以說有兩種：一種是有分別、一種是無分別。在我們學習般若法門的時候，是由有分別入無分別，要這樣學習。若是我們說是般若波羅蜜是無二相的，那就不能分別；但是你一開始若這樣子，那不能學習般若波羅蜜，你不能學習，你不能夠明白這個般若波羅蜜的道理。尤其是我們沒得聖道的人，更明顯地感覺到「分別」的重要！怎麼知道呢？譬如說我們現在學習這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 因緣所生法它是什麼什麼道理， 是自性空的，所以是無色、無形、無對、一相；布施波羅蜜是無二相，乃至禪波羅蜜、般若波羅蜜無二相，我們這麼學習了。學習了的時候，等到你把經本子關起來了，遇見事情的時候，你若不分別，你若不用這個智慧來分別的時候，這個貪瞋癡照樣活動。你若是遇見什麼境界的時候，你也是心裡面默然，你去思惟分別，這件事的醜陋的事情， 是因緣所生法；「因緣所生法， 我說即是空」， 按照經論上說的道理這樣分別，那你心就清淨。你若不分別，你這個貪瞋癡就出來，這是我們學習般若波羅蜜的一個經驗。你這樣做觀的時候，這樣思惟的時候，貪心就不起了、瞋心也不生起、其他的邪知邪見都不生起，心就會清淨。由做如是觀，心就清淨。所以，我們學習般若法門，你不可以無分別，一切都不要分別，不可以這樣子！你要分別！要用這樣的智慧去觀察。而這件事不是我說的，這是佛說的。佛
菩薩告訴我們這樣做，但是我們的袓師，看話頭！不能這樣分別，看了老半天，也不明白諸法實相。 我們讀這 《 虛雲老和尚語錄 》， 很多人看話頭， 都不開悟。但是，不知道改變，學習般若波羅蜜，這件事對不對？對不對？所以我想啊，我再說我就有口過了，我不要說了，就說到這兒好了。「憍尸迦！ 法性、 般若波羅蜜無二無別」， 一切法性是因緣有， 它是自性空的。自性空裏面檀波羅蜜不可得，乃至般若波羅蜜都是不可得，都是無分別境界，無差別的。般若波羅蜜，也是因緣生法，所以它也是自相空的，自相空裏面般若波羅蜜不可得， 和法性， 和一切法的法性無差別， 所以 「無二無別」。 所以你不應該執著一切法是二相，有二相，不要這樣執著，不可以，你不應該這樣執著。你若一定這樣執著呢，你就永久地停留在凡夫的境界，停留在那裏，你不能得聖道。這件事就有問題了，停留在凡夫那個境界，是苦惱的境界，不能夠得大安樂的。「乃至檀波羅蜜亦如是」， 就是法性和檀波羅蜜， 也是無二無別； 和一切法都是無二無別的。就是我們內心裏面有貪瞋癡的時候，你也做如是觀的時候，貪瞋癡就無所得， 也是畢竟空寂的， 那就是與法性是無差別的。 所以，《 心經 》說：「色即是空」，「色不異空， 空不異色， 受想行識亦復如是」， 都是這樣子。 我們常常這樣地去思惟觀察，我們有希望可以得聖道的，不可以無分別。但是可以修奢摩他，修奢摩他，加上毗缽舍那的思惟、正憶念。正憶念加上奢摩他，慢慢地，我們就升級了，就可以得四禪，也可以得無生法忍。古代的佛教徒是這樣子，現代的佛教徒亦復如是。但是你若不這樣做，就不行。你說我去參加禪七，我就歡喜奢摩他，你不修毗缽舍那，這不行。你不修毗缽舍那，你這個有所得的分別心沒有辦法調伏；沒有辦法調伏，你的脾氣不能改變，你發脾氣的時候，不能改變。你若常常修奢摩他，也修毗缽舍那的時候，這個脾氣能轉變。你不知不覺地，我今天不發脾氣了，會有這件事。不但是一件事，其他的一切的煩惱都是一樣，都會受到你的奢摩他、毗缽舍那的影響，改變了，會改變；所以叫做煖、頂、忍、世第一，叫做煖。那個煖是什麼意思呢？煖就是溫暖。溫暖是什麼意思呢？得聖道，叫做火，燃燒的火。這個火的最初開始的現象就是煖，就是溫煖。你常常這樣修止觀的時候，能調伏煩惱了，就是聖道的前相，就是火的燃燒的前相，有這樣譬喻。所以這個事兒不須要問別人，我現在到什麼程度？不用問。你常常做如是觀的時候，你就知道，我現在能調伏煩惱，我沒有斷煩惱，但是能調伏，使令煩惱不生起；就是生起了，能把它降伏住。這是得聖道的前相，這是非常吉祥的事情。但是你有了這個境界的時候，你也應該知道，你和佛菩薩近了，距離得近了一點；你若煩惱常常活動，你和佛菩薩遠；不是佛和你遠，佛菩薩和我們近，但是我們和佛菩薩遠，是這樣意思。
所以說 「憍尸迦！ 法性、 般若波羅蜜無二無別， 乃至檀波羅蜜亦如是」。 其實這些文啊，說這個文幹什麼？是為我們修止觀的一個資料，我用這句話，一個資料。我們怎麼樣修止觀呢？就是念這個文，常常這樣按照這個文去思惟分別，是這個意思。所以我們初開始學習佛法，我們不知道怎麼修行，不知道。我聽人講了《金剛經 》， 講了多少遍了， 還不知道怎麼修行。 其實呢， 你是應該知道。 譬如說，我們讀 《 金剛經 》， 從 「如是我聞， 一時， 佛在舍衛國」 到最後， 你修行就按照這個次第修行，就是按照這個正憶念，就是這樣修行。如果你學習《摩訶般若波羅蜜經 》， 也是這樣修行。 也是按照這個文， 讀這個文， 按照這個次第讀， 然後也是這樣思惟。 那個時候， 你沒有成就奢摩他的時候， 叫做 「正憶念」。 當然，我們說是另外寫一個法本，給你做個修行的一個方法，也是可以，不用學這個，也是可以， 就是按照 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 這就是法本， 我一方面這樣讀， 然後我就按照這個文的次第，就這樣正憶念，就是這樣子嘛。這不是也很好嗎？並且下文還有，常告訴我們受持、讀誦、正憶念。這就是我們初開始學習佛法的次第。「讀誦」， 就是讀這個文；「受持」， 你要不斷地溫習。 說我能把 《 摩訶般若波羅蜜經 》背下來，但是不可以沒這個經本子，你還時常地這樣，照這個本子念，來溫習。看「受持」這句話，有兩個意思：有個淺義、有個深義。淺的意思，就是照本溫習，我已經背下來了，我由讀而誦，但是還不斷地溫習，叫做受持，這是第一個意思。 第二個意思， 你讀 《 金剛經 》， 看須菩提尊者那一段， 那是聖人的境界，受持《金剛經》是聖人的境界，不是凡夫境界了；那樣講那個受持，是受持《 金剛般若波羅蜜經 》裏邊的義。讀誦是文，受持是義。但是這裏說的受持、讀誦，受持還是文，下面有個正憶念，正憶念就是義了，就是文義的義，仁義道德那個義。正憶念那個義，還應該包括讀誦這個經的文，有文也有義，不可以只是思惟裏面的義，而不受持文；也不應該只是讀誦文，而不正憶念文裡邊的義，修行次第是這樣子，這就是修行次第。這樣修行，應該不是太難，就像你打妄想似的，你現在思惟經裏面的義，像打妄想那樣地想，就是內容不同，打妄想是雜亂的境界，現在思惟經裏面的義，就是諸法實相，思惟這個義，初開始就是這樣子。初開始這樣子啊，但是加上奢摩他，那就有點不同，有點不同了。奢摩他不可以打妄想，那我們可能會感覺到難，感覺難；你叫我心裏不要打妄想，好像難一點，但是初開始慢慢地、慢慢地，也就可以成就。這個成就的什麼事情呢？我說出一件事。我初開始我一坐下來，盤腿坐下來的時候，我修奢摩他，可能會有點困難。那個心習慣了打妄想，現在忽然叫它不妄想，可能不習慣，就是控制不住，心就是要打妄想。那麼如果有這種情形的話，
怎麼辦呢？念大悲咒。你念大悲咒，不要念二十一遍，念三遍或念七遍，然後再修奢摩他，就可能會容易一點。這個道理是什麼呢？有道理的。佛告訴我們做惡法、做善法，然後我們學習佛法，這個次第是這樣子。我們做惡，你做惡，然後就去學習佛法，它不次第。你做惡啊，你心裡面那個惡的境界常在心裡面想，佛法你學不來，就有困難。你以後做善法，不要做惡；做善的時候，做完善的時候心裡快樂，然後學習佛法，就容易相應，這個次第是這樣子。現在修止觀的次第，你如果先修奢摩他的話，有可能就是剛才我說的，我們習慣散亂的境界，你叫它心裏不動，它不行，不可以。但是念大悲咒的時候，它就相應了，它就合適。念大悲咒，心裡只是念那個音，心裡不分別，它和奢摩他為次第，比較容易一點。說是我不歡喜念大悲咒，那也可以，你念《金剛經》念一遍也可以，然後再去修奢摩他，有可能會容易。說我不歡喜念《金剛經》也可以，如果是讀這《摩訶般若波羅蜜經 》， 你那一段你歡喜， 讀那一段文， 讀它一遍， 重覆地再讀一遍、 兩遍都可以，然後再修奢摩他，它就可能會相應。如果你不用這個方便的話，你還是要修奢摩他，就令你失望，你失望了，不想修了，修不來！可以轉變，用毗缽舍那、用正憶念做奢摩他的前方便。你修奢摩他修不來，你就正憶念，然後修奢摩他，它可能就相應了，也可能這樣；或者我都不歡喜，你拜大悲懺，拜它一天、兩天、三天，或者拜七天，再修奢摩他，就好了。你不要說我奢摩他修不好，我就都放棄了，那你永久也不成功。你用這個方便，就把這個困難過去了，它就能相應。所以我剛才說這一段文，說這麼多話幹什麼？說一句話就明白了嘛，說那麼多做什麼？有用！有用的。有什麼用？能調伏你的妄想，能令你的清淨心容易現前。所以可以讀，常常讀。讀幹什麼？不如思惟義！不可以只思惟義，還要讀它的文的。也讀誦它的文，然後又思惟這個義；思惟這個義，也讀誦這個文，慢慢慢慢你就可以成為聖人。就是這個方法，沒有其他的奇妙，沒有！所以你不思惟這個義，你只是讀文，那不行；你只是念大悲咒，只是念也有功德，但是想要得無生法忍呢，還要再增加上一點事情，不然不行。所以佛菩薩這大智慧，為我們準備了很多的善巧方便，都是能得無生法忍的；把它綜合起來，都是可以得無生法忍的。但是我們懈怠就不行。說是我只是念大悲咒，那得無生法忍是將來的事情，你想現在得無生法忍，不行。你要想得無生法忍，得聖道，也念大悲咒、也是讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》、 也修奢摩他、 也修毗缽舍那， 那就有希望現在得無生法忍！ 就不是凡夫了。就是我們佛教裏面有聖人出世。說我不做這件事情，《摩訶般若波羅蜜經》我也不學習、大悲咒也不念，我們永久是個凡夫。所以，聖道是在的，在乎我們自己肯不肯努力。你不努力，不努力這事情就不成。
問：佛教要我們破除執著，那麼欲生西方極樂世界的成佛之心，是否亦為執著？是否也該放下？答：我們沒有學習般若波羅蜜，學習般若波羅蜜沒有成就的人，所有的事情完全都是執著！ 我們念經也執著、拜佛也是執著、說話也是執著、寫文章也執著，完全都是執著，你不可能從執著裡面解脫出來。只要你沒得無生法忍，沒有與第一義諦相應，都是執著。但是呢，執著與執著有差別：有的是染污的執著、有的是清淨法的執著。清淨法的執著，雖然也是執著，但是它會逐漸地引導你到不執著的地方去，所以那個清淨法的執著，我們不要放下，是應該學習的。所以我們若是沒得無生法忍，你沒能夠親近第一義諦的話，執著還在的時候，我願生阿彌陀佛國也是執著。但是到阿彌陀佛國很好，那麼就能夠見佛聞法，還是學習般若波羅蜜，可以得聖道。所以那個執著還是不要放下，你繼續執著好了！
問：佛法要破我執，要無我，那麼既然無我了，是誰成佛呢？這個我，不是身體的我，要破的是那個我呢？答：「佛法要破我執，要無我，那麼既然無我了，是誰成佛呢？」是你的心成佛嘛，還是這個嘛。念佛是誰，就是心嘛，誰念佛？就是心念佛嘛，這是很容易明白這件事。所以，若沒有我誰成佛？就是你的心成佛。心怎麼成佛？心有智慧了，所以會成佛。如果心糊塗，還是不能成佛的，就是這樣子。既然無我，是誰成佛呢？就是你的心有智慧了，就成佛了，是這個意思。「這個我不是身體的我，要破的是那個我呢？ 」實在來說，沒有我可破，因為沒有我，這身體沒有我。那為什麼說破我執呢？ 因為你執著，執著有我，就破你的我的執著，不是有我可破。若有我，是不應該破的。佛法是保持真實相。他原來是無我的，我們就是還復、恢復到無我，是這個意思。所以是沒有「我」可破的，是破「我的執著」，是這樣意思。
問：有人說，修行要在清淨之地，如入深山修行，不聽新聞，不聞世事，這樣不容易起煩惱；然又有另一說，修行要到日常生活瑣事中、凡事中去修。兩者是否有程度次第之分？答：是有這個分別。到清淨的地方去修行，心裡面比較容易清淨，是有這個分別。若是到雜亂的境界，在這裏住，你的程度高一點也可以，就是「在塵不染塵」，同樣可以修行，但是程度要稍高一點，是可以的。
問：六度中的禪定，和禪宗的禪，是否同義？答：你這個問題，我非常歡喜。歡喜你提出這個問題。洞山禪師，洞山禪師在三個月安居完了的時候，他對大眾學習禪的人說，各位禪師安居完了，說「東去西去」：離開這裏到別的地方去，或者到東邊去，或者到西邊去。「萬里無寸草處去。」就是這樣解釋。這樣解呢，實在這句話就是說禪。「萬里無寸草處去」，這是一個隱語，或者說是譬喻的話。什麼叫做萬里無寸草處去呢？這個「草」字是怎麼講呢？就是分別，你心有分別就是草。無分別的地方，就是第一義諦；第一義諦是沒有名言的，所以那個地方是無分別的，到那個地方去。這句話說得好！當然他本身他不解釋的，什麼叫做草？什麼叫做萬里無寸草？他不解釋。我是學習經本子的。經本子，那禪宗的人，「那都是戲論」，訶斥你啊！你學習經論是戲論，就是這樣講。但是我學習了經論，就會分別，什麼叫做萬里無寸草？ 就是一切境界無分別，一切都是第一義諦，就是無分別的意思，到那個地方去。當然在我的分別呢，那還是要有分別，從有分別到無分別，要這樣學習這個第一義諦、學習禪。但是禪宗初開始，我昨天沒有說這件事，禪宗初開始是學習經論的。初袓達摩告訴慧可禪師，學習《楞伽經》。初袓是達摩，二袓是慧可，三袓是僧粲。僧粲這位大德，資料非常少，就那麼幾句話，我們沒有什麼可陳述的。但是到四袓道信禪師，就改變了，學習《摩訶般若波羅蜜經》，他不去學習《 楞伽經 》了。在我的心情，我是贊成。學習《 摩訶般若波羅蜜經 》非常好。這樣說呢，什麼叫做禪？《 楞伽經 》也是禪、《 摩訶般若波羅蜜經 》也是禪。這樣子，我們可以學習。若說是「萬里無寸草處」這裡這是禪，那怎麼樣學習呢？ 有人問這洞山禪師，萬里無寸草處怎麼樣去呢？ 他說，「就這麼去」。他就不告訴你這聞思修的這一條方法，他不說。我認為禪宗，我不同意這個態度，不同意這個態度。你應該告訴他嘛，這是佛說的話，聞思修，從聞思修得無生法忍，是佛說的嘛，你就這樣講，大家容易學習禪，不說。那怎麼樣去呢？ 怎麼樣到第一義諦？ 就是沒有方法。這是禪宗衰敗的原因，原因在這裏。禪宗自己的人表示，什麼意思？我心裏又有一句話，但是那句話說出來，我就有過失了，還是不要說。所以這上面，禪定和禪宗的禪是否是同義？初開始的禪宗，應該和六波羅蜜的禪應該無差別。這個禪宗的義，我們學習這個《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》的優點就是在這裡，就是詳細地告訴我們，聖道這條路怎麼走，一點也不令你為難。他告訴我們，這叫一、二、三、四、五，就像這樣子告訴我們，我們容易學習，這個好，它的優點是在這裡。但是禪宗的禪師不是
這樣子，叫你不懂！這件事啊，哎呀！我若再說我就有口過了。我有什麼口過？我現在我就是寧可有口過，我說出來這話：「表示我高，我說話你都不懂！」我認為這完全是不對的，不應該這樣子，讓它容易懂嘛！我們讀經論的時候，佛還說譬喻，正面地把這個道理說出來，然後再說個譬喻，這是什麼意思？表示讓那個道理容易懂。但是我們講話，他隱藏起來，叫你不懂，你看這個事對不對呢？但是我批評古德，這是我的不對。這個修禪的意思，我剛才其實已經說了，當然還要有前方便；我們在〈 聲聞地〉那裡已經說，還有前方便。在正式修禪的時候，有奢摩他、和毗缽舍那這兩個方法。奢摩他就是修止，止成功了就是定，就是禪定。毗缽舍那翻到中國話就是觀，觀就是思惟，就是心裡面思惟這個道理，就是這樣子。這個方法有什麼難？有何難乎？一點不難嘛，是我們完全能辦得到的。就是又修止又修觀，修觀又修止，慢慢地我們就可以得無生法忍，就可以得聖道，就是這個意思。六波羅蜜裡面這個禪，當然它是具體地說出來，欲界定、未到地定，加上初禪、二禪、三禪、四禪，還有個中間禪，以及無色界的四空定，也都說出來，又說到滅盡定。得了聖道以後，從有漏定變成無漏的三昧了，這是它的次第，也是有深淺的不同。我們昨天曾經提過，舍利弗尊者入了三昧，目犍連尊者不知道三昧的名字，這是更深的事情。這是說禪定的深淺。禪宗呢，最初的時候，根據《楞伽經》學習禪，也是這樣的次第；若是根據《摩訶般若波羅蜜經》來學習禪，也是這樣的次第。但是有一點差別：就是這個《摩訶般若波羅蜜經》說的諸法空，是一切法是自性空，這是普遍地說一切法空的道理。這個唯識宗說的空，《楞伽經》裡有唯識義，它說的空，偏重於內心的分別，說它是空；就是「唯識無義」、「妄想無性」，是偏重於內心的分別這個地方說空，而不是說一切因緣所生法都是空，不是這麼說。但是「妄想無性」也可以說也是因緣生法，妄想也是因緣生法嘛；「唯識無義」，識的活動也是因緣生法。這個地方就是和《中觀論》說的空，有這麼點小小的差別，但是總相來說，還是無差別。所以，六度中的禪定和禪宗的禪，是否同義？應該是相同的！但是禪宗的人，他偏要說不同，他偏要說不同，他偏要這樣子。當然我不同意這個說法。
問：請問，檀波羅蜜是否是六波羅蜜之一？答：是的。也就是布施波羅蜜，我剛才沒有解釋。
問：般若法門是否只適合利根的人？在末法時代修般若法門，真能有成就嗎？答：是的。這個事情是那樣：在《摩訶般若波羅蜜經》裡邊也提到這件事，是利根人學習般若波羅蜜？是鈍根人學習般若波羅蜜？的確是這麼說到這件事。他說利根人、鈍根人都可以學習般若波羅蜜，都可以這樣學。都可以學啊，這個利根人可能會學得快一點，鈍根人有可能會慢一點，但是也一樣可以成功，應該是這麼說。但是現在是末法時代，是有一點問題，有什麼問題呢？末法時代學習佛法的人少，和正法時代學習般若法門的人多，這個地方有點差別。學習般若法門的人多，你也在那個時候去學習般若法門，你學習般若法門的因緣也多。現在學習般若法門的人少，通達勝義的人少，你想要學習的時候，因緣也就少，現在是有這個問題。而另外還有一個因緣，你不要去學習經論，你就看話頭好了，這是一個因緣；你不要學習經論，你就念阿彌陀佛好了，會有這種事情。有這個事情有什麼不好呢？你學習般若波羅蜜，就會退下來，退下來就可能不學了。但是在我的想法呢，你念阿彌陀佛也好，但是若學習般若法門的時候，對於念佛法門有什麼好處呢？你的信願行可能會更堅定！會有這個不同。你怎麼知道呢？你若能夠努力地學習般若法門，努力地學，你對於佛法的信心，非常地強，任何人不能動搖你，不能動搖。如果你對於佛法不願意學習，我就念阿彌陀佛好了，若有人說，那都是迷信，你立刻心就動搖；若是你深入地學習般若法門的時候，會有一個什麼想法呢？我能得無生法忍！你有這個信心。你若深入地學習《摩訶般若波羅蜜經》，不須要佛來告訴你，你自己就會相信，我能得聖道！你會有這個信心。不要說觀世音菩薩，或者佛來告訴你，你能得聖道，不須要，你自動會有這個信心。那麼你若念阿彌陀佛到阿彌陀佛國去，你這件事也有信心，信心會強，任何人不能動搖你，說你不要念阿彌陀佛，你就是看話頭好了。你可能拒絕，不相信這件事，而相信念佛求生淨土，相信這件事。所以，你念阿彌陀佛我贊成，但是同時你也學習摩訶般若波羅蜜法門，對於你念佛有幫助，有更好的幫助，情形會不一樣。但是你若沒有條件，那就是又一回事。說我沒有讀過書，這幾個字我都不認識，那你學習般若波羅蜜也有困難，那是有困難的。若是你文學程度好一點，這幾個字很容易認識，只是裡面的義須要去思惟，那就讀讀《大智度論》很容易就通了，這個道理可以通，那就應該可以，應該學習。並不是我念阿彌陀佛，我若去學習《 摩訶般若波羅蜜經 》的時候，障礙了你求生淨土，那就不要學。但是我認為它不障礙，而且會幫助你求生阿彌陀佛國。我現在這裡有一個妄想，我講一講什麼叫做「信」。什麼叫做信？我相
信佛法，究竟什麼叫做信？我們講講這個道理。這個「信」，有三個意思：第一個意思，就是真實不虛，我相信佛法是真實不虛，這叫做信，這樣意思。什麼叫真實不虛？就是佛法說，有世間的因果、還有出世間的因果，這件事我相信真實不虛，這叫做信。如果說我相信佛法，究竟怎麼叫做相信，你都說不上來啊，那足見你的信心有問題。而這件事怎麼會相信呢？你要經過學習。經過學習，在你的理智上：哦！ 是有道理！ 這叫做信。這是第一個意思。第二個意思：是有功德。學習佛法，我會有功德。學習佛法的人有功德，他能夠感覺到世間的因果都是苦，出世間的因果能令人得大安樂，相信這件事。這是第二個意思。第三個意思，就是相信自己能學習佛法，我能成就這件事，這叫做信。有這三個意思叫做信。我剛才說了，如果你學習《摩訶般若波羅蜜經》，你深入地思惟觀察；學習《 大智度論 》，看龍樹菩薩給我們的智慧，他解釋這般若波羅蜜的道理，你深入地去思惟，你會感覺到，我能得無生法忍！你會有這個信心，這叫做信。所以這上面說，末法時代，般若法門真能成功嗎？可見你對於佛法沒有信心。能成功嗎？真能成功嗎？正法時代、像法時代、末法時代，不是在外邊，是在我們佛教徒的心裡面。你現在啊，你現在是正法時代；你學習《摩訶般若波羅蜜經 》，能這樣修止觀的話，你不是像法、末法，你是正法時代。說佛在世的時候，我曾經說過，佛入涅槃的時候，迦葉尊者，已經超過七天了吧？他從靈鷲山下來，到佛涅槃這兒來，在中途路上遇見一個比丘，拿著花。說是你怎麼手裡有花？他說，佛入涅槃了，天上的人來散花，所以我們拿到花，有花。這個比丘和迦葉尊者說：現在佛涅槃了，好啊！沒有人管我們了！若我看這個比丘，那就是末法時代了，他會這樣想。佛在世的時候，我們不容否認，那是正法時代，但是這個比丘是末法時代了。應該這麼說吧。佛入涅槃之後，這個說法不同。五百年是正法住世的時代，因為那個時候學習佛法的人多，得聖道的人特別多，所以叫正法時代。像法時代，信佛的人也是多，學習佛法的人多，得聖道的人少了，所以叫做像法時代。等到末法時代，學習佛法的人都少了，就是這麼回事，所以這個時候叫做末法時代。再明白一點說，什麼叫做「末」？就是佛法在你心裏面沒有力量！說我也學習佛法了，但是沒力量，怎麼叫做沒力量？因為我們不修止觀，佛法在心裏面就好像沒有佛法一樣，我們心裏面還是貪瞋癡，學習的佛法沒有力量調伏我們的貪瞋癡，沒有力量。我對佛法很有信心，其實這句話很勉強，很勉強說啊，沒有力量嘛！照樣地貪瞋癡嘛！也可能照樣還造罪的啊！這時候
佛法沒有力量，所以叫做「末」，末這個字是這個意思。末法時代學習般若法門能成功嗎？這是沒有信心，就是沒有信心的意思。若有信心，是能成功的。是在乎你自己，你自己肯不肯努力的意思，不是外邊的意思。
問：世上的五大宗教，是否都可讓誠信者成聖人？答：你這一位啊，歡迎你來到佛教裏邊來。這位提這個意見的人，我認為對佛法還沒學習。沒有學習，所以會提出這個問題。我們要學習佛法以後，我們才知道，唯有佛法才可以成為聖人。我們讀這《法華經》〈譬喻品〉，那火宅裡面只有一個門，那一門是什麼意思，就是佛法。只有佛法能使令我們從起火的房子裡面跑出來，再沒有第二個門。那麼，意思就是回答了這個問題：五大宗教是不是都可以成為聖人？其他的人沒有佛法的正見，是不可能成為聖人的。我們說佛法的道理，一切法是緣起的；「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」，這是佛法的道理。若是你相信有上帝，上帝來控制一切，你想成為聖人，我不同意你，你能成為聖人嗎？這個上帝他不同意你，他要叫你下地獄，你就得下地獄，因為這個道理是這樣子，一切權力在上帝手裡頭的，不是在你那裡。你要成為聖人？你可以成為聖人？所以這件事只有佛法，一切一切權力在你自己手裡頭，佛法是這樣講的。所以你要成為聖人，那就可以成為聖人；你若不願意，那就是不能。不是佛叫你成為聖人，不是。佛只是告訴你一個方法，你要自己肯努力，那你就可以成為聖人。從這五大宗教，或者是幾百個宗教都有可能，從道理上講，只有佛法能成為聖人，其他的不能。因為它那個道理，沒有授權給你，你怎麼可以成為聖人呢？
問：弟子對於讀誦、受持、憶念大乘經典都沒有問題，樂於去做，唯一不能打坐，該怎麼樣去改進？答：「唯一的就是不能打坐，該怎麼辦？」這件事很容易辦，不能打坐這件事很容易辦。很容易，怎麼辦呢？其中有一件事呢，我們看這個律上，出家人的戒律上，女人不可以雙跏趺坐，不要雙跏趺坐，就是單跏趺坐，男人可以雙跏趺坐，這個地方有這麼一點差別。所以女人更容易打坐，因為不用雙跏趺，雙跏趺難一點，單跏趺坐很容易的。如果有困難怎麼辦呢？有辦法！你只要坐的時候就盤腿坐。說是感覺困難，你稍微忍耐一點，忍耐不了了，那麼就放腿子，放腿子走走路，還是盤腿坐。常常的盤腿，就進步了，你就由單跏趺坐，也可以進一步雙跏趺坐，都能辦得到。也還有人告訴我，到熱的水裡
面打坐，這個水幫助你血的流通，你就容易盤腿坐，也可以用這個方便去改進，可以改進的。
問：遍計執是自性空，沒有體性，是空無所有的，那麼遍計執是通於染淨嗎？答：遍計執，嚴格地說，遍計執是染污，沒有清淨。但是，融通地說呢也可以通於淨。譬如說我們讀《摩訶般若波羅蜜經》，我們是用執著心來讀的，那麼那也可以算是淨。因為我們由這樣的執著心，慢慢地就可以到不執著的地方去，所以也可以說是淨。染污的，不是佛法的書，顛倒、邪知邪見的書，我們去讀那樣的書呢，也是執著的心在讀，它能增長我們的執著，增長我們的迷惑，那可以說是通於染污。我們學習佛法的書，我們也是用執著心去讀、去學習，但是這個學習慢慢地叫你不執著，所以這也可以說是淨。但是嚴格地從佛法的道理說呢，你執著就是不清淨，執著就是凡夫，不執著就是聖人，所以說不同於淨，就是純是染污，這麼說也可以。但是，在佛法上像《攝大乘論》上它說的道理，它是說遍計執是染污，依他起也是染污，它不說它通於淨，也還有這個意思。但是，也可以說通於淨，依他起也可以說通於淨。但是，那裡邊唯識上說這個依他起，是在染污這一方面說，可是它也通於淨，也可以這麼說。到了你若能修止觀的時候，從依他起這個地方修止觀的時候，就是圓成實了，那叫做清淨，是有點差別的。你的問題，只是問是通於染淨嗎？這樣說，所以別的話我可以不說。
問：這依他起，唯識上說它有自相，那中觀是說：「以有空義故，一切法得成」，不需要有自相，也可以安立緣起法，那這一點和唯識安立不太一樣。師父剛剛解釋說，覺得唯識這樣的說法沒有問題，我想，我還是沒有聽懂，為什麼？因為中觀是「以有空義故，一切法得成」來安立緣起法，唯識是要有自相才能安立依他起，這兩種安立的確是不一樣。那師父覺得？答：它是那樣：「以有空義故，一切法得成」，當然這一句話不應該是中觀學者私有的，也通於唯識。因為這唯識上說是安立一切法，也應該適用這句話。但是它不強調，不強調這句話，它說一切法的安立，是人的分別，它強調這個心，「一切唯心造」，就是強調這個地方。這個地方，我再詳細說一點，就是我們心裡面分別的時候，不管是染污的、清淨的，我們心裡若一分別呢，就在阿賴耶識裡邊栽培了一點力量，就是種子，就是這樣子。清淨的也是這樣子，善法也是這樣子，惡法也是這樣子，出世間的法我們也是這樣子栽培種子的。由阿賴耶識的種子──就是有了因緣，種子是因緣、又有增上緣、又有所緣緣、等無間緣，它就會現行。
這樣子就是一切法現前了，一切法都現前了。在現前的時候，由阿賴耶識的種子出現的一切法，就是依他起。這個現的一切法是有體性的，就是我剛才說的。若是我們的第六意識，遇見這一切法的時候，心裡面執著，但是我們自己不認為有什麼執著嘛！我只是看見這件事，沒有執著嘛！實在是有執著。這個執著的境界是沒有體性的，這個是遍計執，所以遍計執這個地方是空無所有的。但是我們是明明白白地，我肚子感覺飽嘛，但是實在是沒有這回事。所以這個地方，遍計執這個地方是沒有體性的，但是由阿賴耶識的種子現行的一切法是有體性的。而阿賴耶識的種子顯現出來的時候，主要的還是心，還是我們的心的分別。遍計執也是我們心的分別，依他起也不可以離開我們的心。但是在遍計執的時候，這個心的分別，這是沒有體性的。但是若是我們自己，我們不去觀察這件事，怎麼能說沒有體性呢？是有的嘛！我看見很多人，一點都不是空無所有的，都是有嘛，怎麼能說沒有呢？但是你若從唯識的道理去深入地觀察的時候，這一部份是無所有的，是空無所有的。所以修唯識觀，是和這個《中觀論》修自性空觀，有小小差別，有小小的不同。但是，我說這小小的不同，就是大多數還是一樣的。我感覺到修這個《中觀論》告訴我們修自性空觀，和修唯識觀還是相同的，就小小的有一點不同，除這個以外，是相同的。我把這個相同的解釋解釋，好吧？
問：師父！我有個問題。聽師父講，這個佛法，我們的感受就是說，師父講，有的簡單，您講了我們懂；有的像你講的中觀和唯識，我們根本就都聽不懂。那麼，簡單的道理像苦集滅道，這個大部份的人都懂，那麼再講這個諸相非相，像《金剛經》上這種東西，師父講我也還懂。但是我覺得，這個佛法裡面一定有懂跟證兩個不同的階段。師父講的就是說，您說我們要有止觀才能夠證，我們不會證苦集滅道，我們懂，但中觀的話連懂都不懂。所以在我們修行上，譬如說我們現在要讀般若波羅蜜，師父要我們修《摩訶般若波羅蜜經》，要修《金剛經》，我們去看，我們是不是就是說一直往下懂，你講這個我也懂，講那個我也懂，懂完這個我還要懂下一個，還要懂更難的，這懂要花時間的，另外證可能更要花時間。換句話說，我們是不是修的時候，如果能證苦集滅道 … …，我們是不是要一直懂下去？ 還是說，你就懂《 金剛經 》就好，稍微不懂不要氣餒。我覺得，我也是修了很多年，但是師父講《 中論 》，我一句話都聽不懂，上次來聽師父講，聽了一個禮拜，很氣餒，唉！覺得自己這麼差！我這問題，不知道師父你懂不懂我的意思？是不是只要修《金剛經》就好，不懂的就不要氣餒。答：你講的，如果你氣餒是不對！氣不餒，我一定要懂，那還是能懂的。說是這
個地方，你講了老半天我都不懂，講了老半天不懂，還是能懂的。我認為你應該是通達一切法，難懂能懂，因為你是有學問的人，你不是一般的沒讀書的人。但是有一個問題，就是你要拿出來時間去閱讀，你就懂了。我原來對你不完全認識，你剛才這一段話我認識你很多，認識你很多。其實《 中觀論 》的道理是容易懂，不是難懂，是容易明白的。但是問題是什麼呢？我現在我姑妄言之，你對於這一類的書讀的少，讀的少。譬如《金剛經》說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」這個應該不難懂。「若心取相，即著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。」也不是很難懂。「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」這句話難懂一點，就是難懂一點。難懂，但是若是能夠把它慢慢地解釋，應該也是能懂。那麼，這個《中觀論》的道理不超越這些道理，所以也是應該容易懂。說我不能懂，不懂，讀得少的關係，這個書讀的少，所以你就好像不懂，實在是還是可以懂的。因為我感覺到，連我都能懂嘛，所以你更應該懂！我這句話，我不是說客氣話，真的，真是這樣子！但是能懂是能懂，有的時候會有誤會，會有誤會這件事。現在我們……，您的話我就說到這裡，現在我們還說這段話。我說修中觀和修唯識觀，這個地方有點兒差別，但是又無差別，我說這個話。我現在不說差別，說無差別。「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」我們學習《中觀論》的時候：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生」，根據《中觀論》的道理修空觀。修空觀的時候，我看我們學習《中觀論》的人當然很容易，一切法因緣生也就是沒有自性，沒有自性就叫做自性空，自性空裡面色不可得。受、想、行、識也是因緣有，因緣有它就是自性空，自性空中受不可得，想、行、識都是不可得。那麼我們這樣子，在奢摩他裡面這樣思惟，應該百分之百地肯定這件事，毫無疑問是這樣子。但是還有一件事，有什麼事呢？「諸法宛然有」，對不對？諸法宛然是有的，我觀一切法是空的，我是一點兒也沒有疑問，是空的！但是還是有，《中觀論》的理論是這樣子。我們修空觀的時候，初開始的時候，我們若偏於空是可以的，這是我說的話，你們同意不同意？我不知道。先偏於空，等長時期這麼修的時候，能調伏煩惱了，我們貪瞋癡活動的時候，這是空的，有什麼好貪的？有什麼好貪瞋癡的呢？能調伏煩惱了，這個時候呢，就是天台智者大師這句話：「即空、即假」，一切法是畢竟空的，但是還是宛然有的，要這樣子，那就是不偏於空了，那這樣這個理論上是容許你這樣的見地的，是容許的。這樣子，你才能圓融、圓滿地學習了《中觀論》的理論。如果你不修觀的時候，你的
煩惱不能調伏，那還不圓滿的。但是這句話是附帶來的話，主要我是說這句話：你修了空觀的時候，你還應該承認，諸法，一切因緣生法宛然而有，還是應該承認這件事。學習中觀的學者，同意我這句話嗎？我現在說第二句話。唯識學者說：不可以說依他起是自相空的，原因也在這裡。你可以譏嫌這句話嗎？不應該譏嫌。觀一切法，這個遍計所執性是畢竟空寂的，但是依他起宛然而有，不是和《中觀論》一樣了嗎？所以不應該譏嫌，你不應該譏嫌這樣。如果說是我觀一切法空，我把這依他起我不承認了，是不合道理。中觀觀一切法空，和諸法還是宛然有的；修唯識觀也同樣觀一切法是畢竟空的，但是依他起宛然而有，還是要有，不是沒有矛盾嗎？是沒有矛盾的。但是可以偏，初開始學習的時候可以偏，容許你偏，先偏於空。不要說智者大師說：「即空、即假、即中」，那是利根人才可以，我們鈍根人先學習空，先學習空來調伏煩惱。等到能斷煩惱以後，一切法都有，沒有關係，我心還是清淨的，這時候可以這樣，可以有個次第。「先空，次假」，智者大師這句話說的好。若利根人呢，「即空、即假、即中」。我初開始學習天台教，但是我那時候沒有智慧。我後來來到美國，我第二次講《維摩詰所說經》，我注意讀智者大師的《維摩經》的玄疏，感覺智者大師大智慧，不得了！不是平常人的境界，是大智慧人。我就說到這裡。
問：師父！我還有一個問題，是淨土宗的問題。譬如說如果一個人能夠持阿彌陀佛名號，七天七夜一心不亂，臨命終的時候蒙佛來接引。這句話很容易懂，可是它下一段是說，如果這個人持不到七天七夜，譬如持兩天兩夜，或者持幾個鐘頭，或者幾分鐘，是來接，還是不來接呢？若你有七天七夜，一定來接；不到七天七夜？這是一個問題。另外一個問題，我覺得七天七夜，這個很難的事情，說一心不亂七天七夜。我們可不可以把這個七天七夜，跟這個止觀來做一個比較，這個功夫上的比較：譬如說止觀上，你想得未到地定也不是很容易的，初禪、二禪就更難了。七天七夜，相當於止觀裡面的未到地定呢？就是說這兩個功夫上那一個難？還是說不能這樣比？答：《阿彌陀經》上說是：「若一日，若二日」，所以它這個「若」字是不確定的。假設你是一日一夜一心不亂，或者是兩天、或者三天、或者四天，或者乃至到七天一心不亂，這話是這麼說的。話是這麼說的，你就是一天，就是一心不亂。但是這個地方還有兩個意思：你這一天，你念這一天的阿彌陀佛名號就一心不亂了，就永久的一心不亂，這是一個解釋法；或者說你一心不亂的時間只能一天，超過一天就不行了。所以若一日一心不亂，若七日一心不亂，這樣解釋，它這個「若」這個字，是個不決定的意思。我們說是你七
天一心不亂，或者是一天一心不亂，臨命終的時候心不顛倒，還有個心不顛倒，不只是一心不亂，臨命終的時候還有個心不顛倒，阿彌陀佛就來接引你，這裡有這個意思。但是，我們在念阿彌陀佛，臨命終時的情況來看這件事呢，它的條件就降低了，降低了。說我生存的時候，我也念阿彌陀佛，沒有一心不亂，但是我可是誠心的念，誠心的願生阿彌陀佛國，這樣子，這樣子這個條件就降低了。降低了，但是有一樣事是決定你要具足的，就是臨命終的時候，你要心不顛倒，這個條件是很重要的。你就可以，阿彌陀佛就來接引你，你就可以往生，它是這樣子。你若讀玄奘法師的《阿彌陀經》呢，那就又有一個意思，有什麼意思呢？就是你生存的時候，能誠心地念阿彌陀佛，若一日一心不亂，或者若七日一心不亂，那臨命終的時候，佛還能加被你，佛還來加持你，那麼你就心不顛倒，就往生阿彌陀佛國。玄奘法師翻譯的《阿彌陀經》還有這句話。但是那個意思是說，你有誠心願生阿彌陀佛國，你有誠心的念佛，但是沒有得一心不亂，佛可能，佛還不是可能，就是決定來加持你，幫助你一心不亂，幫助你心不顛倒，那就往生阿彌陀佛國，還有這件事。所以和你說的有一點不同，有一點不一樣的。問：當然師父說的對！答：我說的，也可以大家商量，可以討論這件事，可以討論，是這樣。
何以故？ 憍尸迦！ 法性、般若波羅蜜，無二無別，乃至檀波羅蜜亦如是。若人欲得實際、不可思議性二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相。何以故？般若波羅蜜、不可思議性，無二無別。「若人欲得實際、不可思議性二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相。何以故？般若波羅蜜、 不可思議性， 無二無別。 」 這一段文， 還是說譬喻的意思。「若人欲得實際、 不可思議性二相者」： 這句話應該分成兩句話來讀。『若人欲得實際、若人欲得不可思議性』， 這算是一句話； 第二句話就是，『若人欲得實際二相者、若人欲得不可思議性二相者』。 應該這樣讀。前面的文是說 「若人欲得法性二相者」， 這下面說， 若人欲得實際二相者。這個「實際」這句話，也就是法性；實際用白話來說，就是真實的境界。真實的境界，是對虛妄的境界說的。譬如說，我們現在這個身體，我們的身體，如果對實際來說，它就是虛妄的境界，它不真實。這個不真實，怎麼解釋呢？就是它不堅固，可破壞，這個身體有老病死的問題。其他的或者我們不說，就說人。人從
學校畢業以後，就去希求，努力地去希求榮華富貴，就是求這件事。而對於我們的身體的老病死這個問題，好像不大注意，不大注意這個問題。但是佛法裡邊告訴我們的，開示我們的，要注意這件事，而這件事和這個實際正好是相對的。當然，我們若不學習佛法，我們可能始終也還是不大覺悟這件事。我們希求榮華富貴，也不能說不對，求榮華富貴應該說是對吧？就算是成功了，而這個身體壽命到了，就結束了，你求得的榮華富貴就要分離了，自己滿意嗎？我看，心情不滿意，心情不同意這件事。不同意又奈之何呢？也是無可奈何的，就走了。如果不去再深入地思惟，就糊糊塗塗地走了；若深入地思惟，你心裡面感覺到痛苦。我認為人是會這樣想的。愈成功的人，命終的時候愈痛苦。現在，佛菩薩的慈悲智慧，教我們求實際，就是真實的境界，不老病死，你看好不好呢？應該是這樣子想喔！這樣想呢，我們對於佛法的學習會勇猛一點，可能會勇猛一點，因為感覺到有真實的意義，我們會這樣子。你若想到這裡呢，也應該很明顯地感覺到現在這個身體靠不住，很明顯地感覺到這件事。那麼，我們會勇猛地、更努力地去求這個實際，求實際的事情。我們姑且這樣說，從靜坐這件事來說。靜坐的時候，我們不說靜坐失敗的人，說有一點成就的人來說。靜坐有一點成就，初開始有一點成就的，就是欲界定。欲界定分九個階段，我們說最後的這個階段。最後的這個階段，心就能夠明靜而住，沒有雜亂的思想，心裡面不昏沉，也不散亂。不散亂，就是寂靜；不昏沈，心裡面明了，明了而寂靜住。我們假設是盤腿，盤上腿以後，數數地憶念所緣境的時候，這明靜而住的境界就現前了，當然是說有一點成就的。這個明靜而住的境界現前以後，不失掉。第二剎那、第三剎那，第二分鐘，乃至一個鐘頭，明靜而住，這個境界能繼續地存在。這個時候，我們初開始學習靜坐的人，能夠有這樣的境界，你應該知足了，你應該滿意了，不容易，不是容易的。可能在這個境界裏邊呢，還有其他的滿意的事情。我的意思應該到此為止，把這件事就講到這裏為止，但是我又有妄想。我看 《 虛雲老和尚年譜 》， 他在禪堂裏面靜坐的時候， 當然這不是現時代，那個時代可能還沒有電燈。他在禪堂裡靜坐，他也沒睜開眼睛，但是就看見有人到廁所去了，不是心裡想的，不是！ 他就是看見，看見這個人到廁所去。有人說，啊！虛雲老和尚得天眼通了，這是胡說八道！這是什麼境界？是欲界定的境界，怎麼能說是得天眼通呢？這是不對的，實在就是欲界定的一種境界。另外還有欲界定的境界，不是說夜間，白天大太陽的時候，你在禪堂裡靜坐，也沒有睜開眼睛，就看見天上的星辰，有這個境界。當然我們更是容易認為這個人有了天眼通了，實在不是，這也是欲界定的境界。而這個境界是什麼？這不是好境界，實在不是好境界；可是也可以說是好境界。什麼理由呢？表示你沒有徒勞。你靜坐的
