前言這樣的讚歎我，我心裡面感覺到不安了；我實在是非常笨拙的人。在佛法裡邊，我承認我出家五十多年，我承認這一點。但是人是應該有智慧才會有成就，我是很笨的人，一點也沒有成就，沒有所讚歎的這麼多的功德。原來，這個主人的意思，今天晚間我們要講禪的事情，講靜坐的事情。現在我們換了題目，和各位共同的學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的 〈 舍利品 〉。 我在想： 我們歡喜坐禪， 什麼是禪？般若就是禪！所以，並沒有違背原意。
釋題〈 舍利品 〉， 這一品另有一個名稱， 叫做 〈 法稱品 〉（佛法的法， 稱揚讚歎的稱，〈 法稱品 〉）。〈 法稱品 〉 怎麼樣解釋呢？ 可以做兩個解釋：「法」， 就是般若波羅蜜。 用舍利， 於般若波羅蜜的法， 稱量一下。 這個 「稱」， 秤， 這個磅秤； 也可以這樣解釋，磅秤。就是舍利和般若這兩件事，放在磅秤上秤一秤，可以知道它們哪一種是最貴重的，稱量它們哪一種是最優秀的，是這樣意思，所以叫做「法稱品」， 這是一個解釋。 第二個解釋，〈 法稱品 〉 的 「法」， 舍利也是法， 般若也是法。這兩種法去互相稱量一下，稱量它們的優劣，哪一種是最殊勝的。我們人，我們說佛教徒，佛教徒雖然是很多，大概地分類可以說有三種人：一種人是歡喜學習智慧，重視智慧，重視般若。第二種人歡喜修學福德，重視福德。第三種人，福德也好、智慧也好，都願意修學。這麼三種人。般若的智慧和福德這兩件事，究竟是怎麼一回事呢？這個般若的作用，我們學習般若法門的作用，是能得解脫，就是能做聖人，可以成大菩薩，可以成佛，有這種作用，這是般若的作用。這個「舍利」是怎麼一回事呢？當然這裡是說佛的舍利，其餘的人的舍利不在內。這個佛的舍利，我們若能夠恭敬、禮拜、讚歎的話，我們能得到福德。福德是怎麼回事情呢？就是令你身心安樂自在，有這種作用。我們能夠禮拜、讚歎舍利，能夠供養舍利，禮拜、讚歎的話，使令我們在人間得大福報、得大富貴，也能使令你到天上去享天福，這就叫做福報。這兩件事：我們學習般若，能令我們得大解脫，能成聖道，能做大菩薩，能成佛；我們供養、禮拜舍利，使令我們在人間、天上得大安樂；這兩件事應該說都是我們歡喜的。可是在佛教徒裡邊，我們若注意地觀察一下，佛在世的佛教徒，出家人，比丘、比丘尼，那是重視般若的；在家的佛教徒，多數是重視福德的。
我們今天的佛教徒怎麼樣呢？我看是兼而有之，出家人也歡喜修習福德，在家居士也歡喜修習福德。般若波羅蜜法門怎麼樣呢？我看是有一點疏忽了！現在就開始解釋正文。
釋文
佛告釋提桓因言：憍尸迦！ 若滿閻浮提佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所？這一品裡邊只分三科， 只有三大科。 第一科就是 「舉舍利格量經卷」， 就是這樣意思。就是舉出來舍利的功德，和般若波羅蜜經卷來對比，看看它們的優劣，這一大段就是這樣意思。 這一科裡面又分三科， 第一科是 「舉滿閻浮提舍利」，滿閻浮提的舍利，可見舍利很多；和這個般若波羅蜜的經卷來對比，這是第一科。這一科裡又分兩科， 第一科是 「問」。「佛告釋提桓因言」， 釋迦牟尼佛就是來告訴釋提桓因說了； 實在就是問，這個 「告」 就是問。「憍尸迦」， 佛先招呼釋提桓因的名字。 釋提桓因這個名字，是這個人現在的名稱，憍尸迦是他前一生的名稱；他前一生在人間的時候，名字叫做憍尸迦。 他現在生到天上去了， 名字叫做 「釋提桓因」， 翻到中國話就是天主。就是須彌山頂上的三十三天的主人，那麼多的天，他是那麼多天的主人，所以叫做天主。不是天主教的這個天主，不是那個。「若滿閻浮提佛舍利作一分」， 這底下正式提出這個問題。「滿閻浮提」， 這個閻浮提是四大部洲之一，也是很廣大的土地了。這麼廣大的土地上面，充滿了舍利。這個「若」字，就是假設的話。假設充滿了閻浮提那麼多的佛舍利，不是其他人的舍利， 是佛的舍利。「作一分」， 那麼多的舍利， 統一起來就當作一分。「復有人書般若波羅蜜經卷作一分」， 說另外有一個人， 他書寫般若波羅蜜的經卷，就是這一部《 摩訶般若波羅蜜經 》。古代的時候沒有印刷，所以說「書」，書寫。這個經卷有多少呢？只有這麼一分，就是一部經，這是一分；滿閻浮提舍利是一分， 一共就是這兩分。 這兩分裡邊，「汝取何所」， 你請那一部分呢？ 你歡喜那一部分呢？那一部分是你所歡喜的呢？這樣問。這是我們的本師釋迦牟尼佛提出這個問題，來問這個釋提桓因，下面就是釋提桓因回答了。
釋提桓因白佛言：世尊！ 若滿閻浮提佛舍利作一分，般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，我寧取般若波羅蜜經卷。他回答說： 這兩分裡邊， 我寧取，「寧」 是願的意思， 就是我願意取般若波
羅蜜經卷。 這個 「取」， 我們說是把它拿過來， 或者當做 「請」 也好。 我願意請般若波羅蜜經卷回到我的住處，我來學習這個法門，我不取佛舍利。
何以故？這底下說明他的原因。我為什麼不取舍利，而請般若波羅蜜經卷呢？這底下說出來他的理由。
世尊！我於佛舍利非不恭敬，非不尊重。這先解釋他的歉意。說是我不取佛舍利，佛舍利那一分就放在那裡，我不請。我這樣的行為並不表示我對於佛舍利不恭敬、禮拜，不尊重、讚歎，不是；我也恭敬佛舍利，也尊重佛舍利的。那麼為什麼我不請佛舍利呢？