時候有一點成就了，表示你成就了欲界定，表示這個意思。我這一段話就是說到這裡為止。得到成就了欲界定以後，你繼續地靜坐，如果很順利的話，你就成就了未到地定。未到地定的時候，和欲界定不同。有什麼不同呢？它有兩個相貌，和欲界定不同。第一個相貌是什麼呢？不感覺到有身體的存在，只感覺到這個明了性的心單獨地在那裏，不感覺有這個身體在這裡，只是有這一念的明了性在那裡，只感覺這個境界。這是唯物論者不能明白的事情。那這種境界是唯心，唯獨是心，唯獨你的明了性在這裡湛然而住、明靜而住，不感覺到另外有個心肝脾肺腎這件事，和欲界定完全不同。欲界定，你若是心裡明靜而住的時候，還感覺有身體在這裡，這個感覺不一樣，不一樣的。而這個未到地定這個明靜而住，第一個相貌，就是唯獨感覺到這個明了性的心在這裡，唯我獨尊，唯獨這個明了性在這裡，這個境界；另外還有一個境界，還有輕安樂。這兩個境界不一定是同時的。也可能是單獨地有輕安樂，還感覺有身體存在；也可能是單獨的沒有輕安樂，感覺到只是心，只是明了性的心在這裡寂靜住，也不昏沈、也不散亂。你若是靜坐的時候，有這樣的境界現前的時候，你怎麼樣觀察你的生命？你怎麼樣思想這件事？我希望我的身體，心肝脾肺腎各部分都是健康的，你有這個想法嗎？我看沒有！沒有這個想法。只是一念心在那裡，健康地、明靜地、相續地在那裡，只有這樣的境界。我們的心情，就不感覺到身體這裡有病痛、那裡有病痛，要去看醫生，沒有這個需要，沒有這個感覺。沒有這樣的感覺的時候，如果你很順利地這樣子坐下去，那麼你也可能我這個境界能繼續地保持下去；但是如果你若是懈怠的時候，這個境界就失掉了，又感覺到有五百磅重的身體在這裡，那就是退了，退下去。退下去，這表示什麼意思呢？ 這個境界還不真實，它會失掉，無常了，不能常住，那就是它還是有問題，那不能名之為實際。這實際，就是真實的境界，是不可破壞的；沒有老病死、無常的問題，沒有這個問題。從我們自己能夠靜坐這裡面，有小小成就的時候，我們可能會滿意，但是忽然間若失掉了呢，我們又迷惑了，這怎麼回事兒呢？可能要繼續讀書了，讀這個禪坐的書，才能明白這件事。現在我們繼續向前說。未到地定成就以後，你若能夠精進不懈怠，不要有大的煩惱，那麼它可能不失掉，繼續地維持，還能向前進；向前進，那麼就應該是得初禪了。得到初禪以後，裏邊有什麼境界呢？這就是又開始說到前邊這未到地定。未到地定，我們說它的優點，就是明靜而住，不感覺到有這個臭皮囊在這裡，沒有臭皮囊，這是個境界，還有輕安樂，這是它的優點。但是另外它還有缺點，有的時候，心裡面還會亂的，還會有欲的問題。這未到地定的人還有這個問題，這就是他的缺點了。若到了初禪以上的時候，沒有欲的問題，他心裡面寂靜住，就
是寂靜住，不會再起變化。而且這個時候，這個明靜而住的境界也是有更殊勝的輕安樂。這時候，他和未到地定不同的地方，就是不容易失掉，也沒有欲的問題。那麼，得到這個定的人，他的滿意度要超過未到地定。初禪、二禪、三禪、到四禪的時候，那是更殊勝了，那個異能也特別強了。剛才說，這欲界定，閉上眼睛，在沒有光明的境界裡邊，能看見人到廁所去，有這個境界。有光明的境界的時候，有太陽的時候，能看見星辰，這個是不容易的。但是到了初禪、二禪、三禪、四禪，那個異能是更高了。我們一般的人，我們若沒有學習般若波羅蜜，我們可能和一般人都差不多，願意有神通的事情，感覺神通微妙，但是神通實在還不如般若波羅蜜的重要。這也不算是題外的話。這個時候，你靜坐的功夫是更高了，我一坐七天都可以，我沒有吃飯的問題，我要出定要吃飯，那個時候沒有這個問題。當然或者說是你得到了無色界的四空定，那這個定力是更高了。定力的深淺也就是來決定異能的多少的。這個時候，自己可能更滿意了。我們說相信佛法的人，我們沒有什麼異能，平平常常的，我們感覺很多的事情不如意，那麼我們可能還願意相信佛法。若是得到色界定以後，還能不能相信佛法？ 那不一定，他不一定能相信佛法。得到色界四禪、無色界四空定這個時候，他的境界，他可能說：我就是佛！就可能會有這個事情。說什麼是佛法，他不相信，有這個問題。若能相信，那是力量是更強了，但是可能不相信佛法。但是這個時候是不是實際？還不是！他雖然有了這麼高深的禪定，他心裡面貪瞋癡的這件事，還在那裡隱藏在那裏的，還是有煩惱的。他這個定的力量，還是有時間性的，到了時間的時候，就破壞了，就沒有了。我們人吧，我們這個身體，我們的壽命就是那麼長，到時候就非死不可，醫生也無可奈何的。現在你成就了色界定，成就了無色界的定力的時候，壽命當然是更長，那是以劫來計算的，可以有八萬大劫的壽命，到時候就是要死，所以那也不能名之為實際，不能。什麼時候才能成為實際呢？就是佛教徒相信了般若波羅蜜以後，由般若波羅蜜的力量，使令我們心裡邊的貪瞋癡的這些種子，貪瞋癡的能力完全消除了。消除了以後，你成就了無漏的、無分別的智慧，和這個畢竟空寂的理性相應了。這個時候是大自在、是無盡期的， 不可破壞， 是名為 「實際」， 這叫做實際。 永久不會再被破壞， 永久地相續下去，所以叫做實際。這是真實的境界，不可破壞的。阿羅漢也成就了這個境界，得無生法忍的大菩薩也成就這個境界，但是最圓滿的就是佛，佛也成就了這個境界。得到成佛以後這個實際的境界呢，因為裡面還有大悲心，他也可以發生作用，來到人間教化眾生，也能做這件事。阿羅漢呢，沒有大悲心，他不做這件事，他就自己休息了，這個小乘和大乘的差別在這裡；都得到實際，再不會有老病死的事情，再沒有這件事。所以「若人欲得實際」，就是相信佛法的人，
從經律論上得到這個消息，哦！是那樣的，那我也可以，我發心學習這個法門，我將來得到這個實際，我不再去為這個身體，把所有的光陰、時間都放在身體，為身體服務，不再做這件事，小小的為這身體，盡一點心是可以，不能全部的時間都放在這上。「若人欲得實際」， 就是這樣意思。「若人欲得不可思議性」， 這個不可思議性， 其實就是實際。 或者這樣講，這個「思議」就是內心裡面思惟，他還可以把所思惟的內容表達出來，就叫做議。說話就是議了，只是內心的思惟呢，叫做思。這是兩方面加起來，叫做思議。但是思議是一個有條件的，沒有了這個條件，你心裡不能思，也不能議。什麼條件呢？ 就是名， 就是名句。 子曰：「學而時習之， 不亦樂乎」， 這都是字， 一個字一個字的連起來；「如是我聞， 一時佛在舍衛國」， 這是一個字一個字的， 這就是叫做名句。若你心裡面有了名句的時候，你就可以思惟，你才能夠思惟，你嘴才會說話。 現在說 「不可思議」， 就是沒有名句。 什麼是沒有名句的呢？ 就是前面說那個法性，也就是那個實際，就是諸法畢竟空性，那裡面沒有名言，沒有文句，沒有這些事情。沒有這些事情，不可思議。這個不可思議，我曾經說過，是什麼呢？因為它是實際，說是最後也可以，是我們最圓滿的安身立命的地方。我們成就了這件事，我們就是大事已畢，因為這個時候，我們所要解決的問題完全解決了，所以可以說是大事已畢，可以安住在那裡。那麼我們不需要再去要讀什麼書，要打什麼主意， 這些事都停下來了， 再不希望什麼， 所以 「不可思議」。 可是，你想要到那去呢，還是得要思議，用思議的方法為方便，到不思議那裡去。我們昨天、前面也說到這件事，這就是從聞思修得無生法忍，還是這個次第。這個「不可思議性」， 還是那個 「實際」 的那句話， 但是它從另一個方面來介紹這件事，來表述這件事。「若人欲得不可思議性」， 就是得那個法性， 得那個真實性。 這是一句話。第二句話，「若人欲得實際二相者， 若人欲得不可思議二相者」， 這個實際那個地方，沒有差別相；不可思議性那個地方，也沒有差別相。但是我們可以為了容易明白，我們說有二相。我們說實際那個地方有二相，說不可思議那個地方有二相，那二相呢？一個是能覺知實際的、能覺知不可思議性的，是般若波羅蜜。一個能覺知，那個實際不可思議性就是所覺知，這有一個能相、一個所相，有這二個相。 有這二個相的時候，「哦！ 是的」， 我們比較容易明白一點； 如果這個地方說沒有差別相，我們可能會有點困難。但是還是說沒有二相，就是這個能覺悟實際的、能覺悟不可思議的這個智慧，智慧是因緣有，因緣有，它就是自性空，自性空是沒有二相的，所以還是無二相的。它契合了這個不可思議性，契合了這個實際，但是它不做如是分別，所以是沒有差別相。這個沒有差別相，但是你現在 「欲得實際二相者， 欲得不可思議二相者， 是人為欲得般若波羅蜜二相」， 那
你就是要執著，認為般若波羅蜜有二相，這是不對的，那就是有分別了。有分別的，有分別的不真實。若能夠契合了諸法的實際、不可思議性，心裡是離一切分別的，那個才叫做般若波羅蜜。你現在認為般若波羅蜜有二相，你還沒能成就般若波羅蜜。所以說，你若欲得實際二相、不可思議二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相，這樣是不對的，這樣你就沒能成就實際、不可思議性，你還沒能夠圓滿的達到最後的成功。這下面說，「何以故？ 」 這說明它的理由。「般若波羅蜜不可思議性， 無二無別」， 它們是無差別的， 是沒有二相的， 那才成就了般若波羅蜜， 你才成就了不可思議性。如果你得二相，那還沒有成就。這是告訴我們用功修行的時候，由思議入不思議的時候，是無差別相的，是這樣子。這是第四科，下面是第五科。
釋提桓因白佛言：世尊！一切世間人及諸天、阿修羅，應禮拜供養般若波羅蜜。何以故？諸菩薩摩訶薩般若波羅蜜中學，得阿耨多羅三藐三菩提。
這下面是第五科， 它的大意是 「天主領解廣明優劣更舉五義」， 就說這個釋提桓因就是天主，他覺悟了這個道理。
，就是說得更多了，說得更詳細了。說般若波羅蜜、和般若波羅蜜的經卷、和佛的舍利，它們對比起來的優劣，告訴我們這件事。「更舉五義」， 就是再說了五段文來表明這件事。 說五義， 第一義是「勸供養般若為本故取經卷」， 般若是根本， 我們歡喜供養佛舍利也是好， 但是般若是更重要，我們應該學習這般若波羅蜜，我們應該尊重般若經卷、學習佛法，是這個意思。「釋提桓因白佛言： 世尊！ 一切世間人及諸天、 阿修羅」， 這是我們佛法裡面說六道輪迴的三種善道，人也是善道、諸天也是善道、阿修羅也算是善道，這三善道；另外有三惡道，就是地獄、惡鬼、畜生。這釋提桓因對佛說：一切世間的善人、 及諸天和阿修羅， 這是三善道的眾生，「應禮拜供養般若波羅蜜」， 應該這樣做。「何以故？ 」 什麼理由， 我們要尊重、 禮拜、 供養般若波羅蜜呢？ 「諸菩薩摩訶薩般若波羅蜜中學， 得阿耨多羅三藐三菩提」， 這個理由就是在這裡。 我們在這裡學，我們會得無上菩提，會能成佛、得大智慧。若是我們去禮拜供養佛的舍利，是得福德；得福德，就是沒得智慧。我們人的所有的問題，所有的問題要有智慧才能解決，沒有般若的智慧，這問題不能解決。所以要學習般若波羅蜜，就是開智慧了；開智慧的時候，我們才能解決這個愚癡的問題，才能解決這個問題。不然的話，我們只是去供養舍利、去修福報，修福報是得到很多安樂，但是內心的愚癡沒解決。沒有解決的時候，你那不如意的事情還會來的，還會來苦惱你的。 所以應該禮拜、 供養般若波羅蜜。「諸菩薩摩訶薩般若波羅蜜中學， 得阿
耨多羅三藐三菩提」， 這是學習佛法， 這是從最高的、 最圓滿的那個地方說呢，我們得無上菩提，就是得佛智慧，是這樣意思。
世尊！ 我常在善法堂上坐，若我不在座時，諸天子來供養我故，為我坐處作禮，繞竟還去。諸天子作是念：釋提桓因在是處坐，為諸三十三天說法故。「世尊， 我常在善法堂上坐」， 前邊這是正面的告訴我們， 應該尊重、 禮拜、供養般若波羅蜜，應該學習這件事，才能解決老病死的問題。這下面說個譬喻，「我常在善法堂上坐」， 釋提桓因他還有個大講堂， 因為在那裡常常的為諸天說善法， 所以叫做 「善法堂上坐」。「若我不在座時， 諸天子來供養我故」， 這個諸天子，這個釋提桓因這個人，他的福報大、威德大，他比其餘的諸天身量高。同是三十三天這個天上的人，但他的身量高、智慧也高。在《阿含經》上說呢，他是得須陀洹果了，這個人。那麼他在善法堂上坐，若我不在坐的時候，諸天也很忙的，也和人間……可能和人間一樣的忙，也有事情。我們人間的人，每一個人都有一個專業，還有其他的事情一直是在忙。諸天呢，他們應該說沒有專業，就是享福，福報是自然的來的，就去享福的。也安排了很多很多的節目，一直地去享福，各式各樣的享受的境界，所以也是很忙。佛在世的時候，這些諸比丘也有的時候會有病。有病呢，目犍連尊者就說我們常常有病，就是要請醫生，原來在人間，是目犍連尊者的皈依弟子，是個大醫生。這醫生死掉了，就生到天上去。生到天上去，他就是……，若是我們一般人就是無可奈何了，但是他有神通，他就到天上再來找這個醫生。找這個醫生，去一看，去的時候，很多的天坐著寶車，都安排好了節目，就是排著隊，到那去享受去。別的天不認識目犍連尊者，也可能會看一看，就不睬他了。但是這個醫生，原來在人間做醫生的那個，他認識目犍連尊者，那不能不睬他嘛，就舉舉手，就這樣招呼招呼。就沒有說這兩個手合掌，都沒有，就一個手招呼招呼。當然，目犍連尊者看見了這件事，我來是要來見你有事，你不能走的啊！若是我們也無可奈何，但是目犍連尊者有神通，用神通叫他這個車不能動了，他就不能走了。不能走，他就明白了，知道這個目犍連尊者有神通，他只好下車來，這時候向目犍連尊者行禮。 然後這位醫生就說：「你知道， 我們天上的人很忙啊！ 你看這麼多的天，誰睬你？ 只有我和你打打招呼，就是太忙了，你知道嗎？ 」目犍連尊者說：「我知道你是很忙的，但是現在有事情找你。什麼事情？就是人間的這個比丘，常常的有病， 這件事怎麼辦呢？ 」 說這件事。 那這個醫生就說：「出家人有病，就是減食為良藥。」說這件事。諸天也是很忙很忙的，很忙這個忙啊，和人間人
的忙心情不同。人間人的忙，去求著發財，心情沒有把握，心裡還有點不安；諸天沒有這件事，沒有心不安的這件事。他們只是，福報是現成的，就是怎麼樣享受， 就只此而已。 所以這上面說：「若我不在座時」， 就是他有其它的事情， 所以他就不在座。「諸天子來供養我故」， 這些諸天子，「諸天子」 這個地方也有點事情。 諸天不像我們人間，這個人是父母所生，諸天都是化生。那麼，怎麼樣有父子關係呢？他就是或者是在他父親的懷裡頭，或者是在他母親的懷裡頭，忽然間就有一個小孩，諸天是這樣生的。我們人間的人認為這一定是要胎生，其實不一定。天上的人就是化生，無而忽有，這也是天上人的福報。天上的女人，沒有這件事，沒有這個苦惱事， 就是忽然間就有了， 那麼這就算是她的兒、 或者是她的女。「諸天子作是念，釋提桓因在「是處坐」，現在他不在這裡嘛，但是他曾經在這裡坐過。「為諸三十三天說法故」， 為這三十三天說善法， 說這十善法。所以這個地方，「諸天子來供養我故， 為我坐處作禮」， 我坐的這個地方， 對它也可能有一個禮貌。「繞竟還去」， 周圍環繞， 然後就走了。 說是為什麼釋提桓因不在這裡，只是空的座位，要對它有禮呢？「諸天子作是念，釋提桓因在是處坐，為諸三十三天說法故。」這三十三天，就是四面都有八個天，四、八三十二，中間還有一個天， 叫做三十三天。「為三十三天說法故」， 所以這個地方也應該尊重，也應該禮拜、恭敬，是這樣意思。這就是個譬喻，怎麼合法呢？這個坐處就譬喻佛的舍利，釋提桓因就譬喻般若。這個舍利得到人的恭敬、禮拜、讚歎，就是因為般若波羅蜜的熏修故。我們對一個坐處表示恭敬，是因為釋提桓因在這裡坐，所以我們對他恭敬，這個意思有一點相似，所以用這個做譬喻。
如是，世尊！ 在所處書是般若波羅蜜經卷，受持、讀誦、為他演說，是處十方世界中，諸天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽，皆來禮拜般若波羅蜜，供養已去。何以故？ 是般若波羅蜜中生諸佛，及生一切眾生樂具故；諸佛舍利，亦是一切種智住處因緣。以是故，世尊！二分中，我取般若波羅蜜。「如是， 世尊！ 在所處書是般若波羅蜜經卷， 受持、 讀誦、 為他演說」， 這下面還是正面的讚歎般若波羅蜜的重要。
，這個譬喻是這樣子，那麼在佛法，在般若波羅蜜這一方面怎麼說呢？ 「世尊！ 在所處」， 就是在任何的地方有佛教徒，「書是般若波羅蜜」， 書寫般若波羅蜜的這個經卷， 那麼就是文字了， 書寫這個文字。「受持讀誦，為他演說」，有佛教徒呢，要受持這個般若波羅蜜。「受持」，就是溫習；「讀誦」， 照這個文去讀； 讀熟了呢， 不照著文， 背著本， 我可以念這
個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 就叫誦。「為他演說」， 這是兩件事： 你受持讀誦是自已修行的功德，為他演說是利益別人，把這個《 般若波羅蜜經 》的道理開示於人，所以叫做演說。讀誦這個地方，我講個故事，你們聽聽，看看怎麼樣。這《高僧傳》上說，有個見禪師。這個見禪師，他是四川人，也應該有一個地方，這個地的名字我記不住，他在那個地方出家的。出家以後，他就到江浙一帶地方，佛法中來參學，到這來參學。到這參學，這個傳上沒有說詳細，參學了多少年，都跟誰學，都沒有這個記載。他參學了多少年以後，他就回到四川他以前出家的廟，到那裏去了。回到那裏去以後呢，那個地方佛教徒很少，佛教的寺院當然是很少，道教徒特別多。而道教徒也是和佛教相類似，也有廟，中間也是供著老君，供上老君。他們也常常有集會，有這樣事情。這個時候，道教徒特別多啊，忽然間看見一位出家人來了。若一般人，你到那個地方去呢，誰也不是特別敏感，也沒有注意這件事。若來了出家人呢，就有點敏感了，哦！ 有出家人來，這是佛教徒，這是個異教徒，不是我們同一信仰的。但是裡面道教的這些學者，他們要做法會的時候，就寫了一封信， 通知了這個見禪師。《 高僧傳 》 上稱他為禪師， 稱這位法師為禪師。 那麼，那個信上他打開一看，是請他去參加他們的法會，是這樣意思。這個法師一想：請我去參加他們的法會，那人家這是表示一種禮貌。向好處說，這也是個尊重的一個態度，我應該去參加去。所以他也就依照他的時間，他也就去了，來到這個道教的廟裡面來。到這裡來了，他也是到這個大殿上去，到那裡也合合掌，可能還是沒有低頭，只是合掌這樣子。然後就在旁邊，他們什麼的地方就坐下來。坐下來，這件事呢，他們法會裡面的主持人，當然就出來接待、招呼這位法師，當然也就對他說了，說是：「你們在你們自己的廟上， 你們是供佛的， 也向佛頂禮。 我們供的老君就是佛，你也應該頂禮，你不應該對我們沒有禮貌。」哎呀！ 那麼這位法師說：「你說的對，我來了，到了你們這個廟上，我應該對老君有禮貌。我也有心頂禮的，但是我又顧慮到他受不了。」哎呀！我是有心頂禮，並不是我不頂禮，不是，我有心頂禮， 但是他恐怕受不了， 所以沒有頂禮。 當然， 那個主持人想：「那有什麼受不了？我們老君就是佛嘛，就和你們釋迦佛是平等的，有什麼受不了呢？你也頂禮！ 」 他說：「好！ 好！ 」 他就又來到這個大殿上， 他就頂禮。 一磕一個頭的時候，這個老君的像就搖動；等到磕第二個頭的時候，就搖動的更厲害；第三個頭的時候，這個像就倒下去了，有這個事情。有這事情呢，那麼這個時候，那個廟的主持人當然立刻又把老君的像又扶起來了，又供好了，說：「請你再頂禮，我們看一看。」這樣子，說：好！他就再頂禮。又頂禮，這個像又倒了。那麼這
個主持人沒有話好說。因為當時頂禮不只是那一個主持人，還有很多的他們的道教徒，立刻的這個信心動搖了，就很多人不相信道教，相信佛教了，有這個事情。現在這上說：「書是般若波羅蜜經卷， 受持、 讀誦、 為他演說」， 可見對於這部經，你能受持、讀誦，從這一位見禪師的這件事看出來，不可思議。當然，我現在我的記憶力不好，我現在想起來了。那個主持人又同這個見禪師就又繼續談話，說是：「你到佛教裡邊來，你有什麼修行？ 說說我聽聽。」「我沒有什麼修行，我就是讀誦 《 摩訶般若波羅蜜經 》。 」 他能背， 能夠誦， 不是照文， 他能夠把摩訶般若波羅蜜這部經給背下來，我就是這樣修行，就是這樣境界。但是《 高僧傳 》上稱他為禪師，見禪師，那可能他還是坐禪的，就是有這種境界。「受持讀誦、 為他演說」， 我在 《 高僧傳 》 上又看見一個消息， 就是有一個講經的法師，這個講經的法師是怎麼樣情形？ 是飲酒的，是喝酒的。但是他來講經，講經，就是另外有鬼神來聽經。有鬼神來聽經呢，這個鬼是他人間的親人，這鬼對他人間的親人說：應該到這個法師那裡去聽經，勸他親人來聽經。說是你來不來？我也來。就說出名字來，那個法師講經，你應該去聽經。聽經，人間的人，大家都是人間的人，我也能看見你，你也能看見我。這鬼呢，鬼有問題，鬼就是寫個牌位，也是這麼個辦法，寫他的名字。我們姑且說是木板吧，或者是一張紙也可以，寫個名字。寫個名字的時候，也來聽經，就是在這一個地方的一角那裡，把這個牌位貼在那個角那裡，但是表面上用一張紙糊起來。只是看見有一張紙在那裡， 看不見裡面還有個牌位， 是這樣子。 但是也有人注意這件事， 說：「這是什麼？ 」 他就說， 那個人只好坦白出來說：「這是我的一個親人， 他死掉了， 他現在是鬼神。鬼神呢，指出名字來，說是現在某某法師在這講經，應該去聽經。所以他勸我來，我也勸他來，但是他來，就是要寫個牌位在那裡，來聽經。」說：「也可以現形嘛， 現出你的身形， 大家都坐在這聽經嘛。 」他說：「不可以。 」「這是因為什麼呢？ 」 他說：「我自己都不高興我的身體， 怎麼可以給別人看見呢？ 」這鬼神啊！所以剛才說是三惡道，在人間做了惡事，受了惡報的時候，這個果報不好看，醜陋。那麼這些人就和這鬼說話了， 說是：「你告訴你人間的親人來聽經， 你看見什麼境界？ 我們這裡就是大家在這裡聽經， 是什麼境界呢？ 」 他說：「在我們人的頭上以上，都是鬼神在這聽經。鬼神以上，是諸天，諸天都來聽經的，都來學習佛法， 都來聽經。 但是， 有問題！ 」 說：「有什麼問題啊？ 」「諸天， 那個頭都背著這個法師。 」 說：「為什麼要這樣呢？ 」 說是這位法師喝酒。 他一喝酒， 一說話的時候，大概就有這個酒的氣噴出來，這諸天不高興，但是還願意聽經。結果那個態度，不是面向法師，是背著法師聽。說出這件事，這也是《高僧傳》說這件事。
現在這上面說：「書是般若波羅蜜經卷， 受持、 讀誦、 為他演說」， 就是這個意思。 這個 「受持、 讀誦、 為他演說」， 這裡面還有意思： 我們若學習佛法的時候，當然要依據經、律、論。經、律、論，經和律完全都是佛說的；論呢，也可能是佛教徒，佛的弟子，或者是菩薩、阿羅漢，所造的論，那也都是佛法。我們學習佛法，要根據這個來學習佛法。因為什麼根據這個？這是佛、佛的弟子，都是聖人說的話，我們要根據這個來學習佛法。這裡面還有個意思呢，你要為人演說的時候，也還是要從這裡，根據這個來演說，你不可以離開了經論，你另外去講解什麼。另外講解，那是另一回事了。我自己會覺悟，我自己會發明一個道理去講，我不根據佛菩薩說話，那是另一回事的。所以受持、讀誦佛所說的經卷，根據這個要為他演說，應該這樣做，應該這樣子說。「是處十方世界中，諸天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽， 皆來禮拜般若波羅蜜， 供養已去」：「是處」， 也就是受持、 讀誦的處所，或者是為他演說的地方。這個地方呢，十方世界的諸天，就剛才我們說的那個，那個是《高僧傳》上鬼說出來的話，不然我們也不知道這個事。但是經上現在是， 這是佛說的了。「諸天、 龍」： 這個 「天」， 天上的人， 用我們人間的人的情形來比對著說呢，應該是相信佛法的天，裡面也有不相信佛法的天。在經論上說到一件事，這色界天上的天，想要來人間見佛聞法，其他的色界天上的天勸他不要來，勸他不要到人間來聽聞佛法，還有這個事情。可以知道有相信佛法的，也有不相信的。「龍」， 也是一樣， 也有相信佛法的， 也有不相信佛法的。 而龍裡面也有有神通的，也有沒有神通的，也是有差別。這個 「夜叉」， 是鬼神， 這個暴惡的鬼神。「乾闥婆」， 翻個香陰， 他的身體發出來香氣，或者以香為食，所以叫乾闥婆。他是幹什麼的呢？是為釋提桓因做音樂的， 音樂神， 就是這樣子。「阿修羅」， 像剛才前面說那個阿修羅， 阿修羅也是各式各樣的。像人間的人，也有大福德的人，也有貧苦的人；這阿修羅呢，也有大福德的阿修羅， 和諸天平等， 有這種境界， 也有福德沒有那麼大的。「迦樓羅」， 迦樓羅翻到中國話， 翻個金翅鳥， 或者翻個妙翅鳥， 牠的那個翅膀很妙、很美，妙翅鳥。但是這種鳥，是身量非常大。經上說：從一個須彌山，飛到另一個須彌山去，能有這種能力。這個金翅鳥是以龍為食的，牠是以龍為牠的飲食，真是厲害！牠那個翅膀一搧啊，這海水就分開了，海水裡面的龍牠都看見了，牠就吃龍， 有這種事情。「緊那羅」， 翻個疑神。 他頭上有個角， 有一個角， 我們人看見了他，這個人是人呢？是鬼神呢？所以稱之為疑神。這個人，也是釋提桓因做音樂的神。「摩睺羅伽」， 就是大蟒神， 像蛇似的這一類的眾生。 但是這都是有神通的。
「皆來禮拜般若波羅蜜」， 這些人都到般若波羅蜜的地方來禮拜、 來供養， 已去。但是他來到我們人間的時候，他不是用他本身原來的身相來到我們這裡，他都是變化一個端正人。我們人間的肉眼，我們看的是個端正人，不知道他原來是個夜叉鬼，他是個乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽，我們不知道。「皆來禮拜般若波羅蜜」， 都到人間來禮拜般若波羅蜜。「供養已去」， 就走了。「何以故？ 」 因為什麼諸天神要這樣子呢？ 「是般若波羅蜜中生諸佛」， 因為般若波羅蜜這大智慧， 能令人得聖道， 能令人得阿耨多羅三貌三菩提。「及生一切眾生樂具故」， 學習般若波羅蜜開大智慧了， 會做一些有意義的事情， 做一些利益眾生有益的事情。我們做了這樣的功德，我們就會得果報的時候，就能得到很多幫助我們安樂的這些因緣。譬如說能夠使令我們身體健康，我們學習般若波羅蜜，我們有慈悲心，我們身體就會健康一點；常常的發脾氣，要殺別人啊，身體多病痛。 你有惡心， 也對身體也不健康的。 所以 「及生一切眾生樂具故」，因此而會得到安樂。這樣的因緣，也是因為學習般若波羅蜜出現的。「諸佛舍利， 亦是一切種智住處因緣」， 佛的舍利呢， 也是這一切種智住處因緣。就是佛的舍利，也是佛的身體。佛的身體裡面，得阿耨多羅三藐三菩提，那麼這個三菩提，這個無上正等正覺，在什麼地方呢？也就在這個身體，在這裡住。所以佛的舍利，舍利是佛的智慧的住處。譬如說我們的身體是我們的心的住處，我們的受想行識就在我們的身體裡住。我們這個身體也可以稱之為舍利，不過沒有人恭敬就是了。佛的這個舍利呢，是阿耨多羅三藐三菩提無上菩提的住處，所以我們表示尊重，是這個意思。「以是故， 世尊！ 二分中， 我取般若波羅蜜」：「以是故」， 因為這樣的原因，所以般若波羅蜜非常的重要，所以我就取般若波羅蜜，我就請般若波羅蜜的經卷， 我來學習， 所以它是特別重要。 我們學習了 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 在這一品裡面，我們得到這樣的消息。但是我們今天的佛教徒是不是這樣的？我們今天的佛教徒，我感覺我們出家人還是願意請舍利，而不去請般若波羅蜜。我們出家人也還是願意修福，而不願意學習般若波羅蜜的佛法，我們不高興這樣做。若是讀了這一品經的話呢，我們應該覺悟一點，我們應該請佛舍利，恭敬、供養也是好，但是不應該不請般若波羅蜜。我們可以睜開眼睛你看一看，你看一看，我們佛教徒究竟是請般若波羅蜜學習佛法？佛法全部都是般若波羅蜜，但是我們佛教徒肯學習般若波羅蜜的不多，不是很多，很少；而請舍利的，就是修福的佛教徒比較多。修福也是好，但是佛教徒，現在智慧不夠。我們現在的佛教徒智慧不夠，為什麼？就是沒有學習般若波羅蜜。你不學習般若波羅蜜，你就是沒有智慧，只是有福報就是了。說是現在我們是打禪七，你注意！打禪七坐在那裡，他心裡怎麼用功？多數是修習止，多數是學習止，而不是學習觀。觀，就是般若的智慧。
我們說這個南傳的佛教，我們說這個帕奧禪師。這個還是很難得，我有一年到台灣，就看見這位帕奧禪師，我親自看見他。我到他的面前，他在那兒坐著，我到那兒，不是假的，心裡很恭敬的給他問訊。一看！他是個大福德人。他所開示的坐禪的方法，也是偏重於止。他並沒有棄捨毗缽舍那觀，但是放在以後，放在後來，現在先修奢摩他；先修奢摩他，奢摩他成功了，再修毗缽舍那。但是我在看他們翻成了漢文的那個道次第，他還是偏重於止，也有一點觀，但是很少，是偏重於止。但是我們漢傳佛教徒呢，我看多數沒有毗缽舍那，就只是奢摩他而已。我不要說得太明白了，太明白就不好聽了。為什麼會這樣子？就是你佛法學得不夠， 你沒有學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》，《 摩訶般若波羅蜜經 》 明白的告訴我們：「取般若波羅蜜」， 但是不是不恭敬舍利， 這件事。 為什麼一定要重視般若波羅蜜？非常的明白，這個道理很容易明白，是什麼？你若不重視般若波羅蜜，只是去修福報，很明白的有一件事：你是穿上出家人的服裝，剃光了頭，但是你沒有佛法的思想，可以肯定這件事，可以肯定的。為什麼這樣？你沒有學習般若波羅蜜嘛！佛教徒，而沒有佛法的思想，對不對？這問題對不對？是不應該的，是不應該這件事，不應該是這樣子的。你應該有佛法的思想，有佛法思想，你得學習佛法，你才能有佛法的思想。說：我不學習，我有我的自由！不自由，什麼寧死？是怎麼說的？不自由，寧死，那我一定要自由。自由，若有般若波羅蜜加進去也還好；如果沒有般若波羅蜜，你要自由，實在來說就是愚癡，愚癡的自由，你歡喜嗎？ 我看是不值得歡喜。 所以 「我取般若波羅蜜」。這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 這個 〈 舍利品 〉， 我們今天的佛教徒特別重要，要學習，要學習這件事。我昨天曾經講了一句話：我念阿彌陀佛，何必學習《摩訶般若波羅蜜經》呢？也好，你不願意學就不學。但是我主張學習《摩訶般若波
，你念阿彌陀佛求生淨土，可能會更有把握的往生阿彌陀佛國，不好嗎？我有這個感覺。我有這個感覺，不但是念阿彌陀佛，你就是其他的事情，你有般若波羅蜜的時候，你的內心的思想有力量，不同，完全不一樣。所以應該學習，應該學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》。我讀這個 《 大毘盧遮那成佛神變加持經 》， 我以前有因緣去見陳健民上師，或者這麼稱呼他。見他的時候，他告訴我一句話，他說密宗裡面的書，這個佛說的只有兩部，其他都不是佛說的。我聽見這個話，我這心裡面很不是味道。那麼，他說完了呢，我聽完他這句話，這句話是聽到心裡去了，我回到我的住處，我其他的事情都停下來，我就把藏經裡面。我有這個木刻版的《大毘盧遮那成佛神變
，也叫《 大日經 》，我就讀了一遍。讀完一遍，使令我思想有很大的改變。有什麼改變？這是密宗根本的經典，這部經。這裡面說的消息，哎呀！使令我真是意外啊！ 他說：「佛法裡面以 《 般若波羅蜜經 》 為主」， 說出這麼一句話來。 密
宗是要念咒的，念很多咒，我們用花來供佛，也念咒；用果、用水，用一切，每一個都是有咒的，在這部經裡面說這件事。但是其中這句話使令我非常感動，「以般若波羅蜜為主」。 你們各位思想怎麼樣， 我不知道。 我從這以後， 我對於 《 般若波羅蜜經》的重要性生歡喜心，所以我得到陳健民上師的好處，得到這句話的好處，哎呀！原來是這樣子。本來我也是歡喜《摩訶般若波羅蜜經》的，我聽見他這句話，因為我對密宗沒有學習，我沒有學習過。我聽完他這句話，我又注意的讀這 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 啊！ 原來是這樣子， 和 「顯」 是一致的， 思想是一致的，沒有衝突。所以我也相信密，這一來使令我對於密宗也有信心、也有歡喜心，也加強了我對《摩訶般若波羅蜜經》的學習的恭敬心。我昨天說過， 嘉祥吉藏大師對於 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 他在世的時候講過這部經，他還有註解，把它分科了。分科了，就是前邊失掉了，後邊我也是勉強的，因為那裡面都混亂了。把這科 … 其實我也很忙，但是我拿出時間來，把這《 摩訶般若波羅蜜經》嘉祥大師的科，我一條一條完全抄出來，抄在《摩訶般若波羅蜜經》這正文的本子裡面，抄在裡面。我肯拿出時間、也很辛苦的，就把它抄出來。 抄完了以後， 我又注意的讀那個 《 大智度論 》， 心裡也是生大歡喜， 生大歡喜的。「以是故， 世尊！ 二分中， 我取般若波羅蜜」， 取這個摩訶般若波羅蜜， 取這部經。取這部經，我是有理由的，是這個意思。
復次，世尊！ 我若受持、讀誦般若波羅蜜，深心入法中，我是時不見怖畏相。前邊是第一科 「勸供養般若為本故取經卷」， 我們應該學習般若波羅蜜， 這是第一科。 現在第二科 「明能離怖畏」， 我們若學習般若波羅蜜法門， 我們心裡沒有恐怖，有這個好處，說這個意思。「復次，世尊！我若受持、讀誦般若波羅蜜，深心入法中。」這個釋提桓因他這麼說：「我若受持」， 他應該事實上他是這樣做了， 受持又能夠讀誦， 讀誦這個般若波羅蜜的這個法門。「深心入法中」， 這個 「深心入法中」 怎麼講呢？ 就是前邊 「受持、 讀誦」 是約《般若波羅蜜經》的文句說的，這個「深心入法中」是約《般若波羅蜜經》的義說的。 這個 「深心」，「深」 是什麼意思呢？ 就是由世俗諦的 ─ ─ 文句的般若波羅蜜，入於第一義諦，所以叫做「深」，「深心」。怎麼樣能夠悟入到第一義諦呢？當然是經過預先的學習，而這個時候你要思惟我們的色受想行識，思惟我們的眼耳鼻舌身意，思惟一切的因緣法都是自性空的，自性空裡面一切法不可得，就是
這樣思惟就入於第一義諦了。這個「法」就是第一義，就是勝義；深心悟入第一義諦， 這就叫做 「深心入法中」。當然，我們這樣說呢，我們應該是能辦到的，不是難事，不是困難的事。我在這裡再多說幾句，「深心入法中」， 還是用我們的色受想行識做所緣境。 修奢摩他的止要有所緣境，毗缽舍那觀也要有所緣境，什麼做我們的所緣境呢？就是我們自己的色受想行識，做我們的所緣境。我們的色受想行識是因緣所生法，因緣所生法。其中使令我們的內心裡面感覺到奇怪的一件事，什麼事情是奇怪的呢？譬如說是這個人五百世做人，做男人，他五百世做男人，但是到五百零一世的時候，這個人可能品德還不壞，品德不錯，所以五百零一世他還來到人間做人，但是不做男人了，做女人。你看，這個事情怪吧？ 做女人。怎麼樣會做女人呢？ 做女人，這個次第是怎麼樣呢？就是他那個時候，他自己也不知道，他遇見境界的時候，他生出這一念心，生出來女人的心理，他不生男人的心理了。他五百世做人了，做男人，習慣上就是這樣嘛，遇見一個境界，他是男人，他生出男人的心理，女人就生出女人的心理，就是這樣。沒有理由，不須要講什麼理由，他思想上就是這樣活動，這發出來的作用是這樣子。你看，這件事，五百世那麼長遠的時間啊，他都是男人的心理，但是第五百零一世這個時候，忽然間遇見境界的時候，他發出女人的心理。這是怎麼回事呢？為什麼會這樣子呢？還是佛陀的大智慧告訴我們：「無明緣行， 行緣識」， 就是 「行緣識」，「行」 就是業力， 業力的力量使令他發出這個分別心來，業力的力量，使令他發出這一念心來。這件事，你看是怪不怪？自己也說不出來理由的，就是發出來一個女人的心理。為什麼會這樣子？就是因緣的。什麼因緣呢？業力，這業力使令他這樣子。我們平常的時候， 男人也是一樣， 為什麼會這樣子？ 「行緣識」， 就是你的業力來…或者這樣說，業力來控制你這一念心，我們自己不知道，使令你這一念心要這樣分別， 是有這樣事情，「行緣識」。 說是一切法都是因緣有的， 不是它自己自然有的，不是，佛法的道理是這樣講。我現在又有個妄想，現在又快到點了，我還是說這件事。我曾經說過，我是在城市裡讀書的時間才二年、三年這樣子。我以前是在鄉村裡讀書，在私塾裡讀書， 就讀 《 四書 》， 讀 《 論語 》、《 孟子 》、《 大學 》、《 中庸 》， 讀這個。 讀的時候，迷迷糊糊的。 我還有老師講的；「學而時習之， 不亦樂乎！ 」 還有老師講， 但是我聽著，不懂，只是聽，但是不懂這個意思。等到出家以後，我有時候還是到書店去走一走的， 到書店又看見 《 大學 》、《 中庸 》、《 論語 》、《 孟子 》。 看見以前是讀這個的，還在那背的啊，老師坐在那裡，我們背著老師，背這個書的。說是現在再看見，就像好朋友似的，再看到心裡歡喜，又買了一部回去。我又再讀，再
看這個書。 看見一件事， 其中這應該是 《 中庸 》 上說的：「天命之謂性， 率性之謂道。」我現在看見這句話，以前是讀過的，我已經剛才說我不懂這句話，怎麼講？ 這個意思不懂。但是現在看見還是不懂，但是心裡想要懂，這句話什麼意思？我看到朱註上解釋了。「天命」， 這 「命」 當什麼講？ 命者， 賦也。 賦是什麼呢？賦予，給的。
，是天老爺給你的，就是這麼一句話。「天命之謂性」，這個「性」是什麼？就是心，就是我們明了性的心，不是心臟那個心，是這個明了性。我們自己靜坐的時候，你若在用功修行的時候，很明白的，這個注意力是在頭部，而不是在這裡，這裡當然也有知覺，也有覺知性，但是那個中心點是在頭部 （不要講這個話）。 我們這個明了性的心從那來的？ 從什麼地方來的？ 儒家的學者說是 「天命」， 老天爺給你的， 這個時候我才知道孔夫子的思想接近基督教。這時候我心裡頭想到什麼問題呢？我也是看見過，就是中國的讀書人，還是有學問的人，相信上帝、相信基督教、相信天主教，這時候我才明白這個道理，是孔夫子宣傳的，哎呀！是這樣子。可是我再一想，那和佛教是有距離了。我們佛教有的時候認為孔孟之道很好，我們應該學學孔孟之道，但是從這地方看，和佛教是遠了。但是孔夫子也沒有明白說天究竟是怎麼回事？我讀書少不知道，你們讀書多知道，孔夫子也沒有詳細說天怎麼回事，也沒有詳細說。但是這句話我們簡單的去看呢， 它就是和天主教、 基督教相信上帝的人接近， 思想接近。「天命之謂性」， 你這個分別心是天老爺給你的。我那天說過， 孟子說：「天將降大任於斯人也」， 這皇帝是天命， 孟子是有這個思想，其實這個思想按現在來說不合道理。我們佛教裡面看，天上的人也不管你這件事的，你誰做皇帝，他管你這件事？他也不管。更沒有天命，說這個是天老爺給的，更沒有這個意思，佛教裡沒有這個想法，佛教的理論呢──你自己創造的， 是這樣意思。「行緣識」 這句話， 如果用 「天命之謂性」 這句話來對照起來， 那這個 「行緣識」， 你自己創造的， 就是這句話。 行就是業力， 業力是誰創造的？就是你的心創造的，佛教的理論就是這樣講。你自己創造業力，業力又給你一個果報，果報是什麼？主要是我們的心，心是果報主，是這樣的意思。所以這上說因緣所生法， 我們說是 「深心入法中」， 就是你要觀察一切法是因緣有。 我們觀察一切法是因緣有， 誰是因緣？ 還是你的心。「無明緣行」， 無明是什麼？也是我們的心，誰是無明？就是我們的心，心沒有智慧。我從這裡又有一個分別心，「即心是佛」， 這個佛是糊塗佛， 因為你現在心就是無明啊！ 是那麼回事啊！ 若是說是心， 我們讀 《 般若經 》 的時候， 他說：「得阿耨多羅三藐三菩提是名為佛」， 這句話我能接受； 說 「即心是佛」， 我不接受。「即心是佛」， 就是糊塗嘛！ 你現在沒有智慧啊， 沒有智慧怎麼能是佛呢？
所以從這裡說，我感覺到印順老法師偉大！我們佛法變成了儒家的哲學了，變成道家的哲學，變成神的哲學了，這是不對的，印順老法師說出這句話來。這不是平常人能說的，我們平常人說不到，我們平常人還感覺到很有智慧啊，我說出這樣的佛法，還感覺到有智慧，但是印順老法師說：你這樣子是改變了佛法的思想，變成非佛教徒了，但是你還是穿出家人衣服的。所以我對印順老法師的恭敬在這裡，他叫我們對於佛法有正見，這是印順老法師的貢獻，要尊重這一點。我們自己學習佛法的時候，我們可能想這是我的智慧，我能夠學習佛法，我現在我能講經，我還能寫佛法的文章，其實在今天的佛教來說，要感謝印順老法師，要感謝他。我們因為讀他的書，我們得到正見。若是你沒有這些善知識的智慧，沒有他們的智慧，你自己學習佛法，你能得到這個智慧？也可能得到、也可能不得到， 也可能你不容易得到， 是不一定的。 我說的太多了。「深心入法中」。我再說幾句話。我們學習佛法，很多的因緣，因緣是很多的。譬如說是我去學 《 金剛經 》、 或者我是學習 《 大乘起信論 》、 我學習 《 成唯識論 》、 學習 《 瑜伽
，學習很多很多的佛法，也有很多的因緣來幫助我們，我們才能學習。譬如說我學習，我要靠我父母對我也有幫助，我的師長對我有幫助，很多很多人都對我有幫助，但是印順老法師這一方面對我們很重要的幫助，應該要認識到這裡。其他的事情那就是另有一句話，那是另外一件事，但是這件事要承認，要承認的，應該是這樣子。說我們完全是印順老法師，也不是，我父母對我的幫助還是很大的，我的身體是我的父母幫助我，是我的業力，但是有父母的幫助，所以要感謝父母的恩德。我能學習佛法，是因為我小時候還讀過書，我小時候讀書是得到我祖父的幫助，我們那個郷村沒有學校的，我祖父去請一個老師來成立一個學校，那麼這個郷村裡面的小孩子大家都可以讀書，所以我還要感謝我的祖父、也感謝我的老師，感謝很多人，你不能說只是一個印順老法師，還要感謝很多人。好了，我就說到這裡。我剛才我也說過， 我以前在私塾裡讀過這個 《 四書 》。 讀過 《 四書 》， 我還是不明白是怎麼回事，雖然那個老師講過，但是聽不懂。出家以後再學習，明白多少，會明白，哦！原來是這麼回事，會明白多少。但是這件事我們再深入地思惟的話，也有點問題，有什麼問題？我剛才和一個醫生談話也提到這件事，小時候讀書的時候，那個老師還寫個孔夫子的大聖先師，給孔夫子寫個牌位的，用個木板來寫個牌位，上學的時候就一鞠躬，下學的時候也是向孔夫子一鞠躬的，曾經這樣子訓練了多少年。訓練多少年，對孔夫子也就有點感情，有那麼一點感情的。所以我對孔夫子有一點感情，我對《四書》也有一點感情，再見面的時候，就像朋友見面，有點感情，歡喜再學習。但是我發覺這件事，我心裡頭想：哎呀！和
佛教遠了一點，遠了一點。說是我們出家人有的法師提倡出家人應該學習四書，學習孔孟之道，我嘴是沒有說，我心裡想那裡有問題，那裡有問題。可是，剛才說過，我是很笨的人，我學習了佛法很多年了，我對於這一念心，
，學習唯識的這個思想的時候，它說：「阿賴耶識是果報主」，也就是我們這一念心是果報主， 這句話也不太明白， 也不是太明白的。「無明緣識， 行緣識」， 這句話都能背下來，「無明緣行， 行緣識」 能背起來， 但是那個義不是十分的分明，不是十分的分明。可是長時期的學習，逐漸逐漸地進步。但是這一天看見 「天命之謂性」， 使令我很有刺激， 使令我對於佛法的認識又進了一步，又進一步的。
問：請問法師「心、佛、眾生，三無差別」，有何看法？答：這個用佛法來解釋，應該是很容易。就是「心」也是因緣有、「佛」也是因緣有、「眾生」也是因緣有，在這個「因緣有」就觀察他是自性空這一方面，是平等的、是無差別的。都是因緣有，這就是平等；從因緣有，發現是畢竟空，這也是平等。但是另外還有個不平等。有個不平等：佛是圓滿，功德圓滿的聖者；眾生是流轉生死的，有凡聖的差別。佛也有心、眾生也是有心，這個心有染淨之別。佛和眾生有凡聖之別，這是有差別。但是在自性空上看是無差別的，可以這麼樣解釋。好了，就這樣就好了。
問：弟子僅讀過一遍蕅益大師的《楞伽經玄義文句》及《百法明門論述》，現有
宗綱要》，要進一步了解唯識宗道理，是繼續以螞蟻啃骨頭的精神讀上述之書呢？還是更有適合初機精要書，你可以推薦嗎？答：蕅益大師是有智慧的人，你看他的著作看出來。看出來呢，但是我又不完全同意。我讀蕅益大師的書，我以前我沒有那個分辨的能力，但是後來我的分別心多了，我對於蕅益大師他的智慧不完全同意。所以你現在說你想要學習唯識，是不是繼續讀這些書？我的心情，也可以繼續讀這些書。你說出來的這些書，可以繼續讀。繼續讀就是要加上一個條件，就是要思惟。從文字上你是讀懂了，這個條件就是要文字上是讀懂了，然後本子合起來要思惟，這樣子。然後再進一步讀這個窺基大師的唯識的著作、圓測大師的唯識的著作，我認為他們對於唯識的這個見地是正確的，不是蕅益大師。蕅益大師我相信他到了阿彌陀佛國了，我說話他是能知道的。不過這個話可以當面講也可以，當面和蕅益大師談這話也可以的。
所以你徴求我的意見呢？我的意思就是這些書都可以讀，梅光羲的《相宗綱要 》也是可以讀，但是加上一個條件，就是要思惟。思惟有什麼好處呢？思惟你的智慧會有進步。智慧有進步就是像這個燈的光明，光明了，看的東西看得會清楚一點。你智慧增進了，你再去讀這個書，你也可能會同意他的見解、他的解釋，也可能有不同意的地方。然後你再去讀這個窺基大師的註解，你可能會有不同的看法，會不同一點。這是你這一個問題，我就說到這裡就可以了。初開始學習唯識，我們通常的次第就是看些初機讀本，這樣子講。但是其實在我的想法也不是這樣子，如果你的文學沒有問題的話，初開始就讀《 成唯識論述記》也可以，也是可以的，是可以的。《二十唯識論述記》窺基大師的、《成唯識論》就是三十頌，你不感覺太難懂，也是可以讀的。唯識的道理是比《中觀論》複雜了一點，但是我不認為是太難，我不認為並不是太難。我說不是太難，是難一點，但不是太難，可以這麼解釋。學習這樣的佛法，就是使令你開大智慧。我們現在到學校裡學習這樣的學問，很多很多的學問，很多很多的知識，這都是限於人的境界。限於人的境界，它發生出來的作用就是叫你發財，就是做這個作用，叫你生活如意一點；但是有個條件，你要身體健康，你若身體不健康，什麼都是假的，你都辦不來了。佛法不是，佛法主要的是說，說是讓你求得更滿意的境界。那麼在中間，你沒有成功的時候，也能令你有個方法、有個道理，使令你得到一個健康的身體，佛法有這個作用。就是我剛才說，你要發慈悲心，你慈悲心做的事情，你將來得的身體就是健康的；你若是沒有慈悲心，傷害別人，自己佔便宜，是不能得到健康身體的，你將來得那身體還是常常有病痛，有病痛的。所以學習佛法不但能得到更圓滿的，就是現在的這個身體不可能是完全令人滿意，人間的身體不是完全滿意的。但是若學習佛法做功德，再來人間，這身體會好一點，身體會健康一點。當然有可能會你的功德殊勝，就跑到天上去了，不會在人間；到天上去的，那個身體是不老不病，你也就會滿意的。但是到那個時候也有問題，有什麼問題？就是老病後面還有一個死啊！我不管，那個死我不管，我現在盡情地享受，做這個事情。結果呢？在天上那麼好的身體可以學習佛法，但是沒有。時間很快呀！ 你幾千年、幾萬年，一下到了，到就死掉了，死掉跑到人間來，跑到人間來還是苦苦惱惱的。這是第一個問題。
問：這是第二個，若想了解中觀的道理，要從什麼書籍開始？答：什麼書籍開始？可以看印順老法師的書。印順老法師的書有很好的智慧，很
好的智慧為我們通達中觀道理的因緣，可以讀他的書。但是我說我的次第，我初開始讀這印順老法師的《中觀論頌講記》，我讀不懂，但是字我都認識，但是那個道理還是不大懂。那麼我就又去讀這個嘉祥大師《中觀論疏》，我讀懂了，我再回頭來讀這印順老法師這個講記，心裡歡喜。我的次第是這樣子。
問：弟子學佛以來，接近淨土與禪，對於密宗完全不了解，請示如何鑑別是正信的密宗，以利於往後大覺蓮社請密宗法師弘法時有所依據，阿彌陀佛！答：這個是那樣，接近淨土宗、接近禪宗，「對於密宗完全不了解，如何鑑別是正信的密宗？」正信這句話是很重要。正信從什麼地方來的？就是從正智來的，從正見而生正信，正見實在就是智慧。有智慧、有般若的智慧，然後我們才有正見，有正見才有正信，然後才有正行，這個次第是這樣，還是般若的智慧為主。現在說是怎麼樣鑑別是正信的密宗呢？怎麼樣鑑別？我不知道！其中的…還是你學習學習《大智度論》，學習《大智度論》以後，你應該有正見，應該有正信，可以用這個來鑑別，不管是密宗、是淨土宗、是天台宗、是華嚴宗，都可以用這個來鑑別。可以總相的說，一切法都是緣起的，這也是個正見，都是緣起的，沒有因緣沒有這件事，所以這樣子是正見的、正信之依，這樣子。我最近我看見幾句話，這話就這麼說，別的不要再說，再說就不可以了！我們佛教徒完全聽佛菩薩的安排，這句話怎麼講？聽佛菩薩的安排，這句話怎麼講？佛菩薩給你安排，這句話如果說我們讀《摩訶般若波羅蜜經》，佛菩薩就是這麼安排的，若這麼講還可以，還是可以。如果說我自己完全不要去安排事情，就是等著佛菩薩安排，這樣講就有一點問題了，這是有點問題。而我們讀六波羅蜜裡邊有個精進波羅蜜，從精進波羅蜜這句話裡邊看，不是等著佛菩薩安排，你要主動地去做這件事，那才可以。你要等佛菩薩安排，我看有問題。我現在發覺一件事，就是我們，非佛教徒我們或者不說，就是佛教徒，佛教徒有的人邪知邪見，但是他還有點地位的，那麼觀世音菩薩又有什麼說話嗎？觀世音菩薩表示什麼沒有？我沒有感覺。我沒有感覺，那個人繼續那樣宣傳毒素，觀世音菩薩和他有點什麼表示？我們不感覺，不感覺他們說什麼，也可能觀世音菩薩有表示，但是我不知道。可是最低限度有很長一個時期，他在那裡邪知邪見，觀世音菩薩沒有說話。那麼這個事我們有什麼看法？我們不知道。譬如說這個是佛教徒，他有一天他不……，譬如說是一百天以後，假設
我們這麼說，一百天以後就一命嗚呼了，那麼他現在要趕快地要準備一點資糧，準備我們將來是再來人間、或生天上去、或者到阿彌陀佛國去，準備這個資糧，觀世音菩薩有做這個事嗎？有來做這個事情嗎？我們說「我們聽佛菩薩安排」，那這樣說佛菩薩沒有睬這件事啊！我看佛菩薩沒有睬這件事。他沒有睬，那麼你要等佛菩薩安排，佛菩薩沒有給你安排，那時你怎麼辦呢？所以這上面說，鑑別一切，或者是密宗、或者是三論宗、或者是唯識宗、天台宗、華嚴宗，所有宗派的事情，什麼叫做正信？ 你要怎麼安排這件事啊？我看你自己要努力，我看學習《大智度論》好了、或者學習《瑜伽師地論》也好。你學習這個以後，你心裡面就有一個數，有這個數你能鑑別，能鑑別這件事。如果你自己不努力，你不這樣努力，你等著佛菩薩安排，我看沒有這回事。但是我這麼想，佛菩薩是有大智慧，觀世音菩薩是有大智慧，但是他為什麼這時候不表示意見，不表示意見，為什麼呢？ 觀世音菩薩也有看法，不過我們想不出來，想不上來，他要什麼時候表示意見，我們也不知道，他用什麼方式表示意見，我完全不知道這件事，所以這樣子你要自己努力。如何鑑別是正信的密宗？現在你問我呢？我對於密宗沒有學過，沒有學過。我剛才說我讀過《大日經》，《大日經》原來是以般若波羅蜜為主的，它告訴我們佛法是以般若波羅蜜為主的，那麼這就是正見，這就是，也就可以說是正信，也可以這麼說。
問：如果不管什麼宗、什麼派，他若是講佛法、講般若，就是這樣鑑別；如果他來的話就是要加持你，叫你拿紅包來，給你看風水，不管他是禪宗、密宗，什麼宗都一樣，他一來就跟你講明天會怎麼樣、後天會怎麼樣，或者說你來修個什麼法就會賺錢，這個生意會怎麼樣，所以師父講要以智慧為主。答：我昨天看見你，今天沒有看見你，你說話我就看見了。現在是你這句話又生起我的妄想，佛法是以聖道為主，聖道為主。聖道就是般若波羅蜜，以聖道為主。你現在發財的事情，雖然也好，發財也好，但是這不是為主，不應該以這件事為主，就是以聖道為主，我看這就是正見。如果我們佛教徒，我相信佛法，但是我現在的身口意，我的精神，我主要的時間放在發財上面，我不能夠去修學聖道，這是正見嗎？ 我看不是，我看不是。應該是以聖道為主。我主要的精神，當然你還要吃飯，但是主要的時間、精神，放在聖道這個地方，應該是這樣做。說是這位法師，我對仁波切我不熟悉，講演佛法的時候也是，你這樣做你會發財，你這樣做會走運氣，這樣做怎麼怎麼的，只是以現在的一些如意的事情為主，那就有點問題，是有點問題。
問：你在講欲界定、未到地定中，提到定中看到別人去廁所，或白天看到夜空是有別的問題，請問是什麼問題？這句話我不太明白，有別的問題。答：譬如說我剛才說那個事情，得了定以後，會有些異能。這異能出現的時候，我們對於佛法學習的不夠，容易錯認消息，會有這個問題。錯認消息有什麼問題？錯認消息容易有我慢──我現在不得了，我現在有神通了，我有天眼通了，我有神足通了，有什麼什麼神通了，這個心就不能專心地去在禪上用功，就走偏了，這就是問題，這個是問題。但是若在佛菩薩的法眼來看這件事，那算什麼呢？有點神通，算什麼事情？有什麼了不起呀？你還是一個煩惱都具足的一個生死凡夫，你得到的那一點功德隨時會失掉的呀！有什麼值得高慢的呢？但是我們不知道這件事，就容易走錯，這就是個問題。有的時候還有什麼問題呢？你實在這一點神通是很少很少的呀，很多事情不明白，就願意為人師。為人師就是瞎指揮，就有很多的問題。所以我這麼想，就應該這麼說。不要說是在欲界定的境界、未到地定，你得了四禪八定了，那麼高深的禪定，都靠不住的。雖然是有異能，那時候和這未到地定、欲界定的異能完全不能比，那時候的異能是很高尚的，的確是不同，那都可以看見你前生怎麼回事？來生怎麼回事？很多的事情都能看見；你能不能發財，完全能看到這些事情。但是這些事情都不是正見，都是以聖道為主才能使令人安全，發財不一定是好事。說：我有了大福德的時候，我可以做皇帝！做皇帝是三惡道的前方便！是好事嗎？但是我們不知道，我們認為：哎呀！我做皇帝好！所以，有什麼問題？這些都是問題。
問：師父！ 就是從這個問題裡面，我想請問師父一個問題。是不是在修定的時候，假如心不在所緣境上，才會看到這種境界？答：看到這個境界，的確是失掉了所緣境了。但是能看到這個境界，是你的定有一點成就，你才有這樣的能力。如果你沒有成就這一點定，這個異能是沒有的。你看天台智者大師的《釋禪波羅蜜》也提到這件事，這不是好境界，是這麼說的。
問：請問，有飲酒的和尚說法，諸天不能喜受。但在佛陀中，說用柳枝漱口有香氣。今用牙刷，如不如法？答：也應該好！用牙刷好！用柳枝漱口也是好！也是好。他那上是說你飲酒，佛制戒是不應該飲酒，但是你飲酒了，這是犯戒，諸天都知道這件事，那就是不同意這件事。但是這個鬼他說的話也可能是真的，就是諸天不歡喜這個味
道，你飲酒了，這個氣息的這個味道，諸天不歡喜，也有這個意思。
問：可否再請你重述一下你主要研究過的大經與大論？答：這個事情是這樣；我也可以說，這也沒有什麼秘密。就是我學習過《摩訶般若波羅密經》、《大智度論》、《中觀論》、《十二門論》、《百論》，這都學過。我也學過《華嚴經》、《法華經》，天台宗的書，《摩訶止觀》我都是學過。但是不見得了不起，沒什麼了不起！就是學習是學過，但是沒能深入，都沒能深入。比如說靜坐，我天天靜坐，但是沒能深入，你只是在欲界定裡來來去去的，沒得到未到地定、沒得到色界定、沒得到無色界四空定，沒得到這個深的禪定。就是得到深定，還是個生死凡夫，沒能解脫三界的生死輪迴，沒能！只要得聖道，是了不起！是這樣意思。所以你讓我說一說研究過的大經大論，研究過，也沒什麼了不起！沒什麼了不起的。說是有的人，譬如說佛在世的時候，周利槃陀伽這個比丘，他有點笨，學習很長的佛法也不能得聖道，後來由釋迦牟尼佛的教導，好像是交給大目犍連尊者教導他，後來得阿羅漢了。得了阿羅漢的時候，比丘尼還不尊重他。就是比丘，這些阿羅漢輪組，排成一個次第，到比丘尼的廟裡面去教授。等到這位比丘去教授的時候，比丘尼戲弄他。怎麼戲弄呢？就是搭一個高座，座位很高。座位很高，這就是有意的戲弄他。但是，他還是有神通，他雖然是很笨，但是他得了阿羅漢，他有神通。有神通，他就是手這麼一按，就把這個座位按低了，那麼他就坐上去了。這看出一件事，他在當時的佛教界裡面，是有名的一個笨人，得不到比丘尼的恭敬、尊重，就是戲弄他。雖然戲弄，但是他是聖人，他還是聖人。不應該戲弄他，他是聖人不是凡夫啊！為什麼戲弄他呢？這就是不對的。那麼我們今天的佛教徒，歡喜修福，還強過什麼也不修，修福還好，但是不如修慧！ 修慧的時候，佛教徒有佛教的思想，我們能夠實踐一分、兩分、三分、四分，那時候，我們的身口意，有多少清淨，這是一個很重要的事情。但是我們今天的佛教徒，不重視這件事，而重視修福，那就是沒有正見的關係，也是這樣子說。我剛才說話：啊！我有學習過什麼、什麼，那都不見得了不起，所以你問我，我也坦白告訴你我學過這個，學過，那不見得了不起，沒什麼了不起。就是你真實有聖道的成就，那是應該尊重的，應該這樣。
問：剛才引述陳健民的話，只有兩部大經為佛說。一是般若經【應該是大日經】，另一部是什麼？答：另一部是什麼？另一部是什麼，很容易知道的。你看看那個藏經的目錄，看
看那個密部，大正藏的目錄很容易查，一看就知道，那一個是佛說的，很容易知道。我剛才說：我們要尊重佛陀的大智慧，這句話應該很多人都會同意這句話，但是人又不見得是這樣，不見得要尊重佛陀的智慧，也不見得是這樣。
問：天是否可理解有諸佛、菩薩、龍天護法諸神？答：看這經文上，我們讀這個《摩訶般若波羅蜜經》，它說天、就是天，另外又說龍、神這些，另外佛，不是一個字包括這麼多，不是這樣子。若是我們願意這樣理解，那也可以，也可以這麼解釋，只是說一個字，說「天」，佛也在裡面、龍也在裡面、金翅鳥也在裡面、大蟒神也在裡面，那你願意這麼解釋，也是可以。可是你要注意，不要自相矛盾，那地方說有龍，這地方說鬼、又說天，那天就不包括龍、也不包括鬼在裡頭了，那你還要這樣解釋，那就有問題了。
問：為了救度眾生而現示種種神通現象，是乃將降大任於斯人也。答：是！救度眾生而現示種種神通現象，這是對的。救度眾生是慈悲心，我現神通是慈悲心，那這個是對的，這就是正見。但是你這個動機是在心裡面的事情，誰知道呢？也可能你有其他的想法，那就又一回事。我們剛才和醫生談話，就是這個中醫，我是小小的學過一點中醫的，我感覺中醫是有理論的，若深入的學習，的確是能救苦，能為人治病的。但是有的人小小學一點，就要做醫生，那就有問題。而這件事，可以運用到其他的一切的學問裡面，在佛法裡面也可以運用的。你只是學習了一點兒皮毛，那不行，不可以；都是有淺、有深。佛教的道理有淺、有深，修學禪定也是有淺、有深，不是淺淺的境界。但是人就是容易有這個問題，得少為足，到時候出醜是自己，不是別人，你實在你這樣子不應該嘛！你小小有一點異能，有什麼了不起呢？但是我們會說錯了，小小的一個欲界定，說得天眼通了。這不是個笑話嘛！實在不是嘛！其實，我現在不要說名字，還是頂頂大名的一個人，就說出這種話來。其實這樣子那是有問題，他也是為人師的，不是有問題嗎？但是我們佛教徒，多數都是在初學的階段，也不知道他這句話說得對不對？但是我對他的印象好，我就相信這句話，結果就是弄錯了，不是的。得天眼通，一定你要得到色界四禪，而不是無色界四空定能得天眼通的。得到了色界四禪之後，還要修神通，才會有神通的；你若不修，還不一定，不一定有神通。其他的這些禪定，是不能得神通的。這裡還有這麼一個分際，有這麼一個限度的。
真實有了神通的時候，你能用救度眾生的慈悲心來運用你的神通，那是有功德的。但是如果你沒得聖道，你心裡面有我、我所；你若有我、我所的時候，你現神通的時候，這是救度眾生嗎？那不一定。所以還是有問題。
問：師父，你說的欲界定和未到地定的情形，在那些經論會說得比較詳細一點？答： 就是《 瑜伽師地論 》說得最詳細，《 瑜伽師地論 》〈 聲聞地 〉。《 攝大乘論 》裡面好像沒有提這件事，但是《攝大乘論》說到「唯識觀」，說得很詳細，那也是很重要的。
復次，世尊！ 我若受持、讀誦般若波羅蜜，深心入法中，我是時不見怖畏相。
。「深心」，這個心也包括智慧在裡面，這個「深」這個字， 超越世俗諦， 叫做 「深」。「入法中」， 就是契入第一義諦， 叫做 「入法中」。 這件事， 是常常的受持讀誦、 正憶念第一義諦， 才能辦得到、 才能做這件事。 如果我們平常不思惟第一義諦， 我們雖然是學習 《 摩訶般若波羅蜜 》， 只是受持、讀誦，不能正憶念的人，是不能夠做成這件事。明白一點說呢，不相信佛法的人、是相信而又能受持、讀誦，但是沒有正憶念的人。我們的這個分別心、這個明了性的心、這虛妄分別的心，就在世俗諦這裡活動，在色聲香味觸法這裡活動，這樣的人是不可以，非要正憶念。如果能進一步的修止觀，他才能做成這件事。就算是不是時時的，但是這一天總有多少時間，他的內心能遊於第一義諦，他才能做成這件事的。我昨天講的 「深心入法中」， 就是要觀察思惟 「因緣所生法， 我說即是空」，要做好這件事， 你才能深心入法中。 這個 「深心入法中」， 我剛才的話也表示了這樣的意思，但是還是不明白，說得還不分明，應該是分兩個階段做這件事。第一個階段：就是我們的奢摩他還沒有學習好，我們常常靜坐，定還沒學習好，這個時候， 我們能夠正憶念， 正憶念 「因緣所生法， 我說即是空」。 第二個階段：就是常常的靜坐，這奢摩他有一點程度，若按《瑜伽師地論》彌勒菩薩說的，你最低限度要成就未到地定，你的定要達到這個程度才可以，那麼在這樣的定裡面「深心入法中」， 觀察思惟這個第一義諦， 那就可以做到這件事。這樣子，是什麼情形呢？有可能還不是聖人，但是接近聖人的境界。接近聖人的境界，是什麼境界呢？就是你思惟第一義諦的時候，你能調伏自己的貪瞋
癡， 能調伏自己的我、 我所， 那也可以名之為 「深心入法中」， 也可以這樣說。我剛才說這兩個階段，就是我們還都是凡夫，這兩個階段都是凡夫。現在這段文，是釋提桓因這個天主他說的。我曾經說過他是在小乘佛法上給他的名字，他得初果須陀洹了。這個初果須陀洹，是小乘佛教初開始得聖道的人的名稱。 在大乘佛法裡面名為 「無生法忍」。 還是這部經， 我們現在學習的這個《 摩訶般若波羅蜜經 》 裡面說：「須陀洹若智若斷， 是菩薩無生法忍」， 那就是大乘佛法給他的名字。那就都是聖人了，不是凡夫了。但這一段文，他到了這個程度的時候，
，有這樣的功能，有這樣的成效。這是釋提桓因，他這樣子說明這件事，也就是讚歎「般若波羅蜜」的功用，有這種作用。我昨天說這個 「深心入法中」， 就是觀察這 「因緣所生法， 我說即是空」。 我昨天還沒講完就停下來，我還想把它講完再多說幾句。怎麼樣叫做 「因緣所生法， 我說即是空」 ？ 「因緣所生法， 我說即是空」，也就是 「深心入法中」 的意思。「因緣所生法」 在我們初學佛法的人來說， 因緣所生法怎麼能說是空呢？我看見明明是有嘛！怎麼能說是空呢？這是一件事。我們學習《 大智度論 》、或者是《 中觀論 》，這個「空」和「有」上面加個「自性」 兩個字，「自性有」、「自性空」， 用這樣的道理解釋這個 「空」。怎麼叫做 「自性有」 呢？ 就是不須要因緣就有這件事， 那叫做 「自性有」。如果說沒有因緣就沒有這件事， 那叫做 「自性空」。 若是我們能按照這句話的義去思惟的時候，應該是認可這件事，是空的。若不思惟不行，不思惟「沒有因緣就沒有這件事」， 那怎麼叫做 「空」 呢？ 我們可能也還是不容易明白。若想要明白這件事，就是從事實上去思惟，譬如說現在，我們現在這個房子裡面，我們坐在這裡，沒有人打鼓。沒有人打鼓，我們就聽不見鼓的聲音，這就叫做沒有因緣，就沒有因緣所生法；沒有因緣，這件事不出現，所以叫做「自性空」。 如果沒有人打鼓也有鼓的聲音， 這鼓的聲音就叫 「自性有」。 若沒有人打鼓就沒有鼓的聲音， 這鼓的聲音叫 「自性空」。 這個道理就是這樣解釋， 我們這樣思惟的時候， 就能夠 「入法中」， 入在畢竟空這裡， 就能契入。我曾經說過，
，就聽聞了這樣的道理，或者學習了這樣的道理，在文字上去通達這件事，自己應該明白了這件事，也忍可了這件事，那麼這就是「聞所成慧」。然後你還要在寂靜處去專精思惟，思惟這件事。從文字上明白的道理，你在寂靜處再深入的去思惟，一次又一次的重覆的思惟。初開始思惟的時候，可能還是不是太明白，但是一次又一次重覆的思惟，喔！ 是！ 是這樣子，道理是這樣子。你會生歡喜心，生歡喜心。明明這件事是有，但是經過深入的思惟呢，喔！是空
的。你會通達這件事，你心裡會生歡喜心，但是這程度還不夠，還沒能夠到程度。還是繼續的多思惟呢，還是同樣的事情，還是同樣的思惟，但是你理解的程度它又會進步了，你就會承認是空的，是空無所有的。這不是說空話！你真能這樣去思惟的時候，你自然會達到這個程度。用文字把它寫出來也好，用語言去表達也好，你內心也同樣的思惟也好，可是在你內心的感受不一樣，感受是不一樣的。這樣子， 你達到這個程度的時候， 可以名之為 「思所成慧」， 經過思惟而得到的智慧。但是這個都還是凡夫境界，不是聖人。但是你若能夠在寂靜處，能夠修奢摩他、修毗缽舍那的話。修奢摩他就是修止，要有一個所緣境，你把你的心安住在所緣境那裡寂靜住，明靜而住修這個「止」； 然後再修毗缽舍那。 我是昨天、 前天說過， 我說這個南傳的緬甸法師帕奧禪師，他們的聖道的次第裡面是先修奢摩他的止，止成功了以後再修毗缽舍那的觀，是對的，是這樣用功修行的。但是我們學習《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉呢，它有一點不同，就是不須要奢摩他成功也可以做如是的思惟，就是我們現在這個散亂的心，我們學習靜坐；學習靜坐的時候，你可以先修奢摩他也可以，或者先修毗缽舍那觀也可以，觀它一段時間，然後再修奢摩他；奢摩他你修一段時間，再修毗缽舍那。觀而後止，止而後觀，就是這樣學習，這樣子長時期的這樣用功。這樣用功以後，時間久了，這是人的根性不同；有的人也很快的就成就了，有的人會可能慢一點。不管是慢、也不管是快，一樣的大家都會成功，這件事，都會成功的。不要說我這一坐，止也不相應、觀也不相應，你就失望了，不要失望，你會成功的，你會相應的，就是要有點耐心，當然這其中還有其他的事情。你的定力達到未到地定的時候，那個時候的毗缽舍那，去思惟「深心入法中」， 思惟這個 「因緣所生法， 我說即是空」， 你這樣思惟。 那個時候的這個空的境界，那和聞所成慧、和思所成慧還不同，還是不一樣的，那味道不一樣，就是你會感覺到歡喜，因為釋迦牟尼佛說的正法是對的，是真實不虛的，會感覺到這裡。這個時候，還不是聖人、不是聖者，要再一步，那就是聖人了。再進一步的時候，怎麼知道是聖人呢？就是能把這我、我所能夠調伏了，貪瞋癡也調伏了。調伏了的時候，有可能還不是聖人，就是你的奢摩他和這毗缽舍那的力量逐漸逐漸的增上，逐漸逐漸的增長，達到一個程度的時候，就能使令這個貪瞋癡都不動。貪心來了，我們好像沒有辦法調伏，明知道這件事不對，不應該這樣；但是你這個止觀的力量達到這個程度，立刻的貪心沒有了，沒有這個境界出現的，貪瞋癡都能夠調伏。但是這個貪瞋癡的那個種子還在，所以這不是聖人，若是把種子也消滅了呢，那就是聖人了。這個時候，我怎麼知道我這時候是聖人呢？我怎麼知道我現在也是煩惱不動
了，我還不是聖人？怎麼鑑別這件事呢？這個事情呢，我們讀《攝大乘論》應該學習；《 攝大乘論 》 說出一件事來， 你達到這個程度的時候， 佛會來說話。 十方諸佛…，我們這個世界的佛法是釋迦牟尼佛，大慈大悲開示我們的，應該是釋迦佛來同你見面的，釋迦佛沒有入涅槃啊！沒有入涅槃的；或者是你同彌勒菩薩特別有緣的話，那彌勒菩薩會來見面，來同你見面；或者和觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，能同你見面的，能印證這件事，所以你那時候就知道了。但是我們從《阿含經》還有其他的經論上說出一件事，就是修學聖道的人有利根、有鈍根的差別。這個利根的人，不須要佛菩薩現前，他自己知道，現在是得無生法忍了；而鈍根的人心裡還不知道，那就須要佛菩薩來印證這件事。但是，不管是利根、是鈍根，到達這個程度的時候，佛菩薩會來同你談談話的。所以，你不必憂慮，我到那時候若不知道可怎麼辦呢？沒有問題啊！現在這裡，釋提桓因他是已經得無生法忍的人，雖然他是個在家人，他不是出家人，但是他可是得聖道了。「深心入法中，我是時不見怖畏相」，我這個時候不見恐怖的相貌。這個「恐怖」是怎麼回事呢？這個我們人間的人，我們的智慧不夠，我們的貪瞋癡不能調伏，人與人之間有問題，就有這件事，釋提桓因也有這個問題。釋提桓因，就是三十三天，有兩件事，有兩個因緣和阿修羅作戰。有兩個因緣：第一個因緣呢，釋提桓因有很多很多的女人，但是還感覺到不足，他是把阿修羅王的女兒，可能是請來的吧？就是做他的第一夫人，叫作舍脂，舍脂夫人。但是他呢，已經成為夫妻了，但是他還有很多女人啊，他還要和別的女人去親近去，所以舍脂夫人就不高興，不高興就回到她家去和她父親講這件事，於是她父親也不高興了，就是和釋提桓因作戰了，有這個事情，這是第一個因緣。第二個因緣是什麼呢？ 這個天上的人有甘露，這個「甘露」就不要解釋了啊！這個阿修羅他們沒有甘露，這個意思就是阿修羅有所不足，沒有甘露。天上有甘露，就想要去搶，到那兒去搶這個甘露。天上的女人是很美了，天上的人還不足，要到阿修羅去搶女人，這就是大家互相有衝突，有這件事。這件事是很久以來就有衝突，所以他們常常有作戰的這件事。作戰的時候，有的時候諸天戰敗了，有的時候阿修羅戰敗了，互有勝負，有這個事情。那麼這件事，所以釋提桓因心裡恐怖，所以有怖畏相，有這件事。有怖畏相，但是現在釋迦牟尼佛出現世間了，他來到人間來見佛，聽佛說般若波羅蜜，他學習這個般若法門的時候，「我若受持讀誦般若波羅蜜， 深心入法中， 我是時不見怖畏相」，心裡不恐怖，就不恐怖了。他若這樣觀察，觀察阿修羅是因緣所生法、是畢竟空的，觀察自己也是因緣所生法、也是畢竟空的，就心裡沒有恐怖了，就沒有這件事。
何以故？世尊！是深般若波羅蜜，無相、無貌、無言、無說。什麼原因， 我深心入法中， 我就不恐怖呢？ 這下面解釋。「世尊！ 是深般若波羅蜜， 無相、 無貌」。 能見第一義諦的智慧叫做 「深」， 它能夠調伏、 消除內心的煩惱， 所以叫做 「深」。 這 「深般若波羅蜜」，「無相、 無貌、 無言、 無說」， 這個意思是說，所見的諸法空相是空的，能見的般若波羅蜜的智慧，它也是因緣生法， 也是自性空的， 所以是 「無相、 無貌」， 這麼講。 但是這個 「無相、 無貌」也可以這麼講： 就是什麼叫做 「相」 ？ 什麼叫做 「貌」 ？ 這個 「相貌」， 總的方面說呢，我們心裡面，譬如說我們剛才講的，思惟因緣所生法是自性空的，那心裡面就現出一個相貌來， 般若的義顯現在心裡面， 那就叫做 「相貌」， 就是這樣意思；但是「相」和「貌」就這麼解釋也是可以，如果一定分別呢，就是我們前五識，它不取著一切法的相，前五識有明了性，它在接觸一切境界的時候，那時候叫做 「相」。 這個第六意識接觸一切境界的時候， 叫做 「貌」。 現在觀察 「自性空」 的時候，「無相」 亦 「無貌」， 或者這麼講。 總的說， 心裡面把般若的自性空的義，經過思惟的時候，這空的相貌顯現在心裡面，那叫做「相貌」。若觀察「自性」 空了呢， 這相貌不可得， 你不取著的時候， 就 「無相、 無貌」。這個「言說」怎麼講呢？就是把這個般若義講解出來，令別人也明白，那就叫做 「言說」。 但是我也曾經說過， 但是 「言說」， 在說話的時候是有條件的， 一定心裡面要有名句，你才能說話，你心裡面才能思惟。如果心裡面沒有名句，這是不能夠思惟的， 你不會說話的。 現在說 「無言、 無說」， 你若觀察一切法自性空的時候，自性空裡面，譬如說「色」是因緣所生法，它是自性空的，自性空裡面，「色」 無所有的。 譬如說 「受」 是因緣所生法， 因緣所生法是自性空， 自性空裡面「受」不可得。 乃至「識」， 色、 受、 想、 行、 識，「識」也是因緣所生法，因緣所生法就是自性空，自性空裡面「識」不可得。這樣子，我們心裡面就沒有名句，沒有名句的時候心裡面就不能思惟，不能思惟也不可能會說話的，所以叫做 「無言、 無說」， 可以這麼說。或者這個「言」和「說」單獨的解釋，就是簡要的說明這件事，說明這般若義， 那叫做 「言」； 或者是廣博的去解釋這件事， 那叫做 「說」， 有廣略的差別，或者這麼講。現在是你內心裡面不取著這個般若的相貌，內心裡面沒有名言，所以 「無言」 亦 「無說」， 是這樣講。「是深般若波羅蜜， 無相、 無貌、 無言、 無說」， 這個甚深的般若法門， 它是自性空； 自性空裡面心裡面無分別、 心裡面不取相， 所以 「無相、 無貌」， 也沒有名句，所以也不能言說的。
世尊！無相、無貌、無言、無說是般若波羅蜜，乃至是一切種智。
「世尊！ 無相、 無貌、 無言、 無說是般若波羅蜜」， 釋提桓因又讚歎佛， 稱呼佛為 「世尊」。 這沒有相貌， 心裡面不取相， 心裡面也沒有名言， 這個時候是不可思議的， 這就是 「般若波羅蜜」。「乃至是一切種智」。我們初學佛法的人，初開始學習佛法的人，學習一切法是畢竟空的，你若學成功了， 就名為 「般若波羅蜜」， 這是一個次第。 但是發大悲心、 廣度眾生的時候，只是般若波羅蜜，你這樣觀一切法空，你的智慧還不夠。因為你要度化眾生，要知道眾生的根性，是智慧有利鈍，煩惱也有厚薄，各式各樣的差別，你都要通達無礙。這個眾生由色、受、想、行、識來悟入般若波羅蜜；這個眾生要眼、耳、鼻、舌、身、意悟入般若波羅蜜；這個眾生叫他，引起他更強大的煩惱才能悟入般若波羅蜜；有的人要逐漸的減少煩惱才能悟入般若波羅蜜，各式各樣的情形，這都須要有 「後得智」， 或者說這叫 「世俗智」。 這就不但是般若的智慧， 是另外還有一種智慧， 這叫做 「後得智」。 觀一切法空， 內心裡無分別叫做 「根本智」，加起來就是 「根本智」 和 「後得智」， 這兩種智慧。這兩種智慧圓滿了， 就是 「一切種智」， 這是佛的智慧。 佛的智慧也是 「無相、無貌、無言、無說」的。初開始得無生法忍的，他的般若波羅蜜的智慧也要觀一切法 「無相、 無貌、 無言、 無說」。 就是佛的智慧， 一切種智也是觀一切眾生畢竟空寂，無眾生可度；觀一切法都是畢竟空寂，也沒有法可說的，所以「無相、無貌、無言、無說，是般若波羅蜜，乃至是一切種智。」
世尊！ 般若波羅蜜，若當有相、非無相者，諸佛不應知一切法無相、無貌、無言、無說，得阿耨多羅三藐三菩提。為弟子說諸法亦無相、無貌、無言、無說。世尊！ 以般若波羅蜜實是無相、無貌、無言、無說故，諸佛知一切諸法無相、無貌、無言、無說，得阿耨多羅三藐三菩提。為弟子說諸法亦無相、無貌、無言、無說。「世尊！ 般若波羅密多羅蜜，若當有相、非無相者，諸佛不應知一切法無相、無貌、無言、無說，得阿耨多羅三藐三菩提。」這下面是從反面加以解釋，前面是正面的解釋。「世尊！ 般若波羅蜜」， 它若是有相，「般若波羅蜜」 是緣起法，我們沒有這樣聞思修，我們這個般若波羅蜜沒成就，就是「無」，沒有，這是「無」。我們現在有因緣，肯學習佛法，有聞思修的努力，我成就了通達諸法畢竟空的智慧， 這是 「有」， 原來我沒有， 我現在有， 那麼 「有」 就有 「相」。「有相」， 你若這樣執著， 說 「般若波羅蜜」 是有相， 不是無相， 若這樣的話呢，「諸佛不應知一切法無相、無貌」，這一切圓滿無上菩提的聖人，他們不應該「知一切法無相、無貌、 無言、 無說， 得阿耨多羅三藐三菩提」， 不應該這樣。這個話什麼意思呢？佛菩薩所成就的智慧，他若通達一切法的真實相，它是
「有」就知道它是有，它是「無」就知道它是無，你的智慧才是正確的。如果它是 「無」， 你說它是 「有」， 這是智慧嗎？ 它是 「有」， 你說它是 「無」， 這是智慧嗎？這不是智慧。所以說「般若波羅蜜若當有相非無相者，諸佛不應知一切法無相、 無貌、 無言、 無說， 得阿耨多羅三藐三菩提」， 不應該這樣子。「為弟子說諸法亦無相、無貌、無言、無說」，那這都是說謊話了，不對啊！「世尊！以般若波羅蜜實是無相、無貌、無言、無說故，諸佛知一切諸法無相、無貌、無言、無說，得阿耨多羅三藐三菩提。」這是真實的嘛！「為弟子說諸法亦無相、 無貌、 無言、 無說」， 也是這麼講， 這才是符合真實性， 不是說謊話的。那這樣說，這個意思呢：諸法是空的，所以佛證悟的時候也是空，為我們解說的時候也是如實的，對我們這麼介紹。
以是故，世尊！ 是般若波羅蜜，一切世間諸天、人、阿修羅，應恭敬、供養、尊重、讚歎，香華瓔珞乃至旛蓋。因為這樣的原因故， 所以 「世尊！ 是般若波羅蜜， 一切世間諸天」， 一切世間諸 「人」， 一切世間諸 「阿修羅」，「應恭敬、 供養、 尊重、 讚歎， 香華瓔珞乃至旛蓋」， 所以對 「般若波羅蜜」 應該這樣子尊重、 學習， 應該這樣辦。
復次，世尊！ 若有人受持般若波羅蜜，親近、讀誦、說、正憶念及書，供養華香、乃至旛蓋，是人不墮地獄、畜生、餓鬼道中。這下面是第三科，「能離三惡道」， 能遠離三惡道， 說這件事。「復次， 世尊！ 若有人受持般若波羅蜜， 親近、 讀誦、 說」， 你若肯這樣用功， 還能加上 「正憶念」。 這前面 「受持、 親近、 讀誦、 說」： 這個 「讀誦」， 這是說 《 般若波羅蜜經 》 卷的文句。 這個 「說」， 應該根據文句去宣說它的義。「正憶念」， 就是根據文句自己內心裡面思惟觀察。 這個 「念」 它不是觀察， 但是你觀察要有「念」的幫助。這個「念」是什麼意思呢？就是把那個文和那個義，顯現在心裡面， 然後用智慧去觀察思惟， 所以叫做 「念」。我們平常說：念阿彌陀佛，也是這個「念」，不須要加個口，就是這個「念」。我們只是念那個名，沒有觀察它的義，這件事我想佛菩薩也是知道，但是佛菩薩默然，不說。你只是念那個名號這個文句，沒有思惟它的義，有「念」而無「觀」，這個法門的學習不圓滿。 你若讀這個玄奘法師翻的 《 阿彌陀經 》， 他和鳩摩羅什法師翻的 《 阿彌陀經 》 那個文句不一樣。 玄奘法師翻的 《 阿彌陀經 》， 他用那個文句、那個名句、那個文字，是包括義的，你念那個名號，也要念那個義，那也就是要念佛的功德的，也有包括那個意思。這個從文字上，很明顯的看出來。但
是鳩摩羅什法師翻的呢， 是 「執持名號」， 這一句話非常的有分際、 有分寸的，就是念名號，這個義不管了。但是我們大家，我們漢傳的佛教徒，是和鳩摩羅什法師有緣，他翻的經大家歡喜受持、讀誦。當然這個我相信鳩摩羅什法師是大智慧人，也應該是有隨順佛意的，也應該是這樣。但是我們讀《大智度論》也好，你讀《瑜伽師地論》也好，解釋那個字的時候， 解釋「念」和「觀」， 它是說出這個意思了。 說「四念處」、 或者「四念住」，那個「念」就是這麼解釋。就是「念」裡面還有一個「觀」隱藏在裡面，你若用功修行的時候， 有 「念」 也有 「觀」， 應該這樣子； 若只是 「念」 呢， 那就缺少了 「觀」， 有這件事。「正憶念」，「正」 這個字， 就是那個法性理叫做 「正」。 你憶念那個文句，同時也還憶念法性理，不然，你是「正」嗎？不一定。我們通常說見佛，什麼原因我們能見佛呢？當然說佛菩薩慈悲，他主動的現身，我們就見到他，其實原因不在這裡。固然要承認是佛慈悲，願意幫我們忙，他現身了。但是其中還是有個條件，就是你要學習「般若波羅蜜」見到第一義諦，這時候你才能見到佛身，佛才出現， 佛才現身和你見見面， 所以叫做 「正」， 這個 「正」 有這個意思。 如果你說，我還用功修行，但是你還沒能正式的和佛菩薩見面，那表示什麼？那表示你沒有見第一義諦，就是表示這個意思。你若見到佛，要做夢的時候，夢見也可以。 可見佛菩薩和我們見面是有層次的， 不是隨便就可以見面的， 不是的。「正憶念」， 而這就是告訴我們修行的次第。 你要 「受持」 般若波羅蜜， 要 「親近、讀誦、 說」， 還要 「正憶念」， 你要這樣子學習這個法門。「及書」， 就是書寫般若波羅蜜的經卷， 還要 「供養」。 怎麼 「供養」 呢？ 就是用 「華」、 用 「香」、「乃至旛蓋」， 用這個來供養般若波羅蜜。
，這句話就表示你受持《 般若經 》，親近、讀誦、說、正憶念的程度，你到這個程度的時候，就不會到三惡道去了。那我們應該要提出一個問題：為什麼會到三惡道去？為什麼不到三惡道去？這是應該提出這個問題。為什麼到三惡道？就是三惡道的門開著，所以你就容易去；門關上了，你就去不了了。什麼是三惡道的門呢？就是我們心裡面的貪瞋癡的煩惱，它就是。所以你要知道，我心裡面常常的有煩惱，不是貪、就是瞋、就是愚癡，貪、瞋、癡、慢、疑、我、我所，就是這些煩惱常常的活動，那你就應該知道，你是可能要到三惡道去的。從這裡面也看出來一件事，看出什麼事呢？譬如說我們有病了，病得很重，要醫生給我們治療，也可能治好了，但是治好以後，不是決定的，隨時還會有病，還是要靠醫生。我們的意思，病很苦惱嘛！我們好了病就不苦惱了，但是我們學習了佛法以後，我們心裡會想：我不要到三惡道去啊！我若到三惡道
是很苦啊！我要再來人間，或者到天上去，我沒有苦惱。我們佛教徒心裡面常常會顧慮這件事嗎？可能沒有，可能還是沒有顧慮這件事，心裡面還沒有想這件事。 怎麼知道我們沒有想這件事呢？ 因為你沒有做這件事， 你沒有說：「我心裡面不要貪瞋癡」， 你沒有做這件事， 那就表示你不顧慮這件事。我想這件事，我們出家人是特別的應該注意這件事。為什麼要出家呢？那就是我們要得聖道，目的是得聖道。出了家應該要學習佛法，然後知道很多事，就是知道這件事：我心裡面有貪瞋癡，那我有可能到三惡道去的。出家學習佛法，要知道這件事。說我若是我不想到三惡道去，就得要心裡不要有貪瞋癡，要有正念，就是應該這樣子。但是我們若不學習佛法，你叫我學，我不學！當然，自由的，誰能勉強誰呢？所以程度就是很低。現在我說話，是又說到偏的地方去了。我們有病的時候怕死！怕死，什麼理由怕死呢？其實說不出來理由的，你不知道什麼理由，為什麼要怕死呢？其實我們若學習佛法的時候，我們怕到三惡道去，害怕這件事。害怕這件事要怎麼辦呢？我感覺到，我們佛教徒好像也沒能夠有個好的辦法，頂多若是病得不得了，趕快要找醫生來救命，就是這樣。其實醫生不能救命的，醫生頂多是把病治好了，這個要死亡這個死，醫生是無可奈何的呀！非死不可呀！所以我們佛教徒，若有病的時候，不管是在家裡、在醫院裡頭，你要注意呀！要注意我要保持正念。保持正念，三惡道的門就關起來了啊！我心裡不要有貪瞋癡，這三惡道的門就關起來，我就不到三惡道去了，應該這樣辦。但是你平常你不知道修止觀保持這個正憶念，修止、修觀斷煩惱，你不做這件事，等到有病的時候，臨命終的時候，能來得及嗎？你能來得及嗎？來不及的呀！因為明知道，你做不到。你非要是沒有病痛的時候，身體正常的時候，或者小小的有點病，不要緊。你還得要在一個有增上緣的（用功修行的增上緣）擁護、護持，這個增上緣來護持你，你常常的保持正念，叫這一念心不要貪瞋癡。譬如說是「受持」般若波羅蜜，也能夠令你的心不貪瞋癡。「親近、 讀誦、 說、 正憶念」， 也能使令我們的心沒有貪瞋癡； 或者我念阿彌陀佛也可以，念阿彌陀佛的時候，你正念念阿彌陀佛，也是這貪瞋癡不出現。但是你若失掉了念，這貪瞋癡就來了。這個事情， 你若有般若波羅蜜的智慧， 你會 「深心入法中」， 或者聞所成慧的深心入法中、或者思所成慧、或者修所成慧深心入法中。你常常這樣訓練自己，這貪瞋癡它就不動。貪瞋癡它不動，那就不會到三惡道去的。平常你的身體正常的時候，常常這樣訓練自己，那麼臨命終的時候也就容易深心入法中。若感覺到這個身體裡面有重大的變化，哎呀！要死了啊！心裡不怕，我深心入法中，這時候不會到三惡道。你若能這樣子境界啊，你願意到阿彌陀佛國，很容易！到了阿彌陀佛國，一定品位還很高，而不會是下品下生的，不會有這件事的。願意生天