世尊！ 以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜修熏故，是舍利得供養恭敬，尊重讚歎。這底下說出個理由， 為什麼這樣子？ 他先稱佛為世尊。「以舍利從般若波羅蜜中生」， 佛的舍利是從般若波羅蜜裡邊成就的， 若是沒有般若波羅蜜， 就是沒有舍利的。這樣看呢，般若波羅蜜是根本，舍利是般若的枝末，它不是根本。這個 「般若波羅蜜」， 我稍微解釋一下。「般若」 翻到中國話是智慧，「波羅蜜」 是究竟的意思； 就是智慧到了究竟圓滿的時候， 叫做 「般若波羅蜜」。 這個地方有一點分別，就是得無生法忍以後，他的智慧可以稱為般若，但是還沒有圓滿。初地菩薩、二地、三地、四地乃至十地菩薩，他們的般若還沒能到彼岸，沒能波羅蜜。到佛的時候，這個智慧才圓滿，所以佛的智慧名為般若波羅蜜。在得無生法忍之前的菩薩，也有智慧，但是那個是凡夫，還不是聖人，所以他那個智慧不稱為般若。還有這樣的分別，這個就簡單解釋到這裡。「般若波羅蜜修熏故， 是舍利得供養恭敬， 尊重讚歎」， 這兩句經文就是解釋前面這句話：「以舍利從般若波羅蜜中生」， 解釋這句話的。 怎麼叫做 「舍利從般若波羅蜜中生」 呢？ 底下就這兩句解釋。「般若波羅蜜修薰故」，「修」 這個字怎麼樣解釋呢？通常佛教裡面用這個詞，就是你發心修行。發心修行這個意思呢，怎麼叫做修行呢？就是我們的身口意裡面的污染把它去掉，但是沒有功德呢，我們就努力地去創造這些功德，把我們的罪過、污染把它排遣出去，這就叫做修行，這樣叫做修行。若是我們也努力地在佛法裡面做功課，但是你的污染還沒去掉，那「修行」這個詞就有點不恰當了。但是怎麼回事情呢？「修」這個字，看經論上的含義，它有特別的意思：就是有強大的力量，能滅惡生善，叫做修。如果你的力量很小，我昨天把我的錯誤改掉了，我今天又重新的犯錯誤，就不符
合這個字。這件事，我們佛教徒來到佛教裡邊來，都歡喜修行；你說那個修行是有強大的力量，那我也願意有這件事，我願意有強大的力量能斷惡修善。那當然你會提出這個問題：怎麼叫做強大的力量呢？自然是會要提出這個問題了。這個問題很容易回答：就是要有禪定的力量，你修行的力量才能強大。如果你內心裡面沒有禪定，你心裡面散散亂亂的，你的修行就是不夠力。你散散亂亂的心，你想要把自己的貪瞋癡把它息滅了，這個就很困難很困難，不容易辦得到。若是有了禪定的力量，在禪定裡邊修智慧，斷煩惱是容易的。所以在禪定裡面修行，才是有強大的力量。我這樣說，好像我唱這個調，不知道你們心裡怎麼想？我們這個話還是少說，少說為妙。但是這個道理是要說明白，少說還不可以。什麼叫做禪定？禪定這個話，是修成功了的時候，叫做定，這是個果，在果上名之為定；在因的時候名之為止，停止的止。因修止而得定，止就是因，定就是果，所以若修止而得定，這個時候你就具備了這個力量。我們說什麼是禪？我們歡喜修行的人，歡喜學習佛法的人，自然是要注意這個問題。什麼叫做禪？就是止、觀名之為禪，止觀就是禪。這個止，就是要有一個方法，使令這妄想停下來， 叫做止。 這個方法， 在 《 瑜伽師地論 》 裡邊、 在 《 釋禪波羅蜜 》 裡邊、《 辯中邊論》裡邊，都說得很清楚，和我們中國後代的禪宗參話頭禪不同，和那個是不一樣。這個止，我在這地方稍稍多說一點。止，一定要有一個所緣境。這個所緣境這句話怎麼講呢？就是選擇一個地方做你的心安住的地方，這個心住在那個地方。譬如說我們人，我住在這裡，我住在台北、我住在高雄，住在這裡。現在不是說你的身體住在那裡，是說你的心住在那裡。現在要修止的時候，就是要選擇一個地方，選擇一個境界，做你的心安住的地方，叫做所緣境。我們這個生命體，有身、有心。身心本來是不能相分離的，但是身和心不一定同住在一處。我們的身體在這裡，心可能跑到美國去了，不一定，跑到各式各樣的地方，不在這裡。現在要發心修行的時候，要選擇一個所緣境，安住你的心不要動，叫做所緣境。我相信各位法師、各位居士，對於這件事應該是早已經明白了，明白這件事。我現在說，你們可能感覺到囉嗦了，但是我還是說一點。我們通常說是修數息觀，數息觀這句話，就是用息做所緣境，是這個意思。息，我解釋解釋這個息，什麼叫做息？這個息有四個息：就是我們由肚臍至鼻，這個氣息從肚臍這裡到鼻就呼出去，一呼一吸。這個呼出去，就是由肚臍開始，一直到鼻呼出去，這叫做出息。這個出息就是一開始從肚臍這裡向上來，向外出，出、出就不出了，但是也沒有立刻地再入，這個時候有簡短的一個停止，這叫做內出息，這是第二個息。內出息的時間不是很長，很短，很短就過去了，就開始吸；剛才說是呼出去，現在又
吸進來。吸進來，由鼻至臍，這個息就向裡邊入，這叫做入息。入息，入、入就不入了， 但是也沒有出， 中間又有一個息， 叫做內入息。（錄音中斷） … … 一個鐘頭，你長年累月的這麼做，就四個息都有了。四個息都有了，就是慢慢地還有變化。有什麼變化？我們在初開始感覺到有四個息，都是很短的。但是你若常常靜坐，有一點相應的時候，其中有一個息、兩個息也就比較長一點。年老的人，年紀大了的，像我這樣的人，出息，這個內出息就長一點；年輕的小孩子，他的內入息長一點。老年人和小孩子完全是相反的，壯年人是相等的，沒有長、短的差別。若是你發心修止觀的時候，你有多少成就了，那又不同了；內入息也是很長的，內出息也是會很長的。譬如我們現在，你自己感覺你的出息，由臍至鼻，一下子就到了，由鼻至臍也一下子就到，很快，但是你若成功了，那可不是這樣子；可能從這個臍要到鼻，可能要二十四個鐘頭還沒到，就完全不同了。入息也是一樣，入、出息都是很慢的。所以我們初開始靜坐的人，忽然間他有一個進步的時候，就感覺到氣息沒有了，「我沒有氣息了」，不是沒有，它就是慢。我們初開始用功的時候，你靜下來把腿子盤好，這個座位弄得舒服一點；你單跏趺坐也可以，雙跏趺坐也可以。當然有的人初開始單跏趺坐也坐不好，雙跏趺坐是不可能的。但是你長期的靜坐，單跏趺坐也坐好了，就可以雙跏趺坐，它會有進步。但是女性不要雙跏趺坐，單跏趺坐就好了。那麼坐好了以後， 你心裡念四句話：「知息出， 知息入， 知息長， 知息短」，念這四句話。你念了這四句話之後，你就來知這個息的出入、長短，你就負責知；它出就出、入就入、長就長、短就短，你就負責知。你不要去控制它，不要叫它長、短、叫它出、入，不可以，它聽其自然的出入、長短。你是處於第三者，知道在出入、知道長短，就好了。這個方法，如果你沒有什麼特別的業障，如果也沒有其他犯戒的事情，這個方法就好了，這個心就能寂靜下來，就能「知息出，知息入， 知息長， 知息短」， 而不會有雜念進來， 慢慢慢慢就可以得定。 但是有的人有困難，就是雖然是初開始可能幾秒鐘，你「知息出，知息入，知息長，知息短」， 過了幾秒鐘心就跑了， 就不知道出入、 長短了。那麼如果我用這個方法，我還是有妄想，怎麼辦呢？再加上一點方法，就是計數。計數，就是這個息在出、在入的時候，你數數。數數也有各式各樣，息在出，你就數一，息在入，你就數二；再出，就數三，再入，數四，這樣數到八、九、十。然後再回過來，再一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，這樣數也可以。這是一個方法。也可以數出不數入，數入不數出，也是一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，這樣也可以。如果是數出不數入，數入不數出的話，如果你這樣數，你也可以換一個方式，你一下子數一、二、三，然後你三次的入