也能辦得到，願意再來人間，也是可以。你若不做這件事那不行，不可以。所以這上面說 「是人不墮地獄、 畜生、 餓鬼道中」， 他不會到那兒去。 為什麼不到那兒去？這個原因就是這樣子，就是你學習了般若波羅蜜，能使令心有正念，臨命終的時候有正念。臨命終的時候有正念；就是不臨命終的時候，正常生活的時候，心有正念，有正念的。這件事不能欺騙人的，欺騙人一點兒用沒有，非要真實的保持正念， 所以是 「是人不墮地獄、 畜生、 餓鬼道中」， 不會到那兒去的。在經論裡面說，這個須陀洹果，他不會到三惡道去的。佛說了這句話，不是我說的。佛說的，這是真實不虛，我們可以相信，可以相信這件事。那就是得了初果的人，得了無生法忍的人，他心裡有正念。但是在《阿含經》裡也說到，初果聖人煩惱沒有完全斷盡，他也還是有煩惱。但是有煩惱，和我們有煩惱不同，不一樣。他有煩惱，經上說一個譬喻，說舊時代燒飯那個鍋，火燒紅了是特別熱，滴上一滴水，那一滴水在那麼熱的鍋裡面，很快的就乾了，時間不是很多。說這個初果須陀洹的聖人，他心裡有的時候有點煩惱，有煩惱，就那麼長的時間，他那煩惱在心裡面，很快的就失掉了，就沒有了。所以他那個煩惱在他心的裡面不發生作用，就是他很快的就覺悟：我現在心不對，不應該有煩惱，他立刻的這個正念會提起來，把這個煩惱消除了，不像我們有了煩惱還不覺悟，還要和他講道理，我要找律師告你，這就看出這人的程度是這樣子。這上面說 「是人不墮地獄、 畜生、 餓鬼道中」， 應該是這樣。 若是你有這樣的正憶念，你害怕死嗎？我看不怕死，他心裡不怕死。死了，他心裡照樣我到阿彌陀佛國去很好嘛！ 沒有關係嘛！ 這個身體我不要了，很好！ 並不怕死。所以「是人不墮地獄、 畜生、 餓鬼道中」。
不墮聲聞、辟支佛地。這個 「墮」 似乎是從上面， 由上到下叫做 「墮」， 有這種意思。 前面說 「是人不墮地獄、 畜生、 餓鬼道中」， 我們是個 「人」 的資格， 若到三惡道去， 就是由上而下了， 可以說是 「墮」。
，我們學習《 摩訶般若波羅蜜經 》，就是學習大智慧。大智慧人，一定是有慈悲心的，那就是菩薩；智慧裡面有慈悲，那就是菩薩。他不是阿羅漢的那種智慧；阿羅漢也有智慧，但是他也有慈悲心，慈悲心不大，不強大。怎麼知道呢？就是他若壽命終了的時候，他就入無餘涅槃了，再不來到人間弘揚佛法、度化眾生，他不做這個事了。就是他的慈悲心有時間性，到此為止了；這個學習「般若波羅蜜」有大悲心，這個慈悲心是沒有終止的一天的，只要
世界上有眾生的時候，眾生在這兒流轉生死很苦啊！所以他的慈悲心也就不結束， 一直的去度化眾生。 那就 「不墮聲聞、 辟支佛地」， 他的慈悲心不會停下來的，所以他繼續的度化眾生。所以說舍利弗尊者發無上菩提心，這句話有道理，因為他有智慧。他想這件事，眾生在流轉生死，很苦啊！我的父親、我的母親還沒得聖道，他在這裡。我今生的父親、母親是這樣；無量劫來，我很多的父親、母親、哥哥、弟弟、姐姐、妹妹，很多的親愛的人都在這裡啊！我怎麼可以入無餘涅槃呢？所以他發了無上菩提心要度眾生， 所以 「不墮聲聞、 辟支佛地」。學習《摩訶般若波羅蜜經》的人，得大智慧的時候，他若能正憶念的時候，他是有慈悲心， 所以 「不墮聲聞、 辟支佛地」， 不會到這裡來的。
乃至得阿耨多羅三藐三菩提，常見諸佛，從一佛國至一佛國。前面是能離三惡道， 是第三科。 第四科，「離二乘地」。 這是第五科，「令眾生得佛道」。
，我們能受持「般若波羅蜜」，又親近、讀誦、說， 還能正憶念。「正憶念」 在這裡就是修止觀了， 修止觀就達到了修所成慧的境界。前面的聞慧、思慧是很淺的，到了修所成慧的時候，就是沒得聖道，但是那個時候相似的見到諸法實相，相似的無我觀成就了，這時候也能見到佛，佛菩薩也能和你見見面的，也是能的。從那個時候開始，他就「從一佛國至一佛國」。「從一佛國至一佛國」這句話也可以做兩種解釋：就是你現在聞思修三種智慧都成就了，由聞所成慧到思所成慧，由思所成慧到修所成慧的時候，還是凡夫，還是這樣的身體啊！不可能是到佛國去的，不可能的！但是，怎麼能說是「從一佛國至一佛國」呢？他在禪定裡面，在禪定裡面他念南無阿彌陀佛，就見到阿彌陀佛，他就能到阿彌陀佛國去，但是身體還在這裡，他能到阿彌陀佛國。譬如說你念這個大慈大悲彌勒菩薩，那就能見到彌勒菩薩，能到兜率內院去，就能去的。你若念阿閦佛、念藥師琉璃光如來，就能到他的世界去。但是，不是這個身體去，就是你入定了就能去，能有這種境界。但是你繼續用功的時候，那就是得無生法忍了，就是聖人了。聖人這個身體是更殊勝，但還不是這個身體能到佛世界。但是他這一生壽命終了，換了一個身體的時候，那就有可能這個身體能去，有可能的。譬如說我們現在，我們有這個程度，能正憶念《摩訶般若波羅蜜經》的諸法實相，臨命終的時候，我們正憶念，念南無阿彌陀佛，那就是可以往生到阿彌陀佛國。但是你現在是沒得無生法忍，到了阿彌陀佛國，你不是上品上生，你品位
不那麼高，你還沒得無生法忍；雖然沒得無生法忍，但是花開見佛的時候，那個身體有這種能力，就可以到十方世界去見佛聞法，有這種能力。若是繼續的去到十方世界見佛聞法，還是要回到阿彌陀佛國，你不可以不回到阿彌陀佛國，因為你那身體是阿彌陀佛國的身體，那才和你合適。像我們的身體就在這裡生存是合適的，你這個身體不可以到阿彌陀佛國去，不可以去的，它不合適。但是那個時候若得了無生法忍以後，他得那個身體，不是有漏的身體，那可就不同，可是不同的。他要到東方藥師琉璃光如來的世界，他可以在那兒多住幾天，也是可以的，情形就不同了。但這個意思就是 「從一佛國至一佛國」， 有這種能力， 有這個能力的。 那就是特別殊勝了。
供養諸佛，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋。到十方世界去， 他會 「供養諸佛」， 對諸佛能 「恭敬、 尊重、 讚歎」。 怎麼樣供養諸佛呢？ 「華香乃至旛蓋」， 用這個來供養諸佛。這一段文就是我們可以明白，由初開始學習佛法到最後得無生法忍，這個次第是這樣子。我們那個時候有廣大的境界，不像我們現在，你不可以動，要動一定要坐飛機才可以，但是飛機也靠不住的，所以我們學習佛法，我們的前途無量。如果我不願意學習，不願意學習，你就是老是得要苦苦惱惱的，只有佛法能令我們自由、 自在、 大安樂的境界出現。 我們讀這個 《 法華經 》 那個 〈 譬喻品 〉， 那是說有火宅只有一門，唯有一門，這句話非常有意思，只有一個佛法能令我們從火宅裡跑出去啊！不學習佛法，沒有辦法的。但是我們知道什麼叫做「火宅」？就是我們這個身體就是火宅啊！不是另外的事情，不是的。但是我們再詳細的、去深入的觀察，我們這個身體是什麼？就是我們的虛妄分別，就是這一念心啊！虛妄分別呀！虛妄分別就是火宅了啊！
復次，世尊！滿三千大千世界佛舍利作一分，書般若波羅蜜經卷作一分，是二分中，我故取般若波羅蜜。何以故？ 世尊！ 是般若波羅蜜中生諸佛舍利。以是故，舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。是善男子、善女人供養、恭敬舍利故，受天上人中福樂，常不墮三惡道；如所願，漸以三乘法入涅槃。是故，世尊！ 若有見現在佛，若見般若波羅蜜經卷，等無異。何以故？世尊！是般若波羅蜜與佛無二無別故。「復次， 世尊！ 滿三千大千世界佛舍利作一分」， 前面那一段文是滿閻浮提
的舍利，那麼多的舍利。現在這裡是說「滿大千世界」的舍利，用這麼多的舍利，和這個《般若波羅蜜多經》卷對比，看誰的功德大，我們應該是怎麼辦這件事？我們願意供養舍利？ 是願意學習「般若波羅蜜」？ 就是說明這件事。這又分五科。第一科，「明本末舉見經卷與見現在佛無異」。「復次，世尊！ 滿三千大千世界佛舍利」：小千世界、中千世界、大千世界，所以叫做 「三千」。 說三個 「千」， 實在就是一個大千世界， 就是三千大千世界。「滿」， 充滿了這麼大、 這麼多的世界的佛舍利， 這是 「一分」；「書般若波羅蜜經卷」 這是 「一分」。「是二分中， 我故取般若波羅蜜」， 我還是請 「般若波羅蜜」經卷的。「何以故？ 」 什麼理由呢？ 「世尊！ 是般若波羅蜜中生諸佛舍利」， 我們在 「般若波羅蜜」 裡面學習， 我們會 「生諸佛」， 十方諸佛的無上菩提， 從 「般若波羅蜜」中學習成就的，可見這個「般若波羅蜜」有多麼重要。說諸佛的舍利，也是由「般若波羅蜜」的熏習成就的，它是這一切功德的根本，我們應該學習「般若波羅蜜」。「以是故， 舍利得供養、 恭敬、 尊重、 讚歎」， 因為是由 「般若波羅蜜」 熏修才有舍利，所以這個舍利才得到人家的供養、恭敬、尊重、讚歎。「是善男子、 善女人供養、 恭敬舍利故， 受天上人中福樂」， 這個舍利是由於你聞思修般若法門，所以你有舍利。有了舍利以後，「是善男子、善女人供養、恭敬舍利」， 因為你 「般若波羅蜜」 的修習， 人家才恭敬舍利的， 也是供養、 恭敬這個舍利故，「受天上人中福樂」。 我們供養佛菩薩的 「般若波羅蜜」 熏修的這個舍利，我們有什麼好處呢？我們能「受」天上的福樂，或者人中的福樂，我們有這樣的好處。「常不墮三惡道」， 我們若是有這樣的善根的栽培， 也長時期的不到三惡道去，也有這個力量。有這樣的功德的時候，會有這個的力量。可見恭敬、供養舍利也是很好的事情。「如所願， 漸以三乘法入涅槃」， 我們為什麼要供養舍利， 我們思惟這個道理，因為它是般若波羅蜜的熏修才有舍利，那這般若波羅蜜特別重要了啊！他就會學習般若波羅蜜。學習般若波羅蜜的時候，喔！那就可以得阿羅漢，得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，也可以得辟支佛道、也可以得無上菩提。那他有這個能力，當然那我就發願：我想要得阿羅漢！我想要得辟支佛道！我想要得無上菩提！ 是 「如所願」， 滿你所願。「漸以三乘法入涅槃」， 逐漸地、漸漸地，或者以聲聞乘的妙法入涅槃，或以辟支佛的聖道入涅槃，或者是以六波羅蜜的菩薩道得阿耨多羅三藐三菩提入涅槃。這可見，我們若供養佛的舍利，也是可以成佛的。但是你為什麼要供養佛的舍利呢？還是般若波羅蜜的關係。「是故， 世尊！ 若有見現在佛， 若見般若波羅蜜經卷， 等無異」， 因此若是有人看見佛了，若這個人他看見了「般若波羅蜜」的經卷，這兩件事平等無差別。
你見到佛，佛為你說法，也是以三乘法入涅槃。你若是親近、讀誦、正憶念般若波羅蜜的法門， 也是能 「漸以三乘法入涅槃」； 或者是學習般若法門， 唯獨是發無上菩提心， 以阿耨多羅三藐三菩提 「深心入法中」， 入第一義諦， 所以他們是平等無差別。這樣子讚歎般若波羅蜜，這「般若波羅蜜」和佛是平等的了，這樣子讚歎。這可見，這一段文，這佛菩薩的，連釋提桓因也在內，是急切地、特別的懇切地希望我們學習般若法門，希望我們這樣做。「何以故？世尊！是般若波羅蜜與佛無二無別」，與佛沒有差別，和佛平等。
復次，世尊！ 如佛住三事示現，說十二部經，修多羅、祇夜、乃至優波提舍。復有善男子、善女人受持誦說是般若波羅蜜，等無異。何以故？世尊！ 是般若波羅蜜中生三事示現，及十二部經，修多羅、乃至優波提舍故。「復次，世尊！如佛住三事示現，說十二部經，修多羅、祇夜、乃至優波提舍。 」 這下邊是第二科， 這是 「明受持誦說般若經卷與佛化他齊功德」， 和化他的功德是相等的。「復次，世尊！ 如佛住三事示現」，這句話就是佛化導眾生的事情。這個「三事」， 三件事。 三件事， 是那三件事呢？ 第一個是神變的示現。 佛來到我們這個世界，他度化眾生的時候有三件事：第一個就是現神通，現各式各樣的神通，我們特別的歡喜這件事，有神通。但是還是有條件的，因為看見佛現神通，我們發道心、我們能夠發菩提心，我們能夠修學聖道。佛現神通的目的是這樣子，如果沒有這個意思，佛也不隨便現神通的，這是一件事。第二個是記心示現。記心示現，就是佛菩薩就是那個他心通的境界，知道眾生的心，你現在心裡想什麼，佛都知道。佛都知道時候，有的時候說、也有時候不說。若說你現在修學戒定慧了，你能正憶念般若波羅蜜的法門的，他也會說這個話。或者是訶斥你：你現在心裡面有貪瞋癡的活動。訶斥也好、讚歎也好，佛這個時候，有可能是採取這兩個方式：一個是讚歎你的，一個是訶斥你。能令你發道心，佛就會讚歎你，或者是訶斥你。如果佛讚歎你，你不是發道心，佛不讚歎；他訶斥你，你也沒能發道心，佛也不訶斥。不是我們平常人讚歎人、訶斥人，那是另一回事。 佛的目的是這樣子， 所以這叫做 「記心示現」。第三個是教誡示現，就是佛陀為我們說法，說這苦集滅道四諦的法門、說這十二緣起的法門、 說六波羅蜜的法門， 說 《 華嚴經 》、 說 《 法華經 》、 說 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 這都是教誡示現。 這樣子， 使令我們開大智慧， 是這樣意思。
「如佛住三事示現」， 佛安住在這三件事上來教導我們， 其中就是說到這個教誡示現，就是「說十二部經」，這是教誡示現。「十二部經」是什麼呢？ 就是「修多羅、 祇夜、 乃至優波提舍」， 這是十二部經。我簡單說十二部經， 第一個就是 「修多羅」， 翻到中國話， 就是 「契經」。 這是十二部經，這一句話是總說的，這修多羅是包括這一切的都在內了。第二部經呢，
，就是前面的長行說明這個道理，後邊就是有一定的字數，像詩似的，又重新地把前邊這一段文的大意又說一遍， 所以叫 「重頌」。「長行、 重頌、 並授記」，「授記」 是什麼呢？ 譬如說， 這個菩薩行菩薩道的時候， 得無生法忍了， 佛為他授記，再過多少劫、在什麼國土裡、什麼世界裡，他會成佛了，這叫「授記」；或者有人得阿羅漢了，佛也有時候就會說明，他得阿羅漢了；或者這個人得初果須陀洹了， 佛也說這件事， 這叫做 「授記」。「孤起」， 孤起是什麼呢？ 就不是重頌， 和前面的文也是連接的， 也是好像詩似的，或者是四個字一句，或者五個字一句，或者六個字、或者七個字，也有是八個字、 九個字， 就是有一定的字數， 一偈一偈的。 但不是 「重」， 它可也是連接的， 這叫做 「孤起」。 還一個叫做 「無問自說」， 就是這個時候沒有人向佛請問，但是佛知道當時的大眾應該學習這樣的法門，雖然沒有人請問，佛就自己主動宣說這個法門， 這叫做 「無問自說」。 其次是 「因緣」， 那就是有人請問， 有人請問了， 佛就去說這個法門； 或者說佛法中的 「律」， 也叫做 「因緣」。其次是 「譬喻」， 就是佛說明這個法門以後， 然後再說個譬喻使令我們容易明白， 是 「譬喻」。 其次是 「本事」， 這個 「本事」 是佛的弟子的過去生的事情。說彌勒菩薩過去生怎麼樣行菩薩道、文殊菩薩怎麼樣行菩薩，這些過去的事情。
，本生是佛陀過去的時候，怎麼樣行菩薩道的事情，度化眾生的事情。「未曾有」， 佛現大神通， 這是未曾有的事情， 這叫 「未曾有」。「方廣」， 佛說這阿耨多羅三藐三菩提的事情， 那叫做 「方廣」。 最後一個叫做 「論議」， 就是這個時候有甚深第一義諦的事情，要通過有問、有答，一番、兩番的這樣子說明這個法門，叫做 「論議」。 這 「優波提舍」 就是論議， 中國話是論議的意思。「復有善男子、 善女人受持誦說是般若波羅蜜， 等無異」， 佛住這三種事來教化眾生，其中教誡示現，就是佛說十二部經教化眾生，這件事是佛的境界，是非常的殊勝的。若又「有善男子、善女人受持誦說是般若波羅蜜」，是「等無異」，是和佛為眾生說法無差別。佛這樣子讚歎學習般若波羅蜜的重要，佛這樣讚歎！「何以故？」什麼理由說這個善男子、善女人學習般若法門，能和佛為眾生說法平等，什麼理由呢？「世尊！是般若波羅蜜中生三事示現，及十二部經，修多羅、 乃至優波提舍故」， 就是學習般若波羅蜜的時候， 這個人將來一定得阿耨多羅三藐三菩提， 他也一定是和佛一樣 「住三事示現」， 也能說 「十二部經， 修
多羅， 乃至優波提舍」， 所以是平等的， 這樣說。
復次，世尊！ 十方諸佛住三事示現，說十二部經，修多羅、乃至優波提舍，復有人受般若波羅蜜、為他人說，等無異。何以故？ 般若波羅蜜中生諸佛，亦生十二部經，修多羅、乃至優波提舍。「復次，世尊！ 十方諸佛住三事示現，說十二部經，修多羅、乃至優波提舍」，前面是單獨說釋迦佛， 這下面說十方諸佛。「復有人受般若波羅蜜、 為他人說，
，也是平等的。「何以故？ 般若波羅蜜中生諸佛，亦生十二部經，修多羅、乃至優波提舍」， 所以是平等的。 這下面是第三科 「明供養經卷與供養佛等」。
復次，世尊！ 若有供養十方如恆河沙等世界中諸佛，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋，復有人書般若波羅蜜經卷，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋，其福正等。何以故？十方諸佛皆從般若波羅蜜中生。「復次，世尊！若有供養十方如恆河沙等世界中諸佛，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋」：「復次， 世尊！ 若有供養」， 也是若有善男子、 善女人供養這麼多的佛， 恭敬、 尊重、 讚歎， 華香乃至旛蓋的供養。「復有人書般若波羅蜜經卷，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋，其福正等」，所得的福德是平等的。「何以故？十方諸佛皆從般若波羅蜜中生」， 十方一切佛， 他們都是由學習般若法門而得無上菩提的，所以你現在能肯這樣學習般若波羅蜜，所以和十方諸佛是平等了。
復次，世尊！ 善男子、善女人聞是般若波羅蜜，受持、讀誦、正憶念、亦為他人說，是人不墮地獄道、畜生、餓鬼道，亦不墮聲聞、辟支佛地。何以故？ 當知是善男子、善女人正住阿惟越致地中故，是般若波羅蜜遠離一切苦惱衰病。「復次，世尊！善男子、善女人聞是般若波羅蜜，受持、讀誦、正憶念、亦為他人說」， 也為他人講說般若波羅蜜。「是人不墮地獄道、 畜生、 餓鬼道， 亦不墮聲聞、 辟支佛地。 何以故」， 什麼原因呢？ 「當知是善男子、 善女人正住阿惟越致地中」， 就是這個人安住在不退轉地了。 這個 「阿惟越致」 翻到中國話， 就是不退轉的意思。這個不退轉，我們這樣解釋：就是在經論裡面說到修行人的階級，煖、頂、忍、世第一，然後見道、修道、無學道。到了什麼時候是可以說是不退轉呢？就
是到忍。煖、頂、忍，到了忍位的時候，就是不退轉了；煖、頂還是退轉的，還不是決定不退，有可能會退轉。到了忍位這個時候呢，還沒有得聖道。忍、世第一以後，這個時候才得聖道，才是聖者。前面那個忍位，雖然沒得聖道，可也名之為不退轉，就是你修止觀的時候，你的奢摩他的程度不是欲界定的境界，有可能是未到地定，也可能是初禪。佛在世的時候，有些外道得了四禪八定了，但是他沒有佛法的正見，所以他來到佛這裡見佛聞法，立刻地得阿羅漢。所以得了四禪八定以後，見佛聞法，他不需要先得初果、二果、三果，不是，可以一下子就得阿羅漢道，有這個事情。但是，若沒有見佛聞法，還沒得佛法的正見的時候，這個人還是個凡夫，是這樣子。所以我們佛教徒想要得聖道，不可以不靜坐，你最低限度要有未到地定的境界。你達到這個境界，你可能你的毗缽舍那的境界會好一點。那麼，你若不去修止觀，你念阿彌陀佛的時候，也不同，也和一般人不一樣。我們讀這個 《 莊子 》， 老莊， 莊子， 說到孔夫子的弟子顏淵， 從那文上說，這個人可能有未到地定的境界，這個人有這個境界。所以這個定的這件事，不是佛教徒的專利，不是！非佛教徒也能達到這個境界的，也是能的。雖然是能，但是他沒有學習佛法，沒有正見，還是靠不住的。所以我們佛教徒，很久了，得定的人很少，不能說沒有，但是很少。為什麼呢？不提倡這件事！我們就提倡念阿彌陀佛，因為念阿彌陀佛容易，就是很容易嘛！就是可以念。用這個容易的，然後到阿彌陀佛國，又再解決一些問題，這時候我們 … …。這個事，我再說一句話，可能我有口過：我們的祖師教我們這樣做的，不是我們要這樣做，是我們的祖師告訴我們的，告訴我們怎麼做。這樣做也應該，也不能說不對。是嘛！ 我們專心、誠懇地念阿彌陀佛，就能到阿彌陀佛國，是嘛！但是，佛法不興盛。當然，我這句話很有過失：念阿彌陀佛，佛法不興盛，你看這句話不是有過失嗎？但是，我現在的確是有這麼一個執著，是的！當然，這經論上也提到慧解脫，慧解脫也不重視禪定，他也能得阿羅漢，但是其實在這句話說的不圓滿。慧解脫阿羅漢，是的！他沒有得，可能沒得四禪八定，就是得了未到地定。得了未到地定的時候，他在未到地定裡邊修四念住，就得阿羅漢。但是，我有一個分別；我們說清楚，這是我的分別，這麼說。我什麼分別呢？教義的學習很深刻的人，他小小的有一點禪定的幫助，就能得聖道，是這樣子。若是有的人教義的學習不夠深刻，你未到地定，你還不能得聖道的啊！慧解脫這三個字還不能給你的，還不能給。還是得要這麼說，就是我們眾生奢摩他的善根強，那麼我們靜坐的時候，就容易到四禪，這件事不難，很容易。但是，我們這一方面的善根不具足，那你靜坐的時候，你想得四禪不容易，這是有這個問題；有的人他教義的學習很難，他願意學習，但是很難，那這個人他若再沒有
奢摩他的幫助，這個人不可能會得聖道的。所以，有的人這個智慧的善根強，就是般若波羅蜜前生有栽培；這個奢摩他前生的栽培也是有力量，那這種人他現在，他一修行也不感覺很辛苦，他就得四禪八定了。他在四禪八定裡面正憶念，就很快得無生法忍，這是前生的栽培好。有的人這兩種善法，兩種功德都沒有栽培，那今生就困難。若是我們今生也能夠，說是我們沒有栽培，那我們就不要栽培，這樣子你永久也不成功了。你還是栽培，我還是靜坐，也學習《摩訶般若波羅蜜經 》， 要栽培。 今生沒有成功不要緊， 來生會好一點。 我們不要 … ， 就是要謹慎一點，不要做錯事。不做錯事，不會到三惡道去，也能保持正念，那麼來生的時候，就可能會得聖道。經上說三生，最快的人三生的栽培得聖道，就可以成功的。如果我們相信，我們不要靜坐，還有慧解脫；你這樣講，你耽誤人栽培善根，也是有一點問題，要知道。
問：法師常談證聖道，是不是一定要修禪定，才能證聖道？答：這句話我剛才說了。證聖道是要修禪，要學習奢摩他，要學習這件事。只是學習奢摩他，那不行，還要學習經論。學習經論，你才知道怎麼樣修四念住，你才會。這樣，這兩方面你都要學習，這樣就能得聖道。如果你只學習一樣，那不行，是不可以的。問：要如何知道什麼是證聖道？答：那需要學習《摩訶般若波羅蜜經》就知道，什麼叫做證聖道？你不學習般若法門，是不知道的，不知道這件事。問：現在老人家不能靜坐，如何修聖道？答：老人家也能證聖道，不能靜坐沒有關係，你的腿，不用盤腿也是可以。這個修學聖道是心，而不是身，所以你不盤腿也能證聖道。但是現在的情形，我們說證聖道，這兩件事都要有：一個修奢摩他，一個修毗缽舍那。修奢摩他也要學習一番，怎麼樣修？要學習的；這個修毗缽舍那，怎麼樣修觀？也要學習一番。不是什麼也不學，我就能修止觀的，不是。但是，我若念阿彌陀佛的話，這個執持名號這句話，鳩摩羅什法師翻譯這句話翻得好。翻得好呢，這個學習的可以不必太多，就是學習一部《 阿彌陀經 》就可以，我們就 … … 。當然，還要知道這個身體是火宅，是個苦惱的境界，這個厭離心要強一點，願生阿彌陀佛國的願也要堅強，就可以了。所以，若是這樣的話呢，就是還是念佛好，就這樣子。若是你身體健康，我再多說一句，你有點學問，你是讀書人，學習經論不感覺難。經論都是文句，就是文字，你若有一點學問，學習的時候不難。
不難的時候呢，你的身體還是健康，也可以學，一方面念阿彌陀佛、一方面學習經論，這樣慢慢地，你通達了什麼叫做般若波羅蜜，通達了，你就可以正憶念。一方面你的功課表，這個時候念阿彌陀佛，這個時候我正憶念，你可以這樣訂，可以這樣規定。往生阿彌陀佛國去，也很好，可以這個辦法。
問：禪宗中明心見性的自性，和中觀的一切自性不可得相合，或者說見性即是見自性不可見，以合於《金剛經》所說？答：禪宗本來是很好，在古代的禪宗就是學習《摩訶般若波羅蜜經》。你看那個道信禪師的傳，就可以知道這件事。你看那個達摩禪師的傳，和那個慧可禪師的傳，他是學習《楞伽經》而修學止觀的。我們看《六祖壇經》的話，知道這個五祖是講《金剛經》的，是根據這部經來修習禪的。後來呢，就不知道了，後來的情形就不明白了。但是，我們在這些禪師的語錄上看見一句話，什麼呢？「無始劫來生死本，癡人認作本來人（癡人喚作本來身）」，就是阿賴耶識是生死之本，生死之本。我們那天說這個未到地定，這個未到地定現前的時候，如果沒有學習過經論的人，他只願意靜坐，那麼會出現這件事。靜坐，長久地靜坐，他就會出現這個未到地定這件事，就是只是這一念心明靜而住，不感覺有身體的存在。如果沒有學習經論的人，歡喜坐禪的人，歡喜「念佛是誰？」歡喜這樣的人，他出現這個境界，他怎麼想？我看，他一定認為：這就是我！不就是這樣想嗎？這就是我！說「即心是佛」！通通都從這兒來的，也是這句話。這句話不知道，可能不是禪宗的人說的，「無始劫來生死本，癡人認作本來人（癡人喚作本來身）」，這句話可能是學習經論的人說的，就是呵斥這種人，呵斥這個禪宗的人。禪宗，當然也不完全一樣，有的人也是讀經論的，學習經論的。譬如說憨山大師吧，他還是學習經論的，他有學習過《華嚴經》、還學習過《法華經 》、 還有《 圓覺經 》、《 楞嚴經 》， 他有這個著作， 才知道這件事。 但是，我們看他的傳記，他後來不參禪了，他念阿彌陀佛。念阿彌陀佛求生淨土，反倒好，他有可能會往生。但是，另外有一部分人不讀經論，就是一直地是參禪。這種人又有兩種，最低限度有兩種：一種就是他靜坐的時候有一點境界，就像是未到地定這個境界一出現了，未到地定的境界出現，這個人若是精進的話，他還能向前進，他感覺這個境界很不平常，很不平常，他歡喜這樣做。歡喜這樣做呢，他就會執著：這就是我！就會執著「即心是佛」！就會執著這些事情。這樣子呢，他會漂流到佛法以外，不是佛教徒，但是他認為這就是佛法，也就有會有這個事情。所以，這個禪宗的人，「明心見性的自性」，就是這麼回事，這是我的
本性，就是這樣子，我就是佛。他不知道阿賴耶識裡邊是個大雜燴，裡邊有無量無邊的煩惱的種子、業障的種子，惑、業、苦的種子都在那裡，都在那裡面，他不知道。不知道呢，結果這個人，他不是佛教徒，但是他不知道，就是這麼回事。他說的這個自性是這樣。但是，我們佛法裡面講呢，譬如說是色法、心法，都是因緣生法，都是剎那剎那生滅的。我們這個身體，我們這個地、水、火、風這個肉身，它是有生滅變化，我們可能容易認識，我們能知道這個身體是有生滅變化的，我們可能會認識這件事。但是，他常常靜坐的人，他得了未到地定以後，繼續進步的時候，他怎麼能知道心也有剎那生滅呢？不容易明白，不容易明白的。我們說我們有的時候生貪心、有的時候生瞋心、有的時候有疑惑心、有高慢心，有我、我所的這些事情，我們從這裡可以知道這個心是有變化的，所以也是有生滅變化。但是，有可能會知道是有生滅，但是還不是決定明白。如果你學習《瑜伽師地論》的話呢，學習《攝大乘論》的時候，那就不同，對於我們的一念心的剎那生滅，就會認識得更清楚，會更清楚。我們怎麼樣認識它呢？我昨天說這個行，「無明緣行，行緣識」。「行緣識」，我昨天講的是說，心理的變化，為什麼忽然間有這麼一個心理呢？也有人提出這個問題：譬如說我是個男人，我是個大丈夫，但做夢的時候，自己是個女人，為什麼會這樣子呢？這就是有這個事情啊！男人做夢的時候是個女人，女人做夢也可能是個男人。自己也疑惑：我是女人，怎麼是男人呢？就疑惑。這些事情，這個做夢這個事兒，真實不虛！你做夢的時候，你是男人、是女人，和事實有點相反，的確是這麼回事，就是無量劫來，你做過男人，也做過女人，就是你的阿賴耶識把那些過去的事情完全都記錄下來了，有的時候它就會出來，那個記錄會出來的，就是這樣子。我昨天說：「無明緣行，行緣識」，我是著重在你現在的思想會有變化這方面。為什麼會這樣？你的業力使令你這樣子的。也可以用這行緣識做另一種解釋，什麼呢？這個行，什麼叫做行？就是心在動的時候，就叫做行。你心一動的時候，它就造成一個力量，把它儲藏在阿賴耶識裡頭。你貪心一動，也造成個力量；你慈悲心一動，也造成個力量。不管你怎麼樣動，它就造成的力量都儲存在那裡了。儲存在那裡的時候呢，我們心…這就是由現行熏種子，這句話就是這個意思。熏成了種子的時候，我為什麼現在心裡頭有這麼一念心出來？就是那個種子現行，種子現行。種子現行就是你的心，那個明了性的心就是這樣子出來的。我們說，也不是誰，不是老天爺給你的這一念心，是你自己創造的。誰創造的？就是你的心，你自己創造的，就是這樣子：現行熏種子，種子生現行。這樣子，我們會理解到，這個心是剎那剎
那生滅的，是這麼回事，所以這也是無常的。但是這件事，你若學習唯識的經論，你會明白得更清楚。說我不學習經論，那都是戲論，我這一念不生，我就是佛，那他怎麼能知道，這個心是剎那剎那生滅的？怎麼能知道心也是因緣有的？不知道嘛！但是也會聽他的老師講幾句話，在禪堂裡也會有人講開示，也會說幾句話，於是乎他也知道這叫自性。那他就和他自己用功的境界會合起來，他就是這樣子：這是我的自性，明心見性。他修行的境界，他這個正念，也算是正念，一提起來的時候，一切雜念都不現前，心裡面明靜而住，「靈光獨耀」，你看這四個字多好！但是這四個字是百丈禪師說的。但是他們禪宗的人也會常常念這句話，念這句話就知道：哦！原來靈光獨耀就是這樣子！但是不知道「無劫來生死本，癡人認作本來人（癡人認喚作本來身）」，就是這麼回事。所以這個禪宗的人，古代的禪宗依據佛的法語去坐禪，這是一個非常好的一條路。後來的人不歡喜學習經論，那這就是有問題的。所以，這下面說：「禪宗明心見性的自性和中觀的一切自性不可得相合」，我看不相合，這思想是衝突的。不知道，不知道這個。「或者說見性即是見自性不可見」，當然，你這個禪定一直地這麼修，這個境界高了一點的時候，他也會有一點智慧的，也會說出來種種的變化，也會自性不可見，但是還是可見，明心見性，那就是和經論說的不同了，是這樣意思。「以合於《金剛經》所說」，《金剛經》說：「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得」，那怎麼能相合呢？ 那有心可明？ 有性可見呢？《 金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這是《金剛經》的正義。「若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，而不學習經論，只是這樣子坐禪的時候，他的「我」非常的大，怎麼能和經上合呢？這是不合的呀！
問：大致把禪宗的公案分作兩類，是否對？答：哦！你對禪宗有研究。問：甲類、弟子○○還有錯誤，如能所對立及兩邊的問題去問師父，師父若答，難免又有能所對立及兩邊的錯誤，師父只好先用棒喝或稱名，滅其分別心，然後告訴弟子這個就是。答：這個事是那樣！我們從《阿含經》，你讀讀《阿含經》呢，一定從佛的法語去認識第一義諦，不管是小乘、是大乘都是這樣子，它才能夠符合佛意。小乘也是這樣子，大乘也是這樣子，從這裡去理解佛法。你說你不學習經論，我坐在這裡，那就是又一回事。這個禪宗的問題呢，就是後來的禪宗的學者
他不學習經論，他也不真實地去學習《金剛經》，他也不是這樣子。你若學習《金剛經》，他就有一個範圍。「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。」這句話要怎麼講呢？說是那些人靈光獨耀，那這句話和「過去心不可得、未來心不可得、現在心不可得」，要怎麼樣去理解？這就是問題！但是，禪宗他不看經嘛，就把它丟在一邊去，他就是：我這就是對的！那這個事兒怎麼講？這個問題怎麼解決？我看，觀世音菩薩也不講，也不出聲。觀世音菩薩不出聲，你這個事情，是個很嚴重的問題，觀世音菩薩不出聲，不說。我昨天也提這件事，我曾經想：觀世音菩薩他不出聲。這一個壞蛋出來令我們幾十年、幾百年，這個大患一直流傳下去，觀世音菩薩不出聲。那為什麼這樣？觀世音菩薩實在是知道，他出聲、不出聲，他都有原因，不是我們能思惟的。但是事實就是這樣子嘛！觀世音菩薩不出聲。他知道的比我們更清楚，但是就不出聲。我們佛法裡面的事情，我看觀世音菩薩也是，他若出聲，那就是這個因緣是可以有效。他若說話的時候會有效，那他就說；如果無效，就不出聲，我認為是這麼個原因。他感覺到無效，所以不說話。不是不會說，也不是不知道說，也知道怎麼說，但是不說，就是他認為是無效，所以不說。不像我們說話，我要說就說，不管有效、無效。我們平常人，我們沒有神通的人，沒有得到後得智，也沒有得到根本智，那做事就是這樣子。所以，你這兒說的「能所對立及兩邊」，那當然這樣子還是不能得聖道的。是的！「若有能、所對立，兩邊的錯誤，師父只好用棒喝或稱名滅其分別心」。現在是那樣，我總說這個問題：初開始的時候，我們從佛教導我們的原則來看，我們有什麼問題？我們有兩個問題，一共就是兩個問題：一個是生理上的問題，一個是心理上的問題。生理上的問題，就是老、病、死，這個我們先不說；心理上的問題，就是貪、瞋、癡。貪、瞋，我們還可能會明白，這個「癡」我們多數還不懂。什麼叫做癡？我們不懂。我們感覺後來的禪宗人，多數都是在這個字裡面轉，他不尊重佛語，所以這個問題不能解決。我就說這個問題：我們天天或者是念大悲咒、或者念阿彌陀佛、或者是念《摩訶般若波羅蜜經》，但是我們不修止觀的。這樣用功修行的時候，也有好境界，什麼好境界？我不貪心，沒有貪心也沒有瞋心，心裡面很清淨。這時候是什麼境界？如果我們若不深入第一義諦的話，我們認為我心很清淨，一定會：我不貪心，什麼境界我心裡不動；我也不發脾氣，你毀辱我、輕視我，我不在乎，就感覺到自己很有修行。但是呢，我們若學習《摩訶般若波羅蜜經》，或者學習《金剛經》的話，那就不是了，你還是在凡夫境界裡面，你還取相的！
你感覺到有修行，這個我慢就出來了，你知道嗎？你知道你有我慢了嗎？你們的貪瞋癡在活動，我的貪瞋癡不活動了，我很有修行，就會有這個分別嘛，但是自己不知道這是個煩惱。若從經論上看，斷煩惱，我斷了貪心、我斷了瞋心，實在不是，不是這麼回事。斷取相心，斷那個取相的心，就看見一切境界的時候，就是凡夫境界，但是誤會這是聖境界。我沒有染污心嘛，我心裡很清淨，實在是你看見什麼都有執著，都執著是真實的，就是這一念心，它是貪、瞋，貪心、瞋心生起的基礎。你若不取相的時候，這個貪瞋癡都不起。這個取相、取著，那就叫做愚癡。你若在那靜坐的時候，他現出來未到地定的境界，感覺很歡喜，我從來地都沒有這種境界，原來是我們人還有這種事情，這一念明了性的心，常住不滅，靈光獨耀，啊！是這樣子，非常歡喜呀！他這個歡喜心不是般若波羅蜜，是取相而有的，取著這一念心，他不符合這《 金剛經 》：「過去心不可得、未來心不可得、現在心不可得」，不符合這個意，不符合這個不可得的意思，它不契合。那這不是聖境嘛！這是凡夫境界嘛！但是你若不學習佛法，怎麼知道呢？就是這麼回事。
經》也好、《法華經》也好，乃至《維摩詰所說經》也好，學習這些經，他都是有這個意思：不要取一切相，不要取著。一定是要「因緣所生法，我說即是空」，「因緣所生法」這句話都不容易懂，你能知道這一念心是因緣所生法嗎？不容易懂啊！所以，不要不學習經論，完全不要談了。禪宗後來不願意學習經論，在那裡閉上眼睛，「念佛是誰？」這實在是不對的！而後來的禪宗就是不修習般若波羅蜜的正憶念，只是在那裡寂靜住，只是修個奢摩他。只是修奢摩他，不能說那是佛法呀！不能那麼說的，完全是走偏了，但是自己不知道。這個話誰來說？觀世音菩薩不講，不講這句話，不講。你看看這些祖師的語錄，他也不講這個話，為什麼他不講呢？他不讀經論，他沒有這個智慧，明白點說就是這麼回事。問：第二類，若驗證弟子先以有能所對立及兩邊的話問弟子，看他是否上鉤？答：我們說般若波羅蜜，般若波羅蜜是無相、無貌，這句話要怎麼講呢？般若波羅蜜是智慧，能通達第一義諦的就是般若波羅蜜，這樣呢，就是有能所；第一義諦是所通達的，般若波羅蜜是能通達的。但是，你若進一步地思惟呢，所通達的一切因緣所生法是自性空的，般若波羅蜜也是因緣所生法，也是自性空的，那就沒有能、所，可以這樣子去思惟。問：反詰師父見地有錯，於是師父讓弟子退下。答：我看，你是用過功，也對於禪宗有點研究。你暫時放下禪宗，學習經論，然後你再反省一下，看什麼是「八正道」？什麼是聖道的次第？這個問題就解
決了。問：我這問題明顯有能所是非的觀念的錯誤，請法師慈悲，能離兩邊而答。答：我若是回答你這個問題，我默然就是回答了，應該是這麼說。問：我有一些妄念揮之不去，成天要像看賊似的防著，請問法師有否更高明的去除法？答：就是學習般若波羅蜜，觀察這一念妄念是自性空，用這樣辦法。只是看賊，只是看到有賊，你永遠也不能夠滅這個賊。你若讀《摩訶般若波羅蜜經》，根本沒有賊，那麼就是賊就去掉了，這樣子。
問：修行到哪個階段，才適合捐贈器官？答：到無生法忍的時候！到無生法忍的時候可以捐贈器官。這個捐贈器官，我們現在都是我臨死了，醫生驗說這個人死了，然後……。醫生還對捐贈器官有條件的，你一死，立刻就是要取你的那一部份去捐贈，不能過時的，過時就不能用了，這個時候，你才可以捐贈，這不是佛法的捐贈。佛法的捐贈是我們沒有死，正常、健康的身體，你要那一個部份，我給你！這是佛法中所說的捐贈器官，這個境界就是要得無生法忍的時候。你來，我給你一個器官的時候，這種人不怕死，得了無生法忍的人不怕死，所以你要什麼就給你什麼，他死了都不在乎，這個時候捐贈器官！說：我都不要了，我才給你。不要了給你，那個時候你可是…若搞錯了，你會很苦惱。是的，因為醫生說的還不完全靠得住的。醫生說他現在是死了，結果他還沒有死，那可怎麼辦呢？你到那時候，自己還不能動，那個時候你很苦啊！你嘴還不能說話。
問：慧思大師講《摩訶般若波羅蜜經》時，為諸惡論師在食中下毒，念般若波羅蜜故而無礙，請問他是如何念的？答：他就是深心入法中。慧思大師是天台智者大師的師長，應該說他是聖人，他不是凡夫了。若是我們也能這樣學習，我們也是可以，可以能到這個境界：這個毒下到身體裡面，他能用般若波羅蜜的深心入法中，就能消毒，有這個作用。
問：為什麼說「念佛法門」令佛法不會興盛？答：這個事是那樣，這個念佛法門，我們若是讀這個大本的《無量壽經》，那也是念佛法門；若看小本的《阿彌陀經》，也是念佛法門，但是兩個念佛法門不一樣。我說的都不是這麼意思。我是說，你勸人念阿彌陀佛，同時又說一句話：不要學習經論，專心念阿彌陀佛。如果你這樣做呢，佛法會滅亡，你
這說是「令佛法不興盛」，還客氣了一點。若我說：你不學習經論，我認為佛法很快地就完全沒有了，很快就沒有了。說「我學習經論」，但是你學得一知半解這樣學，也不吉祥，也不吉祥。「我都能講佛法、我能講經說法，我還能寫文章」，但是你還不是太通達第一義諦。因為聽經的人，我現在說話，請你們先原諒我，多數是初發心的人，可能還是不相信佛法，但是有興趣去看一看、去聽一聽，有這種人。就算是相信了佛法，但是佛法不是懂得太多，正見還沒能建立，多數是這種人。你講的，你胡說八道，他也不知道。但是，影響別人的思想，這也不吉祥！ 也會使令佛法滅亡的，也會有這件事。一定要深入經藏，自己也多修學止觀使令自己有正見，不要胡說八道，這樣才好一點。我不是說念佛令佛法不興盛，我的話不是這個意思。若是我們能夠學習《金剛經》，我們說《金剛經》：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這幾句話就是念佛法門嘛！但是和我們只是執持名號，可是不同。但是這樣的念佛法門，我看今天的佛教徒，誰這樣念佛啊？我看，很少。多數是，就算是學習經論，能講經說法，他也願意執持名號，那感覺容易。你若說是深心入法中，實在這句話就是念佛法門。那個佛，不是佛的名號那個佛，是「如來者，諸法如義」，這是佛。這樣念佛，這是佛法興盛的現象。所以你說是「為什麼說念佛法門，令佛法不會興盛？」我的意思就是：念佛是令佛法興盛的，但是，你怎麼念還有問題。你只是執持名號，我不學習經論；不學習經論，你的正見怎麼樣能建立呢？你不學習經論，你就不明白佛法。不明白佛法，你有正見嗎？沒有正見嘛！可也不一定，你說他有邪見，他也主張念阿彌陀佛求生淨土，那麼這一部份還可以是正見。但是因為不學習佛法，你對佛法的理解小小、小小。有了問題的時候，念佛求生淨土這地方可能會失掉了，有了問題就會失掉了！因為什麼？你的正見不堅固，就有問題。
問：若在持名念佛時，心中無文字、無佛像，甚至忘了自己在念佛一事，請問這是所謂「念而不念，不念而念」？或是妄想無明？答：「若在持名念佛的時候，心中沒有文字」，這個持名念佛就是文字嘛！「南無阿彌陀佛」，這都是文字嘛！你說心裡沒有文字，這句話有點不合。「無佛像」，因為你沒有觀想，所以說心裡沒有佛像，這個可能的。「甚至忘了自己在念佛一事，請問這是所謂念而不念，不念而念？」你這個地方自己有矛盾的地方，你念阿彌陀佛是有文字，但是你說心中無文字，這句話有問題。這個無佛像，我剛才解釋，是有可能；我們不觀想，它就沒有相。「忘了自
己在念佛一事」，「忘」這個字，你用這個滅亡的亡加個心，用這個「忘」。忘了自己在念佛一事，你用這個字，但是可能符合事實，事實是忘了。我先說完，你再說。我念佛的時候，是念佛，但是打瞌睡的時候，就是忘了念佛，這個「忘」字這麼講還可以；若是你通達第一義諦，學習《金剛經》能通達第一義諦，那個時候，你心裡面「如來者，諸法如義」，你能這樣念佛呢，「心中無文字、無佛像」。忘了自己，這“忘”字不對。他心裡面明靜而住的，明明了了的，那裡面有智慧啊！不是這個忘，不是這個字，他是明而能寂，「寂而常照，照而常寂」的境界。你用這個「忘」字，符合不通達第一義諦的人，不通達，符合、契合這個不學習經論的，用執著心念阿彌陀佛的人，這種人用這個字是可以，忘了自己在念佛，那就是打瞌睡的時候。打妄想的時候，也不知道念佛。說：「這是所謂念而不念嗎？」不是的，沒有到那個境界。「不念而念？」不是那個境界。最好還是說就是打瞌睡了，用這個字比較恰當，符合事實。你下面說：「念而不念，不念而念，或是妄想無明？ 」這是無明的境界，可以，可以說這是無明的境界，你這麼說是可以的，可以說無明。因為你完全，你對佛法的理……，這個人這樣念佛，他不明白佛法的道理，佛法的緣起論他不懂，應該說是無明是對的，他在無明中念佛，可以這麼說，是可以。
問：若入無生法忍，佛菩薩示現，怎知這不是陰魔？答：我們平常人做夢的時候，看見什麼境界，看見不好的境界，「哎呀！我要倒楣吧？」我做了一個惡夢，「哎呀！我要倒楣嗎？」就是會有這樣想法。做了好夢，心裡可能會歡喜。這些境界，都是有所得的凡夫境界。得無生法忍的聖人，他是那樣：他若做個好夢，得無生法忍他也會睡覺，也會做夢；做夢，他心裡面無所得，不取著，不取著這件事，所以不能說它是陰魔，不能那麼說，他不執著這件事。這種人，他心裡有無所得的智慧，魔王不能夠干擾他的，沒有這個力量，不能干擾的。只有佛菩薩更高深的道力能和它相應，和它相應的時候，當然還是和佛法是相契合的，他心裡面不取著、不取相。他能「若見諸相非相，即見如來」，他能達到這個境界，所以不能說那是陰魔，不能那麼講。那麼講，這凡夫可以這麼講，我們凡夫處處執著，一有一點不對「哎呀！我要倒楣吧？」這是我們的境界，不是那個得無生法忍的聖人的境界。但是，魔王也會知道這個人是聖者，也去擾亂，但是不成功，會這樣。
復次，世尊！ 善男子、善女人聞是般若波羅蜜，受持、讀誦、正憶念、亦為他人說，是人不墮地獄道、畜生、餓鬼道，亦不墮聲聞、辟支佛地。何以故？ 當知是善男子、善女人正住阿惟越致地中故，是般若波羅蜜遠離一切苦惱衰病。這是第四科，「明離三惡道超二乘漸住佛道遠離衰病」。 這一段文說到 「善男子、 善女人聞是般若波羅蜜」：「聞」， 就是學習； 又能夠不斷地溫習， 就是 「受持」。「讀誦、 正憶念」，「正憶念」 是包括修止觀在內； 又能夠為他人演說。 能夠這樣地學習摩訶般若波羅蜜，有什麼功德呢？「是人不墮地獄道、畜生、餓鬼道，亦不墮聲聞、 辟支佛地」， 也能夠有這種功德。 下面又加以解釋。「何以故？ 當知是善男子、 善女人正住阿惟越致地中」， 就是前面 「聞是般若波羅蜜， 受持、 讀誦、 正憶念、 亦為他人說」， 這個人的修學般若法門已經進步到不退轉地的程度。我昨天曾經解釋，就是分兩個階級：第一個階級就是煖、頂、忍、世第一，達到忍的程度。就是修止觀的時候，他的奢摩他和毗缽舍那能夠調伏貪、瞋、癡、我我所的煩惱，能達到這個程度，就不退轉了。若是你雖然肯靜坐，肯學習奢摩他、又學習毗缽舍那，也是有成就的，但是還沒能達到調伏煩惱的程度。就是你這樣用功的時候，煩惱還會現起來。那麼，煩惱現起來之後，你能夠覺悟這件事，立刻地提起正念來調伏這個貪瞋癡，不完全令你滿意的，不能完全調伏的，那就不是阿惟越致地，就不是那個不退轉的境界。現在說不退轉呢，到忍位。忍位的時候，就是你自己在靜坐的時候，用奢摩他、毗缽舍那這樣修行的時候，心裡沒有煩惱。說我不靜坐，到外邊去的時候，你的眼、耳、鼻、舌、身、意接觸色、聲、香、味、觸、法的時候，也沒有煩惱，能達到這個程度，那就叫做不退轉，是這樣意思。這是我們學習般若法門很明白的一個經驗的事情，因為這是自己完全明白的，我現在心裡有沒有煩惱？這是很明白的事情。從這裡可以檢驗出來，我是不是阿惟越致地？ 這樣的檢查呢，還知道一件事，還應該知道自己不是聖人，不是，還沒有到聖人的程度。若從這個地方，煖、頂、忍，到了忍位，從忍位到世第一，再進一步到無生法忍的時候，這時候是聖人了。我昨天也說過了，如果是利根人，你自己知道，我現在是得聖道了；鈍根人呢，就差一點，就還不太明白。不太明白，但是因為你有這樣的努力，佛菩薩會來同你通消息，那麼也會來印證你現在得無生法忍了。這是學習般若法門的一個次第，其中的一個境界。下面這句話，「是般若波羅蜜遠離一切苦惱衰病」， 這又是一樣功德。 這樣功
德呢，我們應該是感覺到特別地重要：能令我沒有病痛！ 你看，這件事很重要喔！令我沒有病痛這件事， 就是還是前面的這一段文，「善男子、 善女人聞是般若波羅蜜， 受持、 讀誦、 正憶念、 亦為他人說」， 就是這樣的， 你這樣用功修行， 你就能夠遠離一切的苦惱衰病。 這個 「衰病」， 就是苦惱。 但是這個地方呢， 可以做兩種解釋：一種解釋就是有病痛的時候，這個病，各式各樣的病痛來了，來了的時候，當然有病痛，就算是蚊子叮一下吧，也不舒服；或者更重的病痛來了，你能夠你這一念明了性的心，不在這裡取著，不取著這件事。這件事，這樣講本來應該就是說明白了，不過再解釋一下。就是在這裡，你修止觀，修止觀的時候，就使令你這一念明了性的心，不停留在這裡，不停留在衰病、苦惱衰病這裡，就能夠向於第一義諦那裡去了。這個向於第一義諦的時候，你內心裡面對於這個苦惱衰病不感覺，就不感覺，那就叫做「遠離一切苦惱衰病」。 這件事， 如果你肯這樣子正憶念，「受持、 讀誦、 正憶念」 的話呢， 也是很明白的一件事，就會感覺到這裡。有苦惱的時候，有衰病的苦惱的時候，你心裡就沒有衰病苦惱；是有衰病苦惱，但是你能做如是觀的時候呢，心裡就不感覺有衰病苦惱， 這叫做 「遠離一切苦惱衰病」。 若是這件事， 也是有感覺， 有什麼感覺？ 譬如說我們受持、讀誦、正憶念般若波羅蜜，我們的功夫沒有到達那個程度，你也做如是觀，也是正憶念，但是衰病苦惱不能遠離，你不能遠離苦惱衰病，不能。但是，你那個止觀的力量強了的時候，就是遠離了。就是有苦惱衰病的時候，但是你在修這奢摩他、毗缽舍那的時候，就不感覺有這件事。這就看出來，你的正憶念的這個止觀的力量深淺，看出來這件事。我昨天、前天也說了，這個毗缽舍那的觀和奢摩他的寂靜住，都有深淺的，所以在這個地方有不同的感覺，這是第一個解釋。第二個解釋呢，就是有苦惱衰病，但是經過你一個時期的「聞是般若波羅蜜，受持、讀誦、正憶念、亦為他人說」， 經過一個時期， 苦惱衰病沒有了， 就是身體是恢復健康， 這件事。 那麼，可以做這兩種解釋。這就是你的止觀的力量是更強了，更強的時候會有這件事。其中有個差別，你這樣用功修行，這件事還是出現的，苦惱衰病這件事還是出現，還是出現這件事。但是經過你的正憶念的止觀的功夫，就把它驅逐了，所以就沒有苦惱衰病，就沒有這件事。我們從佛在世的時候，這些阿羅漢，那些在《 阿含經 》裡面的記錄上看出來，阿羅漢也有病，也有病這件事，病得還是很重的。有一次，看見這個舍利弗尊者有病了；病了，佛這時候在大眾裡說法的時候，他要去聽法，他若不用神通，他就不能動，所以要臥在床上，要他的弟子抬到佛邊去，有這件事。那麼這看出來，這些阿羅漢也有病痛，那麼這是大阿羅漢，是佛認可的大阿羅漢，不是自己說我是阿羅漢，不是那種情形。但是，以後就沒有看見有繼續的說明，但是我們可想
而之，不久就好了，應該是這麼說。「是般若波羅蜜遠離一切苦惱衰病」， 前面是說你這樣修行， 能夠成就阿惟越致地。那個第二句呢，還能夠遠離這些病痛，有這件事。
復次，世尊！ 若有善男子、善女人書是般若波羅蜜經卷，受持、親近、供養、恭敬、尊重、讚歎，是人離諸恐怖。這下面是第五科 「離諸怖畏」， 遠離這些恐怖的事情。 分兩科， 第一科 「離內怖」， 內裡的恐怖。 這裡分三科， 現在是第一科。「若有善男子、 善女人書是般若波羅蜜經卷」， 這個 「善男子、 善女人」， 怎麼叫做 「善」 呢？ 最低限度受持三皈五戒了， 那就可以名之為 「善」。 如果說這個人也是受持、 讀誦 《 般若波羅蜜經 》， 但是都沒有三皈依、 也沒有受持五戒，那不能名之為善。說這兩種人書是般若波羅蜜經卷，也能「受持、親近、供養、恭敬、 尊重、 讚歎」《 摩訶般若波羅蜜經 》。「是人離諸怖畏」， 他沒有恐怖。 下面就說明什麼叫做沒有恐怖。
世尊！ 譬如負債人親近國王，供給左右，債主反更供養，恭敬是人，是人不復畏怖。何以故？ 世尊！ 此人依近於王，憑恃有力故。如是，世尊！諸佛舍利，般若波羅蜜修熏故，得供養、恭敬。「譬如負債人親近國王， 供給左右， 債主反更供養， 恭敬是人」， 這說個譬喻。譬如負債的人，同人家借錢了。這個人是親近國王，和國王的關係很好，在國王的左右為國王服務。「債主反更供養， 恭敬是人」， 那個債主， 他對這個負債的人， 反倒去供養他、 恭敬他， 是有這件事。「是人不復畏怖」， 這個負債者對於那個債主心裡面就平靜了很多， 不恐怖他要債了。「何以故」， 什麼原因他心裡面不恐怖債主呢？ 「世尊！ 此人依近於王， 憑恃有力故」， 就是這個負債人他是同國王的關係好，他仗勢國王的力量了，所以就不恐怖，對於債主不害怕，原因就是這樣子。這是一個譬喻，下邊在法上說明這件事。「如是， 世尊！ 諸佛舍利， 般若波羅蜜修熏故， 得供養、 恭敬」， 這個譬喻是這樣子，在法上說也是這樣子。諸佛的舍利，也就是佛的這個身體。這個身體是「般若波羅蜜修熏故」，這個大智慧，修這個大智慧法門的關係，已經成功了，佛是成功了的人，熏習了這個身體。修般若波羅蜜法門，是你的心在修嘛！而這個心和這個四大的色身在一起，所以心的力量就影響了這個色身，就是這樣意思。「得供養故」， 所以這個身體就得到眾生的供養、 恭敬。 那就是和前面這個譬
喻是相似的： 就是 「諸佛舍利」， 這個 「舍利」 就譬喻這個負債的人， 譬喻這個負債的人；「諸佛」 呢， 就是譬喻般若波羅蜜， 譬喻這個般若波羅蜜。 佛修了般若波羅蜜了，所以這個色身的舍利就得到天人的供養，是這樣意思。
世尊！ 當知般若波羅蜜如王，舍利如負債人。負債人依王，故得供養；舍利亦依般若波羅蜜修熏，故得供養。世尊！ 當知諸佛一切種智，亦以般若波羅蜜修熏，故得成就。以是故，世尊！ 二分中，我取般若波羅蜜。何以故？ 世尊！ 般若波羅蜜中生諸佛舍利、三十二相，般若波羅蜜中亦生佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈、大悲。世尊！ 般若波羅蜜中生五波羅蜜，便得波羅蜜名字，般若波羅蜜中生諸佛一切種智。「世尊！ 當知般若波羅蜜如王」， 這下面就 「合法」。 般若波羅蜜這個法門，就像前面那個譬喻裡面的國王。「舍利」， 佛的這個身體 「如負債人」， 那個負債人。「負債人依王， 故得供養； 舍利亦依般若波羅蜜修熏， 故得供養」， 這和那個譬喻的意思更相似，是這樣意思，說出來這個道理。「世尊！ 當知諸佛一切種智， 亦以般若波羅蜜修熏， 故得成就」， 當知諸佛的一切種智，諸佛的一切種智我們前面是解釋了。那個解釋呢，佛的一切種智就是根本智和後得智， 合起來名之為 「一切種智」。 那麼， 這兩種智慧都可以名之為般若波羅蜜，都可以這麼講。但是阿羅漢他也有智慧，但是他的根本智的力量強， 後得智的力量薄弱一點， 所以他不是佛。「諸佛一切種智， 亦以般若波羅蜜修熏， 故得成就」， 佛的根本智、 後得智是果， 也是因為學習般若法門的力量才成就的，「故得成就」。 所以， 諸佛的一切種智得到十方世界一切眾生的恭敬、 供養，也是般若波羅蜜的力量。「以是故， 世尊！ 二分中， 我取般若波羅蜜」， 這是釋提桓因結束這一段。這兩分之中， 我請般若波羅蜜的經卷， 我來學習， 我沒有去請舍利。「何以故」，什麼原因呢？ 「世尊！ 般若波羅蜜中生諸佛舍利」， 佛的舍利是因為般若波羅蜜的修習才成就的，
。「三十二相」，生諸佛舍利，也生出來佛的三十二相。「般若波羅蜜中亦生佛」 的十種力。「十力」， 十力就是十種智慧， 也就是佛的後得智。「四無所畏」，四種無所畏的，也是一種智慧。「四無礙智」，也是智慧。「十八不共法」， 這也是佛的大功德境界。 佛的 「大慈、 大悲」， 都是由般若波羅蜜建立的。「世尊！ 般若波羅蜜中生五波羅蜜，便得波羅蜜名字」，這個地方有點事情。這個六波羅蜜裡邊，前五波羅蜜也是由般若波羅蜜裡邊生出來的。若是由般若的
智慧去行布施，由般若波羅蜜的智慧持戒、忍辱、精進、禪定，那前五波羅蜜就有波羅蜜的名字了，這個就是究竟圓滿了。若是你布施、持戒、忍辱、精進，你修學這五種功德，五種法門，你沒有般若波羅蜜的話，那前五法不得波羅蜜名字，就是不圓滿，就是這個意思。就是我們行布施的時候，你沒有般若的智慧，你有所得、 有所執著， 你執著 「我是能布施的， 那個是接受我布施的」， 你在這上取著的時候呢， 那就不是殊勝的功德， 就不名為波羅蜜。「便得波羅蜜名字， 般若波羅蜜中生諸佛一切種智」， 就是最後圓滿， 得無上菩提了， 也是般若波羅蜜的力量。這是前面的第一科，就是離內怖畏，這下面就讚歎般若波羅蜜能離外邊的怖畏。
復次，世尊！ 所在三千大千世界中，若有受持、供養、恭敬、尊重、讚歎般若波羅蜜，是處若人、若非人，不能得其便，是人漸漸得入涅槃。世尊！ 般若波羅蜜為大利益如是，於三千大千世界中能作佛事。世尊！在所處有般若波羅蜜，則為有佛。「復次，世尊！所在三千大千世界中，若有受持、供養、恭敬、尊重、讚歎般若波羅蜜」，這個範圍是很廣了。三千大千世界中，若有人這樣修學這個法門。「是處若人、 若非人， 不能得其便」， 這是說離開外邊的怖畏。 你若肯這樣用功修行的話呢， 這個地方的人， 這個修學的人， 或者是 「人」、 或者是 「非人」， 就是鬼神了。「不能得其便」， 想要來觸惱這個學習般若波羅蜜的這個人，「不能得其便」， 你得不到機會， 你得不到機會來觸惱這個修行人； 就是 「受持、 供養、恭敬、尊重、讚歎般若波羅蜜」的這個人，這個人就得到般若法門的保護了。「是人漸漸得入涅槃」， 他逐漸地， 他不斷地、 相續不斷的學習 《 摩訶般若
，他逐漸地就到第一義諦那裡去了。第一義諦是什麼？ 是個大安樂處，沒有一切苦惱的境界， 所以 「是人漸漸得入涅槃」。 這可見， 若人不得其便， 實在這個修行人不是聖人，這個學習般若波羅蜜這個人還沒達到聖人的境界，但是若人、 若非人想要來傷害他， 他是不得便的。「是人漸漸得入涅槃」， 這後面才是得聖道了。「世尊！ 般若波羅蜜為大利益如是」， 學習般若法門使令我們得大利益， 達到這個程度。「於三千大千世界中能作佛事。 世尊！ 在所處有般若波羅蜜， 則為有佛」， 這般若波羅蜜在三千大千世界中， 它能夠做同於佛所做的事情， 這個般若波羅蜜法門。「世尊！ 在所處有般若波羅蜜， 則為有佛」， 那就等於是那個地方有佛了。
世尊！ 譬如無價摩尼珠寶，在所住處，非人不得其便。若男子、女人有熱病，以是珠著身上，熱病即時除愈。若有風病、若有冷病、若有襍熱風冷病，以珠著身上，皆悉除愈。若闇中是珠能令明，熱時能令涼，寒時能令溫。珠所住處，其地不寒、不熱，時節和適，其處亦無諸餘毒螫。若男子、女人為毒蛇所螫，以珠示之，毒即除滅。復次，世尊！ 若男子、女人眼痛、膚翳盲瞽，以珠示之，即時除愈。若有癩瘡惡腫，以珠著身上，病即除愈。復次，世尊！ 是摩尼珠寶所在水中，水隨作一色。若以青物裹著水中，水色則為青。若黃赤白紅縹物裹著水中，水隨作黃赤白紅縹色。如是等種種色物裹著水中，水隨作種種色。世尊！ 若水濁，以珠著水中，水即為清。是珠其德如是。「世尊！ 譬如無價摩尼珠寶， 在所住處， 非人不得其便」， 這下面又是說個譬喻。「譬如無價」， 它是沒有價。 誰能估計， 說這個摩尼寶珠值這麼多的價錢？誰也不能說這件事， 所以說無價。「摩尼寶珠」，「摩尼」 就是翻個如意， 這個如意寶珠。「在所住處」， 這個寶珠， 這個如意的摩尼珠寶， 在他所住的地方。「非人不得其便」， 鬼神是不能夠在這裡鬧事的。 這下面詳細解釋。「若男子、女人有熱病」的時候，「以是珠著身上，熱病即時除愈」，就好了，就沒有了。「若有風病」 的時候、「若有冷病」 的時候， 前面是說熱病， 這裡說是有風病， 下面又說冷病， 這是三種病。 下面又說 「若有襍熱風冷病」， 前面說熱病、 說風病、 說冷病， 是單獨的， 單獨地有風病、 冷病、 熱病， 這下面有「襍」，就是三種病都有。「以珠著身上， 皆悉除愈」， 你若是用這個摩尼寶珠放在你的身上， 你帶在身上， 這些病就好了。「若闇中是珠能令明」， 黑闇中， 有這個珠在的地方， 它就有光明了。 這在古代的時候， 這件事可是很重要。「熱時能令涼」， 寒冷的時候 「能令溫」。「珠所住處， 其地」 也 「不寒」， 也 「不熱， 時節和適」， 那個時節的氣候和我們人的身體相合適， 感覺到合適。「其處亦無諸餘毒螫」， 那個地方不但有這樣好處， 還沒有諸餘的毒來傷害你， 沒有這個事。「若男子、 女人為毒蛇所螫」， 為毒蛇所毒了的話，「以珠示之」， 毒就除滅了， 這個珠就是有這麼大的作用。「復次， 世尊！ 若男子、 女人眼痛」， 若是眼睛有痛， 什麼樣的情形呢？ 有「膚翳盲瞽」：「膚翳」， 就是眼睛上有翳， 就把你的視的力量遮蓋住了； 或者是盲了， 不能看東西了， 這個眼睛這個地方像瞽似的。「以珠示之， 即時除愈」， 用這個摩尼寶珠給這個人示之，這個眼睛就好了。哎呀！真是不得了！「若有癩瘡
，如果有這種病，這個「癩病」聽說就是大痲瘋那一類的病，或者什麼，
就是瘡吧！ 或者其他瘡。 或者 「惡腫」， 腫的很不平常， 這個病是很嚴重。 那麼用這個，「以珠著身上， 病即除愈」。 這個摩尼寶珠這麼厲害， 有這麼大的作用。「復次， 世尊！ 是摩尼珠寶所在水中」， 這下面又說到這摩尼珠的事情。 它所在的水裡面，「水隨作一色」， 也會有這種事情。 什麼叫做 「水隨作一色」 呢？下面解釋。「若以青物」， 青色的東西。「裹著水中」， 包裹這個如意珠， 用青物來包這個如意珠， 放在水中。「水色則為青」， 看這個水的顏色就是青的。「若黃赤白紅」， 這樣顏色的東西， 或者 「縹」， 縹是青而白的顏色， 用這些東西裹著這個寶珠放在水裡頭。「水隨作黃赤白紅縹色」， 也就作這個顏色。 這個摩尼寶珠有這麼大的威力。「如是等種種色物裹著水中， 水隨作種種色。 世尊！ 若水濁， 以珠著水中， 水即為清」， 水就不濁了。「是珠其德如是」， 這個如意珠的功德有這麼大。
爾時，阿難問釋提桓因言：憍尸迦！ 是摩尼珠寶，為是天上寶？ 為是閻浮提寶？ 釋提桓因語阿難言：是天上寶，閻浮提人亦有是寶，但功德相少，不具足。天上寶清淨、輕妙，不可以譬喻為比。「爾時，阿難問釋提桓因言：憍尸迦！是摩尼珠寶，為是天上寶？為是閻浮提寶？」它是天上寶，是人間的寶呢？「釋提桓因語阿難言：是天上寶，閻浮提人亦有是寶， 但功德相少」， 人間的如意珠， 它的功德、 它的德相不像天上的那麼多。「不具足」， 有功德， 但是不是都有的。「天上寶」， 天上的如意珠寶，「清淨、 輕妙」， 那個很輕， 但是很妙，「不可以譬喻」 來譬喻它的。
復次，世尊！是摩尼寶，若著篋中舉出，其功德熏篋故，人皆愛敬。「復次， 世尊！ 是摩尼寶， 若著篋中」， 若放在一個盒子裡邊， 然後再舉出來。「其功德熏篋故」， 這個摩尼珠的功德就熏了這個盒子了。「人皆愛敬」， 就對這個盒子也有愛敬。
如是，世尊！ 在所處有書般若波羅蜜經卷，是處則無眾惱之患，亦如摩尼寶所著處，則無眾難。「如是， 世尊」， 前面是譬喻， 這下面正式讚歎般若。 這個如意寶珠是這樣子，「世尊！ 在所處有書般若波羅蜜經卷， 是處則無眾惱之患」， 也沒有像前面說的這麼多的苦惱的事情。「亦如摩尼寶所著處， 則無眾難」， 也是這樣子。
世尊！ 佛般涅槃後，舍利得供養，皆是般若波羅蜜力，禪波羅蜜、乃至檀波羅蜜。內空、乃至無法有法空，四念處、乃至十八不共法，一切智，法相、法住、法位、法性，實際、不可思議性，一切種智，是諸功德力。善男子、善女人作是念：是佛舍利，一切智、一切種智、大慈、大悲，斷一切結使及習，常捨行，不錯謬法等諸佛功德住處。以是故，舍利得供養。世尊！ 舍利是諸功德寶，波羅蜜住處，不垢不淨波羅蜜住處，不生不滅波羅蜜，不入不出波羅蜜，不增不損波羅蜜，不來不去不住波羅蜜。是佛舍利，是諸法相波羅蜜住處，以是諸法相波羅蜜熏修故，舍利得供養。「世尊！ 佛般涅槃後，舍利得供養，皆是般若波羅蜜力」，這裡又說這件事。這個「般」翻中國話，就是入。佛入涅槃後，火化了以後，佛身就有那個一粒一粒的這個舍利， 也得到人天的供養， 那皆是般若波羅蜜的力量。「禪波羅蜜、 乃至檀波羅蜜」，佛所成就的、所修的功德，不但是般若波羅蜜，佛也修檀波羅蜜、也修禪波羅蜜、有戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜，有這麼多的功德。所以這個舍利有般若波羅蜜的力，它也有禪波羅蜜，乃至檀波羅蜜的力量的。有「內空，乃至無法有法空」這個力量，這個空就是智慧。佛這樣子觀察「內空」， 就是我們的色受想行識， 觀察它是畢竟空的， 你這個智慧的觀察也影響了佛的身體。「四念處、乃至十八不共法，一切智」，佛也有一切智。這個「一切智」、一切種智都是在果上說的，說般若波羅蜜實在是在因說的，由因而得果，得一切智，也得一切種智。「法相、法住」：這個「法相」也就是前面說的，也就是法性。我們從表面上看， 叫做 「法相」。 但是你深入地觀察， 那它就是畢竟空寂的，「法相」。「法住」， 你觀察這個因緣所生法是有生滅變化， 是不安住的。 但是觀察它的體性， 觀察這個畢竟空寂， 那是常住不變的， 是 「法住」。「法位」， 這個諸法以如為位，
，如來的如，也就是那個法性。一切法都安住在諸法如這個地方，所以叫做 「法位」。「法性」， 就是前面我解釋了， 就是那個諸法如， 諸法如它是不變異的， 所以叫做 「法性」。 還有 「實際」， 還有 「不可思議性， 一切種智， 是諸功德力」， 佛的舍利得到人天的供養、 恭敬， 都是這麼多的功德力成就的。「善男子、 善女人作是念： 是佛舍利， 一切智、 一切種智、 大慈、 大悲」，這是說佛的功德。「斷一切結使及習， 常捨行， 不錯謬法等諸佛功德住處」， 佛的舍利， 就是這麼多的功德的住處。 一個是佛的 「一切智， 一切種智」， 這是能見諸法實相的力量。「大慈、 大悲」， 能普度一切眾生的功德。「斷一切結使」， 前面「一切智、 一切種智」， 這是佛的智德；「大慈、 大悲」 是佛的恩德；「斷一切結
使及習， 常捨行， 不錯謬法等」， 這個是佛的斷德。 就是因為有大慈、 大悲， 有一切種智的關係，就斷滅了一切的煩惱。這個「結」這個字，是個合的意思，和合的合的意思。就是我們心裡面有煩惱，這個煩惱能令你和苦惱在一起，所以叫做 「結」。 這個 「使」 是什麼意思呢？ 因為我們不修行的人， 我們沒有智慧， 我們長時期地受煩惱的控制、煩惱的支配。這個貪心來了，就隨著它去做活動去了，瞋心來了， 隨著瞋心活動去了； 它叫你這樣子， 你不能反抗的， 所以叫做「使」，都是指煩惱說。「及習」， 這個 「習」 就是煩惱的習氣。 說是阿羅漢他把煩惱， 這個結和使消滅了，但是還有一點習氣，還有習氣。習氣是什麼呢？他沒有貪心，表現出來好像有貪心，那個就叫做習，習氣；他沒有瞋心，但是表現出來的又好像有瞋，這就叫做習。「常捨行」，佛是斷除一切的煩惱，也斷除一切的習氣了。阿羅漢斷除煩惱，但是沒有斷習， 現在佛不但是能斷煩惱， 連習也沒有了。「常捨行」， 他心裡面在一切法上不取著，就叫做捨，不取著。我們凡夫不是，我們凡夫在遇見什麼境界的時候，心裡面都執著，所以沒有這個功德，沒有這個捨的意思。「不錯謬法等」，佛觀察一切法的真實相，觀察一切眾生的根性的時候，都是很準確的，沒有說事情搞錯了的，所以沒有不錯謬法等諸佛的功德住處。這個佛的舍利是這麼多的功德的居住的地方， 也就是佛的身體是佛的無量功德的住處。「以是故， 舍利得供養」， 因為這樣的關係， 所以佛的舍利得到天人的供養的。「世尊！ 舍利是諸功德寶， 波羅蜜住處」， 這下面就是做結論了。 這個舍利是很多的，佛無量劫所成就的功德寶、波羅蜜，都是在舍利這個地方居住的，是這樣子。我們沒有什麼功德，我們有煩惱，我們的舍利就是煩惱的住處，這個意思是這樣的。「不垢不淨波羅蜜住處」：「不垢」， 就是佛斷除一切煩惱了， 所以是不垢。「不淨」， 佛有無量無邊清淨功德， 佛但是對這些功德都不取著， 所以也不執著這件事，所以叫做不淨，不淨波羅蜜的住處。「不生不滅波羅蜜， 不入不出波羅蜜」： 這個 「不生不滅」， 觀察這一切的煩惱也是自性空的，自性空中沒有煩惱生起，也就沒有煩惱的息滅，這就是佛的大智慧境界， 這也是波羅蜜。「不入不出波羅蜜」， 我們做功德的時候， 譬如說我們修禪定，修禪定，我們說現在入定了，入定了七天，然後又從禪定裡面出來，就是有入、也有出。但是佛呢，沒有這個出入的差別。這些大菩薩，這件事到第八地的時候，是有這個境界，就是沒有入出的差別；或者說長時期地在禪定裡邊，所以沒有入出的差別。「不增不損波羅蜜」， 我們初開始用功的時候， 這個善根要逐漸地增長， 這個煩惱要逐漸地消滅，不是完全一下子就消滅了煩惱，是逐漸地損、逐漸地消滅它。一直到佛陀的境界的時候，功德究竟圓滿了，再沒有功德再有增長，沒有這
件事了，也不再有煩惱需要消滅的，所以不增不損波羅蜜。「不來不去不住波羅蜜」， 我們現在這個世界， 這個時期眾生有了善根， 應該接受佛的教化了，佛就來了。等到這個時期，這個功德做圓滿了，不再有眾生應以佛身得度者，那麼佛就入涅槃，就走了。這樣說，就是有來、有去、也有住。或者住八十年、或者住兩百年，就是有來、有去、有住。但是在佛的大智慧中的觀察，沒有這回事，也沒有來、也沒有去、也沒有住，那麼這是一種大智慧境界。「是佛舍利， 是諸法相波羅蜜住處」， 佛的舍利就是各式各樣的功德波羅蜜的住處， 就是這樣子。「以是諸法相波羅蜜熏修故， 舍利得供養」， 舍利就得到很多的天人的供養。我講個故事好不好？講個故事。我們講個阿羅漢的故事，不是講佛的故事。佛在世的時候，有一個人家，應該是有錢的人家。他家裏的雜事不是自己做，就是有工人來給他做這些雜事。有工人來做雜事，這個工人，是一個年紀很大了，是一個老女人為他服務，可能在那裏做事也很久了。這一天，她拿一個器，文上就說一個器，我們現在說，或者是個桶，或者是什麼，到河邊去取水。取水的時候，在那裡哭，痛哭，非常地悲痛。這個時候，佛的大弟子迦旃延尊者，摩訶迦旃延大阿羅漢來了。 這個大阿羅漢就對這個女人說：「老母啊， 你哭什麼啊？ 」那麼她就說：「我為我們家的主人做事， 我犯了一點錯誤， 就打我啊， 使令我老也不得休息，很苦啊，很苦。我想要死，又不能死，要生存做事吧，時時地受苦惱，我怎麼能不哭呢？要哭，要發洩自己內心的痛苦。」這個迦旃延尊者問她：「為什麼你一定要給他做工呢？ 」 說：「我貧窮啊， 我不給人做工， 我怎麼生活呢？ 」 原因就是貧窮的關係。 迦旃延尊者說：「你可以把你的貧窮出售， 賣掉它嘛！ 賣掉就不窮了嘛。 不窮， 問題就解決了嘛！ 」 那麼， 這個老女人說：「貧窮還可以賣嗎？ 誰買呢，還有人買嗎？ 」迦旃延尊者說：「是可以出售的，可以賣。你要相信我的話， 可以賣， 可以賣。 」 一直這麼說。 說是啊：「你告訴我， 我怎麼出售？ 若可以賣， 要怎麼樣賣呢？ 」 說是：「有個方法可以賣。 這樣子喔， 你先到河裡面去沐浴一下，然後告訴你出售的方法。」那麼，這個老女人就去在河裡面沐浴。沐浴完了，這時候，迦旃延尊者說：「你送給我一杯清水，就這樣做。」說：「我用什麼去取清水呢？ 我沒有器啊！ 」 說這現在我拿著的這個是我們家主人的。「那不要緊， 我這個缽給你， 你在河裡面取個清水送給我。 」 這很容易做的嘛，她就這樣子做了，送給這個摩訶迦旃延尊者。迦旃延尊者接受了這個清水以後，就對這個老女人說：「你皈依佛、皈依法、皈依僧；然後不殺生、不偷盜…」就是受了八關齋戒，這樣子。受了八關齋戒，你在你家裡邊， 你在那裡住？ 說：「我自己沒有住處啊， 我給他磨磨， 磨東西的時候，我做完了工作，就是在那裡住。做什麼事情做完了，就在那裡住；若沒有
做什麼事情， 就在糞堆的旁邊住， 就是這種境界。 」 但是迦旃延尊者說：「你今天不要這樣！ 你今天，你心情啊，你念你主人的好處，他不可能完全對你很惡的，一定還有一點好處。你只念這個好處，其他對你引起苦痛的，你不要想這個事，你只念這個好處，心裡不要忿怒，這是一個。等到今天晚間的時候，你等你的主人都休息了，你默默地，不要出聲音，把門開開了，在門的後邊，用這個清淨的草舖在那裡，就在那草上休息。休息的時候，你不要睡，你不要打妄想，你念佛，那就是念佛的功德，不是執持名號這樣念佛，念佛有無量無邊的功德，你念這個。這樣子，就好了，就這樣子，你這個貧窮就出售了。」喔！這很容易，可以做，她心裡面感覺到很歡喜。她也就按照摩訶迦旃延尊者的開示，就這樣做了。等到第二天早晨，主人一起來一看，這個老女人在門後邊死了。死了呢，這家的主人非常地忿怒，就是派人用這個繩子綁在她兩個腳這裡，拉到樹林子裏邊去，就丟在那裡了，丟在那裡就回來了。但是這個老女人死了，到那兒去了？到忉利天上去了，生天上去了。那麼生到天上去，生到忉利天，天上的人和我們人間的人不一樣，我們人間的人胎生，要經過多少個月；天上的人是化生，無而忽有，就忽然間，這個身體就出現了。出現了，就是像人間的四歲、五歲的小孩子那麼大，很快地就是個大人了。當然這個時候生到天上去，他那個地方，有五百天人做他的伴侶。五百天人做他的伴侶，他是五百天人的王，這個老女人。他那個地方，不是太明白，應該他是男人了。欲界天，應該也是有男女的，他可能是變成男人了。他生到天上去，這個天福是自然的，不須要和我們人間要經過時間，這個福報才來，他不是，他自然就是在那兒享福了。這個時候，我們的大阿羅漢尊者舍利弗也在天上。舍利弗尊者在那裡，立刻就知道這個天人是怎麼來的。但是，有的天上的人有利根的，自己知道，我為什麼會來到這個地方，會知道；但是這位天人不知道，他前生怎麼回事兒，他自己不知道。 不知道， 那麼舍利弗尊者就問他：「你從什麼地方來的？ 」 說：「我不知道。」不知道，這時候，舍利弗尊者把這個道眼借給他用，還有這回事！ 給他用，他一看，喔！ 我原來前生是在人間，非常苦惱，是因為摩訶迦旃延尊者讓我賣貧，就來到這裡。所以他就立刻地領這五百天人，就來到人間。來到人間，這個天人他一得到消息，他就知道他原來的屍體在那裡。五百天人加上他，就是五百零一個天人，放大光明，用天花來供養這個屍體，做這個事。做這個事呢，那家那個主人就看見了，這個地方怎麼這麼光明啊？什麼事情啊？他就到那兒去看去。到那兒看呢，就和這個天人說了，說這個老女人非常地臭穢，非常地令人憎惡，你們為什麼給她天花，供養她做什麼？就問這件事。這個天人就是如是如是地，和這個原來的主人說了一遍。當時主人怎麼反應？這一段文上沒有說。然後，供養這個屍體，用天花供養以後，就到迦旃延尊者那兒去了。到那兒
去的時候，當然非常地感謝摩訶迦旃延尊者，迦旃延尊者就為他說法，說這苦、空、無常、無我的道理，人間是苦、天上也是苦啊！這一說呢，天上的人比我們人間的人的根性要利，因為他的身體不同，我們人間的身體不那麼好。他們就得須陀洹果。看這個事情真是！也可能她受了八關齋戒也是有關係，也可能以前栽培過善根。得了須陀洹果以後，這件事就是結束了，就又飛回到天上去。這個故事就是講完了。這是什麼呢？摩訶迦旃延尊者他說的，也是智慧境界，但是是小乘佛法，小乘的智慧；現在《摩訶般若波羅蜜經》是大乘的智慧。小乘的智慧，就是修無常觀，主要是無常觀和無我觀，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，得聖道；大乘佛法，這摩訶般若波羅蜜這個般若的智慧，是屬於自性空觀。自性空觀比無常觀、比無我觀厲害，這個作用更大，得聖道更容易。無常觀，也就是無我觀，這樣思惟，只是在色受想行識裡面，沒有常樂我淨，沒有我，還是有色受想行識的；但是若修自性空觀，我不可得，色受想行識也是不可得，照見五蘊皆空，度一切苦厄，很容易得無生法忍的。現在這裡，這前面這兩段文：第一段，以舍利滿閻浮提，和般若波羅蜜經卷來對比；第二段，以舍利滿大千世界，你供養舍利，和學習般若波羅蜜的功德來對比。這是讚歎《摩訶般若波羅蜜經》的功德很偉大，很廣大的。這下面是第三科，「舉滿十方恒河沙世界舍利格量般若經卷」。 分兩科， 第一科就是來對比他們的功德；第二科是釋疑，還有疑問，要解釋。這個格量又分兩科，第一科是格量般若，就是讚歎般若。又分兩科，第一科是自己用功修行的功德來做比量。又分四科，第一科是說本末，先標出來。
復次，世尊！ 置三千大千世界滿中舍利，如恆河沙等諸世界滿其中舍利作一分，有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，我取般若波羅蜜。「復次， 世尊， 置三千大千世界滿中舍利， 如恒河沙等諸世界」， 現在這個比前面說的是更多了。把三千大千世界滿中舍利這個事，先放那裡，我們再重新說， 說什麼呢？ 「如恒河沙」 那麼多的三千大千 「世界」， 滿中都是舍利， 這是一分。「有人書般若波羅蜜經卷作一分」， 只是一部 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 和那麼多的舍利相對比。「二分之中我取般若波羅蜜」， 釋提桓因還是， 他的這個思想沒有改變。
何以故？ 是般若波羅蜜中生諸佛舍利，是般若波羅蜜修熏故，舍利得供養。世尊！ 若有善男子、善女人供養舍利，恭敬、尊重、讚歎，其功德報不可得邊，受人中、天上福樂。所謂剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家、四天王天處，乃至他化自在天中受福樂；亦以是福德因緣故，當得盡苦。「何以故？ 」 什麼原因呢？ 「是般若波羅蜜中生諸佛舍利」， 諸佛的舍利，還是由般若波羅蜜的熏修，我們的身體才能成為舍利的。「是般若波羅蜜修熏故，舍利得供養」， 這和前面的道理還是一樣。「世尊！若有善男子、善女人供養舍利，恭敬、尊重、讚歎，其功德報不可得邊」， 你供養恭敬舍利得到的果報、 功德， 如意的果報， 沒有邊際， 沒有邊際的。這功德果報，你譬如說是，我有五萬年的果報，這麼長的在天上享福。但是這五萬年，到時候結束，就完了，就是有邊際。現在說的這個供養、恭敬、尊重、讚歎佛的舍利所得到的功德果報，是沒有邊際的。怎麼沒有邊際呢？「受人中、 天上福樂」： 你若能夠對於佛陀的舍利， 能夠恭敬、 能夠尊重、能夠讚歎，你將來得到的功德，受人中的福樂，在人中能得到福樂；還能夠得到天上的福樂，到天上去。人中的福樂是什麼呢？「所謂剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家」：這個「剎利大姓」， 我們這麼解釋好了， 就是做國王、 或者是做大臣， 就是這一類的人就是剎利大姓。「婆羅門大姓」， 我們這樣說， 就是讀書人。 讀書人是有學問的人，他們也有大福德的境界。「居士大家」， 居士大家其實也就是居士大姓。 居士是什麼呢？就是有財富很多的人，就是這種人。那麼，受人中的福樂，就是這些人。「四天王天處， 乃至他化自在天中受福樂」， 若受天上的福樂， 最低的一層天， 就是 「四天王天」 這個地方， 在這裡受福樂。「乃至他化自在天中受福樂」，四天王天以上，就是忉利天，就是釋提桓因住的地方，然後夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，這個福報、功德是愈來愈高，就是在這裡受福樂。「亦以是福德因緣故， 當得盡苦」， 這上啊， 沒有說到色界天上去， 沒有這麼說， 只是在欲界天。「亦以是福德因緣故， 當得盡苦」， 因為你是在人間也是大福德的人，到天上去享福的人，也因為你在這裡一直地享福的關係，你「當得盡苦」， 你會得到因緣， 能滅除流轉生死的苦惱， 你會這樣子， 就是得聖道了，「當得盡苦」。
若受是般若波羅蜜，讀誦、說、正憶念，是人能具足禪波羅蜜、乃至能具足檀波羅蜜，能具足四念處，乃至能具足十八不共法，過聲聞、辟支佛地，住菩薩位。住菩薩位已，得菩薩神通，從一佛國至一佛
國，是菩薩為眾生故受身，隨其所應，成就眾生。若作轉輪聖王，若作剎利大姓，若作婆羅門大姓，成就眾生。「若受是般若波羅蜜， 讀誦、 說、 正憶念， 是人能具足禪波羅蜜」： 這前面是說供養舍利的功德，能在人間享福、能到天上享福。享福的時候，還和一般的人不同，終究有一天是得涅槃了，滅除生死之苦了。這是供養舍利的功德，這樣子。「若受是般若波羅蜜」： 若是我們能夠請 《 摩訶般若波羅蜜經 》 一部， 我們來學習般若波羅蜜這個法門， 我們能夠又 「讀誦」、 又能夠為人解 「說」、 又能夠「正憶念」、修止觀，我們若這樣做，「是人能具足禪波羅蜜」，那就和舍利不同，我們能得到色界四禪。「乃至能具足檀波羅蜜， 能具足四念處， 乃至能具足十八不共法」， 能得到超過舍利的功德， 這個不同， 這是不一樣的。若是我們也不供養舍利，我們也不學習般若波羅蜜，那這件事就不一定了。那你能不能夠做大福德人，也不一定；可也不是說決定不能，就是不一定。你若不學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 那也不可能會得到禪波羅蜜， 六波羅蜜的功德；也不可能得到四念處，乃至具足十八不共法，這些事情都不見得能得到。那麼是幹什麼呢？能幹什麼呢？就是啊，也可能有多少福報，也可能沒有福報，是貧苦的人，就是這樣子。就算是有一點福報，也不是很大。那麼因為你不學習佛法，你智慧不大；智慧不大，就功德不大；功德不大，你說要做大福德人，那不一定，就是這樣子。就算是得大福德，因為不學習般若波羅蜜，不容易有正見！那有可能會有邪智慧，你得了大福德以後，你又造罪了，會有這個不同。所以我們佛教徒真是幸運，我們和一般人不同，我們也是在這個世界上做事情生存，但是同時也供養舍利，也學習般若波羅蜜，我們佛教徒應該這樣做。不要是小小有點信心就好了，你不要這樣子；兼而有之，也做點事情，但是也栽培善根，要這樣做。「過聲聞、 辟支佛地」， 我們若學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我們可能會到小乘佛教的地方去，但是你一定會發大悲心，就超過二乘人、超過了聲聞、辟支佛地、超過小乘佛教學者。
，你就會安住在那個發大悲心、行六波羅蜜、廣度眾生的，在那個位置上安住，你會這樣子。「住菩薩位已， 得菩薩神通」， 你安住在菩薩的那個身分以後， 菩薩有大悲心、有大慈悲心，他不能夠，我唯求自利，不會這樣，要利益眾生。利益眾生，你一定要有神通，因為眾生是歡喜神通的。所以你若有神通，他就會做這個事，他會修禪波羅蜜；由禪波羅蜜，再修神通，就有神通。那個由禪定修神通，而成就的神通，不是小小的境界，不是小小的事情，那是廣大的境界。和一般的人，不是今天有的時候，看見什麼什麼人顯了一點事情，那是微不足道的事情。說是「得菩薩神通，從一佛國至一佛國」，得菩薩神通的時候，那個神通是什麼境界？