出，這樣也很好。你若是常常做這個事，你就感覺到比每一次都數，要比那個好得多。一下子數一、二、三，那麼就經過三次的入出，然後再數四、五、六，又經過三次的入出，然後再數七、八、九、十，經過四次的入出，這樣子數也滿好。還有一個方法，就數一，不要數一、二、三；二、三不數，就數一，然後三次出入。然後數四，又三次出入；然後是數七，又四次出入。這樣子也不錯，也是可以，這是一個方法。還有一個方法，你不要是一、二、三、四、五、六、七、八、九、十這麼數，也可以倒過來數，十、九、八、七、六、五……這麼數也可以，也是可以的。這個方法，你用的時間短，可以。假設你一天若坐十個鐘頭，你這樣做，還容易有個問題。有什麼問題？你容易頭發脹，頭痛，但是你還不知道什麼原因；就是你這樣數的時候，你就頭會痛，頭會發脹。你靜坐的時間短不要緊，靜坐半小時、靜坐一個鐘頭，我一天就坐一個鐘頭，什麼事也沒有；你若坐四個鐘頭、五個鐘頭、六個鐘頭、七個鐘頭、八個鐘頭……十個鐘頭，你天天做就不得了，你頭就會痛，就會有問題。所以如果你用功的時間多的話，這個方法要改變一下。怎麼改變法呢？這個《釋禪波羅蜜》這本書上，天台智者大師他是有修行的人，他告訴你一個方法：注意這個臍輪，這個肚臍子，注意這個臍；也可以觀丹田，臍輪的下邊。這個腹部這裡，你一呼一吸，肚子這裡就是一起一落。這個腹部的一起一落，你注意它；注意它，明白一點說，就是知。你靜坐的時候，知道腹部的起、知道腹部的落；這個「知」就是注意的意思。你這樣知的時候，如果心能夠沒有一切妄想，就好了，但是多數有的時候還是不行。不行，你可以數數，就數這個腹部的起落，也可以數起也數落，或者數起不數落，或者數落不數起。這樣子去數息的話，你頭就不痛了，頭就會舒服了。我們可以用這個方法來修止。現在已經過點了，今天就講到這裡。
世尊！ 我於佛舍利非不恭敬，非不尊重。世尊！ 以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜修熏故，是舍利得供養恭敬，尊重讚歎。「世尊！ 我於佛舍利非不恭敬， 非不尊重」， 這一句話， 釋提桓因解釋他不取舍利的理由， 但是這句話是總說的。 底下：「以舍利從般若波羅蜜中生， 般若波羅蜜修熏故， 是舍利得供養恭敬， 尊重讚歎」， 這兩句解釋前面這一句話。「以舍利」， 佛的舍利， 佛的指頭是舍利， 佛的牙也是舍利， 還有碎身的舍利， 一粒一粒的。其實佛臨涅槃的時候，火化的，不管是成塊的，或者是灰，成為粉狀的，全部都是舍利。這些舍利從般若波羅蜜中成就的。「般若波羅蜜修熏故」， 這句話分成兩個意思： 一個意思是說， 佛的智慧是
在佛的色身裡邊存在的。佛的地水火風組成的身體裡邊，有佛的這個明了性的心，和物質的身體和合在一起。而這個般若波羅蜜是和心在一起，所以般若波羅蜜和心，也就是和物質的身體在一起。這個般若波羅蜜的智慧，它一動作……，般若波羅蜜，我說是有兩個意思：一個是靜，一個是動。靜，就是寂靜；動，就是發生作用的時候。佛的無分別智慧是寂靜住的，於一切法沒有分別心，也就是遠離了一切法相。這個時候的無分別境界，這個時候叫做靜。但是佛也有後得智，就是差別智。這個差別智是什麼呢？譬如說有一個眾生，他來到佛這裡來，要求出家。佛在世的時候，有一個外道叫做須深。這個外道感覺到佛的智慧很廣大，為很多人講解佛法，都生歡喜心，對於佛法建立了信心。這些外道他們講的道理，相信的人很少很少，所以就選派了一個聰明人，叫他到佛那裡去盜法，去偷取佛講解的道理；回到他外道的團體裡去，去為他的信眾來講解這個道理，做這麼一個計劃。做這麼個計劃，就是選了這個人叫做須深。那麼這個須深就到佛這裡來，就要求要出家做比丘，佛當時就答應了。我們想一想這件事：就是佛那個無分別智裡邊，也有分別的力量，就知道這個人怎麼回事，知道這個人不懷好意，來盜法來了，但是佛也同意了。也就是經過佛的那個智慧的觀察，同意他來出家。這個就是佛的無分別智裡邊還有這樣的作用，我們姑且名之為動，那無分別智是靜；有動、有靜，有這兩種的情況。這兩種情況都是和心在一起，和物質的身體在一起，這物質的身體就受到它的熏習了。佛的智慧有分別也好，無分別也好，都是不可思議境界。但是我們推測那件事呢，就說佛的智慧在無分別中，有分別的作用，這麼解釋應該是對的。就剛才我說出家的這個問題，外道的這個人叫須深，這出在《阿含經》裡面。他不懷好意來出家，佛同意，佛這樣的決定是經過觀察的，不像我們凡夫一無所知，「好，我同意你出家」， 不是這樣子。我再舉一個例子，我們就可以知道佛那無分別的智慧裡邊有分別的作用。就是佛的父親淨飯王也要出家，他要求佛准許他出家做比丘，佛當時不同意，佛說：「您還是在家用功修行好了，不要出家。」佛這樣子回答他，也是經過觀察的，就是有人他同意出家、有人不同意，這樣不同的決定，就是經過觀察的，觀察就是分別，我們不必說這是無分別。可是佛的這個分別的智慧和無分別的智慧，是一體的，不是分開的。這個須深比丘他出了家，也是受了戒；這件事我把它完全說出來。他也是要求出家，佛同意了；叫比丘給他落髮，他也受了戒，就成為須深比丘了。那麼也是聽佛說法，隨著大眾僧這樣子乞食，托缽、乞食，修學四念處，這樣子用功。用功，後來也得初果須陀洹了，得聖道了。得了聖道以後，聖人和凡夫不同，他