從這個佛世界，到那個佛世界，都是乘著神足通去的。不須要乘飛機，你乘著神通就能做這件事，這不是小神通能做到的。說是到阿彌陀佛國，他就能從娑婆世界，一入定，現神通，就到阿彌陀佛世界去了，就是有這種力量。所以「從一佛國至一佛國」。「是菩薩為眾生故受身」， 這個菩薩不斷地學習般若波羅蜜， 他可以不要這個身體。這個身體很明顯的不是個好東西嘛，令我們常常有病痛，要看醫生，那個事兒好嗎？我看，的確不是那麼如意！但是菩薩有大悲心，他為了利益眾生，他也來到這個世界，也得這麼一個身體，也是這樣子。我們說這個，釋迦牟尼佛他有時候也看醫生，那就是為利益眾生，就是忍受這些事情，是那麼回事兒；不是佛還有什麼罪過， 須要受果報， 都是為了利益我們的關係。「是菩薩為眾生故受身， 隨其所應， 成就眾生」， 隨順那個眾生的根性所適當的、 所相應的， 來利益眾生，為他宣說一個法門。他是由布施波羅蜜得度，或者是戒波羅蜜、忍波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜，隨順他的因緣，為他宣說佛法，令他得解脫，這樣子。「若作轉輪聖王」， 前面說，「為眾生故受身， 隨其所應， 成就眾生」， 下面就是舉一個實在的例子。佛菩薩來到人間度化眾生，可能他現一個身份，做轉輪聖王。實在他是大菩薩，但是現出一個轉輪聖王的身體，現這麼一個身，這還是大福德境界。「若作剎利大姓、 若作婆羅門大姓， 成就眾生」， 可能這樣子； 也可能做一個大學教授，他用這個身份來度化眾生；也可能現出一個乞丐來度化眾生，我們從這些靈驗記能看出來這些事情。
以是故，世尊！ 我不為輕慢不恭敬故，不取舍利。以善男子、善女人供養般若波羅蜜，則為供養舍利故。「以是故， 世尊， 我不為輕慢不恭敬故不取舍利」， 這釋提桓因又重新說這個事。 因為這樣的關係， 學習般若波羅蜜有這麼廣大的功德。 說 「世尊」， 所以「我不為」， 並不是 「輕慢」 舍利，「不恭敬」 舍利故， 我不請舍利， 不是這個意思。「以善男子、 善女人供養般若波羅蜜， 則為供養舍利故」， 所以我們善男子、善女人，我們供養佛所說的摩訶般若波羅蜜，則為供養舍利。我們若供養《摩訶般若波羅蜜經 》， 那就是供養舍利了， 所以兼而有之。 若是我們只是供養舍利，是不是也就等於供養《摩訶般若波羅蜜經》呢？恐怕不是，恐怕不是的。所以應該學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》。
復次，世尊！ 有人欲見十方無量阿僧祇諸世界中現在佛法身、色身，是人應聞受持般若波羅蜜，讀誦、正憶念、為他人演說，如是善男子、善女人，當見十方無量阿僧祇世界中諸佛法身、色身。「復次， 世尊， 有人欲見十方無量阿僧祇諸世界中現在佛法身、 色身」， 這是第二科 「明受持般若乃至演說， 當見諸佛生法二身」， 能看見佛的身。 這是釋提桓因他又說了，「有人欲見」， 他想要見 「十方無量阿僧祇諸世界中現在」 的「佛」，不是只是在一個世界裡見佛，要在十方世界這麼多的世界裡，想要見佛。見佛的 「法身」、 見佛的 「色身」。 那麼這件事， 佛教徒應該會有這樣的心情， 可能嘴沒有說，心裡頭想要見到佛的法身、想要見到佛的色身。但是只是這樣想，事實上辦不到，辦不到這件事。現在這裡告訴我們一個方法，怎麼樣能見佛的法身、見佛的色身呢？這個 「法身」， 就是前邊 「深心入法中」 那個法， 就是第一義諦， 佛以第一義諦為身，這是一種。這個「色身」呢，佛先成就法身，而後成就色身，就是有形相的這個身體，有眼耳鼻舌身意這樣的身體，這個色身。這個色身，或者這樣講，譬如說在人間，在我們人間，譬如說，佛現一個老比丘身，這是色身，我們可以看見，也可以和他說話。但是佛有的時候現廣大的身體，不是這麼小小的這個身體。廣大的身體，譬如說我們人間的人的身體，現在的人的身體小了一點，若是古代的人，人的身體就高大；就是我們平常的人，古代的人身體比現在高大。若是我們看經論裡面所說的，譬如說欲界天、四天王天、忉利天他們的身體就是高大，和我們人不一樣，可能他們那個人的身體比這個房子還要高。他們若來到我們這兒同我們見面，是要這樣看的，看見我們人的身體很小。等到再過多少萬年以後，人的身體是更小，人的身體好像有這麼高，愈來愈小。如果佛到我們人間，我們現在的人的身體這麼大，佛來到人間的時候，身高丈六，一丈六尺這麼高，就高大，和人不一樣；若是佛現身度化天上的人，那身體是更大，要比天上的人身體大。 我們讀這個大本的 《 無量壽經 》、 或者是 《 十六觀經 》， 看阿彌陀佛的身相，那是非常高大，和我們完全不一樣。這個是我們眼睛可以看見，若法身是離一切相的。我們從這學習聖道的次第來看，我們想要見佛的色身，要先見佛的法身，然後才可以見色身的，是這樣子。但是若做夢，就不受這個限制，做夢我們看見佛，也可以這樣子。但是若聖道的次第，你一定先見第一義諦，就是佛的法身。你能見第一義諦，就能見佛的色身了，就可以和十方一切佛見面，可以和觀世音菩薩見面。他們這些佛菩薩和我們見面，那就是色身和我們見面。佛的那個色身，都是沒有老病死的，壽命都是無量壽的。阿彌陀佛叫無量壽，其實其餘的一切佛菩薩都是無量壽，都是沒有老病死的。他們修學聖道成功了，得到一個沒有老病死
的，不老、還不病、也不死，有無量無邊的神通變化、有廣大的智慧，是這麼一個境界。我們現在人間的人，有一個什麼境界？常常地要想吃飯的問題。就是今天要做這個東西吃、明天做那個東西吃，老讓它可口一點，要這樣子計算這件事。當然人是沒有智慧的，有的時候會吃毒、服毒，他自己不知道這件事。這實在若佛菩薩來看，這是個苦惱的事情，我們吃飯這件事是苦惱的事情，不是個理想的事情；那這個佛菩薩沒有這個問題，佛菩薩沒有這吃飯的問題。不要說佛，我們到色界天上的人他們也沒有吃飯的問題；只有我們欲界的人，欲界天上的人也吃飯的，這都是苦惱的事情。所以現在這文上說，
現在佛的 「色身」， 那你想要這樣做， 我們能動這個念頭， 這件事非常偉大， 我們有這個想法嗎？我看多數沒有這個想法。但是有的佛教徒可能會有，就想要見佛的色身，要見佛的法身。那怎麼樣才能滿願呢？「是人應聞受持般若波羅蜜」，你應該學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 學習這個法門。「讀誦、 正憶念」 怎麼樣學習呢？ 要 「讀誦」 它的文句、「正憶念」 裡邊的道理， 這就是一個文、 一個義。 但是另外還有一件事呢，「為他人演說」， 你不要自私啊， 你得到寶以後， 也要和人共有。其實佛法的確是這麼回事兒，不可以啊，這個好東西我要隱藏起來，佛教徒不應該這樣子， 所以 「為他人演說」。「如是善男子、 善女人， 當見十方無量阿僧祇世界中諸佛法身、 色身」， 你若這樣做，你會滿願的，你會見到佛的法身，也能見到佛的色身。這件事我們頭幾天已經講了：就是你正憶念、修止觀，你見到第一義諦了，你就可以見佛，你就有這個能力。但是我們現在一直地我們不能見到佛，什麼原因呢？我們沒有見第一義諦。我們只是啊，學習佛法，也在文字上這樣思惟，你不能夠真實地見到第一義諦，你不能。我們還有一個問題，又不大歡喜讀經，也不歡喜這件事。那麼，歡喜什麼事呢？就是自由、自由自在，歡喜這件事。歡喜這件事，你想要見佛，很難的，不容易，不容易見到佛的。最近有一個同學到我們佛學院來，算是我們佛學院的學生了。他告訴我他一件事，他在五歲的時候，五歲的時候，那當然是很小的小孩了，就是觀世音菩薩這一天來了，和他見面，不是做夢，也不是做夢。觀世音菩薩帶他到虛空裡走了一圈，然後就沒有和他說什麼話，就是這樣子，帶領他在虛空裡走一走，然後又回到地面上來，就不見了，有這麼一件事。你看這個事，雖然沒有說話，但是我們還是很羨慕這件事！我是感覺到觀世音菩薩大慈大悲，你能夠常常地用功，不要懈怠，你常常用功，觀世音菩薩會來照顧你的，會有這件事的。所以是「當見十方無量阿僧祇世界中諸佛法身、色身」這件事，我們會出現
這件事。這說得很簡單嘛，就是你能夠學習《摩訶般若波羅蜜經》這個法門，你還能常讀誦、還能常憶念、還能為他人演說，這件事就成功了，就能出現這件事。我感覺到，我們為別的事情不怕辛苦，就是辛苦啊，也要忍耐一點，要把這件事做成功。現在這等於是釋提桓因講的，我們增加一件事，就是要見佛的法身、色身。 做這件事， 就是常來學習這 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 常能讀誦、 正憶念，就可以，就能夠成。這件事兒，我認為比吃飯的問題更重要！你只是增加，拿出一個小時就可以，讀誦這個文、還能正憶念，來學習這個法門。學習久了，你也能夠通達第一義諦，然後也可以為人演說，就會成功的，就會成就這件事。因為見到佛的法身、見到佛的色身的時候，這個文上就是簡單地這麼說，實在裡邊不只於此。你也可以主動地請問，這個《摩訶般若波羅蜜經》那一段文我不懂，請慈悲開示，那佛菩薩就會講解，會有這件事。那麼，你有什麼問題，你可能不須要請問，佛菩薩也就可能會和你說，這不是很吉祥的事情？令我們開大智慧啊！我們要求說，我願意要到阿彌陀國去，那佛菩薩就帶你去走一走。只要你能見到他，你向佛菩薩要求的事情合理，佛菩薩會答應你，會滿你願的，這不是很好嗎？是很好的事情！
是善男子、善女人行般若波羅蜜，亦應以法相修念佛三昧。這是佛菩薩勸我們念佛， 這個法門。 這是第三科，「明無得」。「是善男子、善女人行般若波羅蜜」， 就是修行般若波羅蜜。 這個修行般若波羅蜜， 怎麼叫修行般若波羅蜜？就是你靜坐的時候，你用這般若波羅蜜的道理去思惟、觀察，也就是在奢摩他裡面，觀諸法實相，就是這樣正憶念，這是一個行般若波羅蜜。另外，我不是靜坐的時候，但是我在見聞覺知、遇見一切境界的時候，你也用般若波羅蜜那個智慧去觀察，你不要用貪瞋癡去觀察。看見不高興的事情，心裡憎恨；看見好的東西，貪心就來了，那這樣不行，那不是行般若波羅蜜。你用般若波羅蜜的智慧觀一切法如幻如化，都是不真實的，觀一切法都是畢竟空寂的，心裡面在這裡面活動， 那叫做 「行」， 行般若波羅蜜。「亦應以法相修念佛三昧」， 還應該念佛。 當然這不是持名念佛， 不是執持名號。「亦應以法相修念佛三昧」， 這個法相， 這個法， 就是第一義諦； 以第一義諦來修念佛三昧。修念佛三昧怎麼修呢？當然你先要通達第一義諦的道理，先要通達這個。然後你還是修奢摩他，心裡面寂靜住，明靜而住，然後思惟西方極樂世界阿彌陀佛的高大的身相，有無量功德莊嚴的身相。你在奢摩他裡面這樣思惟，和我們虛妄分別、散亂的心不一樣，不一樣的。當然你可以讀這個《十六觀經 》， 那上面寫的、 形容出來阿彌陀佛的相好光明， 那麼你在奢摩他裡面觀想，
他就會現出來。現出來的時候，然後呢，你再用諸法如的道理，就是法相那個法的那個道理，第一義諦的智慧，觀察阿彌陀佛的相，是如幻如化的、是畢竟空寂的；觀察自己也是如幻如化、是畢竟空寂的，心裡面入於第一義諦，離一切分別相，那這就是修念佛三昧，這樣子叫做三昧。如果你沒有奢摩他的時候，那不叫三昧，因為心裡散亂。這樣修念佛三昧。我讀這個慧遠法師，慧遠上人的傳，就是淨土宗的初祖慧遠法師。讀他的傳的時候，我心裡面也有感覺，有一點感覺。他是怎麼回事兒啊？他那一年才二十歲左右， 他來親近道安法師， 正趕上道安法師講這個 《 道行般若 》，《 道行般若 》就是 《 小品般若 》， 是十卷。《 摩訶般若波羅蜜經 》 那個實在就是 《 大品般若 》，是三十卷。他聽道安法師講這個《小品般若》講完了，他說出一句話來。這個慧遠大師，他是對於老莊非常有研究的人，所以聽道安法師講《小品般若》講完了的時候， 他說出來一句話： 說是老莊 「但糠秕耳」， 就是老莊說出來的道理， 若不聽聞佛法的時候，老莊哲學，這大智慧境界。但是一聽聞了《小品般若經》以後，哎呀，那只是糠秕耳，就是不是真實的智慧境界，會說出這麼一句話來。他就知道佛法是真實，是無上甚深微妙法，他就出家了。他出家了以後，這是一件事。第二件事，他到了廬山的時候，他三次見到阿彌陀佛放大光明！那就是見到佛的色身。見到佛的色身，我們從經論上的開示看出來，他是先見佛的法身，然後才能見到佛的色身，那就是他見到第一義諦了，就是聖人了。他念阿彌陀佛是我們這個執持名號念佛嗎？一定不是的，不是，不是這麼回事兒。所以他有這種境界。那從這裡看出來，這句話不虛妄啊，不是虛妄的，是真實有這件事，就是我們這個世界上，中國漢傳佛教的這些高僧有這件事。我們在《 高僧傳 》上，不只慧遠大師，還有其他的法師也是見到佛的色身的。但是我現在又有虛妄分別心了，我們淨土宗的祖師，也可能我讀書少的關係，沒有提倡這件事，沒有提倡慧遠大師念佛的境界，沒有人講這件事，沒有人提這件事。「是善男子、 善女人行般若波羅蜜， 亦應以法相修念佛三昧」， 就是以第一義諦來念佛，而是在三昧裡面念佛的，是這樣念佛的。那麼我們淨土宗的祖師多數提倡念阿彌陀佛名號，當然這裡面可能是，我看今天的佛教徒是這樣子，古代的佛教徒也是這樣子，就是學習般若波羅蜜，太辛苦了，感覺辛苦，就是執持名號念佛好了， 就是這樣子， 這樣契機！ 的確是契機。 但是這個文上可就是，《 摩訶般若波羅蜜經》和《阿彌陀經》不同，它那是執持名號念阿彌陀佛，這上是以法相、以第一義諦來念佛，是這樣子。這樣念佛，當然我們可能又是，哎呀！這樣太難了，我們就念阿彌陀佛名號不是很容易嗎？很容易，結果你的成就很少。你執持名號念佛，當然也很了不起，也是功德很大，但是你若肯努力學習《摩訶
般若波羅蜜經 》， 通達了第一義諦的時候， 這樣念佛， 不得了啊！ 也可能不須要很長的時間就成功了。因為什麼？因為這個聞思修，得到這樣的智慧，這個智慧厲害！我不聞思修，那你一直念佛的名號，你的智慧很淺；很淺，結果你的成就也就是很淺， 就是這樣子。「亦應以法相修念佛三昧」。
復次，善男子、善女人欲見現在諸佛，應當受是般若波羅蜜乃至正憶念。前面一段文是說「善男子、善女人行般若波羅蜜，亦應以法相修念佛三昧。」這幾句話是說學習般若法門的人現在修念佛三昧，也就是修止觀了。這第二段文「復次，善男子、善女人欲見現在諸佛，應當受是般若波羅蜜乃至正憶念。」前邊這一段文， 應以法相修念佛三昧， 這二段文來對比的話呢，「應以法相修念佛三昧」應該是得無生法忍了。這個第二段「復次，善男子、善女人欲見現在諸佛，
，和前一段文來對觀的話，似乎沒得無生法忍，但是接近得無生法忍了，應該是煖、頂、忍的程度，在這個程度也是能見佛的。這在《攝大乘論》上的文是相合的，就是我們愛樂般若法門的人，在得無生法忍之前能見佛，得無生法忍也能見佛。這是我們佛教徒自己用功修止觀，在這二個階段能見佛。我們若自己用功修行沒有到這個程度，想要見佛很難；但是若是你能夠很誠懇的去修止觀呢，可以做夢，夢見佛，不過這事是不決定的。現在這裡說是「欲見現在諸佛，應當受是般若波羅蜜乃至正憶念。」這不是夢中見佛，不是那個情形。這個「應以法相修念佛三昧」的那個見佛，是可以現前明了的見到佛的大光明的境界，可以說話的，可以彼此談話的，可以問法的，可以隨時入定可以見佛的。若是做夢見佛，有的時候可以，有的時候不可以。這件事我們佛教徒應該都是歡喜這樣子，應該歡喜能見佛。但是我們修行的程度不及格的時候，還是不可以，還是達不到這個境界的。
復次，世尊！ 有二種法相：有為諸法相、無為諸法相。云何有為諸法相？所謂內空中智慧、乃至無法有法空中智慧，四念處中智慧、乃至八聖道分中智慧，佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法中智慧，善法中、不善法中，有漏法中、無漏法中，世間法中、出世間法中智慧，是名有為諸法相。云何名無為諸法相？ 若法無生、無滅、無住、無異、無垢、無淨、無增、無減，諸法自性。云何名諸法自性？ 諸法無所有性，是諸
法自性。是名無為諸法相。「復次，世尊！有二種法相：有為諸法相、無為諸法相。」這一段文從什麼地方來的呢？因為前面的一大段說到釋提桓因讚歎般若波羅蜜，般若波羅蜜是含攝了一切法的，它不是單獨的，不是離開了一切法，單獨的說明什麼叫做般若波羅蜜， 是在一切法上說明般若法門的道理的。 那麼這樣說，「一切法」 究竟什麼一切法呢？ 所以這裡談到這件事。「復次， 世尊！ 有二種法相」， 法的體相有二種不同，那二種呢？「有為諸法相、無為諸法相。」這二種。「云何有為諸法相？ 」 這下面先解釋什麼叫做 「有為諸法相」。「所謂內空中
，這個釋提桓因這樣說，有為諸法相指什麼說的呢？所謂內空中智慧，這個內空我們解釋過，就是我們的生命體，我們的色受想行識，這是內法。 這個 「內法空」， 色受想行識都是自性空的， 自性空裡邊沒有色受想行識可得。你能通達內空的道理的這個智慧，這就是有為諸法相。這個「有為諸法相」有染淨之別，我們沒得聖道的人，我們開始學習佛法，但是還沒能調伏貪瞋癡的時候，也都屬於染污的；若是內心裡面有般若的智慧，能調伏、能消滅貪瞋癡，我、我所的煩惱的時候，那就是清淨法了。這個有為的染污法，由誰來在這裡面活動呢？就是我們貪瞋癡的煩惱在一切法上活動。所以這裡說到這個有為，是表示在一切法裡邊的活動者，它能有所作為。實際上來說呢，就是我們的心，誰在那裡活動？就是我們的心在那裡活動。但是佛法裡邊講這個心，它是無記的，也不能說是善、也不能說是惡；也不能說是染污、也不能說是清淨，所以叫做無記。但是活動的時候，有煩惱和它在一起活動，煩惱中最有力量的就是無明。無明緣行，行緣識的無明。這個無明，就是不明白一切法是因緣有、是畢竟空寂的，不明白這個道理，那就叫做愚癡。這個愚癡的力量還是很大的，它能夠同我們這一念心在一起。心聽它招呼，聽這無明的力量的招呼，所以這個有為是指無明說的，當然這樣講呢，就是世間的有漏法。現在這裡邊說 「內空中智慧」， 這是清淨無漏的一切法。 無漏的一切法裡面能有力量、 能有所作為的是誰呢？ 就是般若， 就是 「內空中智慧」。 能通達我們的眼耳鼻舌身意是空無所有的，這個智慧叫做內空中的智慧。當然這個智慧，我們曾經講過有聞思修的差別， 由聞思修得無生法忍， 這叫內空中的智慧。「乃至無法有法空中智慧」， 通達一切法空這也是智慧， 通達一切法都是因緣有的， 那也是智慧。 現在是說一切法寂滅相的 「無法」， 一切因緣生法都是畢竟空的， 通達這樣空的智慧就是般若，這叫做有為法。「四念處中智慧、 乃至八聖道分中智慧」， 前面這個內空， 乃至無法有法空的智慧，純是在第一義諦上說的。在下邊「四念處中智慧、乃至八聖道分中智慧」，這是在聖道上講智慧；修學這樣的法門，可以得聖道，可以轉凡成聖。我們不願
意做凡夫了，我們想要做聖人，那就要修四念處、乃至八正道，那就是三十七道品。 通達聖道的智慧， 這也是智慧， 就是般若波羅蜜。「佛十力、 四無所畏、 四無礙智、 十八不共法中智慧」， 看這個文的意思， 四念處乃至八聖道分， 這是小乘佛法的聖道。「佛十力、 四無所畏、 四無礙智、 十八不共法中智慧」， 這是發無上菩提心，修學聖道的菩薩，最後成功了的時候的智慧。從這上看呢，四念處乃至八聖道分，是小乘佛教學者，還沒得聖道，沒得須陀洹果乃至阿羅漢果，在因中的智慧；「佛十力、 四無所畏、 四無礙智、 十八不共法中智慧」， 這是在大乘佛法修學聖道成功了的時候的智慧，是在果上說的。「善法中、不善法中，有漏法中、無漏法中，世間法中、出世間法中智慧，是名有為諸法相。」這一段文是統一的說染污的、清淨的，你能通達這樣的事情，那也是有為法，也還是要智慧。我們修學聖道沒成功的人，或者沒有修學聖道的人，我們不知道什麼是不善法、什麼是善法，我們不是太明白的，迷迷糊糊的。若有理智的時候，還可以講什麼是善、什麼是惡。等到沒有理智的時候，什麼是善、什麼是惡，我不管那些事情。這就表示我們糊塗，不知道什麼叫做善法、什麼是惡法。現在這裡說善法中、不善法中，有漏法中、無漏法中，世間法中、出世間法中的智慧， 這還是要聖人才能知道，「是名有為諸法相」， 這是說因緣所生法裡邊的智慧，這是通達佛法了的人，不管是小乘佛教學者、大乘佛教學者，他們在這有為法上， 能夠覺悟的智慧， 叫做 「有為諸法相」。
，這是解釋第二個法相，什麼叫做無為諸法相呢？「若法無生、 無滅、 無住、 無異」， 這上面就是說因緣生法是有生、 有滅， 有住、 有異的，是有生滅住異的這件事，但是我們在佛法裡邊用功修行，成就了清淨無分別的智慧的時候，就通達有為法是無生、無滅、無住、無異了，那麼這樣這就是智慧，這就是無為諸法相。看經論上對這二個名詞的解釋，這個「為」這個字，有為無為的 「為」， 就是生、 滅、 住、 異， 就叫做 「為」。 無生、 無滅、 無住、 無異，就是無為。這個「為」字有這樣的含義。這句話下邊的文還有解釋，在這裡我們就這樣過去了。「無垢、 無淨、 無增、 無減， 諸法自性」， 這就叫做無為諸法相。 這有為法裡邊有垢、有淨的差別。我們沒有這個清淨的智慧的時候，我們的心和心所，所分別的一切法，都有垢、都有污染的；得到通達諸法實相的智慧的時候，我們的心和所分別的一切法都是清淨的。就是那裡邊沒有貪瞋癡的煩惱，沒有取相的煩惱， 都是清淨的。 現在是無垢、 無淨， 那就是無為諸法相。「無增、 無減， 諸法自性」， 不管是染污的一切法， 或是清淨的一切法， 都有增減的這件事。 就是如果我們沒有修學戒定慧，我們常常的放縱自己的時候，這個煩惱逐漸逐漸的增長。我們原來的煩惱不是很大，但是常常的起煩惱，煩惱的力量就增長，叫做
「增」。 若是你有好的因緣， 常常的學習佛法， 常常的能夠修學聖道， 這個煩惱逐漸逐漸就減少，這就是這樣子，這是一種解釋。但是在無為法上說呢，就是增也沒有， 減也沒有， 那就是沒有它的生住異滅了。「諸法自性」， 諸法的自性那叫做無為諸法相。「云何名諸法自性？ 」諸法自性是什麼意思呢？ 下面解釋，「諸法無所有性，是諸法自性」。「諸法無所有性」， 就是一切因緣生法， 它是沒有體性的， 沒有體性就是諸法的自性。這一切法是有變化的，是有變異的，不管是我們的生命體也好，或是外邊的一切的境界。我們住的房子它會有變化，十年內的房子是這樣子，可能過了二十年後它就有變化，所以我們現在看見的我們的生命體的相貌不一樣，十年的時候這樣子，二十年後你的身體怎麼樣，三十年後、四十年後又怎麼樣，會有變化，那不是你的相，不是你的真實相。這個無所有性是不變異的，現在是這樣子，將來也是這樣子，你成佛了以後呢，那無所有性還是那樣子，說那是你的自性， 這樣講， 是諸法的自性。「是名無為諸法相」， 無為諸法相是這樣意思。但是這個無為諸法相是要經過學習修行，成就了般若波羅蜜，才能夠通達什麼叫做無為諸法相，才能明白的。我們現在從文字上的學習，也可以這樣去思惟，這樣思惟的是相似一點，與無為諸法相有點相似，還不是，還是不是的。我們就是現前的這一切境界，年紀輕的人他的眼睛是應該是正常的，年紀大了眼睛有病不算數。年紀輕的人這個眼睛沒有病，所看見的境界要清楚一點。但是我們若從佛法的理論上看呢，我們不能看見那件事的真相。我們看見的都是假的，所以我們不知道諸法的自相是什麼，這是不對的。我們內心裡面都是有煩惱的，說我現在沒有煩惱，我們自己不認識什麼是煩惱，實在也是有煩惱。所以我們通過我們的心， 和一切法接觸的時候， 都有染污的成分， 所以那都是 「垢」。 若是經過戒定慧的訓練修行，去掉了這些煩惱，這個時候才是清淨的，才能是清淨。所以佛法裡邊有一句話叫做慧解脫，這個話裡頭有意思，就是你若成就了般若波羅蜜的智慧，才是解脫。如果我有禪定的功夫，不解脫，還沒解脫。所以佛法中不說定解脫，說慧解脫。但是佛法裡邊雖然是這麼說了，但是佛教徒還糊塗，還是忘記了這句話，認為是我得了禪定就是解脫。其實不是。當然得了禪定，若有智慧的話呢，這個定能幫助慧得解脫，還是有這個事情。但是如果沒有慧，定本身不能解脫， 是這樣意思。「云何名諸法自性？ 諸法無所有性， 是諸法自性，是名無為諸法相。」這一段文，我就是簡單的把它順過去，實際上還沒有解釋，下面有一段我再解釋。
爾時，佛告釋提桓因：如是如是，憍尸迦！ 過去諸佛，因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提，過去諸佛弟子亦因般若波羅蜜得須陀洹道、乃至阿羅漢、辟支佛道；未來、現在世十方無量阿僧祇諸佛，因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提，未來、現在諸佛弟子亦因是般若波羅蜜得須陀洹道、乃至辟支佛道。何以故？ 般若波羅蜜中廣說三乘義，以無相法故，無生無滅法故，無垢無淨法故，無作、無起、不入、不出、不增、不損、不取、不捨法故，以俗法故，非第一義。何以故？ 是般若波羅蜜非此、非彼，非高、非下，非等、非不等，非相、非無相，非世間、非出世間，非有漏、非無漏，非有為、非無為，非善、非不善，非過去、非未來、非現在。何以故？ 憍尸迦！ 般若波羅蜜不取聲聞、辟支佛法，亦不捨凡人法。「爾時，佛告釋提桓因：如是如是，憍尸迦！過去諸佛，因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提」， 這前邊是釋提桓因讚歎般若波羅蜜， 下邊是 「佛述成」。「爾時， 佛告釋提桓因」， 佛對釋提桓因說：「如是如是」， 你說的對， 是這樣子，是這個意思啊。「憍尸迦！ 過去諸佛， 因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提」，佛也是讚歎般若波羅蜜。 佛先招呼憍尸迦，「過去諸佛」， 這個話表示釋迦牟尼佛在這個世界上度化眾生，這是現在。現在的以前，就是過去諸佛。過去的佛他們為什麼能夠成佛呢？ 「因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提」， 因為他學習這個般若法門成功了， 怎麼叫做成功呢？ 「得阿耨多羅三藐三菩提」， 就是你的智慧達到究竟圓滿的時候，那就是成佛了。「過去諸佛弟子亦因般若波羅蜜得須陀洹道、 乃至阿羅漢、 辟支佛道」， 也是因智慧而成功的。這裡邊有一個問題，都沒說菩薩！ 說到須陀洹、乃至阿羅漢、辟支佛，沒有說菩薩，其實是已經說了。是怎麼說了呢？佛是果，菩薩是因，所以過去諸佛，因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提，那也就等於說，過去的菩薩也因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提，這時候就是佛了，所以菩薩就是在這句話裡邊了。
，也是因般若而成就的。般若成就的其中有一點差別呢，就是佛和菩薩是通達我空和法空的，這二種空；這個須陀洹果乃至阿羅漢、辟支佛道，就是通達我空的，他們能得聖道，就是通達我空也能得聖道。但是我空和法空，這個法空，雖然說他只是學習我空，沒有說他學習法空，但是也是有一點，就是佛說一切法是無常的，這句話也有法空的味道，也有這種味道。「未來、現在世十方無量阿僧祇諸佛，因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提」， 這又說未來、 現在， 前面是說過去， 現在說未來和現在世十方無量阿僧祇諸佛，這麼多的佛，也是因為般若波羅蜜法門的學習，成就無上菩提的。「未來、
現在諸佛弟子亦因是般若波羅蜜得須陀洹道、 乃至辟支佛道」， 這可見過去、 未來、現在，三世十方一切佛、一切佛的弟子，沒有不學習般若法門而成聖道的，都是因此而成聖道。可見我們現在的佛教徒，想要在佛法裡邊有成就，也是要學習這個般若波羅蜜， 才能夠有成就。「未來、 現在諸佛弟子亦因是般若波羅蜜得須陀洹道、乃至辟支佛道。」「何以故？ 」 什麼理由是這樣呢？ 「般若波羅蜜中廣說三乘義」， 這個般若法門裡邊，說諸佛因般若波羅蜜得無上菩提，佛的弟子也是這樣子，什麼理由呢？因為般若波羅蜜這個法門裡面廣說三乘義，就是聲聞乘、辟支佛乘、和佛乘，三乘義。所以佛和佛的弟子，都是要學習般若法門才成就的。「以無相法故，無生無滅法故，無垢無淨法故，無作、無起、不入、不出、不增、 不損、 不取、 不捨法故， 以俗法故， 非第一義。 」「廣說三乘義」， 就是在般若法門裡面廣說三乘義。那麼這一段文，就是究竟什麼叫做般若？就是解釋這個道理。「以無相法故」， 什麼叫做無相法故？ 這句話就是說的我空的道理； 下邊「無生無滅法故」， 那就是法空的道理。 怎麼叫做無相法故？ 我們讀 《 金剛經 》時候，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，說若無我相、人相、眾生相、壽者相，那就是我空的意思，可以這麼解釋。這樣解釋呢，就是四相：我相、 人相、 眾生相、 壽者相。 這四個相， 第一句 「無我相」， 就是總說的；「人相、 眾生相、 壽者相」， 是別說的， 有總別之異。這個 「我相」， 什麼叫做我相呢？ 我們現在的這個生命體， 由地水火風這物質的組成，但是也有受想行識在裡邊，物質和精神這兩種，就是色受想行識組合起來的，成為這個身體。這個身體從小孩子開始，約人說，要母親懷孕，然後出胎以後，然後由小孩子漸漸長大，到少年、中年、老年，然後就死掉了。有這樣的變化，這是我，這是我嗎？這不是我，這不是我。這是什麼呢？是我的住處，我是在這裡住就是了， 這不是我。 那麼什麼是 「我」 呢？ 沒有生老病死，「我」是常住不壞的， 這個東西， 這個東西是 「我」。 就是在這個身體裡面， 也是在這裡，但是他可是不老病死，那個是我。說是我死掉了，我上天去了，但是這個身體沒上天上去；或者是我到他方世界去了，這個身體沒有去，是我去了；或者是什麼因緣我到地獄、餓鬼、畜生世界去了，是我去，這個身體沒去，所以這個身體不是我；說另外有一個、一樣事情，那個東西沒有老病死，是常住不壞的這個是 「我」， 這是 「有我論」 者這樣講。我們中國人有這樣思想嗎？我看我們中國人沒有這個思想，沒有這樣講法。他說印度的外道有這個思想，他說這個「我」不是因緣有的，從開始就有，你不能說那一天開始，不能；我們中國的儒家、道家有這樣講嗎？說是這樣的是我！這是「有我論」者這麼講。我們若是不學習佛法的話，我們聽聞了這樣的思想，
我們會怎麼樣？我們是接受、是不接受？我看我們可能都接受的，會接受這件事。 那麼這是四相：「我相、 人相、 眾生相、 壽者相」， 這個 「我相」 是總說的。下面說別相。「人相」， 這個 「我」 現在是人， 我們現在是人， 我們不是天、也不是鬼神、 也不是三惡道， 不是。 我現在是人， 這是 「人相」。「眾生相」， 什麼叫做眾生相呢？從過去久遠以來呀，在這個世界上，可能是做過天、也可能會做過鬼、 也可能在地獄裡面， 各式各樣的， 很多很多的生，「眾生」。 曾經這樣做過， 這是過去世， 叫 「眾生相」。「壽者相」， 壽者相是未來。 人是現在， 眾生是過去， 壽是未來。 未來 「我」還是常住的，相續下去的，相續不斷的盡未來際，我都是存在的，所以叫做壽者相。「我相、 人相、 眾生相、 壽者相」 這四相， 這叫做 「我」。 這是印度的外道有這樣的理論，有這樣思想。印度的外道曾經來到我們中國，但是被我們中國人反對他，他就回去了，有過這個事情。不過這事就在鳩摩羅什法師那個時候，有這個事情，所以他們這外道的思想在我們中國，沒能夠長時期的流通，流通這件事，但是佛法裡邊介紹外道的思想是這麼講，「我相、 人相、 眾生相、 壽者相」。但是現在佛法說 「無相」， 沒有， 無我相、 無人相、 無眾生相、 無壽者相。沒有 「我」 這回事情， 佛法是這樣講， 沒有 「我」， 這叫做 「以無相法故」， 沒有相。這個無相是誰說，這是佛說的，佛這樣告訴我們，沒有我、沒有我可得的。這件事如果只是這麼說，我們就接受了嗎？是無相的嗎？無相也就是無我的意思。我剛才說無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，這無我是總說的，其餘的三相是別說的。所以從總相上來說，就是沒有我相，是這個意思。佛就是這麼說「無我相」， 我們能接受嗎？ 我看未必， 未必能接受。經論裡邊， 在《 大智度論 》裡也說這件事， 說「我」， 有的時候用「我」字，有的時候用「神」。 我就是神、 神就是我， 無神就是沒有我的意思， 是這樣意思。那麼佛就是這麼講，沒有我，只是色受想行識而已，只是眼耳鼻舌身意而已，就是這樣意思， 沒有我， 佛是這麼講。 佛這麼講， 我想我們多數會接受「有我論」，而不接受這「無我論」的，我們可能多數是這樣子。我從我們漢傳佛教古代的大德， 多數不詳細說這個「我相、 人相、 眾生相、 壽者相」， 簡單的說幾句就好了，多數不詳細說。我那麼想，為什麼會這樣子呢？可能就是若說詳細了，我們可能都變成外道了， 我不相信 「無我論」， 我看有這種可能。 所以我們的袓師多數簡單的這麼說一說，不詳細的說。
，或者是《 大毗婆沙論 》、《 俱舍論 》，或者 《 大智度論 》， 我們從這些論上它有破 「我論」， 破除我的執著的論。 我們若讀這些書的時候， 可能會接受 「無我論」， 若不讀這些書， 你有什麼理由說是沒
有我呢？但是我們如果請問這「有我論」者，你怎麼知道有這個「我」呢？我們自己感覺到的就是色受想行識，這都是無常的，都是因緣生法，不是常恒住不變異的。他那個「我」的定義，還有一個「主宰」義，就是我要這樣子就這樣子，我能主宰這件事。那麼有我論者這樣講，所以這個無我論者佛教徒就破這件事，沒有這種主宰的作用，你不能主宰的。我願意老嗎？我不願意老，但是就非老不可，就是不能主宰；我不想死，能不死嗎？也是不能主宰的，主宰義是不具足。我們只看見色受想行識，眼耳鼻舌身意，那看見有個常恒住不變異的東西，從人間到天上，從天上來到人間、到三惡道、到他方世界，那有這件事情？所以只是你內心的妄想啊，實在沒有這件事。但是我們還是要解決一個問題，就是事實上是有這件事嘛，就是這個人在人間死了，或者跑到天上去。這個人死掉了可能從天上死了以後，又跑到地獄去了，那麼誰到地獄去呢？你說不是我，那麼是誰去了呢？你怎麼解釋這個問題？那就是還是這句話：無明緣行，行緣識，就是這樣去的，就是你的業力，業力令你到那裡去了。譬如說是這個人說是到地獄去，到地獄去是怎麼去的呢？就是在人間死的時候，他感覺冷啊，冷得很厲害啊，說：唉呀！希望有大火啊，溫暖一點好。你心裡這麼一想，大火就現出來了，他就到火那兒去了，到火那兒去，那就是一個地獄，就是這麼到地獄去的。有的人呢，就是臨死的時候熱得厲害，非常的熱，唉呀！希望有寒冰啊，使令我清涼一點好。你這麼一想呢，寒冰的境界就出現了，出現了，他就到那兒去，感覺快樂，到那兒去，那就是地獄。寒冰地獄、猛火地獄，就是這樣子。這些事情就是這麼去的，怎麼去的？就是你心的妄想，就是隨你心的妄想就到那去了，為什麼會有這樣妄想呢？就是業力。所以不是有一個我，我到那裡去，我還願意到地獄去嗎？隨你心的意思嗎？不是那麼回事。所以說我怎麼怎麼的，這句話只是一個空話，沒有真實的事情，不是那樣。我說這個 「無相法故」， 我們就講到這裡， 好不好？ 你們若有問題， 再寫出來， 我們再討論。「無相法故」。「無生、 無滅法故」， 這下面， 這句話說是法空。 譬如說是我們的色受想行識，沒有那個我，我是沒有，你執著那個「我」是沒有的，但是有個假名我。我今天沒吃飯；或者說我今天沒睡覺，睡得不好，這個假名我，佛法是承認的。但是，真實的我是沒有的，沒有這個我。沒有我，可是色受想行識還承認，有色受想行識的， 有色受想行識。 現在說 「無生、 無滅」， 色受想行識不生不滅， 沒有色受想行識， 沒有， 是這個意思。 這個 「無生、 無滅」， 就是我們頭幾天講過，色受想行識是因緣有的，因緣有，它就是自性空。我們現在的因緣，我們就是，我曾經說過，現在重說。就是前一生，或者前那一生，有點良心，不是惡心，是良心做了一點善事，就是能利益別人，是良心做的，不是虛偽的，做了一點善事。
就是這個業力，這個良心做利益他人的事情，你這樣做了就造成一個力量，在我們的阿賴耶識裡面儲藏在那裡，儲藏在那裡沒有其他的障礙因緣的時候，這個力量發生作用，我們就來到人間做人了。做人的時候，這就叫做生，都是因緣有嘛，就是這個因緣有，因緣有─這件事就出現了，這叫做生。這樣 「生」， 當然我們是人的色受想行識， 我們不是天上人的色受想行識，也不是三惡道的那個色受想行識，也不是，業力不同，所以色受想行識的果報也不一樣。不一樣，但成就了以後，生、生滅，這個因緣出現了我們的色受想行識，但是有時間性，你活兩百歲，兩百歲到了就死掉，叫做滅。現在說無生無滅，就是它是因緣有的，它就是無自性，無自性就是畢竟空，畢竟空裡面無色受想行識的生，那無生也就無滅，所以叫做無生無滅。這個法也是空，但是如幻如化的色受想行識還是有，只是沒有自性，只是它沒有自性。我們那天講了，但是我們若不常修止觀，講是講了，和沒講差不多。什麼叫無生、什麼叫做空？還是迷迷糊糊的，不知道。不過我想今天講一段，明天就要畢業了，但是我還重覆一下：就是自性空、自性有，什麼叫做自性空呢？因為這件事我們的色受想行識，因緣有，要因緣有，它自己不會有，所以叫做自性空，它自己沒有，一定依賴因緣，它這件事才能出現。我們若是常常的你若思惟這件事呢，一定會承認這件事，說這個房子是因緣造成的嘛，如果沒有因緣這個地方就沒有這房子，沒有這個建築物；我們人的身體也是要靠因緣有，沒有因緣這身體就是沒有嘛，所以沒有因緣就沒有這個所生法，叫做自性空；沒有因緣也有這件事這叫自性有。那我們在事實上觀察他是自性空，自性空那個地方，是沒有色受想行識的出現的，是沒有的，所以沒有生，在那個自性空那個地方也沒有法，被消滅了，沒有這件事，所以無生無滅。所以法也是空的。這個地方這句話呢，還是總說的； 下邊， 無垢無淨是分別說的。 分別所說的。「垢」， 譬如說是我們人間的人， 我們人間的人， 就是 「垢」； 天上的人就清淨。 我講一個故事好不好？我講得太多了那就是明天不能畢業，我還是講，沒有畢業，畢業不畢業不管，我們要講還是講。有一個國王，當然他有第一夫人還有第二夫人，我們說這個第一夫人叫有相夫人，有無的有，無相的那個相。這個國王非常的尊重他的第一夫人，這第一夫人可能是特別有智慧，不但是她的體相莊嚴，她還是有智慧，所以這國王很尊重她、恭敬她，有這個味道。但是有一天，這個有相夫人，不是在大眾裡頭，在私人的地方，她要求國王彈琴，他的國家的法律國王不可以彈琴的，但是她在私人的地方她就要求他彈琴。因為這個國王對他這個夫人特別尊重，所以不能拒絕，所以也就彈琴。這個相夫人就在那裡跳舞，她跳舞就是一舉手，一舞一開始的時候，那這個國王這個琴就丟下來不彈了，忽然間這個面目也是不是歡喜的樣子，
但是有相夫人也就不舞了，那麼就問怎麼回事啊？怎麼忽然間這個態度有變化呢，怎麼回事呢？「不能說！是有事情，但是不能說。」那麼這個有相夫人就一次又一次的請求，那麼最後他說了。他說：「妳這個手一揚起來時候，死相現前。」這是一個很悲痛的事情，死相現前。說是這個國王，有這種知識就是會相，就是死相現前，若詳細的說妳的生命不能超過七天。那這可見這個相法很微細啊，知道她的命不能超過七天。那麼這時候， 那個有相夫人說：「我聽見一個比丘尼告訴我， 出家一天就可以生天， 何況是七天呢， 那我就出家好了。 」 那麼這個時候這個國王說：「不可以， 不可以出家！」不出家要死了，不出家要死這怎麼辦呢？她說，那麼要求出家六天，不可以，五天、四天最後要求出家一天，那可以！到了第六天的時候就出家了。到了廟上去，這個比丘尼並沒有給她落髮，給她受八關齋戒。受八關齋戒其中有一條是晚間不能吃飯，不能吃飯的，吃非時漿，吃了非時漿，吃下去呀，這個非時漿是涼性的，是涼性的東西，到了腹部裡面去呢，這個腸子就是絞結，大概那個腸子和腸子就是纏在一起，這個肚子就痛，第二天就死了，第二天就是第七天的早晨就死了。喔！我還忘了，剛才說她對國王要求我要出家，要出家去，最後同意一天的時候， 到第六天要出家的時候， 國王提出個條件來， 說：「若是出家一天就能生天的話，若果真是這樣子，你來通知我一聲，你從天上來同我談談話。」說：「好！ 」 那麼也就答應了。那麼這個時候出家一天吃非時漿的時候肚子痛，第二天早晨就死掉了。死掉了她果真是生到兜率天，兜率天去。生到兜率天去呀，天上的這不是胎生是化生，就是忽然間這個身體就出現了，那個這一段文上說的很清楚，像人間的八歲的孩子那麼大，忽然間出現了身體的時候，就那麼大，但是很快的就是變成了個大人。變成大人她自己呀，這個天人新來的這個天人，她自己就想我來這個地方是什麼地方？這是天，不是人間，這是天。我前一生是什麼？她這麼回想自己，喔！前生是一個國王的夫人，名字叫做有相，有相夫人。我什麼因緣我會到這裡來呢？喔！我出家了受八關齋戒，就是以是因緣來到天上。這麼想到這裡呢，也立刻想到同國王有約，就是生到天上以後要回到人間通知他一聲。那好！那天上的人那是有神通的，她就從天上，天上的人那個力量非常大的，要比我們現在飛機還快的，我們的飛機沒有他那麼快，因為天上距離我們還是很遠的。她很快的就來到皇宮這裡來，到這來的時候她天上的人身體有光明，放大光明，那麼國王就立刻就知道怎麼會有這樣的境界，他也就出來看看，這一看呢，說：「妳是誰啊？」「我是有相夫人， 因為和你有約所以來通知你。 」 那麼這個時候這國王說：「那麼請妳下來坐嘛。 」 這有相夫人說：「不可以， 不可以！ 我現在看你的身體非常的臭穢，不可以親近的呀！」這個是我們人間的人和人間的人，大家都正常的生活，