感覺到我以前不誠實，心裡面虛偽，不懷好意，這是罪過的，他就向佛坦白了。佛說：「你愚癡！ 」 佛這時候訶斥他。 若是我們凡夫的心理：「喔， 我有惡心到這裡來， 你現在不知道， 還同意我出家」， 凡夫可能是這樣想， 是想錯了。 佛的大智慧看得非常清楚，知道須深這個人還是有善根，能得聖道的。他認為是來欺騙佛，實在是受到佛的教化，變成佛教徒了。「般若波羅蜜修熏故」， 就是佛的地水火風組成的這個身體， 裡邊有般若波羅蜜的動、靜的關係，就影響了這個色身，這個身體，所以有了舍利，舍利得到供養恭敬、尊重讚歎。我們不是聖人，我們是生死凡夫的人，我們身體的情況是怎麼樣呢？我們身體，我們裡面也有心，我們這個心在活動的時候，不是貪、就是瞋，再不然就是愚癡。這個貪瞋癡在活動，也是熏習了我們的色身，熏習了我們這個地水火風組成的身體。這樣子熏習這個身體，將來我們死掉的時候，有的也可以用火把它燒了；燒了以後，它也可能有粉狀的東西，也可能有一粒一粒的東西，也可能有。這個是不值得，不值得供養恭敬，尊重讚歎的；雖然有，不值得！而佛呢，他的這個身體裡邊，受到清淨的般若波羅蜜的力量，他的力量熏修它，他就有了舍利。我剛才說這個情形，不管是粉狀的也好，或者一粒一粒的也好，或者是牙的舍利，指骨的舍利，或者是各式各樣的舍利，都能得到人供養恭敬，尊重讚歎的。我們這個凡夫的境界，有的時候也會做一些沒有意義的事情。說是佛有舍利，說是這個人也有舍利，我們也拿他的舍利恭敬、供養、讚歎，雖然你這樣恭敬、供養、讚歎，但是你得不到利益。佛的舍利，你若供養恭敬，尊重讚歎，得大功德，得大福德。就像沙礫之地，你在那上去種穀、種麥，你生產的量是很少很少，也可能不能生產什麼。若是肥沃的土地，你種上穀，種上麥，你種一個西瓜，他能得到很多很多的收穫。所以佛是我們的良福田，這個舍利也是我們的良福田。 為什麼是我們的良福田呢？ 因為 「般若波羅蜜修熏故」。我們再重說這個 「修熏」。 我昨天是從我們凡夫開始說， 要修止， 以息為所緣境；我昨天說有四個息。假設你這樣修止的時候，逐漸地修，由欲界定到未到地定，到初禪、二禪、三禪、四禪，這個止就是成功了，就可以名之為定了，那麼這就可以名之為 「修」。 但是這個 「修」， 不只是定， 其中也有智慧， 所以這裡面說這個般若波羅蜜修。可是般若波羅蜜的修，一定也有定，在定和慧和合起來的修；這樣的修，是在果上說的。我昨天說，是由凡夫在因地努力地修行，在因上說的。但是這段文上的意思，是約果說的；就是已經成就了圓滿的聖人，在佛的境界說的， 叫做 「修」。「熏」 這個字怎麼講呢？ 這個 「熏」， 我們舉一個例： 譬如說一個盒子， 你在裡面放上香，這個香的氣熏了這個盒子，你把香拿出去了，這個盒子有香的氣
氛，就是它受了這個香的熏習，它有這個氣氛。現在是說佛的這個色身是一個盒子，佛的大智慧是香，這個佛的大智慧香熏習了他的色身，所以這個色身也是香，所以 「是舍利得供養恭敬， 尊重讚歎」。這一段文是釋提桓因說明他不取舍利，取般若波羅蜜經卷的一個理由。這個理由明白一點說是什麼理由？就是本末的不同。就是般若波羅蜜是本，舍利是末。這般若波羅蜜是本，是最重要的，所以他請般若波羅蜜的經卷，他去學習、去供養，而不取舍利；這是釋提桓因這樣回答佛。
爾時，舍利弗問釋提桓因：憍尸迦！ 是般若波羅蜜，不可取，無色、無形、無對，一相，所謂無相，汝云何欲取？這底下舍利弗尊者又發言了。舍利弗尊者是佛的大弟子，智慧第一的聖人，在這裡他發言，就提出一個問題來問釋提桓因。怎麼樣問的呢？「爾時，舍利弗問釋提桓因： 憍尸迦」， 先稱他的名字。「是般若波羅蜜， 不可取」， 說是佛提出這件事，般若波羅蜜經卷是一分，滿閻浮提舍利是一分，你取般若波羅蜜經卷，而不取舍利，你這樣回答佛有一點問題，什麼問題呢？是般若波羅蜜是不可取的。 這個 「取」， 當然我們用手把它拿過來， 這叫做取； 這個般若波羅蜜是不可以這樣子的，不可以取的。因為什麼呢？ 「無色、 無形、 無對， 一相」， 般若波羅蜜是佛的清淨無相的智慧，它不是地水火風的這種色法的東西，不是青黃赤白這種顏色的東西，叫「無色」。「無形」， 也沒有長短方圓的這種形相。「無對」， 這個 「對」 是有質礙的東西，它沒有質礙的東西，這個般若波羅蜜不是質礙的東西，所以「無對」。「一相」，就是無差別相叫做一相。 什麼叫做一相呢？ 「所謂無相」， 就是這上面是沒有相可得的。這個地方，我們多說幾句好不好？這個 「相」， 譬如說是我們的貪心起來了， 它也有個相貌。 這個貪心一動了的時候，我們就知道這個人貪心動了。這個貪心，如果不表現在行動上，我們沒有神通的人也是不知道，有神通的人還是知道的，所以貪也有個行相。這個瞋也有行相，你這個憤怒一動了，也是有行相。凡夫心若一動，多數是表現在行相上。《三國志》說是劉備喜怒不形於色，其實那個筆者就是這麼說了，也是說一般的人看不出來就是了。你心一動，就有行相。這個心的動有行相，其次呢，我們這個身體，這個人有眼睛，眼、耳、鼻、舌、身、意也是有行相，眼也有行相，這個人的眼睛這樣子，那個人的眼睛那樣子，也很少是相同的；相同也是一樣，也是有相。眼也有相，耳鼻舌身意也有相，色聲香味觸法也是有相，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識也是有相。總而言之，內裡邊的身心、外邊的世界，都
是有行相的。現在般若波羅蜜呢，沒有這些行相可得的。沒有行相可得這個地方， 我們若是一般地這麼講， 我們說：「這個心不是青黃赤白， 也不是長短方圓， 是無形」， 這句話說得不合道理， 不是太合道理。 因為我們凡夫，沒有神通的人，你心怎麼動看不出來，但是有神通的人能看出來，所以心還是有相。現在說般若波羅蜜，般若波羅蜜也是心法，般若波羅蜜是智慧，心是王，心王，般若波羅蜜是心所法，是心所有的一種事情。那麼怎麼說它是無相呢？簡單地說，此中沒有相可得，就叫做無相。《 般若波羅蜜多心經 》 上說：「是故空中無色， 無受想行識， 無眼耳鼻舌身意， 無色聲香味觸法」， 正好就是這個意思， 就是無相的意思。 前面說：「色即是空， 空即是色， 受想行識亦復如是。 是故空中， 無色， 無受想行識」， 這樣講。這樣說呢，空就是無相，是這樣意思。所以要明白這個無相，還要明白什麼叫做空。這個無相也就是空的意思；因為空，所以是無相。我現在把這個空的意思解釋一下。 怎麼叫做空呢？ 這個 「空」， 在 《 大智度論 》裡邊解釋這個空， 叫做「自性空」； 自己的自， 人之初性本善的性， 自性空。怎麼叫做自性空呢？就是這一件事它自己本身的體性是沒有的，它本身的體性是沒有的， 所以叫做 「自性空」。《大智度論》上說的這個名字，立一個「自性空」這個話，也和我們通常佛教徒說話也有一點違背； 我們曾經說 「自性中流出來的」， 常常用這種話。 但是現在這個地方說空的時候，這個自性是沒有的，叫自性空。「自性空」也就和「自性有」是相對的，自性有、自性空；若明白什麼叫做自性有，也就能幫助你明白什麼叫做自性空。我們舉一件事，從這件事上來明白什麼叫做自性空、什麼叫做自性有。經上是說到這個辟支佛，得辟支佛道的經過，是怎麼個情形呢？這個辟支佛原來就是個國王，是一個很有福德的人。他有福德，他怎麼個情形呢？他感覺這身上癢，他就把這衣服脫了，叫他周圍的女人給他撓癢，這樣情形。而這些女人手上戴的手鐲，這個女人胳臂上可能不只戴一個，別的女人也是都有戴多少個手鐲，這麼多的手在他身上撓的時候，手在動，胳臂互相在碰，這個手鐲就發出聲音來，這樣子給他撓癢。撓完了的時候，大家都分開不動了，這個聲音就沒有了，這個國王因此而得辟支佛道。我們就從這件事來觀察什麼叫做自性空：這個女人的胳臂上戴的這個鐲，互相碰，發出來聲音。那麼如果叫做自性空，在這件事上怎麼叫做自性空呢？就是發出來這個聲音，它自己本身是沒有聲音的，這個聲音本身是沒有的。那麼怎麼有了聲音的呢？就是那個鐲互相碰觸的時候，才出來聲音。若不碰的時候，這個聲音自己是沒有的；自己是沒有的，就叫做自性空。如果不需要碰，就有聲音，那麼叫做自性有。
我們從這件事上去觀察它，是自性有呢？是自性空？那麼就知道：這個聲音不是自性有。所以需要這個手鐲這東西往上碰才有，若不碰就沒有；如果自性有，就不需要碰，所以知道這個音聲是自性空。但是我們再進一步的去觀察的時候，已經有聲音了，這叫做自性有？是自性空？還是自性空。因為那個聲音是從碰來的，就是從因緣來的，還不是自性有。你觀察那個音聲的自體本身是沒有的，就是因緣不和合的時候，沒有自性有的聲音；因緣和合，有聲音的時候，還不是自性有的聲音，那個聲音是從鐲子碰來的，不是聲音本身是有，你要分清楚這件事。所以這樣觀察呢，沒有聲音的時候，聲音是自性空；有聲音的時候，聲音還是自性空。等到音聲停下來了，音聲還是自性空。我們這樣子去觀察，你不但是在聲音上這樣觀察，其餘的物質也可以這樣觀察。譬如觀察人也是，這個人，佛法上講，他前生做了一點善事，一點業力，加上父母的幫助，這個人就是這樣有了，是這樣有，所以人也是因緣有的。若是因緣有，那麼他就是自性空，就和聲音一樣。這樣說，你看這個人有眼耳鼻舌身意，也有頭髮，戴著帽子，穿上衣服，會走路，也會罵人，也會做事，但是觀察他自性空的時候，
，都不可得，就是畢竟空的。觀察這個人是這樣子。現在我們回頭來說般若波羅蜜，佛的般若波羅蜜是已經修成功了，圓滿了。我們說我們現在也願意有這樣的般若波羅蜜，要怎麼辦呢？也是要有因緣，就是要有佛法，有佛、法、僧在世間。我們同佛、法、僧接觸了的時候，能學習佛法；學習佛法，你從這裡就開始有智慧。從聞、思、修，最後你得聖道了，你這個般若波羅蜜就有一分，有一分的般若波羅蜜。你逐漸不斷地這麼學習、修行，達到佛的境界，你這個智慧圓滿了，就成就般若波羅蜜了。我們再回頭來說，剛才說這個聲音，聲音是自性空。在自性空上看，聲音不可得；在自性空上看，沒有聲音，聲音的相是沒有的。在色法的自性空上看，自性空裡面，色也是不可得。我們是動了貪心，貪心也是因緣有的；因緣有的，它也是自性空。這個自性空上看，貪也是不可得；自性空上看，瞋也不可得。貪的相也是沒有，瞋的相也沒有，色聲香味觸法的相也是沒有，眼耳鼻舌身意的相也是沒有，色受想行識的相也是沒有，你讚歎我這個相也是沒有，你罵我這個相也是沒有，所以這是無相的。般若波羅蜜也是因緣有，它也是自性空的；自性空裡邊，般若波羅蜜不可得，所以般若波羅蜜也是無相的。這樣去觀察的話呢，般若波羅蜜本身也是無相的，所以「無色、無形、無對，一相，所謂無相，汝云何欲取？」你怎麼樣想要把它拿到呢？這裡面無相，有什麼可拿到的呢？是這樣意思。釋提桓因是從本末的立場來觀察，因為般若波羅蜜是根本，是特別重要，比
舍利特別重要，所以我去取般若波羅蜜的經卷。現在舍利弗尊者是按照般若波羅蜜的道理來說，一切法都是無相的；無相中，你也是無相、我也是無相，此中哪有能取、哪有所取呢？「汝云何欲取？」你怎麼可以要取呢？我昨天講過止，就是有四個息：知息出、知息入、知息長、知息短。你這樣慢慢地用功， 能使令心明靜不動， 是修止。 現在說般若波羅蜜不可取，「無色、無形、 無對， 一相， 所謂無相」， 這就是觀一切法空的意思； 毗缽舍那就是修觀。你修止的時候，同時也可以修觀，但是因為這個止沒有成就，修觀的力量也不大。等到止若成就了以後，最低限度應該是未到地定，或者是到了色界四禪。這時候止的力量大了，你再觀一切法空，無我、我所，觀一切法無相的時候，那裡有我可得呢？我們是執著這個色受想行識是我的，但是色也是無相的、受想行識也是無相的，這個我也不可得。這樣觀的時候，就可以得無生法忍了，就可以得聖道了。我們在凡夫的時候，我們的貪心很大、瞋心也是很大、疑惑心也是很大，各式各樣的煩惱都是很大的。「哎呀！ 你叫我出家修行， 我的煩惱那麼大， 能修行嗎？」能修行！煩惱極大，都能修行。因為佛說的般若波羅蜜這個力量太大了，我們的煩惱，不管你有幾大，你沒有般若波羅蜜的力量大，所以任何人都可以修行，都可以得聖道的。我本來想要就講到這裡為止，但是我心裡又有妄想，再說幾句。如果你學習佛法，把這樣的諸法無相，畢竟空的道理，你學習地很純熟，常常的思惟，很純熟的時候，你就可以用在日常生活上面。