可能不感覺臭穢，這天上人就不同，感覺我們臭穢，就是不可以不可以來坐的。這上面說， 就是 「垢」， 那麼天上的人就比我們清淨； 但是若是我們說， 說是再改變一個情形來說呢，若得了聖道以後那個人的身體要比我們清淨，雖然這個人他也是父母所生的身體，但是得了聖道以後，這身體比我們清淨，那是又一種情形了。若是得了聖道以後發無上菩提心的時候，他死掉了這個身體，他又得到一個清淨的身體，那是更清淨了，那是無漏業所造成的身體，我們現在是有漏業，這天上的人也是有漏業， 對比起來， 我們是 「垢」， 他是清淨， 是這樣情形。這個 「垢」、「淨」 也是因緣生法。「垢」 也有生也有滅， 這個 「淨」 也有生滅，這個「淨」有什麼生滅？有剎那剎那的生滅，是那樣子的。現在說他也是因緣生法， 因緣生法就是自性空， 自性空就是 「無垢」； 清淨的這個生命體也是因緣生法， 因緣生法也是無自性的， 無自性也就是自性空， 所以叫做 「無淨」， 所以 「無垢無淨法故」。「無作無起」， 這個無作無起， 就是解釋前面 「無生無滅法故、 無垢無淨法故」解釋這句話的，為什麼這個生滅是無生滅，垢淨是無垢淨呢？「無作無起」。就是「作」是因緣，因緣能造作一切事情，能成就一切事情；這個「起」呢，做這件事成功就現起了， 這個所生法就現起了， 所以那個 「作」 是因緣；「起」 是所生法。 因緣所生法， 因緣所生法就是無自性的， 所以是 「無作」， 無自性就是自性空， 所以也 「無起」， 因為 「無作無起」 所以 「無生無滅」、「無垢無淨」 是這樣的意思。這下面說到「不入、不出、不增、不損、不取、不捨」，這個地方是約願，「不入、 不出」， 這個入和出， 是願； 這個增、 損， 是行； 取、 捨， 是約果。 願、 行、果說的。什麼叫做願呢？就是入、出，若是不相信宗教、不相信佛法的人呢，那是又一回事，我們相信佛法的人呢，我們有更高的意願。我們感覺我們現在我都不滿意，在人間我不歡喜這些，我願意到阿彌陀佛國去，你看我們佛教徒就不同了，願意生到天上去，我願意到阿ㄘㄨˋ佛國去，總是有更高的想法，和非佛教徒不一樣了；或者說是我願意做聖人，我不願意做生死凡夫，這都是佛教徒會有這樣的思想，所以有入、有出，就是從那不如意的境界裡面解脫出來，到如意的地方去叫做「入」，就是這樣意思。但是現在說還是用因緣所生法，我說即是空呢，入不可得、出也是不可得。入、出，可以這麼講。不「增」、不「損」，這個「增、損」是約行說，就是我們有這樣的願，我們就會有這樣的行動；我們有願，你沒有行動，怎麼能滿願呢？我願意到阿彌陀佛國去，那我一定要修這個念佛法門，不管你是根據大本的《無量壽經》去修行的法門；或者是根據小本的《阿彌陀經》修這個淨土法門；或者是根據《摩訶般若波羅蜜經》根據這個法門去修淨土法門，都是要在這一念心上要多用功；或者
修止觀這件事情，就是有增、有損，使令這清淨心逐漸逐漸增長，這個不清淨心漸漸的損減，不是一下子就成功的，所以有增、有損，是這樣子。你這個道力要逐漸的增長，這個障礙的因緣逐漸逐漸損減，要有這件事。譬如說我們做別的事情也是一樣，你在學校讀書，你的成績也是一天一天增長的；你那個無知，不管是你學物理你是學什麼，你那個無知逐漸逐漸減少，智慧逐漸增長，都是有損、有增的。但是我們學習《摩訶般若波羅蜜經》呢，就從觀一切法─因緣生法都是因緣有、都是自性空，所以增也是不可得的，損也是不可得的；增也不可得，不感覺到有增的問題，也不感覺到有「損減」的問題，就是不增、不損。不「取」不「捨」，就是你這件事成功了，那麼就是果，我們成功了有果現前，那叫做「取」；不成功的事情，那些不如理的事情我都不要了，這叫「捨」。現在也觀察它也是自性空的，所以不取。所捨的、所棄捨的也都是自性空的，無法可捨，不取、也不捨。成就聖道的人，他有這樣的智慧，他沒有高慢心，他所成就的這些聖道，他觀察他自性空，和那些人都是平等的，和那些沒有修行的人都是平等的，都是「不入、不出、不增、不損、不取、不捨」沒有高慢心。若是我們用功修行，我有修行，你們都沒有修行，那就知道你程度可有問題啊。所以佛法這一件事就是不得了，有成就還沒有高慢心，這和社會上的人完全不一樣，這個地方完全不同，不一樣。「無作無起法故、不入不出法故、不增不損法故、不取不捨法故，以俗法故，非第一義」，說是有生無相，無相是對有相，由有相而無相，由生而滅、由垢而淨、由作而起、由入而出、由增而損；或者是由增損達到不增不損，這樣講達到一個極點的時候就不增不損，或者是有取有捨，這都是約世俗諦來講；約因緣生法來說的話，約因緣生法的時候，你肯這樣做呢，你肯這樣努力呢，你就會通達無相法，也通達無生無滅法、通達無垢無淨法、通達無作無起、不入不出、不增不損、不取不捨法，會通達的。「非第一義」不是約第一義說的，是這個意思。這個「第一」：第一，就是最殊勝的，其他的一切事情都不能超過它，它能超越其他的，所以玄奘法師的翻譯就是勝義，不翻做第一義，翻做勝義。現在我們讀這個經是鳩摩羅什法師翻的，他翻個第一義，但是玄奘法師翻個勝，也是和第一義是一樣。「何以故」，說這是按照世俗法說，無相法故、無生無滅這麼講，那怎麼樣才叫做「第一義」呢？「是般若波羅蜜非此、非彼，非高、非下，非等、非不等，非相、非無相，非世間、非出世間，非有漏、非無漏，非有為、非無為，非善、非不善， 非過去、 非未來、 非現在」， 這是約第一義說。前面第一個「非此、 非彼」， 譬如說是我們有我相、 人相、 眾生相、 壽者相，這就是「此」；到那個無我相、人相、眾生相，那就是「彼」。現在說此也不可得、
彼也不可得，
。下面這一句話也是通於下面，
，生滅是此、無生無滅就是彼；「垢淨」 是此、「無垢無淨」 就是彼； 或者是 「垢」 是此，「淨」是彼；這個「無作無起」、「不入不出」都這樣解釋。所以「非此非彼、非高非下」，譬如說是有相，我們有我相、人相、眾生相、壽者相，那就是凡夫；你能無我相、無人相、 無眾生相那就是聖人， 那就是高， 那就是高。「無生無滅」：「生滅」 那就是相，「無生滅」 就是高了； 或者說是 「垢」 就是下、「淨」 就是高；「無垢無淨」 那就是 「非高非下」，「無作無起、 不入不出」 都是這麼說。「非等、 非不等」， 譬如說 「有生有滅」 就是不等，「無生無滅」 就是等， 現在 「非等也非不等」。「相」 和 「無相」 這都是約世俗法說的，「非相、 非不相」那麼就是約第一義諦說的。
，也是一樣，你若有我相、人相、眾生相、壽者相，那就是世間；你若無我相、人相、眾生相、壽者相就超越世間了， 這是約世俗法說。 約第一義說呢，「非世間、 非出世間」 是這樣的意思。說 「非有漏、 非無漏」： 有漏， 是凡夫境界， 譬如說， 垢那就是 「有漏」， 淨那就是 「無漏」。 說是有垢有淨是世俗法， 無垢無淨是第一義諦我們這麼講， 但是這上說 「非有漏、 非無漏」， 超越了這個境界。「非有為、 非無為」， 就是 「有為」 和 「無為」 是相對的， 對有為說無為；對無為說有為， 現在是有為不可得、 無為也是不可得， 是 「非有為、 非無為」。
：我們修出世間的聖道是「善」，世間上的事情都是有漏法，都有取相都有煩惱， 是 「不善」。 現在說善也不可得、 不善也不可得。「非過去、 非未來、 非現在」， 就是有時間性的， 你是過去得阿羅漢、 這個人是現在得阿羅漢、那個人是未來得阿羅漢，這些都是有時間性的，現在說「非過去、 非未來、 非現在」 這是第一義了。「何以故？ 憍尸迦， 般若波羅蜜不取聲聞、 辟支佛法， 亦不捨凡人法」， 這個前文我們曾經講過， 所以得到般若波羅蜜的時候，於一切法不取不捨。
釋提桓因白佛言：世尊！ 菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，知一切眾生心，亦不得眾生、乃至知者見者，亦不得是菩薩，不得色、不得受想行識，不得眼乃至意，不得色乃至法，不得眼觸因緣生受、乃至意觸因緣生受，不得四念處乃至十八不共法，不得阿耨多羅三藐三菩提，不得諸佛法，不得佛。何以故？ 般若波羅蜜不為得法故出。何以故？ 般若波羅蜜性無所有不可得，所用法不可得，處亦不可得。佛告釋提桓因：如是如是，憍尸迦！ 如汝所說，菩薩摩訶薩長夜行般若波羅蜜，阿耨多羅三藐三菩提不可得，何況菩薩及菩薩法。
「釋提桓因白佛言：世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，知一切眾生心，亦不得眾生」， 下邊是第二科 「歎行般若人」， 前邊第一科是讚歎般若， 前面是讚歎般若的功德廣大，這下面是讚歎修行般若法的人，讚歎這個人是這樣。「釋提桓因白佛言： 世尊！ 菩薩摩訶薩行般若波羅蜜」 的時候，「知一切眾生心」， 當然這是可以約兩個意思解釋： 一個是他用般若波羅蜜觀察一切眾生的心都是不可得， 那麼這叫做 「知一切眾生心」， 這是這麼講； 或者說呢， 菩薩學習般若波羅蜜有了神通，有了他心通，知道你心裡怎麼分別，那也叫「知眾生心」。但是在這裡不像是這個意思，就是般若波羅蜜觀一切眾生的分別心是畢竟空寂的， 這叫做 「知眾生心」。「亦不得眾生」，「知一切眾生心」 觀眾生心不可得， 這是法空；「亦不得眾生」 這是我空， 這樣意思。「乃至知者見者」， 這個 「不得眾生」， 就是我相、 人相、 眾生相那個眾生，「乃至知者見者」還是那個我，這一共有十六個名字，這底下說出了三個，這個眾生、 知者見者， 其他的都略去了。「知者」 誰是我？ 就是知者。 念佛是誰？ 念佛就是你的心念佛嘛，誰能念佛呢。我是誰呢？知者，就是我心裡面那個明了性是我，這樣執著。
，我能見此見彼見這一切事情，這樣執著，能見的是我，就是這個意思。誰是我？眾生是我，是這個意思。現在這說「知一切眾生心」這是法空；「不得眾生， 乃至知者見者」 這是我空， 菩薩修這兩種空觀。「亦不得是菩薩， 不得色、 不得受想行識」：「不得菩薩」， 就是我空；「不得色受想行識」 那就是法空。「不得眼乃至意」， 不得眼耳鼻舌身意；「不得色乃至法」， 就是色聲香味觸法；「不得眼觸因緣生受， 乃至意觸因緣生受」， 這眼見色的時候， 看見這個色看見這個青黃赤白、長短方圓的這些境界，內心裡面有覺受，有感覺，有感覺到滿意或感覺到不滿意， 所以有喜受、 有樂受、 或者是苦受， 各式各樣的覺受。「眼觸因緣生受乃至意觸因緣生受」：「眼觸」， 是約眼根、 眼識所受； 這 「意觸因緣生受」， 這是內心的， 通過前五識而第六意識起分別， 這時候生受， 也都是因緣生法， 都是自性空的。 我們不修止觀的人呢， 我們的分別心就停留在這裡，「眼觸因緣生受、意觸因緣生受」我們的心就在這裡分別。若是修止觀的人呢，就是眼 「不得眼觸因緣生受、 乃至意觸因緣生受」， 這些受都是畢竟空寂的， 心就超越了這個虛妄的境界，安住在第一義諦這裡，就是這樣子。我們說第一義諦是無相的，怎麼能夠安住呢？你這麼說是對的呀，但是初開始修止觀的人，你不可以要求這麼講，初開始修止觀的人，就是把自己的心從這個虛妄的境界遷移到、搬家了，遷移到離一切相的境界，就是在這裡住，你就可能逐漸的逐漸的心清淨了。你若說那個地方不可以住，那麼到那去住呢？那麼你怎麼能進步？不容易進步了，所以不要要求那麼圓滿。所以初開始出家的人，你
也應該這麼想，你就要求他是聖人，也不應該這麼想，他就是逐漸逐漸的進步，就是這樣子。這個《瑜伽師地論》告訴我們一件事，出家人他就是專心的修學聖道，其他的在家居士對他要有慈悲心，來護持他，這慈悲兩個字包含了很多的意思，就是不要要求太圓滿，他初開始修行，還有一點（事情）… 你要原諒這件事，應該是這麼意思。所以這上面說「不得眼處因緣生受、乃至意觸因緣生受，不得四念處乃至十八不共法」：「不得四念處」，初開始修四念處的法門，在身受心法這裡用功修行，但是四念處也是不可得的，是這樣意思。那麼這個就是般若波羅蜜，大乘佛教的般若波羅蜜，用這般若波羅蜜的時候，四念處不可得。如果南傳佛教呢，那他還是有四念處的，沒有般若法門，「乃至十八不共法」也是不可得的，這是佛境界。「不得阿耨多羅三藐三菩提」， 佛得阿耨多羅三藐三菩提了， 但是佛觀察這無上的智慧也是不可得。「不得諸佛法， 不得佛」：「不得諸佛法」， 這一句話總說的， 前面 「十八不共法， 不得阿耨多羅三藐三菩提」， 是別說的。「不得諸佛法」是總說的， 這是約法說的。 下面說 「不得佛」， 我不可得。「何以故」， 為什麼這樣子呢？ 「般若波羅蜜不為得法故出。 何以故？ 般若波羅蜜性無所有不可得」， 我們因為學習般若法門， 我們才能夠成就聖道、 成就聲聞道、辟支佛道乃至阿耨多羅三藐三菩提，這是有所成就；但是般若波羅蜜觀察所成就的都是畢竟空寂的，所以有成就的即是無所成就，所得的即是無所得，不為這件事出現， 觀察般若也是不可得的， 是這樣意思。「何以故」， 什麼理由這麼講話呢？ 「般若波羅蜜性無所有不可得」， 因為般若波羅蜜它的體性也是因緣有的， 所以它是自性空的， 無所得。「所用法不可得」， 所用般若波羅蜜不能單獨的做事情，它要其他的眾多的因緣，也還是要吃飯的，穿衣服要有房子住要有地方， 要有人護持這件事， 這些事情呢 「所用法都是不可得」。「處亦不可得」， 你在什麼地方用功也不管，觀察那個地方也是畢竟空寂的。「佛告釋提桓因言： 如是如是」， 其實釋提桓因是得了聖道的人， 所以他會說出來這麼多的佛法， 說出佛法， 當然我們可能對他沒有信心，「你釋提桓因你有這個智慧會說這個佛法， 你說的是佛法嗎？ 」「佛告釋提桓因： 如是如是」， 你說的是對的， 沒有說錯。「憍尸迦！ 如汝所說， 菩薩摩訶薩長夜行般若波羅蜜，阿耨多羅三藐三菩提不可得」， 這個大菩薩， 他長夜行般若波羅蜜。「長夜」 是有點意思，就是他不是在佛的世界，就是在凡夫的世界，在凡夫世界修學般若波羅蜜的時候， 但不是短時間， 是長時間修行的。「阿耨多羅三藐三菩提不可得」， 最後成功了， 得成無上菩提， 但是無上菩提不可得。「何況菩薩及菩薩法」， 佛法都不可得，何況菩薩和菩薩的法呢？也是畢竟空寂，無有少法可得，他的心不住在一切法上。
爾時，釋提桓因白佛言：世尊！ 菩薩摩訶薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶？前面，讚歎般若波羅蜜的殊勝，那我們佛教徒學習佛法，那就修行般若波羅蜜就對了，就好了吧？ 不修行六波羅蜜嗎？「不行餘波羅蜜耶」，餘五波羅蜜嗎？我們只是學習般若波羅蜜嗎？就提出這個問題。下面第二科，是有人提出這個疑問，所以叫釋疑，現在佛解釋這個疑惑。
佛告釋提桓因言：憍尸迦！ 菩薩盡行六波羅蜜法，以無所得故行檀波羅蜜，不得施者，不得受者，不得財物。行尸羅波羅蜜，不得戒，不得持戒人，不得破戒人。乃至行般若波羅蜜，不得智慧，不得智慧人，不得無智慧人。「佛告釋提桓因言：憍尸迦！ 菩薩盡行六波羅蜜法」，不只是行般若波羅蜜，其餘波羅蜜和般若波羅蜜和合起來，也是一樣的要用功修行的，這樣講的意思。這個《大智度論》說個譬喻，譬如說我們做的菜加上一點醬、加上一點鹽，我們吃這味道就合乎口味；如果我們沒有菜、單獨吃鹽，那味道就不好了。說是你不行布施、持戒、忍辱、精進、禪定，你單學習般若波羅蜜也是不對的，所以應該是和前五波羅蜜和合起來，那個時候那味道才好，應該這樣修行，這樣意思。所以 「佛告釋提桓因言」「菩薩盡行六波羅蜜法」。「以無所得故」， 這盡行六波羅蜜的時候， 那怎麼樣有般若波羅蜜在裡邊呢？ 就是 「無所得」， 就是無所得， 這底下講這個無所得的道理。「行檀波羅蜜， 不得施者， 不得受者， 不得財物」， 這就叫做般若波羅蜜，你修行這個布施波羅蜜得時候，不得施者，觀察自己是施主，觀察自己， 我不可得， 那麼誰布施， 這個布施者不可得， 那叫 「不得施者」， 也應該修我空觀；「不得受者」， 接受你布施的人， 你觀察他也是我不可得；「不得財物」， 你布施你是用財物布施， 這財物你觀察它是因緣生法也是畢竟空的， 那就也是不可得，這就叫做般若波羅蜜，也叫做檀波羅蜜。「行尸羅波羅蜜」 的時候，「尸羅」 翻個戒。「不得戒」， 這個戒法是佛陀所制訂的， 也是因緣有也是自性空的，「不得戒」。「不得持戒人」， 是我空；「不得破戒人」， 也是我空的， 所以若是有般若波羅蜜和一切法和合起來的時候會這樣做觀。「乃至行般若波羅蜜，不得智慧」，我們修般若波羅蜜，般若波羅蜜是智慧，但是觀察這個般若的智慧也是不可得的。「不得智慧人」， 這就是我空觀；「不得無智慧人」， 也是我空觀。
憍尸迦！菩薩摩訶薩行布施時，般若波羅蜜為作明導，能具足檀波羅蜜。菩薩摩訶薩行持戒時，般若波羅蜜為作明導，能具足尸羅波羅蜜。菩薩摩訶薩行忍辱時，般若波羅蜜為作明導，能具足羼提波羅蜜。菩薩摩訶薩行精進時，般若波羅蜜為作明導，能具足毗梨耶波羅蜜。菩薩摩訶薩行禪那時，般若波羅蜜為作明導，能具足禪波羅蜜。菩薩摩訶薩觀諸法時，般若波羅蜜為作明導，能具足般若波羅蜜。一切法以無所得故，所謂色乃至一切種智。「憍尸迦！ 菩薩摩訶薩行布施時， 般若波羅蜜為作明導」， 我們修布施的時候， 要有般若的智慧做個領導者， 智慧的領導者所以叫 「明導」。 如果沒有般若波羅蜜的明導， 那就不是佛法了， 就是世間的功德， 不是出世間的功德。「能具足檀波羅蜜」， 有般若波羅蜜做智慧的指導者呢， 那就叫做 「檀波羅蜜」； 如果沒有般若波羅蜜的明導， 那只是 「檀」， 而不是波羅蜜。「菩薩摩訶薩行持戒時， 般若波羅蜜為作明導， 能具足尸羅波羅蜜」， 他都能觀察這一切法心裡面無所得，無所得就不取著了，不取著就與第一義相應了，這樣意思。「菩薩摩訶薩行忍辱時， 般若波羅蜜為作明導， 能具足羼提波羅蜜」， 你這樣子觀察、思惟的時候，你心裡面能夠不動，心不動；如果你沒有般若波羅蜜的觀察，你就瞋恨心會起來，那就不叫忍辱波羅蜜了。「菩薩摩訶薩行精進時， 般若波羅蜜為作明導， 能具足毗梨耶波羅蜜」， 你努力的用功修行，也觀察這一切都是畢竟空寂的，那就是精進波羅蜜了。「菩薩摩訶薩行禪那時」， 就是修禪定的時候，「般若波羅蜜為作明導， 能具足禪波羅蜜」。 你修禪定你用般若的智慧去觀察的時候， 觀察這一念心不可得，誰修禪定啊？什麼叫做禪定？是畢竟空寂的，所以也就不會有執著心，也不會起增上慢的這些問題，「能具足禪波羅蜜」。「菩薩摩訶薩觀察諸法時， 般若波羅蜜為作明導， 能具足般若波羅蜜」， 觀察前五波羅蜜和其他的一切法的時候，心裡面都是在無所得中，不取著的境界裡面活動 「能具足般若波羅蜜」。「一切法以無所得故， 所謂色乃至一切種智」， 這一切法都是因緣生法，都是畢竟空寂的，心裡面不取著。這個文上，就是這樣子講解，但是你若用功的時候，你若是不厭其煩地，思惟一切法是因緣有，畢竟空的，要這樣思惟才可以，不是念這一遍就是修行了。
憍尸迦！ 譬如閻浮提諸樹，種種葉、種種華、種種果、種種色，其陰無差別。「憍尸迦！ 譬如閻浮提諸樹」， 下面這第二科是譬喻。「譬如閻浮提諸樹， 種種葉、 種種華、 種種果、 種種色， 其陰無差別」， 這個樹、 葉、 花、 果， 太陽一照的時候他會出來一個影，這個影呢是無差別的，都是遮住光，遮蔽了光明現出一個影來，都是這樣的意思，所以是無差別的，這是個譬喻。
諸波羅蜜入般若波羅蜜中，至薩婆若，無差別亦如是，以無所得故。「亦如是以無所得故」， 就是我們心用功修行的時候， 不管是遇見什麼境界都觀察他是因緣有是自性空的，心裡無所得，在這樣的道理上一切法是無差別的。 下面第三科 「天主領解稱歎」。
釋提桓因白佛言：世尊！ 般若波羅蜜大功德成就。世尊！ 般若波羅蜜一切功德成就。世尊！ 般若波羅蜜無量功德成就，無邊功德成就，無等功德成就。「釋提桓因白佛言： 世尊！ 般若波羅蜜大功德成就」， 這前面讚歎般若波羅蜜 「大功德成就」， 使令一切法都能向於第一義諦， 使令我們所有的煩惱都不現起了， 滅一切煩惱，「般若波羅蜜大功德成就」。「世尊！ 般若波羅蜜一切功德成就」， 這個 「大功德成就」， 能得聖道， 能令你由凡而聖， 所以是 「大功德」。「世尊！ 般若波羅蜜一切功德成就」， 這是布施也變成了第一義諦， 布施、 持戒、 忍辱、精進，一切一切的境界都變成第一義諦了，所以是「一切功德成就」。「世尊！般若波羅蜜無量功德成就， 無邊功德成就， 無等功德成就」， 這是總相的再說般若波羅蜜成就了很多很多的功德。
世尊！ 若有善男子、善女人書是般若波羅蜜經卷，恭敬、供養、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋，如般若波羅蜜所說正憶念。復有善男子、善女人書般若波羅蜜經卷與他人，其福何所為多？「世尊！若有善男子、善女人書是般若波羅蜜經卷，恭敬、供養、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋，如般若波羅蜜所說正憶念。」這下面是舉這個經卷施他，用般若波羅蜜的經卷布施給他人。「格量自受持正憶念」， 和自己用功修行來對比，是那一個功德大，是這樣意思。這裡分四科，第一科是「天主舉般若自行施他為
問」， 這是第一科。「若有善男子、 善女人書」 寫 「般若波羅蜜經卷」， 按現在說就是印刷， 印刷很多的 《 摩訶般若波羅蜜 》 的經卷。「恭敬」， 對於這件事就是要恭敬， 對他有恭敬心，「供養、 尊重、 讚歎」 這樣子。 用什麼供養呢？ 「華香乃至旛蓋， 如般
，這前面是自己做這件事，同時也修止觀叫「正憶念」。「復有善男子、 善女人書般若波羅蜜經卷與他人， 其福何所為多」， 這兩個人得到的福德，那個得的多呢？這樣子說，這下面第二科，就是佛來回答這個問題，但是從反面回答的。
佛告釋提桓因：憍尸迦！ 我還問汝，隨汝意報我。若有善男子、善女人供養諸佛舍利，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋；若復有人分舍利如芥子許與他人，令供養、恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋，其福何所為多？「佛告釋提桓因： 憍尸迦！ 我還問汝， 隨汝意報我」， 我問你， 隨你意來回答我。「若有善男子、 善女人供養諸佛舍利， 恭敬、 尊重、 讚歎， 華香乃至旛蓋」的供養這個舍利；「若復有人分舍利如芥子許」， 很少的那麼一點，「與他人， 令供養、 恭敬、 尊重、 讚歎， 華香乃至旛蓋， 其福何所為多」， 那個人得的多呢？
釋提桓因白佛言：世尊！ 如我從佛聞法中義，有善男子、善女人自供養舍利乃至旛蓋，若復有人分舍利如芥子許與他人，令供養，其福甚多。世尊！ 佛見是福利眾生故，入金剛三昧中，碎金剛身，作末舍利。何以故？ 有人佛滅度後，供養佛舍利，乃至如芥子許，其福報無邊乃至盡苦。「釋提桓因白佛言： 世尊！ 如我從佛聞法中義」， 聽佛所說的法的道理，「有善男子、 善女人自供養舍利乃至旛蓋」 的供養，「若復有人分舍利如芥子許與他人，令供養，其福甚多。」你自己供養舍利是有功德的，但是分舍利給別人供養，福德是更多了，這個意思，你就是有慈悲心。說我不給你，我不可以叫你有功德，我的功德，就是我自己有功德，你們都不要有功德，你若有這樣的心，你的功德就少了，所以你能護持他人功德是大的。「世尊！ 佛見是福利眾生故， 入金剛三昧中， 碎金剛身」， 佛看見舍利對眾生有大利益，所以佛就入了金剛三昧中把佛的金剛身，以定的力量、三昧的力量使令它碎了， 碎得一粒一粒的，「作末舍利」， 作這微細的舍利。「何以故？ 有人佛滅度後， 供養佛舍利， 乃至如芥子許， 其福報無邊乃至盡苦」。
問：師父剛剛講，外道裡面講這個「有我論」，佛說沒有我，外道說有我。外道有這個有我呢，他說這個我啊！ 不是緣起，有沒有這兩個我的定義。譬如說：我們說眾生都有佛性，我也有佛性，我這個佛性不是緣起的，是這樣講的對不對？如果說我的佛性不是緣起，那由我來支配，就是說…這問題不大好問。有沒有可能是外道裡面講的「我」，和佛講的沒有我，這兩個定義不是完全一樣？ 比如說我的佛性，我的佛性不是緣起的，我的佛性如果不是緣起的話，那就說不緣起的話就沒有生滅；那外道他說這個我沒有緣起，那佛說沒有我，沒有緣起和沒有我這個區別在那裡？答：佛法裡面說沒有我，外道說有我，外道說有我是說我能控制一切，他有這麼一句話。這控制一切的這個就是我，是這樣的意思。但是他這個我呢！是常住不壞的，是這樣的。那麼佛法裡面說佛性，佛性有兩種說法，有兩種解釋：第一種就是，不是由緣起的，不是由緣起的那是什麼呢？就是如來者諸法如義，就是這個意思，不是緣起的。那是剛才我們說一切因緣生法都是自性空的，自性空是離一切相的，這件事是一切眾生都是平等的，這就是佛性。佛只是這麼說，佛沒有說這個東西它能控制一切，有主宰性的，佛沒有這麼說，也沒有說這是我，也沒有說。譬如說是我們到天上去，不是這個空的到天上去，不是這個意思。是你要做善法，你這個善業使你能到天上去。說是我到阿彌陀佛國去，你一定要有淨業，有念阿彌陀佛的法門修行的淨業，才能使令你到阿彌陀佛國去，不是那個畢竟空，那個空能到阿彌陀佛國去，他能叫你到阿彌陀佛國去，不是這個意思。說我到三惡道去，那是你的罪業要你到三惡道去的，不是因為「我」，不是！也不是因為那個空。空，一切法是平等的，是無來無去的，空裡面無有法可得，不可能說這個空從這裡到那邊去，沒有這個意思。所以這個佛法中說這個空的佛性，和那外道的我，沒有等號的，不能說一樣的，不能這麼說。那麼這個畢竟空寂，我們為什麼稱之為佛性呢？其實稱之眾生性也可以，它沒有障礙，這個畢竟空寂沒有障礙，你願意做善法他也隨順你、你願意做惡他也隨順你，他沒有鑑別，沒有去主宰，沒有這個事情，這個空，所以和那個我是有差別。所以佛法裡面說的，是指你的行為、你的思想，來決定你是做人、做天、還是做佛，是這樣的意思，所以不能說我。其實外道說的我，那個意思是說我到天上去，其實這個話不合道理，「我」不能到，一定要有這個業力，你一定要有功德力，你才能到天上去；你一定
要有罪業才能到地獄去，不是這個「我」，不是的！原因不是我，所以你執著那個我是不合道理的，這是一個佛性。第二種佛性，是我們要發無上菩提心，我誠懇的願意成佛，我想要成佛，你有這堅定的願力。有這願力以後，你能夠去修六波羅蜜，這時候造成這個力量這就是所說的因緣。這是有為法，這是因緣所生法，這也是佛性。你能成佛不是因為那個畢竟空，是因為你這個動力，你發無上菩提心的願，然後修六波羅蜜有行，有願、行，這時候你功德圓滿你就可以成佛了，這個也叫做佛性。說我不願意成佛，我願意得阿羅漢，那你用這個心情去修功德，那麼將來得阿羅漢道，這個人就沒有這個佛性了，但那個畢竟空上是有，畢竟空是一切眾生皆有佛性，是約那個說的，是這樣子。
問：前幾日長老提到如有人寄你一百萬美鈔，因為錢財也是畢竟空，所以一百萬美金還是沒有的好。但是如有道場缺錢，如來向我們居士化緣，或者我想買車輛去南灣，或去新墨西哥州聽玅境講開示（玅境的開示），我就須要那一百萬美鈔，我就須要來幫助實現我的美夢。所以在下不才，認為雖一切法畢竟空寂，但還是有那一百萬美金好。答：我的想法是那樣，如果你是為了護持佛法，你去拿到一百萬美鈔的，那又不同，那又不同。但是有了一百萬美鈔，你是不是會護持佛法呢？ 那又不一定，又不一定。我再說一個事情，發無上菩提心得無生法忍的菩薩，他可以做國王，他能來做國王，他做國王和沒有發菩提心的凡夫做國王，有什麼差別？我認為有差別。譬如說，不是我想像的事情，在經裡面說出來這個事情。就是這世界上有很多國家，有其他的國家來侵略這個國家，發動軍隊要來侵犯這個國家，那麼做國王的這個菩薩他怎麼辦呢？他不抵抗。敵人率領軍隊到這裡來他就讓位，這菩薩就下台了。他對他周圍的大臣他說：一樣，我做國王和敵人在這裡做國王一樣，我現在就我下野，我去做老百姓，請敵人的國王在這做國王，你們就為他服務，就好了。不要因為保持我的王位，我下令有戰爭去殺人，我不做這個事情。這麼樣他就走了；如果不是菩薩，不是菩薩的時候，都是有我、我所，有貪瞋癡，有貪瞋癡不可能把王位讓給別人，也不可能的！ 有貪瞋癡，有我、我所都是要保護自已，要滿足自己的虛妄分別的願，不可能把這些所愛的東西送給別人的，不可能做這件事。那麼你現在說這個可以拿一百萬美鈔好，這樣子可以護持佛法，那我也同意，我也同意這件事，但是為了護持佛法有一百萬美鈔是好。但是我還是說這句話，沒有一百萬好！沒有一百萬的時候，你不會因為有這一百萬有其他很多很多的妄想。你若能
放下安心的修學聖道，這一百萬是沒有問題的，是沒有這個問題的。這個事情我們這麼說，如果你真誠的要修學聖道，你真誠的修學聖道，那一百萬美鈔會來的，你沒有一百萬當然不會去做這件事，但是那一百萬會來的，不用耽心這件事，不用耽心，這是我的想法。你用這個理由，護持佛法有一百萬，還好，我也同意。但是你若說我先拿到一百萬以後，我再出家，這個不須要！為什麼不須要？因為你可能拿到一百萬，我又不出家了，我看有可能是這樣子。
問：長老總是提到要我們往生阿彌陀佛國土，然後乘願再來度化眾生，但在這講求速率的時代，我們乾脆就在此娑婆世界，於千百億應化身佛學習切磋，然後當下度化眾生，何必繞一大圈去阿彌陀佛國，再返回紅塵，實現度生的願呢？答：娑婆世界千百億化身佛，應該是有，但是實在我們都不知道誰是佛？有可能這裡面有佛，有佛的應化身在這裡，但是我們不認識，他也不會向你說他是釋迦佛再來。他若說他是釋迦佛再來，那個人不是！不是！而我們也不知道誰是應化身佛，不知道呢，你說我同這個佛學習切磋，這句話很難兌現，很難兌現。在這裡跟佛來學習，你這個願望是對的，但事實上是很難找到佛，你很難。如果說那個人我有神通，我就是佛，你也可能相信嗎？我看你可能也不相信，就算是你跟他去學習佛法，那個事都靠不住的，我認為多數是靠不住的。初開始學習佛法的人，多數自己沒有正見，你不認識這個人是佛，不認識，所以你學習佛法這件事靠不住的，靠不住的。並且是那樣子，說是我跟他學習佛法，可能沒有學幾天就還俗了，還有可能的。頭些日子有一個新加坡來的人，他要跟我出家，跟我出家我說你父母同意嗎？ 他說同意，然後他和父母聯絡一下重新約會，約會要我去台灣的時候，在台灣同他們見面這件事都是辦到了。辦到了，又見面了，我就問他，我說：「你兒要出家，你同意嗎？」說：「我同意！但是緩一年再出家，不是現在就出家。」我說：「我也同意，你說緩一年，我也同意。我也同意，但是我也不一定同意，什麼理由呢？我說理由，你聽聽！你同意他出家，你為什麼同意他出家？」他說：「佛法好嘛！學習佛法修學聖道，可能會得阿羅漢也好，或者是得無生法忍也好嘛！」我說：「哦！你同意這樣子啊？你若同意這樣做的話，那麼讓他緩一年，緩這一年在這個十二個月裡面他可能不出家了，可能有各式各樣的原因不出家了。不出家，就不能夠像你剛才說的學習佛法，能得聖道這些事都辦不到了，這事你同意不同意？ 不能夠學習佛法了，這和你原來的同意他出家的這意願有點違反了，你還同意他出家嗎？你還同
意緩一年嗎？」他不說了，他不出聲。這個我在想啊！只是一時的學習佛法有出家的意願，能夠發心出家，真是要發心出家，很難得！很難得！但是不能保證他這個心不變，一直能修學聖道，不能保證這件事。不能保證這件事，怎麼說呢？怎麼不能保證這件事呢？第一個，你出家以後，你拜這個法師做師父，他可能會告訴你，修這個不淨觀；人誰也不要恥笑誰，人從無始劫來就是這樣子嘛！所以都是有欲，但是初發心出家了以後，這時候只是想到出家好，我能得聖道只想到出家好，沒有想到我心裡面還有欲。那麼出家以後，有可能那個師父告訴你修不淨觀，就會來對治這個欲，它是障道因緣，對治這個欲。師父若是這麼教導你，你若能認真的去修這個不淨觀，那也就沒有問題，認真的修就能把內心的欲調伏了，調伏就不可能再還俗的。他繼續的修學聖道是有可能會得聖道的，是這樣子。但是若是你不肯修，你雖然是發心出家了，有心得聖道，但是你師父告訴你修不淨觀，你不修；你不修你內心的欲就不能調伏，不能調伏，不能調伏，就有可能會還俗的，就有可能會還俗，有這個事情。但是若是說出家了以後，那個師父根本沒有提這件事，沒有叫你修不淨觀，那你更不會有修不淨觀。那你說我師父沒有教，我自己主動的自動地會修不淨觀嗎？若能自動的修不淨觀那也可以，恐怕也不能自動的修，你若不修你的煩惱不能調伏，不能調伏還是有可能會還俗的，就是這樣子。所以你現在說：「娑婆世界千百億應化身佛，跟他學習佛法」，若真能夠這樣也很好，因為那人是佛，他決定會如法的教導你，但是你是不是能接受教授，這個事也不一定。所以，這樣子，你說不要繞一大圈到阿彌陀佛國，這句話說的不對。這還是有一樣的問題，你不受到欲的障礙，你能夠誠心的修學淨土法門，那有可能往生阿彌陀佛國，到阿彌陀佛國跟阿彌陀佛學習；到阿彌陀佛國沒有欲的問題，沒有欲的問題。所以到阿彌陀佛國，一定、決定能學習佛法、能得無生法忍；若是我不到阿彌陀佛國，在這個世界，在這個世界不一定，就算是你是拜了一個善知識做師父，也是不決定。佛滅度後不久發生一件事，就是阿難尊者帶領了三十個新發心的比丘，新出家的比丘到南天竺走了一圈通通都還俗了，三十個比丘通通還俗了。回來的時候，阿難尊者回來的時候，同迦葉尊者見面的時候，迦葉尊者立刻呵斥這件事。阿難尊者已經得阿羅漢了，不是一般的凡夫比丘，迦葉尊者也是大阿羅漢，就是那樣的聖者都還有這個問題。佛在世的時候也有比丘還俗的，也有比丘還俗的，不容易，你修學聖道的事情不是那麼容易。所以這上面說，你說要同千百億應化身佛去學習佛法，何必繞一大圈到阿彌陀佛國去啊！若
是佛教徒真能這樣做，那釋迦牟尼佛可不必講，不必開示我們往生淨土的法門，可以不必講這句話。問：如此我們想去洛杉磯面會父母，直接從美國去就好，何必坐飛機去台灣、香港繞一圈再回美國。所以往生阿彌陀佛國之法門，是否專為前日長老說「別人發脾氣，我不發脾氣，這樣就著了我相」，我不發脾氣本是好事，長老如果還不滿意，是不是我乾脆也跟對方一起發脾氣，這樣就不著我相了。答：對！如果說是看別人都發脾氣，我不發脾氣，你若這樣當然是有我相，是有我相的事情。但是表面上，從事實上看呢！也是有這個情形，這個人不發脾氣，但是那個人發脾氣，也是有這件事。但是你若執著這件事，我不發脾氣，你們都發脾氣，那就是有我慢，這也是個問題！你這個譬喻我是看明白了，但是說一定不要繞圈，不要往生阿彌陀佛國呢，有的人也可以，有的人不願意生阿彌陀佛國，他願意在這裡修四念處得無生法忍，那我也同意，也是同意的！問：還是長老有更圓滿的方法要教我們做。答：我沒有法，我無有少法來開示給別人的，沒有這個事情。
問：兩個坐襌的問題。坐襌時能清晰明確的了知，能觀的心於所守的緣，所守的緣是不同，此等名色分別之境界，於心一境性有何差別？答：這個心一境性在講解襌定的書裡面，是指已經成功的人，已經成功，已經得定的人，或者得到欲界定，或者得到未到地定，或者初襌、二襌、三襌、四襌，這時候叫做心一境性。初開始用功的人，心裡面有很明了能觀的心，和所緣的境，這時候不能說是已經得定，不能這麼說；雖然有一時的心裡面寂靜住，很快的又散亂又失掉了，所以還是有差別的，差別就是那心一境性是有力量，外面不管有什麼動亂的境界，但是他那心一境性不失掉，那就是有力量。我們初開始這個能緣的心、所緣的境，明了的這樣相續住沒有力量，隨時會失掉的，這是它的差別。
問：坐襌的時候無名言相、無觀念、無名字的境界，無名言相的境界，尚感覺身觸的存在，表示在無名言相時，尚有前五識的存在。答：這個無名言相，如果你內心裡面第六識，真實達到無名言相的境界，就不可能還有前五識存在。你說是坐襌時無名言相的境界，你還有身觸的存在，這句話有點問題，有點問題。
問：解說無名言相時，前五識是不存在的，請問師父如何解釋？答：這個前五識能夠現起，它要以阿賴耶識為依止、末那識和六識為依止，前五識才能現起。如果是阿賴耶識我們不說，末那識也不說，就說第六識；第六識如果無名言相的時候，前五識就沒有依止了，沒有依止的時候前五識不能動，這理由就是這樣子。怎麼知道是有第六識的依止呢？因為前五識和境界接觸的時候，同時有一個第六識和前五識同時的接觸境界，所以那就知道有第六識做它的依止處。如果第六識沒有名言相的時候，那就是入定了，入定了的時候，前五識不能動，第六識不給它做依止處，所以它不能動，原因就是這樣。若是第六識有名言相的時候，那麼前五識隨時可以動，那這事又不一定，也不一定。如果你特別的專注的思惟一件事，這時候是有名言相，但是前五識也不容易動，也還是不容易動的。
佛告釋提桓因：如是！ 如是！ 憍尸迦！ 若善男子、善女人書般若波羅蜜經卷，供養、恭敬，華香乃至旛蓋；若復有人書般若波羅蜜經卷與他人令學，是善男子、善女人其福甚多。
復次，憍尸迦！ 善男子、善女人，如般若波羅蜜中義，為他人說，開示、分別，令易解，是善男子、善女人勝於前善男子、善女人功德。所從聞般若波羅蜜，當視其人如佛，亦如高勝梵行人。「復次，憍尸迦！善男子、善女人，如般若波羅密多羅蜜中義，為他人說，開示、 分別， 令易解」， 這下面是第三科 「舉經卷與他格量為他解釋其義」， 是分三科，第一科先說這樣做是很殊勝的。「復次， 憍尸迦！ 」 這是佛又對憍尸迦說：「善男子、 善女人」， 就是我們對佛法有信心的善男子、 善女人。「如般若波羅蜜中義」， 這個 「如」 就是無差別的意思。 般若波羅蜜中的道理， 你 「為他人說」， 為他人 「開示、 分別」 令他容易明白，但是沒有錯誤，「如般若波羅蜜中義」。「是善男子、善女人勝於前善男子、善女人功德」， 比前面的校量功德， 比那位善男子、 善女人的功德多。「所從聞般若波羅蜜， 當視其人如佛」， 這是讚歎我們對 《 摩訶般若波羅蜜經 》 應該努力的學習， 要學習這部經。「當視其人如佛， 亦如高勝梵行人」， 這位
學習《般若波羅蜜經》的人，就如同這個高勝梵行的人，下邊有解釋這句話。
何以故？ 當知般若波羅蜜即是佛，般若波羅蜜不異佛，佛不異般若波羅蜜。過去、未來、現在諸佛，皆從般若波羅蜜中學，得阿耨多羅三藐三菩提，及高勝梵行人。高勝梵行人者，所謂阿惟越致菩薩摩訶薩，亦學是般若波羅蜜，當得阿耨多羅三藐三菩提。聲聞人學是般若波羅蜜，得阿羅漢道。求辟支佛道人學是般若波羅蜜，得辟支佛道。菩薩學是般若波羅蜜，得入菩薩位。以是故，憍尸迦！ 善男子、善女人欲供養現在佛，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋，當供養般若波羅蜜。「何以故？當知般若波羅蜜即是佛」，下面第二科解釋殊勝的原因，分兩科。第一科，「明般若能生三世諸佛」。 什麼理由這樣說呢？ 「當知般若波羅蜜即是佛」， 我們應該明白這個般若波羅蜜這個法門， 就是無量功德圓滿的佛。「般若波羅蜜不異佛」， 和佛是無差別的；「佛不異般若波羅蜜」。 為什麼這樣講呢？ 「過去、 未來、 現在諸佛， 皆從般若波羅蜜中學， 得阿耨多羅三藐三菩提」， 這個般若波羅蜜就是佛，什麼理由呢？就是過去的諸佛、未來的諸佛、現在的諸佛，皆從般若波羅蜜中的學習，而後成就無上菩提的，所以說般若波羅蜜就是佛。我們向佛學習然後才能得聖道，然後才能得無上菩提；現在這裡說從般若波羅蜜中學習得無上菩提，所以般若波羅蜜即是佛。「及高勝梵行人」： 高勝梵行人， 也是從般若波羅蜜中學而成就的， 什麼叫做高勝梵行人呢？ 「所謂阿惟越致菩薩摩訶薩」， 就是不退轉地的菩薩， 這個不退轉就是所成就的道力，學習般若法門所成就的正道不失掉；成就了以後永久也不失掉， 這就叫做高勝梵行人。 這位高勝梵行人 「亦學是般若波羅蜜」， 他也是學習這個般若法門，「當得阿耨多羅三藐三菩提」， 也是這樣學習而成就的。「聲聞人學是般若波羅蜜， 得阿羅漢道」， 那麼前文曾經解釋過， 就是發出離心的人，就是有這樣的意願，他想要從生死苦惱裡面解脫出來，到涅槃那裡去，他有這樣意願的人就叫做 「聲聞人」。 聲聞人，「聲」 就是佛的法語， 佛為我們宣說般若波羅蜜的法語叫做 「聲」；「聞」 就是學習， 學習佛說的妙法， 就叫做 「聲聞人」。「學是般若波羅蜜得阿羅漢道」， 就得無生無滅的聖道了， 就是阿羅漢。從《阿含經》裡面看、從這《摩訶般若波羅蜜經》裡面看，就是還要有戒、還要有定、 還要有這個 「慧」， 就是般若波羅蜜。 般若波羅蜜不應該是單獨的從這裡得聖道，還應該前面有戒、還應該有定。戒能幫助我們得定，定能幫助我們得般若波羅蜜，有般若波羅蜜幫助我們見第一義諦，這個次第是這樣子的。但是見第一義諦才算是得解脫，可不是戒能見第一義諦，也不是定能見第一義諦的，戒、