我們沒有修學佛法的人，我們的分別心就是在這形相上分別，「我看見老虎來了， 我看見毒蛇來了， 我看見一個可憎惡的人來了， 我看見一個可愛的人來了」， 這個心就隨著這些境界變動。 現在佛菩薩大智慧告訴我們，要你的心離一切相，無分別住，在無相那個地方住，無相住，所有的喜怒哀樂統統沒有了，你就可以得聖道了。這件事不是太難的事情，不是難的事，問題就是你要學習，把這個諸法無相的道理要搞通，就可以了。我們讀《 金剛經 》：「不應住色生心， 不應住聲香味觸法生心， 應無所住而生其心」， 也就是這樣意思，不然我們怎麼能夠不取著色聲香味觸法呢？原來，方法就是在這裡！小孩子不懂事，我們不說了；年紀大了，成熟了的人，我感覺應該能認識到人是很苦惱很苦惱的，不是快樂的。就在你那個快樂上叫你苦惱，你應該認識這件事。若是我們能學習般若波羅蜜，就能超越了這些境界，所以「照見五蘊皆空，度一切苦厄」， 佛真是大慈悲、 大智慧。「照見五蘊皆空， 度一切苦厄」。非佛教徒，我們也不說了，我們佛教徒來到佛法裡面，佛法裡面有妙法，「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。」這四句
話說得很對。但是我們佛教徒來到佛法，我們學這個佛法了嗎？我們還是在是非煩惱裡面活動啊！ 人家說一句話， 心裡面就疑惑了。「喔！ 說是我師父偏心， 對他好，對我不好。」我們雖然是佛教徒，我們還是和非佛教徒一樣，還是在這些無價值上的事情用心，不知道在妙法上用心，不知道。我們不如釋提桓因知道事情有本、有末，我們都是在枝末上活動，不能在根本上學習、修行。〈舍利品〉裡邊的後文，有很多殊勝的道理，但是我們的因緣到此為止了。
問：佛有甚多的法門，有人主張禪淨雙修，有人主張一門深入，請問您的意見如何？答：這個事情是這樣：若是按我們現在今天的佛教情況，可以這樣講，可以這樣說，就是禪淨雙修。但是若從古代的佛教來說，沒有這句話，沒有什麼禪淨雙修這種話。這種話是我們這個程度的人說的話，若是從古代的高僧來說，沒有這句話。我認為這個話怎麼講呢？禪即是淨，不是離開禪另外有淨的，不是這樣說的。因為我們今天的佛教，是末法，用這個字是對了。我們今天的佛教的人，我說這話，我又有過失。對於深妙的法門不能修、也不能學，對於這個高深的佛法都放在藏經樓那裡，自己不學；就是學的話，一知半解而已，（南無觀世音菩薩！ 原諒我） 就是不學了。 不學了， 這樣說呢， 我們就是一個念佛法門；這個淨土法門，我們也學得小小的。淨土法門，我們就知道念 《 阿彌陀經 》， 念阿彌陀佛， 這叫淨土法門？ 實在只是淨土法門的一少分，不是全部的淨土法門。全部的淨土法門，是包括所有的佛法都可以在內。所以淨就禪，禪也就是淨，並不分開的，並不是分開的。按我們今天的佛教來說，有禪淨雙修的問題。我就念阿彌陀佛，這叫做淨土；念阿彌陀佛名號求生淨土，這叫淨土法門。當然這個法門也是好，不是不好，我們因此而能往生阿彌陀佛國，何處不開悟呢！的確是這樣子，也是好的，不是不好。這個修禪，我認為並不是祖師禪叫做禪，不是這個禪，這是如來禪的禪。如來禪，就是我們讀這《 摩訶般若波羅蜜經 》、《 法華經 》、《 華嚴經 》、《 寶積經 》， 這都是如來禪， 是這個禪。 這個禪是禪淨雙修， 也可以這麼說。禪淨雙修，當然也可以，你願意禪淨雙修呢？是一門深入？是有這個問題。但是若我的意見可以這樣，如果你沒有這種條件去深入地學習佛法，沒有這個因緣深入經藏， 勉強你也是勉強不來的，「我一翻開經本子一讀書，我頭疼」， 那怎麼能學習佛法呢？ 只好不學了嘛！ 他就是出了家， 他也不願意去學，你能勉強他嗎？那只好念阿彌陀佛，你就念阿彌陀佛好了。如果阿
彌陀佛也不念，那麼誰能奈之何呢？所以就是可以這樣，就隨著因緣來說：你如果不能夠深入經藏、學習佛法，那個如來禪就不能學了，那只好念阿彌陀佛；念阿彌陀佛也很好，能往生阿彌陀佛國是很殊勝。若是你自己有條件，能深入經藏學習佛法，學習第一義諦，那應該這樣學。這樣學有什麼好處呢？ 我們讀這個 《 阿彌陀經 》： 若一日， 若二日， 乃至若七日，一心不亂，臨命終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛國；這是《阿彌陀經》這麼講。你若是學習如來禪的話，現在心不顛倒，就不顛倒，不要等到臨命終的時候，不用。現在天天的修學止觀，天天地叫他心不顛倒，那麼有可能你現在就得無生法忍了；但是不是修話頭禪。話頭禪，我認為得無生法忍根本沒有希望； 當然我說這個話， 禪宗的人認為我胡說八道，「看話頭禪可以開悟」， 我認為沒有那回事。 那麼我們讀經論， 讀這 《 摩訶般若波羅蜜經 》、 你讀這個 《 瑜伽師地論 》 也好， 這些殊勝的法門， 你現在就可能得無生法忍，我說的現在就是這一生，就可能得無生法忍。那臨命終的時候，決定心不顛倒，因為那是聖人了，是聖人了。那你願意往生阿彌陀佛國也可以，你願意到藥師佛土也可以，到彌勒菩薩那裡也可以，十方佛世界你隨意，願意到那裡去都可以，你都能去。我這樣說，就是因緣！你有因緣能夠深入地學習佛法，但是這裡面有個條件， 就是你要有個願望，「我為什麼要學習佛法？ 我想要得無生法忍」， 你要有這個願望。「我不是， 我學習佛法要給你講的， 不是我修行」， 你若這樣的願，這是不可能得無生法忍的。「我學習佛法是為你學的，我不想修行的」，或者說「我學習佛法，我都不用，經上說的無上菩提、說無生法忍，是給你講講聽聽的， 我是念阿彌陀佛的」， 這樣子也不行。 你這樣子， 你對於佛法的學習，你不會很深入的，因為你不用，你也不會深入。但是你能念阿彌陀佛，念成功了也是好，我也贊成。所以你說是一門深入好呢？是禪淨雙修好呢？就是看各人的因緣，你有這個因緣，我勸你發心深入經藏學習佛法。我們現在，我們不深入經藏，我們不知道這個情形，什麼呢？我們若從佛法來看，我們現在的佛教，真心誠意的念阿彌陀佛還是莊嚴，如果心裡面完全不用功修行，就算是我穿著出家衣服，不莊嚴，並不莊嚴。因為什麼呢？你沒有聖道，沒有佛法來清淨你的心，你三業沒有辦法清淨，怎麼能是莊嚴呢？不莊嚴！你要深入經藏，學習第一義諦，修止、修觀，就是修禪，使令這身口意清淨，這才是莊嚴。你不這樣做，那個貪瞋癡沒有辦法除掉的。但是念阿彌陀佛好一點，能調伏一點。你想要斷掉貪瞋癡，我認為那還不行，得要到阿彌陀國去才可以，但是總算好了。如果也不念阿彌陀佛，也沒能修如來禪，那就是不及格了。所以你問
我是一門深入好？是禪淨雙修好？就是隨各人的因緣了。
問：現代人生活忙碌，有時覺得想要修持佛法，心有餘而力不足，請問您有何提議和建議？答：這個我昨天說過，這件事你自己先要決定，就是你是發財重要呢，是修學聖道重要？ 你自己秤一秤，用個磅秤來秤一秤，那件事重要，你先做這個決定。如果你認為得聖道是重要的，那你就把財富的事情放下，那麼你就可以專心的做這件事，你有可能會成功。如果說是我又想要發財，又想要得聖道，魚與熊掌都是我所欲，但是是不可能的，這兩者不可兼而有之，不可能的。譬如說我午前靜坐，午後去做生意，也可以這樣做，但是你一做事情的時候，難免有很多的問題。有什麼問題？ 不是令你生貪心，就是令你生瞋心；你做生意的時候，不是貪、就是瞋，不是瞋、就是貪。這個時候就是破壞你修行的境界，就把你的修行的境界破壞了，這樣子光陰都空過了，你午前修行的事情就是空過了。所以這件事怎麼辦法呢？如果我不能出家修行，你做個小本生意，比較簡單的事情，你就是虧本也沒有損失很多，賺錢也不要賺大錢，你賺大錢，你的精神就要為這個錢做奴隸，你就錢要生錢，放到銀行去又恐怕銀行垮了；我若是買股票，又怕股票跌了，就是天天要注意，你馬虎了就不行的，那你怎麼能夠修行呢？就是不能修行的。所以你若想發財，只好發財好了，修行這個事情就放下。若你想要成就聖道，你一定要把這件事看重，其它的事情看輕一點，減少一點。發小財，發小財的時候不要緊，它這個繫縛你的心的力量輕，你可以很多的精神、時間放在修行上，修行就容易有成就，要這樣想；你先衡量這件事。所以說 「現代人忙碌」， 是的， 是忙碌， 我也知道， 連我們出家人都算在內，都是一樣。我說這話就是我有過失，這件事值得忙碌嗎？值不值得忙碌？ 若值得忙碌，是可以；不值得忙碌，你就是空過光陰了。你光陰空過了，表面上怎麼怎麼樣轟動，其實不是啊，寶貴的光陰都空過了。你臨命終的時候， 你就後悔了，「我白出家了！ 」 出家， 白出家了， 你後悔來不及。 所以你這兩個問題都是很好。是禪淨雙修呢？是一門深入？你自己來看看自己。這個生活忙碌這件事，你自己衡量一下，值不值得忙碌。
問：如何於打坐中修習照見五蘊皆空，煩請長老能慈悲開示。答：如果我對於止若不多說的話，明天就可以講「照見五蘊皆空」，就可以講了，所以這個先放著。
問：請問禪坐如何避免走火入魔？答：「避免走火入魔」， 你對於禪坐的事情不可以一知半解， 不可以。 你一定要拿出點時間把禪坐這個事情學習它到圓滿的時候，把古人的著作，現代人的著作也可以，但是古人的著作要注意地學習。古人的著作是經驗之談，他自己用功修行，加上佛菩薩經論上的智慧，加上他自己的修行，他寫出來著作。不是說我現在我有一點頭腦，東抄一段、西抄一段，不是這樣。這樣子也可以， 也好。「怎麼樣避免走火入魔？ 」 你要好好學習， 學習這個禪。 你若說是 「我不想要坐禪， 我就寫一寫給你用一用」， 那你很難避免走火入魔的，因為你最初用心就不太老實。
問：彌勒佛和布袋和尚是否為同一個佛菩薩？答：在這《高僧傳》的記載上說，說這布袋和尚是彌勒菩薩的化身，是有這個說法的。
問：若於打坐的時候，參禪或念佛，自覺意識清楚，卻不知自己身體搖晃，現昏沉狀。答： 你打坐的時候， 忽然間心裡面知道：「我剛才幹什麼了？ 」 不知道！ 那就表示你昏沉了。昏沉的時候，自己不知道；等到昏沉過去了，心裡才明了，明了「我剛才做什麼？」那就表示你昏沉的意思。這個搖動，很多人靜坐都有這個問題，就是身體不自主地在搖動。如果搖動地很慢，不要緊，有可能對身體健康有幫助，但是若搖動地非常得厲害，一定要把它控制住，要停下來。問：此種情形，修行人必經的過程，又該如何突破？答：不是的，有的人不動。有的人坐在那裡，不管是打瞌睡也好、是掉舉也好，他身體不搖動；人的生理不一樣，所以就會現出來不同的形相。怎麼樣突破？我們簡單地說，為什麼身體會搖動？就是這個地水火風不平衡，它不平衡，它就要動；一平衡了，它就不會動。再明白一點說，就是有點病；但是你若去看醫生，也可能會檢查出來，也可能醫生說沒有病。醫生也是有專業知識的人，但是實在來說，還不是百分之百的能治病，就是有些病還是沒辦法檢查出來，還是有這個情形。所以如何突破這件事，我們佛教徒還就是多懺悔，不要說我光是靜坐，不可以，你一定還要多懺悔，來消除自己的業障，能幫助身體健康，那麼也就幫助你靜坐了，可以這樣辦法。問：八觸現前的前後次第，是如何？如何處理？答：八觸現前不是有一定次第，也不是一定完全現前，只現其中幾種，其它的不現前，這是不決定的。如何處理？你不要去管它，要聽其自然。因為這八觸
現前，就表示你的定力深了，你繼續地寂靜住，繼續地修止、修觀，它自然地向前進步，這是個好現象，你不需要去處理它。
問：何謂佛法的真實義？答：佛法的真實義，是聖人所證悟的境界。我們凡夫學習佛法，只是學習相似的而已；那個真實義，我們的虛妄分別心沒有辦法證悟。只有你繼續修行，把虛妄分別心停下來了，這無分別的智慧現前了，才能證真實義，才能覺悟真實義的。當然這件事，你若把《大品般若經》學通了，你就知道這件事了。
問：女性何以單跏趺坐最好？答：因為女性的生理和男人不同，雙跏趺坐對女人有點問題，你時間短可以，時間稍微長了，對於你的健康有傷害。因為佛在世的時候，這個出家的比丘尼她雙跏趺坐， 發生問題。 發生了問題就報告了佛， 佛說：「以後， 妳們不要再雙跏趺坐。」佛沒有多說，佛就是說到這裡為止。佛是大智慧人，他有時候就說到那裡，其實下面還有些話，但是他不說了。但是你若不相信這個話，「我一定要雙跏趺坐」， 好， 那你就雙跏趺坐， 但是你一天只坐一次一個鐘頭，那也沒有關係；如果你坐得很久，你就知道，有問題，就有問題了。