定這兩個方法不能見第一義諦，但是能幫助般若波羅蜜見第一義諦，所以也還是必須要有戒、要有定。可是見第一義諦，還是般若波羅蜜，不是戒、也不是定，所以佛就這樣，單獨的讚歎般若波羅蜜的重要。我們頭幾天也講過這個正法、像法、末法。這個「正法」的時候，那個時代的佛教徒很多很多的都能得聖道，到「像法」的時候就是少了，但是這個時候的人呢，有戒、也有定。像法時代的佛教徒，多數有戒、也有定；但是般若波羅蜜開始少了，學習般若波羅蜜的開始少了，所以得聖道的人也開始少了。到了未法時代呢，戒、定、慧都少了，所以就是不能說得聖道了。所以這個經上，《 摩訶般若波羅蜜經 》 特別的讚歎般若波羅蜜， 原因也就是在這裡。因為佛教徒由佛在世的時候開始殊勝，但是後來越來越少，後來就沒有了，所以這裡特別的單獨的讚歎般若法門。「聲聞人， 學是般若波羅蜜， 得阿羅漢道」， 得阿羅漢道， 也是要學習摩訶般若波羅蜜這個法門。「求辟支佛道人， 學是般若波羅蜜， 得辟支佛道」， 佛教徒裡面有不同於聲聞人的人，他也是要學習聖道最後得涅槃的，但是他是叫做獨覺、 辟支佛。「辟支」 翻個獨；「佛」 就是覺， 翻個獨覺。 這個人呢？ 也是學是般若波羅蜜得辟支佛道的，那和聲聞人有什麼不同呢？在因地的時候，栽培善根的時候和聲聞人無差別，同樣的戒定慧這樣學習。這樣學習，但是這個人有高慢心，這是從《瑜伽師地論》的學習上知道這件事，在其他的經論上很少看見這句話。他有高慢心，就是我成道的時候，我不要有老師，他有這樣的意願，他有這樣的意願，那也就如願，就成功了。所以得道的時候，成辟支佛道的時候是沒有老師的，沒有老師就是自己就明白這樣的道理，所以叫做獨覺。他沒有老師就能夠覺悟這樣的道理，原因在什麼地方？雖然說是他自己發願，但是事實上呢！就是善根栽培得勝，栽培得特別殊勝，所以沒有人啟示他、警覺他，他自己看見這個春天的境界，春夏秋冬的變化無常的境界，他就覺悟一切法是畢竟空的，就覺悟了這個般若波羅蜜， 所以叫做獨覺。「求辟支佛道人」， 也是學是般若波羅蜜， 得辟支佛道，不同於聲聞人。「菩薩學是般若波羅蜜，得入菩薩位。以是故，憍尸迦！善男子、善女人欲供養現在佛，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋。」這個下邊這是第三種佛教徒，「菩薩學是般若波羅蜜」， 就是不同於聲聞人， 也不同於求辟支佛道的人， 他什麼地方不同呢？就是有大悲心，他感覺到眾生不明白佛法，在世界上迷迷糊糊的，做一些愚蠢的事情，感覺到這些人可憐憫，他發了大悲心，也同樣是要學習戒定慧，但是這個大悲心不同於聲聞人，也不同於辟支佛道的人。他也是學是般若波羅蜜，得入菩薩位，菩薩位就是得無生法忍，這個得入菩薩的初極喜地、離垢地，有十個階級，那就是菩薩的位，也是見第一義諦。「菩薩學是般若波羅蜜」，
這是從煖、頂、忍、世第一到初極喜地開始入菩薩位。「以是故， 憍尸迦」， 因為前面這三種佛教徒， 有聲聞人、 求辟支佛道的、求菩薩道的，佛教徒雖然很多，可是分這三類。分成三類，我們一般的說呢，聲聞人求辟支佛道，叫做小乘；或者聲聞人叫做小乘，求辟支佛道叫做中乘，菩薩就是大乘。 但是學習般若波羅蜜是共同的， 不是各別的。「以是故」， 因為這樣的原因。「憍尸迦！ 善男子、 善女人欲供養現在佛， 恭敬、 尊重、 讚歎， 華香乃至旛蓋， 當供養般若波羅蜜」， 這般若波羅蜜， 一切佛教徒想要得聖道， 沒有例外的，共同地要學習這個般若波羅蜜的。所以般若波羅蜜我們應該學習，我們應該供養佛，但是也應該供養般若波羅蜜。
我見是利，初得阿耨多羅三藐三菩提時，作是念：誰有可供養、恭敬、尊重、讚歎依止住者？ 憍尸迦！ 我於一切世間中，若天、若魔、若梵、若沙門、婆羅門中，不見與我等者，何況有勝者。又自思念：我所得法，自致作佛，我供養是法，恭敬、尊重、讚歎，當依止住。何等是法？ 所謂般若波羅蜜。「我見是利，初得阿耨多羅三藐三菩提時，作是念：誰有可供養、恭敬、尊重、 讚歎依止住者」， 這是第二科 「明般若獨是佛依止」。「我見是利」， 釋迦牟尼佛自稱為我。我，以清淨深奧的大智慧，見到般若波羅蜜對於佛教徒的利益的殊勝、 重要。「初得阿耨多羅三藐三菩提」 的時候， 佛成道的時候， 釋迦牟尼佛得無上菩提的時候， 就是初開始的時候。「作是念」， 心裡面曾經這樣憶念。「誰有可供養、 恭敬、 尊重、 讚歎」， 是那一個地方、 那一個人是我可以供養他、 恭敬他、 尊重、 讚歎的呢？ 「依止住者」， 他做我的住處。 我們說住處， 用我們的生活習慣，就是一個地方，或者一個房子，或者是一個樓，或者是一個地方，就是我們在那個地方居住，叫做住。但是修聖道的人，他不是在這兒住，不是這個身體在那兒住，算是住；是他的心、他的大智慧依止處，他在那個地方住，是他的心在那個地方住。修止觀的人應該是熟悉這件事，就是他修止觀的時候，他要有個所緣境，那個所緣境是依止處，就是住在那裡。現在是佛說得阿耨多羅三藐三菩提的時候，他的那一念清淨心，那個般若的那一念清淨心，在何處住呢？「憍尸迦！我於一切世間中，若天、若魔、若梵、若沙門、婆羅門中，不見與我等者， 何況有勝者」， 這先解釋 「誰有可供養、 恭敬、 尊重、 讚歎者」， 先解釋這句話。 我於一切世間裡邊，「若天、 若魔、 若梵」：「若天」， 就是人間的人在這裡沒有列出來， 只是列出來天。 這個 「天」， 看下邊的魔、 梵， 那麼這個天應該是欲界天， 欲界六種天。「若魔」， 就是欲界六天的最高的那一層天， 就是魔王
的住處，魔王在那裡。魔王是欲界的他化自在天，他是得了未到地定的，魔王是得未到地定的， 還有這個境界的。「若梵」， 梵就是離欲了。 欲界的人、 欲界的天都是有欲的，這個超過了欲，到了色界天、無色界天的人，都沒有欲了，所以叫做梵， 梵就是清淨的意思。「若沙門、 婆羅門中」， 這個沙門、 婆羅門指人間的人了。人間的人，我們尊重一點去說呢，這些沙門和婆羅門就是有思想的人，和一般人是不同了一點。我今天有個妄想，就是印度人，除了佛法以外，有很多外道。我們用「外道」這兩個字去稱呼他們，也是很恰當的，就是佛法以外他們也有道，當然和佛法的道是不同。其中，我要說什麼話呢？ 印度的外道，有的外道他們得到了四禪八定，他們得到初禪、二禪、三禪、四禪，得到了無色界的四空定。這些人若是有因緣接受佛陀的教化，他們在禪定裡邊立刻地得阿羅漢道，有這種能力。這個印度人能得阿羅漢。這個外道得四禪八定這件事，我們回頭來看看中國人有沒有人得四禪八定？好像沒有。我們看孔夫子，也不像是得四禪八定的人，也不感覺到。怎麼知道呢？孔夫子有兒子，孔夫子還把他的夫人請走了。那麼當然，孔夫子是一個很有道德的人、有大智慧的人，但是沒有得四禪八定，沒有。我看，孟子也是沒有；我看文王、武王、周公也不像是得四禪八定的人，也不像；我看那個老莊也不像，不像是得四禪八定的人。呂洞賓？ 也有可能有一點定，因為他有點神通，應該有一點定。有一點定，後來好像也是和佛教有一點關係，也可能轉為佛教徒了吧？我說古代，呂洞賓是唐朝，古代的時候，在書本上的記載看不見，看不見這個記錄。現在這裡說 「若梵」， 這是印度得四禪八定的人。「若沙門、 婆羅門中」， 這就是人間的人， 也可能這些人有四禪八定， 也可能沒有。「不見與我等」， 釋迦牟尼佛說：天、魔、梵、沙門、婆羅門裡邊的人，不看見有一個人和佛平等的，沒有這個境界。「何況有勝者」， 何況有更殊勝的呢？ 都沒有了。 平等的都沒有， 還能有超過佛的？也是沒有的。「又自思念：我所得法，自致作佛，我供養是法，恭敬、尊重、讚歎，當依止住」， 這下面， 就把前面這兩句話都回答了。「又自思念」， 佛又自己思惟、 憶念這件事。「我所得法， 自致作佛」， 我得到這個法以後， 我就得阿耨多羅三藐三菩提了， 是這樣子。「我供養是法」， 沒有等者、 也沒有聖者， 我供養誰呢？ 我就供養這個法。「恭敬、 尊重、 讚歎， 當依止住」， 我就依止這個法， 做我的清淨的智慧的住處。「何等是法」， 這個法，「我供養是法」， 這個法；「我所得法」， 這個 「法」究竟是什麼呢？ 「所謂般若波羅蜜」， 就是指這個般若波羅蜜法。 這個般若波羅蜜是個智慧，這個智慧是怎麼成就的呢？就是觀第一義諦，一天一天地這樣學
習、這樣修行，最後圓滿的時候，就是般若波羅蜜，也就是諸法實相，也就是第一義諦。這段文的大意應該算是講完了，但是還可以有一個問題。我們說這個阿羅漢，這阿羅漢，這一切聖者，他的心在什麼地方住？ 這些聖人從得須陀洹果開始，從初開始得無生法忍的時候開始，他的心如果在無分別的時候，他就在第一義諦那裡住，他去思惟因緣所生法，就到了第一義諦，他的心就在那裡住。在那裡住，般若波羅蜜的智慧是能住，第一義諦就是所住；但是般若波羅蜜的智慧無分別，他沒有去分別這是能住、這是所住，所以就沒有能、所的差別。在能住這一方面，叫做般若波羅蜜；在所住那一方面，就是勝義諦，就是第一義諦。那麼這就叫做依止住。阿羅漢也是這樣子、辟支佛也是這樣子、佛也是這樣子，但是有一點問題，就是阿羅漢和辟支佛入涅槃的時候，把這個生命體棄捨了，不要了。他不要了呢，那個時候叫做涅槃，他住在那個不生不滅那個地方。現在，我們的本師釋迦牟尼佛，他不說住涅槃，他說住在般若波羅蜜，住在這裡，和那個阿羅漢、辟支佛入涅槃的時候，有什麼差別呢？這個，可以說有兩個差別：一個呢，入了無餘涅槃的阿羅漢和辟支佛，他棄捨了這個身體，他就和我們人有距離了。有距離了，我們沒有辦法和他溝通，也不能聯絡，他也不睬我們了。這個佛不是這樣子，佛有大慈悲心，他還保留他的身體。保留這個身體，就可以和我們見面，也可以談話。所以，他不到涅槃那兒去住，他在般若波羅蜜在這裡住，所以這個地方有一點差別。他怎麼樣就是住在這個般若波羅蜜，這個第一義諦這裡呢？他就是從因緣所生法這裡，從這裡觀察它是畢竟空，就住在第一義諦這裡了；不是離開了一切有為法，去住第一義諦。那個阿羅漢和辟支佛，他是離開了有為法，去住在第一義諦；佛不離開有為法，住在第一義諦，就是這個地方有點兒差別。差別，我說是兩個原因，實在還又是一個原因，就是佛有大悲心，他一直地他不忘眾生苦，所以他不到涅槃那裡去。所以說，「當依止住。 何等是法？ 所謂般若波羅蜜。 」
憍尸迦！ 我自供養是般若波羅蜜，恭敬、尊重、讚歎已，依止住，何況善男子、善女人欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不供養般若波羅蜜，恭敬、尊重、讚歎，華香瓔珞乃至旛蓋？ 何以故？ 般若波羅蜜中生諸菩薩摩訶薩，諸菩薩摩訶薩中生諸佛。以是故，憍尸迦！ 善男子、善女人，若求佛道，若求辟支佛道，若求聲聞道，皆應供養般若波羅蜜，恭敬、尊重、讚歎，華香乃至旛蓋。「憍尸迦！我自供養是般若波羅蜜，恭敬、尊重、讚歎已，依止住，何況善
男子、善女人欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不供養般若波羅蜜，恭敬、尊重、讚歎，華香瓔珞乃至旛蓋？」這下面是第三科，結束這一段，勸我們這樣學習。佛又招呼憍尸迦：「我自供養是般若波羅蜜」， 就是佛已經功德究竟圓滿了，他還是自動地來供養這個般若波羅蜜。
，實在就是恭敬、尊重的意思。「恭敬、 尊重」， 也就是讚歎的意思。「依止住」， 他的心安住在那裡。 我們平常的人，假設在佛法裡面肯用功的話，有可能會靜坐、也修止觀。但是我們若和別人心裡面一想什麼什麼事的時候呢，裡面那個寂靜的境界就沒有了。我們和別人一說話，心裡就得要想，心裡面去思惟，才能夠說話。但是，一思惟、一說話呢，內心裡面的寂靜住沒有了，就不寂靜了。昨天，有人提出個問題，就是內心裡面沒有名言相的時候，前五識就不能動了，就是這個問題。那麼，現在佛依止住在諸法實相，在第一義諦這裡住，佛同時還現身說法、廣度眾生的，還有這回事。那是不是他的心就離開了第一義諦，跑到世俗諦來了呢？是不是也是這樣？不是，佛不是。佛這個地方就是不可思議，這個有分別的境界和無分別是同時的，是同時的。我們修行的不夠，不能同時；我若分別的時候，無分別的境界沒有了，不是同時的。所以，這上面說：「我自供養是般若波羅蜜， 恭敬、 尊重、 讚歎已， 依止住」在那裡住。「何況善男子、善女人」， 何況你們沒有成佛的人， 這些善男子、 善女人。 但是， 雖然沒有成佛，但是有廣大的意願，「欲得阿耨多羅三藐三菩提」， 有這樣的願。「而不供養般若波羅蜜，恭敬、尊重、讚歎，華香瓔珞乃至旛蓋」呢？更應該尊重摩訶般若波羅蜜這個法門了。何況，你若想得阿耨多羅三藐三菩提，你不尊重般若波羅蜜，怎麼能得無上菩提呢？「何以故？ 般若波羅蜜中生諸菩薩摩訶薩， 諸菩薩摩訶薩中生諸佛」， 為什麼對般若波羅蜜要這樣尊重呢？ 「何以故？ 般若波羅蜜中生諸菩薩摩訶薩」， 所以要尊重般若波羅蜜。「般若波羅蜜中生諸菩薩摩訶薩」， 應該那麼說， 就是 「生諸菩薩摩訶薩」， 從般若波羅蜜的修行、 從般若波羅蜜的學習， 你就能得無生法忍， 所以就生諸菩薩摩訶薩。 所以這個地方的 「諸菩薩摩訶薩」， 應該是指已證聖道的菩薩， 不是凡位菩薩了。「諸菩薩摩訶薩中生諸佛」， 諸菩薩摩訶薩雖然是得無生法忍了，功德還沒有圓滿，還要繼續努力地修學聖道，最後功德圓滿就成佛了， 所以說 「諸菩薩摩訶薩生諸佛」。「以是故」， 由這個理由。「憍尸迦！ 善男子、 善女人， 若求佛道， 若求辟支佛道， 若求聲聞道， 皆應供養般若波羅蜜， 恭敬、 尊重、 讚歎， 華香乃至旛蓋」，這是最後結論，我們應該尊重這般若波羅蜜，不管你是求佛道也好、求辟支佛道也好、求聲聞道佛道也好，都應該尊重般若波羅蜜。你尊重般若波羅蜜，你就可以成功了，可以得聲聞道、辟支佛道、得無上菩提。我不尊重，不尊重，這件事
都是不成功的。這個〈 舍利品 〉到這裡應該是講完了。講完了呢，我心裡面還想講一個故事，講一個故事，我們就圓滿。佛在世的時候，一天的早晨，我們看佛，佛是不睡覺的，釋迦牟尼佛是不睡覺的。有眾生可度的時候，佛就是說法，不然佛就入定。其實佛沒有出入定的問題，但是表現出來的威儀，有時候坐在那裡，有時候也在經行，但是佛的內心沒有離開定，是這樣子。那麼這一天早晨的時候， 阿難尊者就到佛這裡請問：「昨天晚間」， 昨天， 就是夜間，「佛這裡放大光明， 這是怎麼回事？ 有什麼事情呢？ 」 佛說：「是天上有五百天子到這兒來聽法。 到這兒來聽法」， 佛為他們說法， 得了初果須陀洹。 說是什麼因緣呢？佛說在迦葉佛末法時代，看那文上的意思，可能是有一個大壞蛋，還是有權力的人，把佛法完全毀滅了。他沒有說這句話，但是看出來是這樣子。而這個時候呢，大概在這件事之前，佛法還沒有完全毀滅，這個時候有兩個婆羅門，兩個婆羅門到寺院裡邊聽比丘說法，就受了八關齋戒。受了戒，這兩個婆羅門：一個婆羅門是求生天，我為什麼要受八關齋戒呢？我希望生到天上去；另外一個婆羅門受八關齋戒的目的，想要做國王。兩個人一樣的受八關齋戒，但是目的不同。受完戒以後，就回家去了。回家去了，這個希望生天的這個婆羅門呢，回到家去和他的太太，他太太就勸他，或者是叫他，叫他吃飯，要吃晚飯。他說：「我已經到佛教的寺廟裡受八關齋了，晚間不吃飯的。」他這個太太相信婆羅門教的，說是：「你是婆羅門教， 為什麼相信佛教， 去在那裡受八關齋呢？ 這是不對的，你要吃飯。如果你不吃飯，我就向所有的婆羅門宣佈你的罪狀。」哎呀！他有一點害怕這件事，他就吃飯了。吃飯了呢，就破這一條戒了。而那一位求做國王的這個婆羅門，他沒有犯戒。沒有犯戒，結果第二生的時候，他就做國王了；而這個犯戒的這個婆羅門死掉了以後，沒能生天，就做龍了。做龍，就是在這個國王的花園裡邊，那個水池子裡邊，這個龍就在那裡住。那麼這國王這一天，他的守園人，管理花園的這個人，在這個水池子的旁邊，拾到一個生果。這個生果從來沒看見過這個樣子，這顏色也特別好，味道特別香，雖然沒有放在嘴裡吃，它的這個香氣、香味很強。他就拿了這麼一個生果了，他心裡想：我每天到花園裡面做事，這個守門人，這皇宮的守門人找我麻煩，我不如把這個生果給他。給他了，他拿到這個生果，一想：我來的時候，國王周圍的人老找我麻煩，那麼就把這個生果給他。而這些人拿到這生果以後，給了王的夫人。王的夫人拿到這個生果， 就給國王了。 國王一看：「哎呀！ 從來都沒有看見過這個生果，味道也特別好，從那兒來的？」這個王的夫人就照實一說。那麼，這樣
向前推， 最後就推到這個守園人。 說是：「花園裡面有這樣好的生果， 為什麼不給我， 你給他呢？ 」 那麼他就照實就坦白了。 他說：「以後不可以這樣子， 要給我。 」 說是：「這個生果特別好， 你每一天送這樣的生果給我。 」 他說：「這個事情很難辦了！這個果是在那個水池邊揀到的，不是樹上生的，我那可能天天找這生果呢？ 」 他說：「你若不給我， 我就殺你的頭！ 」 國王就是這麼說話了。他就在那水池子周圍走，就愁眉苦臉地在那裡想這件事。想這件事的時候，忽然間就來了一個老翁， 說：「你在這兒， 有什麼難題、 有什麼困難， 你這樣子愁眉苦臉的？ 」他就坦白這件事。「不要緊！ 你不要愁！ 我會送你一大盤的生果。」就是這個意思。這個人就走了，走了，就送一大盤都是特別好的生果。但是同時呢，還有一封信，一封信。這個生果盤，還有一封信，他就都送給國王。國王看見生果了，是心裡歡喜，但是打開看這一封信，也愁眉苦臉了。什麼事情呢？就是這個龍王，其實那個送生果是誰？就是龍王，就是這個龍。這個龍說什麼呢？他說：「我們前生我們是朋友， 同時受八關齋戒的， 但是你持戒清淨， 所以你是滿願了，我破戒了，所以我現在做龍了。做龍了，那怎麼辦呢？我現在還想要學習受這個八關齋戒，但是怎麼樣受？就不知道了。請你給我找一本《八關齋戒文》，受八關齋戒的儀軌，你給我找到。如果你不找到，我把你的國土變成大海！ 」所以他心裡面也在苦惱。那麼，那怎麼辦呢？他就對他的其中有一個大臣，是他常常商議事情的人，他就對他講這個事情。 那麼這個大臣說是：「現在佛法都滅亡了， 上那兒去找這個書呢？」說出這麼一句話來。那麼他就回家去對他父親說這個事。他父親說：「我們這個家有一點特別。 」 說：「什麼特別？ 」「晚間的時候， 天黑的時候， 房子裡邊沒有燈光的時候，我們這個屋子裡有個柱子放光，或者這裡有什麼奇怪？ 」那麼， 說：「那好， 那麼就把它剖開， 看看有什麼？ 」 剖開了以後， 就是找到一個《 十二因緣經 》、還有一個八關齋戒的文，就是找到這兩本書。那這個看出來，佛法是滅亡了，那應該是國王做這件事。那麼，老百姓不敢讀佛教的書了，就藏在這個柱子裡邊，應該是這麼回事。這樣子找到了以後，那麼就把這個八關齋戒的文就轉交給這個龍了。龍得到這個儀文以後，龍有很多的子孫，大概有五百多吧！這些龍都根據這個文受八關齋戒，那麼這些龍死掉了呢，就生到天上去，生到兜率天。生到兜率天，這些龍生到天上去的時候，應該有前後的差別吧？不會同時死掉的嘛！他們死掉了以後，就來到佛這裡，來到釋迦佛這裡，那就是感念佛，這時候迦葉佛已經入涅槃了，所以就到釋迦佛這裡來，那麼來拜佛、聽佛說法。佛為他們說法的時候，他們都得須陀洹果。這個受八關齋戒能生天，再來人間聽佛說法，就會得須陀洹果。不只這一件事，其他有很多都是這樣子。那麼，這釋迦牟尼佛這樣把這一段的因
緣告訴了阿難尊者。我們今天的佛教，不但是在家居士，就是連我們出家人都算在內，學習《摩訶般若波羅蜜經》的人不多，我感覺很少。願意念《阿彌陀經》的可能有，能背《阿彌陀經》的也是有，或者是學習什麼。但是學習這《摩訶般若波羅蜜經》的不多。有人讀這個《法華經》的人還是有、讀《金剛經》有，學習《摩訶般若波羅蜜經》的人很少很少。這件事，在我的想法，因為《摩訶般若波羅蜜經》比較深一點，但是有《大智度論》的參考書應該是還不是太難，但是還是學習的人很少。 這樣子， 我們想得聖道很難。 就是我們學習這個 《 金剛經 》、 和 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的道理是一樣的， 但是我們學習 《 金剛經 》， 我感覺就是 《 金剛經 》一直地讚歎讀 《 金剛經 》， 受持、 讀誦 《 金剛經 》 功德大、 功德大， 所以我們願意讀， 究竟 《 金剛經 》 裡面的道理， 能學習的人也不多。 譬如說是：「若菩薩有我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 即非菩薩」， 這個道理容易懂吧？ 我看， 也都不大容易懂。「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相， 即見如來」， 更不容易懂， 但是願意讀。為什麼願意讀？就是功德大。其實這個功德大的原因，是學習無我觀、學習法空觀才功德大的，不是只是讀文而功德大的。但是，我們看見那句話就願意讀。這樣子，還是不容易得聖道。可是我們能夠受八關齋戒，我們能夠持戒不犯，還是有可能得聖道的。原因就是你持了八關齋戒，會生天，到了天上去的時候，那個人的身體和人間人不同。我們人間的人，有善根的人是不一樣了，一般的善根不厚，你想得聖道啊？一個是沒有般若波羅蜜的智慧，不容易得聖道；一個是身體他也不是太順。若是你生到天上去就不同，天上那個眼、耳、鼻、舌、身、意，比我們有利一點，比我們的利。天上的那個飲食，它容易消化，它在身體裡面有力量，幫助你得聖道，我們食人間的飲食不是，容易有問題。所以生到天上去，我們能見佛，容易得聖道。在天上還有一個特別希有的事情，彌勒菩薩在天上，我們生到天上去，去拜彌勒菩薩，彌勒菩薩給我們說法，和釋迦佛說法是一樣的，也容易得聖道。這樣子，就可以補救我們學習《摩訶般若波羅蜜經》的因緣的不足，可以補救這件事。我的故事就是講到這裡，就好了。我們這個法會，我所知道的，就是詹思誠居士、趙雲卿居士，他們打電話來同我約會在這裡，我們學習這個《摩訶般若波羅蜜經》的。我和各位學習《摩訶般若波羅蜜經 》， 這個因緣就是這麼成就的， 所以應該是特別感謝這兩位居士。同時，也感謝陸汝侃居士，他也同詹思誠居士、趙雲卿居士合作，辦這個法會，也感謝陸汝侃居士。還有多少位居士，我就不知道了，我雖然不知道，也是感謝的。
現在回答這個問題。問：請問師父，自從念大品《摩訶般若波羅蜜經》後，（這位居士他很同情我，這個字寫得工整一點），妄想少了很多，也可以說，唯有讀這部經沒有妄想，念其他的經典會有妄想，這是什麼原因？答：也不是這樣說。你若能讀《華嚴經》的話、讀《妙法蓮華經》，也同樣會妄想少，也是，不單就是這部經。問：從讀《 摩訶般若波羅蜜經 》後，有些現象跟感覺，只要有誦經或靜坐的時候，頭頂上會有跳動，為什麼會有這種現象？答：「頭頂上會有跳動，會有這種現象」，如果你這個跳動是因讀經而有的話，那就是般若波羅蜜對於你，在你心裡面有了活動，所以會有這個現象。應該是這麼解釋吧！問：請問：是應該繼續保持念下去，還是暫停呢？我也想念其他的經典，我是應該怎麼樣來用功好？答：如果你歡喜讀《摩訶般若波羅蜜經》，你應該繼續讀，繼續讀《摩訶般若波羅蜜經》。但是，也應該讀第二部《摩訶般若波羅蜜經》，也應該這樣。第二部《 摩訶般若波羅蜜經 》是什麼呢？ 就是《 摩訶般若波羅蜜經 》裡邊的義。就是一個文、一個義，這是兩部經，就是一部經，一部經也就是兩部經。你讀文，你還應該思惟這個義，應該這樣讀這部經。你讀這部經，你若願意讀《 法華經 》也是可以，《 法華經 》那個〈 安樂行品 〉：「觀一切法空如實相」，那和《摩訶般若波羅蜜經》是無差別的。讀《華嚴經》也是可以、讀《維摩詰所說經》也是好、讀《解深密經》，也都好。
問：阿彌陀佛！我爸爸已中風多年，一直躺在老人院裡，但有幾次往生的跡象，都無法到彼岸，現在我應該怎麼做才好？答：應該怎麼做呢？如果你的父親是相信佛法的，你勸他念阿彌陀佛。勸他念阿彌陀佛的同時，願生阿彌陀佛國，就是這是最好的辦法。
問：為什麼說有福報的更苦？答：「有福報的更苦」，就是可以這麼說，有福報而沒有摩訶般若羅蜜，那麼沒有這個智慧，他就會更苦。更苦的原因，我們沒有福報的人，我們做惡事做得少，想要做惡，你做不了那麼多，頂多小小的可以做；但是福報大的人，想要怎麼做惡，就能怎麼做，他能做成功，所以他會苦，他就會苦惱，是這麼回事，原因就是這麼回事。若是有智慧，當然他不做惡。
問：淨體、淨相、淨用，是不是我們思惟的方法？答：你願意這樣思惟也是可以。
問：佛法又常說總相、別相、共相，為何？答：我們昨天講過，譬如說這是垢相、這是染污相、這是清淨相，這個染污和清淨是差別的，那叫做別相。但是染污法也是有生、有滅，清淨法也是有生、有滅，那麼這個生滅無常就是共相、共有的，也可以說是總相，也就是可以這樣子。問：是否也是要我們了解一件事情，可以思惟？答：是的。了解一件事情，要多思惟。多思惟的時候，你就出來智慧了。出來智慧，但是你若學習《摩訶般若波羅蜜經》呢，你會向道上會，那就是有了智慧。如果你不學習佛法，你多思惟，那不一定是智慧，可能會有壞主意出來。
問：我此生過後，下生到天上，或地獄，是否可解釋為阿賴耶識？答：是的，可以解釋為阿賴耶識。問：從此生入彼生？但阿賴耶識也是因緣變化，有種子熏習，答：是的。問：及種子現行，所以是自性空，又是因緣有。答：是的。問：所以阿賴耶識即是假名我。答：是的，阿賴耶識是假名我。但阿賴耶識本身沒有分別，它不說我是假名我，它沒有這個話。但是，雖然是自性空，還是緣起有，所以你的一念，舉心動念，阿賴耶識它給你完全儲藏起來，然後會發生作用，這都是因緣有，就是這麼意思。「從此生入彼生，都是阿賴耶識的作用」，但是阿賴耶識的作用是由你第六識的虛妄分別來的，從這裡來的。如果你第六識和前五識合作，做種種功德，熏習到阿賴耶識裡面去，它就會令你到天上去，還是你自己做的。你若好好地修淨土法門，阿賴耶識生了現行的時候，你可以往生到阿彌陀佛國去，這是阿賴耶識也會給你做這件事。所以，自性空還是因緣有，就是這樣子。不是因為自性空，這個因緣有就沒有了，不是，還是因緣有──「以有空義故，一切法得成」。但是，我們若修空觀的時候呢，暫時不要修假觀。我們能夠清淨我們的一念心，這樣子慢慢地我們可能會轉凡成聖。你若是不修這個自性空觀，只在因緣有這裡活動，我們不能得聖道。
問：可否印發〈舍利品〉的科判？答：是！可以的。
問：本經所說「不可得」，是否可以看成對治聲聞法中得法，如《大毗婆沙論》所說？答：「得」這個字和「不可得」，可能我說得不明白，你現在提起來，我再重說。這個「得」，就是取著的意思，取著。這個「取著」這件事，其實也還不是容易懂，什麼叫做「取著」？ 我看不是太容易懂。我說一件事，我舉個例子，什麼叫做「取著」。譬如說是這個人會烙餅，他的餅做得非常好。那麼，還沒有吃到嘴裡，只是說餅做得好，這個口、嘴就流口水了。那這表示什麼呢？這個我們心裡分別，就認為有餅好吃，這貪心就來了。實在自己反省自己，我只是知道，你告訴我，我知道這件事，我並沒有動心要吃什麼餅，我們自己反省的就是這樣子嘛！只是知道這件事而已嘛！我沒有動心要吃這個餅，為什麼就流口水呢？ 所以應該從這裡感覺到，這個取著心、這個貪心很微細，我們自己都不覺知達到這麼個程度，不覺知的。譬如說現在這裡沒有餅，只是說這麼一句空話，我們這樣解釋一下，這個口水就不流了，就不流。那麼，我們沒有這樣說，只是說那個餅好吃啊！什麼什麼味道，很好！很好！那麼你就會流口水。這表示什麼意思呢？你有執著它是「有」，它是真實的好吃，有這樣的執著。如果說是，沒有這回事，那我們就心裡就失望了，就不流口水了！所以從這樣的分析、觀察呢，就知道，我們心裡面，這叫做「得」，那就是執著的意思，認為是真實的，這個「得」叫做執著，什麼叫做「執著」？ 認為真實有這麼一回事，就是真實的，這就叫做「得」，也叫做「執著」。這從執著裡面，或者生了貪心、或者生了瞋心，但是初開始生的那個貪心、瞋心，那個執著心很微細的，我們自己不感覺，我們不感覺，我們沒有生貪心、沒有想吃嘛！為什麼流口水呢？說我也沒有感覺有不高興，實在心裡面已經很微細的瞋心已經出來了，那叫做「得」，是這麼意思，就是不執著。「得」就是執著，「不可得」就是不執著，就是沒有這件事，這是這麼意思。這件事，我也曾經說過，就是我們佛教徒，非佛教徒我們不說。我們佛教徒，我每天讀《金剛經》，我讀一部、或者是讀兩部。我一天念一百零八遍的大悲咒，或者我是拜佛，一天拜一千拜。或者我又讀《摩訶般若波羅蜜經》，一天讀一卷。或者是很多的用功的功課，這麼做的時候。這樣做功課的結果呢，我心裡沒有什麼貪心、也沒什麼瞋心，心裡很清淨，就感覺到我現在用功修行，有一點成效了，我不貪、也不瞋，我們自己感覺這樣，不是
說謊話，是誠心的這樣觀察自己。但是你若是從這個聽人說餃子好吃，就流口水，從這方面看呢，我們說我們心清淨，還不對的，你心裡還是不清淨，為什麼？就是還有「得」，還有這個「得」，還有取著這件事。怎麼樣才能夠去掉這件事呢？非要深入的觀察「一切法空」才行，你深入的觀察諸法空，還不是一天就行的呀！你要長時期這樣觀察、思惟。終究有一天，是的！不得了，一切法都是不可得，你能夠不流口水了，能夠達到這個程度，這時候好一點，會好一點，但是不是得聖道？還不一定。這可以知道，得聖道這件事是很微細的。我們說是，我們天天就是這樣子用功，你若加上奢摩他的用功的話，那又不同，你天天靜坐，這樣那個心能寂靜住；你沒有這樣用這個功呢，你心就是在浮動。若是能夠修奢摩他，由欲界定到未到地定，那心就寂靜一點；但是，還不算寂靜，到了色界初禪才好一點。那好到什麼程度呢？ 欲不動了，這個欲心不動，能達到這個境界。達到這個境界，我剛才說：印度的得了四禪八定的外道，若是能說相信佛說的無我論，他們立刻能得阿羅漢，這個定力能幫助你做成這件事。我們現在說，我們漢傳的佛教徒，我們很久以來也不提倡修定了，不提倡要靜坐這件事了。說是我念經、我念咒，我心清淨了，不是那麼回事；心裡還不清淨，還不清淨，因為你這個功夫不夠。所以戒能增上定、定能增上慧，由慧得解脫，所以你一定要有「定」、要有「戒」，你這件事才可以。說我不修、我不靜坐；你不靜坐，好！說是慧解脫嘛！沒有說這個定解脫，我不要修定。你不修定，不修定、你那個慧也不行，慧沒有力量，一定要有「定」的幫助，慧才能得解脫的。所以，這上面說這個「對治聲聞法中的『得』」，其實這個「得」通於一切佛教徒，不只是聲聞法中。
問：法師說「南傳的四念處有所得」，根據何在？答：南傳的四念處，他修無常觀，他不修畢竟空觀；不修畢竟空觀，他就是還是「有得」。但是長時期的修無我觀呢，慢慢也就入了畢竟空裡了，所以那個時候，他就能夠斷除這愛煩惱、也斷了這見煩惱。若是初開始修這個無我觀，而沒有修法空觀的時候，你初開始在奢摩他裡這樣修的時候，初開始，雖然是「我不可得」，我們的心，色受想行識是剎那剎那生滅的，這時候還有所得，還有色受想行識，所以還是「有得」。但是長時期的修無我觀，也能夠「無色受想行識」，那時候才能夠沒有我執，就得了聖道，是這樣意思。假設只是修無我觀，不修無常觀，也是困難；只修無常觀而不修無我觀，也有
問題，也是有問題的。所以佛說：你要修無常觀、也修無我觀，你修無我觀、也修無常觀，這樣子，可以滅除愛煩惱、也能消見煩惱，就無所得了，也是無所得。
問：聖人如何得知，所見諸佛菩薩，非天子魔所化？答：「聖人如何得知，所見諸佛菩薩，非天子魔所化？」這聖人，假設他沒有四禪八定，也可能會不知道，他也可能會不知道。若是得了四禪八定，加上無我的智慧，那他就會知道：你是不是佛？你是魔、你是鬼，馬上知道。若是沒有得四禪八定，你只是慧解脫的話，你的定力可能是欲界定，也可能是未到地定，這時候定力淺。定力淺呢，就不知道這件事，不知道這些真是佛？是魔？這表面上是這樣。但是他一說話呢，就知道了，雖然這個人沒得四禪八定，你若一說話，你的思想是邪見、是正見，就表示出來了，他就會知道。「聖人如何得知所見諸佛菩薩，非天子魔所化？」就是這麼回事，聖人有正見，有無我的智慧，有諸法空的智慧，所以能知道。就算是沒得聖道，但是我們深入的學習「摩訶般若波羅蜜」，你得了正見的時候，這個魔王要來同你搗亂的話，你也能辨別，也是能知道這件事。
問：什麼是「薩婆若」？答：「薩婆若」，中國話就是「一切智」，翻個「一切智」。
問：請問三個問題。神通與異能有何不同？答：異能是小境界，神通是大境界，神通是境界大。有天眼通，神通的大境界，能知道八萬劫以前的事情，八萬劫以後的事情都能知道；說有異能，我能知道七天以前的事情，或者說我能知道一千年以前的事情，但是這對神通，那不能比，這是不能比的事情，也就是禪定的深淺的問題。問：禪宗說「人人能知，個個能覺」的這個「覺」，或叫做「覺性」，就是受想行識嗎？答：我的想法是：「那是佛說的」、「這是佛說的」，佛在《法華經》這麼說、《華嚴經》這麼說、《摩訶般若波羅蜜經》這麼說，那我們是尊重這件事，可以去學習這件事。說是禪宗說的，禪宗說的丟到一邊去，我的思想是這樣子。說禪宗，你為什麼對禪宗這樣？禪宗都是佛嗎？我看都不見得，不見得禪宗是佛。所以禪宗若是自己像佛的那個態度：我說怎麼怎麼地，我玅境不相信這件事，不相信這件事。所以你現在說「禪宗說」，「人人能知、個個能覺」的這個「覺」，也
未必，也未必「人人能知、個個能覺」，唯物論者，他不相信，不認為這個「知」有什麼重要，說「物質」是真實的，所以不是「人人能知、個個能覺」，這個「覺」，或者「覺性」就是受想行識嗎？ 是呀！ 受想行識，這個「識」，眼識乃至阿賴耶識都是識，就是這個，我們凡夫就是這個境界嘛！我們若是從經論上看，若是明白了，若是學習了唯識的經論，很明白的知道這個「識」是不清淨的，就是阿賴耶識，我們裡面有無量劫來所有的虛妄分別，一點兒也沒有失掉的，都在這裡儲藏，這個「識」有什麼好嗎？有什麼好啊？
問：這個「覺性」就是佛性嗎？答：如果你認為「覺性」就是「佛性」，那就是有問題了，覺性不是佛性。我昨天曾經提過這件事，佛性有兩種。我現在還重說。佛性就是兩種：一個是觀一切法自性空，這個空就是佛性，也是眾生性。你能夠成佛，多虧「一切法是自性空」，所以也可以名之為佛性，可以這麼講；另外一種佛性，就是你發無上菩提心了，你學習《摩訶般若波羅蜜經》了，你有般若的智慧，用這個智慧做一切功德的時候，又發無上菩提心，若不發無上菩提心還不行。你發無上菩提心，你又學習《 摩訶般若波羅蜜經 》，有這樣的智慧去做一切功德，這些功德都是佛性，都是成佛的因緣。你為什麼能成佛？你要發無上菩提心，你還要學習「摩訶般若波羅蜜」，因此而做種種功德。剛才我們講這一段也就是這樣，聲聞道、辟支佛道、佛道，都是學習「般若波羅蜜」成就的。所以還要學習「般若波羅蜜」，但是你還要發無上菩提心，他就不同於聲聞道，也不同於辟支佛道，那麼你就可以成佛了。這個是有為的「佛性」。若是觀一切法自性空，那個畢竟空的第一義諦，那是無為的境界。我剛才說這個話，我剛才說這句話，我不知道各位心情怎麼樣？得無上菩提的佛，他說的佛法，我們聽見是這樣子。沒得無上菩提，但是已經得了聖道的大菩薩，他說出來的這樣的佛法。說一個人，沒得無生法忍，也沒有甚深的禪定，這個人他也會說話，他說的是佛法？這不一定。他若是學習了經論了，他若學習經論的時候，他說的話可能是符合、能契合佛菩薩所說的佛法，和佛菩薩說的佛法沒有矛盾，那我們也可以相信。如果這個人不尊重佛陀的法語：「我是佛！」你就是胡說八道了，我不相信這個人說的話，我不相信這件事。你為什麼這樣子？我就是這樣子。當然，我若要再多說幾句話，這句話可以保留，但是我現在說出來！我是因為多學習佛法幾天！多學習了幾天。初開始的時候，我不能這麼說話，我不會
說這句話，就是他怎麼說、我怎麼說。譬如說，這個大法師學習佛法幾十年了，或者是有什麼功修行，我讀他的書，那他怎麼說、我怎麼說，我自己不能發言的；但是我現在不是，你這麼說，我可能同意，我也可能不同意。我讀禪宗的書，就是以前依據經論學習禪的人，我恭敬、尊重、讚歎。若不根據經論說的話，「我禪宗說！」，我完全不相信這句話，他說的話我都不相信。各位，我們還是思想自由，你們相信，你們相信吧！當然這個事情，這不是今天了，中國佛教很久就是這樣子。很久就是這樣子！為什麼會這樣？就是對於佛法學習得不夠，不是說我現在是這樣子分別，你們各位如果多學習佛法，我認為也同樣的。你好好學習唯識的話，唯識的道理，然後你再去看這個法師講的話、那個法師講的話，你心裡就會有分別：你說的有一點岔頭，有一點差勁兒！不要說是佛的境界，當然你自然會有分別，說：這個人說得對不對？我們就是明白這麼說了，不要說是不是佛。你若學的佛法學得多了，學得深廣了的話，你自然會這樣分別：你說的對不對呢？就有這個問題。其實這個事，不管什麼地方，我們從中國佛教史看，大概從南宋，趙宋有北宋、有南宋。南宋以後，佛教佛法就是這樣子，不管是禪宗也好、天台宗、華嚴宗統統都是向下，都是衰微。這是從時間上說。從現在來說呢，我們從佛學院的情形來看，我不願意去佛學院學習啊！我是大學畢業，我還跟誰學？我就讀一讀就好了！讀讀是可以，但是你讀的時間少，就不行，讀的時間少，得少為足，那就還是不行。說我到佛學院去讀！也是讀三年畢業，畢業就算了；然後也可能會再讀三年，就是六年，也有可能再到佛研所去再讀幾年，結果讀的，還是不行。我的看法是這樣。你沒能，就是剛才我說的，《摩訶般若波羅蜜經》就是兩部：就是文是一部、義是一部。你只是把那文讀一讀，小小知道一點兒義，那不及格，不及格的。說：我也沒到佛研所，我也沒到佛學院去，但是你能這樣讀久了，你就會有點兒程度，你對佛法的義，就不同，你就有一點見解，可能會正見。說：我都是佛學院老師了！那不一定，你是不是有正見，這是不一定的。當然這個都是從事實上來看這件事的，不是隨便說這件事。
問：弟子時常夢到又要考試，而那幾個科目從來都沒學過，請問師父，佛法修行之中，你以為什麼樣，才能算及格呢？答：就是有正見，就是及格。這個很簡單，就是有正見就是及格。正見從何處來？從「般若波羅蜜」中來。說「我不學習般若波羅蜜」，你不可能有正見的，不可能有正見。
問：什麼是涅槃？答：「什麼是涅槃？」就是第一義諦就是涅槃嘛！問：為什麼無色界天的人不了解什麼是涅槃？答：他沒有智慧嘛！要了解涅槃，是要有諸法實相的智慧，你沒有智慧，你只是有禪定，無色界天的人就是有禪定。禪定，定不是慧。了解什麼是涅槃，那是要智慧，無我觀，無我的智慧，可以。我們學習《摩訶般若波羅蜜經》得到般若的智慧，也會知道什麼是涅槃。無色界天、色界天，他們有禪定，定不是慧，所以他還不知道什麼是涅槃。他所說的涅槃都是胡說八道，因為你沒有佛法的智慧，你說的都……
問：過午不食的意義及功德？答：過午不食的意義，如果你歡喜靜坐的話，立刻知道這件事；立刻知道它的功德、它的意義。你晚間，你不要吃東西，我喝喝水是可以，你去靜坐的時候，不同，你感覺不一樣。說你要吃，我吃得很有味道，我吃它一碗、吃兩碗、吃三碗，你去靜坐，立刻感覺到不對勁兒，那就是過午不食的功德、過午不食的意義，就是在這裡。另外呢，你若是晚上吃飯吃得很飽，你的欲心也會強一點；你若不吃，你欲心會輕一點。這就是過午不食的意義、功德。但是中午吃飯，假設你若是歡喜靜坐的話，歡喜修行的話，中午吃飯也要節量，節量食，不能吃太多。你吃得少一點，你靜坐就感覺到好、相應，就相應。這就是過午不食的功德、意義，就是這樣。問：在家居士是否要守過午不食這條戒？答：你若受八關齋戒，也就應該這樣做。現在不管是在家人、出家人，你想要成就聖道，要尊重佛說的話。佛說的話是能令你容易得聖道，如果你不尊重佛說的話，那就不行。這是你可以從你的事實上看出來這件事。
問：世尊何以降生印度？為何中國無此因緣？答：「世尊何以降生印度？」那就是佛陀的大智慧，觀察在印度成佛是適合的，是對的，就是在那裡可以度眾生，而中國人因緣沒成熟。因緣沒成熟，所以他沒有到中國來。但是從過去的記錄，迦葉佛時代，迦葉佛時代好像來過中國一部分，一個地方來過，到過中國一部分的地方。當然這件事不是決定的，就是看人的善根，如果是應以佛身得度者，佛就會在那地方出現。不要說是佛降生印度那回事，就是現在也是一樣。現在我們，我們如果對《摩訶般若波羅蜜經》的學習很誠懇，很能深入，你能達到那個程度，你現在就能見佛
呀！就可以見佛，不是說一定是印度，我們中國人、或者美國人，都是一樣平等的，現在就能見佛的，不是要等到佛出世間，不是的。
問：禪坐時，妄想紛飛，如何對治？答：你若過午不食，會好一點。過午不食會好一點；如果能到寺廟上來住，也會好一點，就是說出家、或剃光頭，你到寺廟上來，你靜坐也會好一點，也會不一樣。你在欲的境界裡面生活，你想要成就禪定，這是不可能的。所以佛要制定，要有比丘、比丘尼是出家眾，優婆塞、優婆夷是在家。為什麼要這個分別呢？就是人的程度的問題，你若出家容易得聖道，在家就難，在家是難。
結語我們有這個因緣在這裡學習《摩訶般若波羅蜜經》的〈舍利品〉。我這幾天我的講話，我承認我心有點兒不平，有的時候有點兒不平，說出的話也能聽出來有這個味道。我說話有說錯的地方，我也反省、我會懺悔這件事。我也希望各位法師、各位居士原諒我這一點，我下一回，我希望我再不說這些話了。不過有的時候心不平，已經知道不應該說，我還是說出來了，我希望下一次不這樣子。我希望，我能好好用功，我能把我這個無明、顛倒、迷惑的境界減少一點，智慧增長一點，我再講《摩訶般若波羅蜜經》的時候，講得好一點，講得沒有過失，我希望這樣。但是我這話的意思，倒不是說我希望還要到這兒來講經，不是這樣。但是佛法是應該學習，也應該互相幫助，是對的，我就說到這裡。