問：一直無法突破酸麻關，即使坐四十分鐘後，就坐不下去。答：不要緊。你坐四十分鐘，就起來跑一跑，動一動，然後再坐，慢慢就突破了，就可以坐六十分鐘，就可以坐一百二十分鐘，都可以。如果你就停在那裡，坐四十分鐘完了就不再坐，我一天只坐一次、坐兩次，那不行，那你很難進步的。你一定要多坐，但是你也不要太勉強，我到這時候痛得很厲害，麻得很厲害，你就放腿子。如果你一定要忍耐，也是對你的健康有傷害，所以不要過分的忍受。就是有點痛，你稍微忍耐一點，然後就放腿子，放腿子動一動，你再坐，慢慢就通過去了。
問：請問師父，您說女眾最好單跏趺坐，但是我是女眾，覺得雙跏趺坐比較舒服。請問師父，雙跏趺坐為何不好？答：我昨天說了，雙跏趺坐，你坐的時間短，不要緊；如果你長時期這樣坐，對於你的健康有傷害，這個理由就在這裡。這不是我說的，這是佛說的。
問：每當靜坐，兩腿酸麻痛，都無法克服，是否本質的關係，要如何克服？答：不是本質的，一切法都是自性空，沒有這麼回事。所以你要克服，你就常常
盤腿坐；盤腿坐，若痛了的時候，稍微忍一會兒，然後就把腿子放開，走一走，走它十分鐘、一刻鐘，再坐。再坐，你還是這麼坐，長時期它就進步了，就克服了，就是這樣子。
問：一個人若無喜怒哀樂，無情，與草木何異？答：知道與草木何異的這個是誰？我們凡夫對於事情有取著，順我的，我歡喜；不順我的，我就不高興，這個喜怒哀樂是執著心來的。這個聖人他不執著了，所以這個喜怒哀樂沒有，沒有喜怒哀樂，但是明了性的心還在的，他還是有。他這個明了性的心沒有執著了，也就沒有貪瞋癡了，所以心是清淨的，清淨地寂靜住，那是一個大安樂處的地方。和我們凡夫不同，我們凡夫總是歡喜安樂的事情，我心裡歡喜，但是你這個心一執著，那個歡喜就有問題。你求這個歡喜的事情也不容易，得到這個歡喜以後，你還要怕失掉，還要保護，要保護也很難，也很苦惱，有可能還就是失掉了，失掉了那更苦惱，凡夫就是這樣子。這個聖人觀這一切法都是自性空，心無所取著了的時候，因執著而來的這些喜怒哀樂，當然都沒有了；他心裡面明靜而住，是一個大安樂自在的境界。並且我們凡夫，你歡喜如意的事情，凡夫，你若是修的福報修得大，那麼如意的事情是來了，但是也是無常的，終究有一天它結束了。結束了，你就和以前沒有栽培這個福報的時候一樣。就像一個發財的人，原來是窮人，現在發了財很快樂，但是財又沒有了，又變成個窮人。人就是這樣子，在苦、樂裡面流轉，就是這樣子。有的時候到三惡道苦了，後來又到人天道了；在人天道一個時期，又跑到三惡道去了，就是這樣流轉。聖人遠離了這一切的執著，超過了人天以上的聖人的境界，永久也不會再像凡夫那樣子流轉，這樣苦惱了。所以聖人的聖道，我們應該學習，應該修習。
問：請示如何在日常生活中，戒定慧齊修？答：這個戒，當然你要去請善知識為你授，然後你再修定和修慧。修定，就是昨天說的修止的方法，就是修定。這個慧是要學習佛法，學習什麼是佛法，然後你才能修慧的。這個慧，是佛法不共於外道的一種特別殊勝的事情。這個定，修的定是共於外道，外道也可以修定。但是佛教徒若修慧成功了的時候，這個定就變成無漏定了，也不共於外道的。所以怎麼樣戒定慧齊修？最初也還是有次第，先是學戒，受戒，然後再學習定，然後再學習慧。成功了，戒定慧是同時具足的；這是要你努力地學習才可以。
問：弟子這次皈依已是第七次了，是不是犯戒呢？答：皈依這件事，不是皈依某一個人，是皈依佛、皈依法、皈依僧。這個皈依這件事， 我們佛教徒天天皈依， 我們天天上早晚殿， 常是：「自皈依佛， 當願眾生，體解大道，發無上心。自皈依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海。自皈依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙。」天天皈依。天天皈依這件事，若是你對於佛法學習得不夠，當然只是念這個文，這樣念一念。若是你能夠通達甚深義的時候，那是和第一義諦相應的事情。皈依佛，佛也是第一義諦；皈依法，法也是第一義諦；皈依僧，僧也是第一義諦。說是我們在那裡念這個文：
，然後拜一拜，「皈依法，皈依僧」，各拜一拜，這叫做三皈依。實在來說，你坐在那裡，你心裡面觀色不可得、受想行識不可得，觀一切法無相，這也就叫做皈依，這也就是皈依佛、皈依法、皈依僧。就是不斷地重覆，不斷地這樣修行，你才能夠轉凡成聖；等到入了聖位以後，那是更殊勝的境界了。所以說是你第七次皈依，那並不算多。但是我的想法，皈依了一次，這樣的皈依一次也就是夠了，但是你要再進一步，你皈依到一百次，但是還停留在第一次，是不對的，應該一次又一次地進步，那就是愈多愈好。你還是那樣停留在原來的地方，你就是懈怠了。
問：每日功課，行門、解門所佔時間比例多少較佳？答：這個事情看你的程度，如果你對於佛法的理解很少，你的解門的時間要多一點，行門的時間少一點。若是你已經達到了開悟的境界，天台宗說是大開圓解，那你的行門多一點，解門還是要。就是彌勒菩薩也還要聽佛說法，還要聽釋迦牟尼佛說法的，何況我們是個生死凡夫，我們怎麼可以不讀經呢？怎麼可以「我不立文字」，這是聖人可以，凡夫不可以，凡夫一定要聽佛說法。我們現在沒有見佛，那就讀經，那就見佛說法。我們讀《 金剛經 》、讀這《 大般若經 》、 讀 《 法華經 》、《 華嚴經 》， 那就是見佛說法。 所以你說這個比例是多少，就看你的程度。問：又行門中，以前愛好禮佛、閱讀，現改為聽經、打坐，可好？答：你歡喜禮佛，你還是有禮佛的功課也好；人都是容易有些業障，多拜佛能消除業障，還是需要的。你現在又願意聽經、打坐，那麼你弄一個功課表，我早晨起來做什麼，午前做什麼，午後做什麼，晚間做什麼，弄個功課表，什麼時候禮佛，什麼時候聽經，什麼時候打坐，就這樣好了。問： 若目前專讀 《 無量壽經 》， 不再讀餘經可好？答：也好，你專修淨土也是好。問：往生西方資糧，可否以此經為要？
答： 也可以，《 無量壽經 》 很好， 能把它背下來也很好， 專心念佛是好的。